己四 识食不成
论曰：若离异熟识，已生有情识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事不可得故。
释曰：此言显示识食不成。如世尊说，食有四种：一者段食，二者触食，三者意思食，四者识食。此中段食者，是能转变，由转变故饶益所依。触食者是能取境，由暂能见色等境界，便令所依饶益生故。意思食者，是能希望，由希望故饶益所依，如远见水，虽渴不死。识食者，是能执受，由执受故所依久住；若不尔者，应同死尸，不久烂坏。是故应许识亦是食，能作所依饶益事故。此中触食属六识身，意思食者属希望意，有何别识可说为食？又若无心、睡眠、闷绝、入灭定等，六识身灭，谁复有余能执受身令不烂坏？若弃舍阿赖耶识，身必烂坏。
「若离异熟识，已生有情识食不成。何以故？以六识中随取一识，于三界中已生有情能作食事，不可得故。」这就是说，如果离开阿赖耶识，很多现实的事情就讲不通。以这些具体事实，证明决定有阿赖耶识。这里举例，假如没有阿赖耶识，第四个「识食」就不能成立，什么缘故？因爲前面六个识里边，随取哪一个识，在三界里边，已经生下的有情，能够作食的这个事情是不可得的，不成立的。
哪四个食呢？「如世尊说，食有四种：一者段食，二者触食，三者意思食，四者识食。」学过《俱舍》的，四个食都知道，没有学过的可以看一看。
「此中段食者，是能转变，由转变故饶益所依。」就是说吃东西的时候，一段一段地吃下去；到里边就消化了，转变了；转变之后，吸取营养，对身体有好处，饶益识所依的根身，这个叫段食。
「触食者是能取境」，触食，就是根境识三个和合生一个触，这个触能取境。在没有生触之前，根是根，识是识，境是境，不相关的。这个触把它们三个和合起来之后，内识通过所依根能够取外边的境。取境的时候，怎么能作食事呢？「由暂能见色等境界，便令所依饶益生故。」我们缘到了外边的色香味触等等，可以使我们的身体得好处，就是说这个有漏的触生起之后，随即生起一种对这个境的欢喜心，这个欢喜的心对我们的身体有补养。所以说也是食，叫触食。
「意思食者，是能希望。」意思食，也叫思食，它是希望心。「由希望故饶益所依」，心里边有个希望，就能够对所依的身体有所饶益。我们在《俱舍》里边讲过这个思食：思心所跟欲心所两个是它的体，而起作用的是思心所。什么叫「由希望饶益所依」呢？我们经常看到一些事实，例如，老人要走了，他子女不在身边，他要看看子女，他可以等，等到他们回来，眼睛一看，就走了。怎么回事呢？这个希望心可以把他吊住，能够使他不坏掉，这是思食。他这里举个例，「如远见水，虽渴不死。」假如在沙漠里边走路，太阳很毒，又没有水，就要渴死了。这时，如果远远地看到水了，希望心生起来了，再过一段时间、再过一段路可以喝水了，这个希望心生起来，就可以维持到有水的地方不死掉。历史上，曹操的部队渴得不得了，曹操很聪明，他爬到树上一看，说前面有很大的梅林，梅林里边有很多青梅子，那个解渴的，酸溜溜的，大家跑过去就可以吃了。他的士兵听了有青梅果园，大家的口水都生出来了，就跑过去了。梅子并没有，但是到了那边不久有水了，也就没有渴死了。这就是希望食。
《俱舍》里举个比喻，说一个荒年，夫妇两个人因爲没有饭吃，要逃荒。孩子太小，又背不动。他们想赶快自己出去找点粮食来喂他孩子，这还有一点希望。他们走的时候，在屋梁上挂了七个口袋，对孩子说，这里都是粮食，你饿的时候叫邻居阿姨帮你拿下来，煮一点吃就可以。孩子两眼望着口袋，肚子很饿了，七天不死。到第七天，邻居来了。哎哟，赶快啊，把东西取下来，我饿了七天，再不吃要饿死了。邻居说，荒年哪有满七口袋的粮食，不可能的。孩子说：我父母说的，一定有的，你赶快取下来。这个邻居取下来，打开口袋一看，什么粮食？都是沙子！这个孩子一看到沙，眼睛一瞪就死了。什么原因呢？没有希望了。这个就是说，有希望使他七天不死，一旦希望破灭了，当场就走掉了。
最后一个识食，「识食者，是能执受，由执受故所依久住。」就是说我们的根身主要是由识来执受的，由此执受而令根身不坏掉久住。「若不尔者，应同死尸，不久烂坏。」假如没有这个识来执受这个根身，就跟尸体一样，尸体么识已经跑掉，没有识执受，那不久就坏掉。「是故应许识亦是食，能作所依饶益事故。」所以说这个识也是一种食——识食。爲什么叫食呢？对身体有饶益的，使它不坏掉。
「此中触食属六识身」，触食，六个识都有，眼耳鼻舌身意碰到境之后，就产生触。眼睛看到好的东西，好的顔色它可以生欢喜，耳朵听到好的声音它生欢喜，鼻子闻到好的味道，或者舌头尝到好的味道，身上碰到好的舒服的，都能够産生一种好的触，对身体有好处。「意思食者属希望意」，属于希望这个意，是以思心所跟欲心所爲体的，而能够维持它、饶益它的的主要是思心所。触食属六个识，思食是一个心所法。「有何别识可说为食？」另外还有一种识食，它是什么东西呢？六个识都属于触食，识食的「识」属于什么东西呢？非是阿赖耶识不可了。有人说六个识把六个根都持到了，另外还要一个识干什么？不要另外再立一个识。但是我们说这个六个识不是永远不变的，它要间断的。眼睛看东西，眼识生起来了，你不看了之后，眼睛不看了，那就不能再对这个眼根有所饶益，那眼根不是就坏了吗？你睡了一觉，第二天早上眼根坏掉了，不会吧？那就是说摄持这个眼根的，是另外一个识。
「又若无心、睡眠、闷绝、入灭定等，六识身灭，谁复有余能执受身令不烂坏？若弃舍阿赖耶识，身必烂坏。」在无想定、深度睡眠、闷绝、灭尽定、无想天这些无心的时候，六个识都没有，而身体不坏，是什么原因呢？就是另外有识。在深度睡眠的时候，六个识都休息了。闷绝休克的时候，也一样。「入灭定等」，「等」是等取无想天。这个时候，「六识身灭」，六个识都停下来了，哪个来执受身体，使它不坏呢？当然另外还有一个识，这个识就是阿赖耶识。所以说离开阿赖耶识的话，识食就没有，识食没有的话，身体就坏了。既然没有坏掉，可证明决定还有一个阿赖耶识把这个身体执持住，即使前面六个识都休息了，身体照样不坏。
这是又一个依据，由识食来证明阿赖耶识有。
戊二 约等引地解
己一 结生心种子不成
论曰：若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续，此非等引染污之心彼地所摄，离异熟识，余种子体，定不可得。
释曰：如是已说非等引地结生相续，离异熟识不可得成，如等引地亦不得成，今当显示。谓于此处由染污识结生相续，于等引地由非等引染污意识结生相续。言染污者，彼地烦恼之所染污，彼地烦恼者，谓餐定味等。此染污心在不定地8，不定地没，从此没已，即彼地心云何现前？既不现前，云何当得结生相续？由此道理，定应许有阿赖耶识，无始时来，恒有彼地此心熏习，由此熏习，此心现行，由此心故，结生相续。
「若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识结生相续。」从欲界死掉以后，生到上地去（等引地就是定地，生到初禅天、二禅天乃至非想非非想天，这些都是等引地）。正在受生的时候，投生的识是非等引的（不是定中的）染污识。因为投生的时候，投生欲界的，贪著男女而投生；投生色界的，处所殊胜，贪著处所，还是起个贪的染污心。这个染污心决定不是定中的，所以叫「非等引染污意识」，由这个意识结生相续。「此非等引染污之心彼地所摄」，这个非等引的染污心又是等引地所摄的，「彼地」就是定地，不是欲界。这个投生的非等引的染污心是色界或者无色界的心，这个心从何而来呢？决定有异熟识，没有异熟识，生色界或无色界心的种子从何而来呢？过去的已经灭掉没有了，没有体，不能生种子，没有种子又生出定地的染污心来，这是不可能的。
这里补充一下，《俱舍》讲得很清楚，人死后所现中阴身的形像，取决于将要投的趣。假如要投地狱，这个中阴身就是地狱的中阴身，就跟地狱的众生一样；假如投畜生，这个中阴身的形状就跟畜生一模一样，如投狗的，中阴身已经成了狗的样子；假如要投人的，还是人的样子；假如生天的，天的样子。
那么要生定地的，初禅、二禅、三禅等等，那这个中阴身已经属于上地的中阴身了。这个上地的中阴身起的是上地的心，这个上地的心从哪里来呢？欲界的心跟上地的心不能是一个，从欲界的心生出上地的心来，种子从哪里来？欲界没有上地心，决定有个阿赖耶识的种子，纔生得起来。
「如是已说非等引地结生相续，离异熟识不可得成，如等引地亦不得成，今当显示。」前面说了欲界死后生欲界，假如没有阿赖耶识，是不能成立的。现在要讲的是欲界死后生到上界去，假如没有阿赖耶识，也不成立。不成立的理由，「今当显示」。
「谓于此处由染污识结生相续，于等引地由非等引染污意识结生相续。」「此处」就是前面说的欲界。欲界死欲界受生，投生在欲界的时候，是染污的意识结生相续，这个前面讲过。「于等引地」，定地，初禅、二禅、三禅，乃至非想非非想天，在这个地方投生的时候，是非等引的染污意识结生相续，就是中有里边一个没有入定的染污意识。由于执著那个境界、爱著那个境界，就不会入定，定里面心是静下去的，不贪著的。中有贪著那个境界才投生，投生的那个心绝对不是定中的心，叫非等引。这个染污意识不是定中的染污意识，而是爱著上地清净，他就贪著那个地。因为上界没有男女，不会贪著男女。什么叫染污呢？「言染污者，彼地烦恼之所染污」，就是说被定地的烦恼所染污。「彼地烦恼者，谓餐定味等。」定地有什么烦恼呢？贪著这个定味等，还有其他的，主要是贪著这个定味，或者贪著天的处所，由这些烦恼把他的心染污。
「此染污心在不定地」，这个话可能是过去抄本子的时候有错，因为这个讲不通。这个染污心是属于定地的，不定地就不像了。我们看起来，可能是过去手抄本抄错了，此染污心应该在等引地，这个染污心属于等引地的。「不定地没，从此没已，即彼地心云何现前？」不定地没，就是从欲界没。从欲界死了之后，这个定地的心怎麽现前呢？定地的心，欲界没有的，怎么凭空产生这个染污的定地的心来投生呢？「既不现前，云何当得结生相续？」等引地的染污心不能从欲界生出来，欲界没有这个定地心，既然这个心不现前，你怎么可以依此心来投生呢？这就是说决定有个阿赖耶识，里边有定地心的种子，他在欲界死了生到色界去，因缘和合，这个定地的心就生起来。所以说决定有阿赖耶识里的种子，它纔生得起来。否则欲界心是不定地的心，不定地的心怎麽生出定地的心来呢？不可能。「既不现前，云何当得结生相续？」这个心都生不出来，你怎么投生呢？
「由此道理，定应许有阿赖耶识，无始时来，恒有彼地此心熏习。」从这个地方推出来，决定应当要承认有这个阿赖耶识。从无始以来，因色界心或者无色界心的熏习，它的种子一向是有的。「由此熏习，此心现行」，因爲有这个种子的熏习，碰到缘了（他修定就是个缘），这个定地心就生出来了。「由此心故，结生相续」，既然这个心生起来了，他就可以投生，否则不能投生。
这就是说，有情在欲界死了，到色界或者无色界投生，假如没有阿赖耶识，这个投生的心也生不起来，因为没有种子，不能生它的现行。这又是一个依据。
前面讲生上界，包括色界、无色界，下面专门讲生无色界。
己二 染善心种不成
论曰：复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。
释曰：生无色界者，谓已解脱色。染污善心者，谓能爱味及三摩地。应无种子者，谓应无因；应无依持者，谓应无依。复有别义，谓此二心，若无种子，从何而生？若无依持，依何而转？阿赖耶识所摄受故，从自种生；为所依故，令此能依相续而转。
「复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。」无色界的染污心，就是指贪著这个无色界定的心；善心指无色界的定心。这里强调，你生在了无色界，若离开一切种子异熟识（阿赖耶识），那这个染污心、善心都没有种子，也就没有依持。
投生上界的心，前面讲过了，为什么再重复一下呢？这是因为有的部派认为色法和心法可以互相熏，心法种子可以熏在色法里边，例如身体这个色法，心法的种子可以熏在色法上边，因缘和合的时候，这个种子就可以从色法里生出心来。现在无色界色法也没有了，那你熏在哪里呢？除了阿赖耶识，再没有地方了。所以这里强调无色界。
「生无色界者，谓已解脱色。」生到无色界之后，「色」已经没有了，身体没有了，只有受想行识四个蕴。
「染污善心者，谓能爱味及三摩地。」染污，爱味这个无色界的定，这个爱味的心是染污的。善心，无色界的三摩地定心是善的。
「应无种子者，谓应无因。」是染污的也好，善的也好，假如没有种子，这个无色界的心，怎么会生呢？无因而生，这又不可能。「应无依持者，谓应无依。」没有依持，依靠的东西也没有。这个就是说一个是没有因，一个是没有靠。
「复有别义」，另外一个解释，「谓此二心，若无种子，从何而生？若无依持，依何而转？」「此二心」：染污心、善心。这个「依」就是依它而生起来，「种子」，从种子生。一个是直接从它生，一个是依靠它而生。无性干脆就把一切种子识跟异熟识两个分开来，他说：「应无种子者，是无种子识义；应无依持者，是无异熟识义」。就是说离开了一切种子识，它就没有种子；离开了异熟识，它就没有依持了。他把「依持」和「种子」分成两个识：一切种子识是它的种子；异熟识是它的依持。假如没有一切种子识，就没有种子；没有异熟识，就没有依持。他这样子分也可以。
「阿赖耶识所摄受故，从自种生；为所依故，令此能依相续而转。」因为有阿赖耶识的摄受，从阿赖耶识里的种子可以生。阿赖耶识也是它的所依，使能依之心相续不断地生起来。
己三 出世心异熟不成
论曰：又即于彼，若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。
释曰：即于彼界，若出世心现在前时，除此所余是世间心，彼世间心尔时皆灭。如是彼趣便应永断，不由功用自然证得无余涅槃。既无此理，不应拨无阿赖耶识。
「又即于彼，若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。」这又是一个依据。这个「彼」就是无色界。假如出世心（无漏心）现前了，入了无漏定（见道或者修道），那个时候，那些世间有漏的心都灭掉了，不就可以离开无色界而成就无余涅槃了吗？
「即于彼界若出世心现在前时，除此所余是世间心，彼世间心尔时皆灭。」无色界无漏心现前的时候，「除此所余」，就是除了出世心以外的其他世间心，「尔时皆灭」，出世心出来，世间心就不能现行。二个是针锋相对的，就像有了光明就没有黑暗，出世心出来，世间心就没有了，这个世间心就灭掉了。
「如是彼趣便应永断，不由功用，自然证得无余涅槃。」无色界色法是没有的，只有心法。现在世间的心法（有漏的心法）都没有了，等于说无色界趣什麽都没了，色法也没有了，有漏的心法也没有了，烦恼也都断完了，那就证了涅槃。不由功用，只要出世心一现就好了，自然地证到最高的无余涅槃。实际上并非如此，从出世的定出来之后，有漏的心还是要现起来的。
「既无此理，不应拨无阿赖耶识。」实际上没有这个道理，就是事实上并不是这样，你一定要承认有阿赖耶识。这个时候，世间心虽然是灭掉了，但种子还在，从无漏定出来之后，世间心的种子又起了现行，又生出世间心来。有阿赖耶识，这就讲得通。如果没有阿赖耶识，那这个时候该证涅槃嘛，但并没有证到。这又是一个理由。
论曰：若生非想非非想处，无所有处出世间心现在前时，即应二趣悉皆灭离。此出世识不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无所有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。
非想非非想天的想心很微细，你说它是想吧，不是想，说它不是想吧，又不是非想，就是极微细的心，有一点点的想，这么一个心。为什么会有这个心呢？一般外道他知道有心就要造业，想把心灭掉，又灭不掉。灭尽定是圣者的，他们没有这个定。无想定把六识灭掉了，身体还在，将来还要生。到了无色界，身体没有了，如果说把心再灭掉了，那「我」就不见了，外道一定要有「我」的。他既怕自己起心动念造业受苦报，又不想把自己灭掉，他就想一个办法：身体（色蕴）灭掉了，把心弄得道有道没有的样子。你说它有呢，心很微细，不会造业了；你说它没有呢，它还有一点点，「我」的根子留在那里。这样他就认为很保险了，所以外道到此是最高了，再高上不去了。但是这个心力量太小了，要修出世的无漏定，力量不够。要断烦恼，这把刀要很快，一下子把它断掉，你这么没有力的心怎么能断烦恼呢？所以说外道到此就再走不上去了。生在非想非非想天的人要断烦恼，他当地的心是断不了的，要借下地的无所有处心，用这个心修无漏定，这个时候可以断烦恼。所以说非想非非想天要断烦恼，他自己本地的心没有用，一定要用下一地的。下一地挨得最近，再下去太远了，所以借无所有处的心修出世心。
假如说有这样的情况，他生在非想非非想处，他以无所有处的心来修无漏定，这个时候，如果没有阿赖耶识的话，「两趣悉皆灭离」。为什么呢？这个出世的心，既不是非想非非想处的，因爲他从无所有处借来的；但也不是无所有处的，因爲它是出世的，无所有处是世间有漏定，它是出世的；说他是涅槃又不是涅槃，他将来出定之后有漏心还要生起来，那到底是什么呢？非想非非想处也不是，无所有处也不是，也不是依涅槃的，这个就没有着落了，悬起来了。但事实上并不是没着落的，该怎么说呢？决定有个阿赖耶识。
下面世亲菩萨的解释。
释曰：若生非想非非想处，或时起彼无所有处出世间心，令现在前，由彼处心极明利故，又由非想非非想处心闇钝故，住于彼处，极明利心起出世心，令现在前。此出世心不应以彼第一第二为所依趣，由彼二地皆世间故；又生余地起余地心现在前故，二所依趣俱不应理；又即此心不应涅槃为所依趣，有余依故。如是三种为所依趣既不得成，若不信有阿赖耶识，此出世心何所依趣？
「若生非想非非想处，或时起彼无所有处出世间心，令现在前，由彼处心极明利故。」彼处（无所有处）的心很厉害。明利，又清楚又猛利，这可以修出世心断烦恼。「又由非想非非想处心闇钝故」，非想非非想处的心又暗又钝，不明不利。为什么呢？因爲他修这个定的时候，这个心被弄得道有道没有，非想又不是非想，就是很微弱，没有力量，很钝很暗的。「住于彼处，极明利心起出世心，令现在前。」本地的心极钝，要修无漏定，没有力量，要借无所有处这个极明利的心来修出世的无漏心。这个出世心「不应以彼第一第二为所依趣」，就是说既不能靠非想非非想处为所依的趣，因为这个心已经是用无所有处的心生起的，不属于非想非非想处。身体是没有的，这个心也不是非想非非想处的。是不是属于无所有处呢？无所有处是有漏的，他现在修的是出世定，也不属于无所有处。「由彼二地皆世间故」，这两个地都是世间的、有漏的，现在起的无漏心不能属于这两个的。「又生余地起余地心现在前故，二所依趣俱不应理」，你生在非想非非想处，所起的是无所有处的心，这两个心都不能安立。你说这个无漏心依非想非非想处不行，依无所有处也不行。「又即此心不应涅槃为所依趣」，也不能以涅槃为它的所依处，「有余依故」，因为还是有余的，就是说他这个人的生命还在，他并没有入无余涅槃。不来了，可以依涅槃了。他现在暂时入无漏定，出了定之后，有漏的心还会生起的，所以，不能依涅槃。
「如是三种为所依趣既不得成，若不信有阿赖耶识，此出世心何所依趣？」你这个时候就没有着落了。你说这个识以非想非非想处作依，不对；以无所有处为所依，也不对；以无漏的涅槃为所依，也不对。那就没有着落了。所以决定有个所依的地方，那就是阿赖耶识。虽然他在非想非非想天，以无所有处定起无漏的定，但是他的异熟报还没有舍掉，这时候他还是属于非想非非想的有情。这个用阿赖耶识来解释，就不成问题了；如果没有阿赖耶识，那就没有个着落了。所以从这个地方看，也必定要有阿赖耶识。这又是一个依据。
丁二 约死位辨
论曰：又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷。若不信有阿赖耶识，皆不得成。
前面我们讲生杂染，定地的、非定地的，讲得很多。生的反面就是死，有生必有死，这里从死这一方面说，也属于生杂染的一部分。
将死的时候，造善的，他从下边冷起，渐次到上边；造恶的，从上边冷起，到下边。《俱舍》里讲，从足下出去的，足下最后冷的，那是地狱的；膝盖最后冷的是饿鬼的；肚子最后冷的就是畜生；心口最后冷的呢，是人天的；一般说，从下边冷到顶上（下边都冷透了，上边顶还是暖的），这是证果证道的，或者生西方的。造善的造恶的，他从上边冷起或者从下边冷起来，都有一定的依据。假如你不信有阿赖耶识，从下或从上冷，这个道理就成不了。
丁三 结
论曰：是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。
释曰：将舍命时造善造恶，或下或上，身分渐冷，以造善者必定上升，若造恶者必定下坠。若不许有阿赖耶识为能执受，云何得有所依渐冷？阿赖耶识能执受故，或下或上，如其次第，随所舍处，身即有冷。
「是故若离一切种子异熟识者，此生杂染亦不得成。」这是总的。从上边所讲的诸多理由来看，假如没有阿赖耶识，这个生杂染都安立不起来。
看世亲菩萨的解释。
「将舍命时造善造恶，或下或上，身分渐冷，以造善者必定上升，若造恶者必定下坠。」造善的从下边冷起来，到上边还暖的；证圣道的，下边都冷透了，顶还是暖的；造恶的，上边都冷完了，只有脚板心还烫的，那是最危险了，下地狱的。造善的必然上升，他上边是最后冷；造恶的必定下坠，他下边是最后冷的。
「若不许有阿赖耶识爲能执受，云何得有所依渐冷？」假如不许有阿赖耶识，这个冷的热的执受就没有了，没有东西执受他冷热了。阿赖耶识没有，这个身体如何会渐次冷下来呢？就不会有。
「阿赖耶识能执受故，或下或上，如其次第，随所舍处，身即有冷。」因为阿赖耶识能执受身根，阿赖耶识最后从上边舍的，从下边先冷起来；最后从下边舍掉的，从上边先冷下来。阿赖耶识对那个地方没有执受了，那个地方就冷了。因为阿赖耶识执受根身，阿赖耶识执到的地方是有体温的；阿赖耶识离开哪个地方，哪地方就冷下来了；阿赖耶识从哪里最后走的，哪个地方最后冷下来。有阿赖耶识，纔能解释这个；如果没有阿赖耶识，这个现象，就没有办法解释。
以上讲了那麽多，先讲烦恼杂染、业杂染，再讲生杂染。讲了非等引地（不定地）生的，等引地（上界）生的，非想非非想生的，等等，那都是讲生杂染。那麽，「杂染不得成」这一节讲完了，下面讲「清净不得成」，先是讲世间清净不成。
丙五 世间清净非赖耶不成
论曰：云何世间清净不成？谓未离欲缠贪未得色缠心者，即以欲缠善心为离欲缠贪故勤修加行。此欲缠加行心与色缠心不俱生灭故，非彼所熏，为彼种子不应道理。又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。是故成就色缠定心，一切种子异熟果识展转传来为今因缘，加行善心为增上缘。如是一切离欲地中，如应当知。如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。
缠，《俱舍》里又叫「系」。心系缚于欲界，就是欲界缠，缠缚在欲界里面，就是欲界的心。所谓「欲缠心」，欲界的心，系属于欲界的。「未离欲缠贪」，没有离开欲界的贪。「欲缠贪」指欲界所有的贪。贪有三界的贪：欲界的贪、色界的贪、无色界的贪。一般色、无色界的贪是贪那个定，而欲界的贪就是欲缠贪，一般是贪男女，是最粗的。我们要修初禅，有寻有伺，离欲恶不善法，离开五盖，就能够得初禅。欲界所属的贪是最厉害的，如果要得初禅，决定要把这个心对治掉，否则，想生色界，那做梦也做不到的，因为做梦还落在欲界的贪里边。
没有离开欲界的贪，没有得到色界的心，还是欲界的人，怎样纔能够生到初禅天呢？世间清净就是从下地到上地了，以欲界得初禅来作比喻。你怎么能凭空生起色界心呢？欲界的贪欲心是坏心，是烦恼心，要以欲界的善心「为离欲缠贪故，勤修加行」，为了要离开欲界的贪，以欲界的善心勤修加行。这个欲界的加行心与色界的心「不俱生灭」，你修加行，修了半天，还是欲界的心，但是你加行修成功了，色界的心生起来了，这个色界哪里来的？欲界的心是欲界的，跟色界心不会同时生灭的，欲界心加行修够了，色界心纔生出来，正在修加行的时候，色界心是没有的。既然欲界心跟色界心没有俱生灭，「非彼所熏，为彼种子不应道理」，你说欲界的加行心产生色界心的种子，生出色界心，这是不成立的。以欲界的心修禅定，开始修的心是欲界心，修成了初禅，色界的心生起了，这个色界心从何而来？欲界加行的心跟色界的心没有俱生俱灭的，既没有俱生俱灭，就没有色界的种子熏习，既然没有种子，又怎么能生出色界心呢？这是一个。
「又色缠心过去多生余心间隔，不应为今定心种子，唯无有故。」虽然欲界的心不生色界的种子，但是我们过去世也曾生在色界，以那时候的色界心为种子，现在色界的心又生起来了，这个对不对呢？也不对。过去色界的心，已经多生多世被隔开了，早就断掉了，已经不存在了，不存在的东西怎么做种子呢？「唯无有故」，是没有的东西，没有的东西不能生有。
佛教这个道理大家一定要明确掌握：有的东西不能变无，没有的东西不能使它有。有人说，不是说要破「我」嘛，「我」破了，三界生死也破了，这不是把「我」空了吗？如果说本来有的，空不了；正因为「我」本来是没有的，纔能把它照破，证到无我，生死流转本来是没有的，纔能够出生死。如果本来有我的，那你再怎么修，「我」也修不掉的；本来生死有的，再怎么修，生死也了不了的。有的不能使它无，无的也不能使它有，还它本相，原来如此。本来没有生死的，我们执著有个生死，执著有个我，把这个迷心转过来，觉了，知道我没有，本来没有的，生死没有的，本来就没有的，那就出生死了。所以，你说以早已过去没有的心做种子生现在的心，怎么可能呢？
「是故成就色缠定心，一切种子异熟果识展转传来为今因缘，加行善心为增上缘。」色缠定心（属于色界定的心）从何而来？从一切种子异熟识而来。过去传来的种子作色缠定心的因缘。加行善心为增上缘，我们现在修欲界的加行，修禅定，离欲恶不善法，有寻有伺，得到初禅定，这个加行是增上缘。你有这个增上缘，再加上前面的因缘，就得到色界的心，并不是无因而来的。
「如是一切离欲地中，如应当知。」初禅离欲界如此，二禅离初禅也如此，三禅离二禅也如此，乃至非想非非想天离开无所有处也同样，都是这样的道理，类推就可以知道。
「如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。」世间清净，就是修世间的禅定，下边粗苦障的不要，取上面静妙离的。这个世间清净的法，离开了阿赖耶识，那就成立不了。这就是说，世间清净也必须要有阿赖耶识纔能讲得通。
下面看世亲菩萨的解释。
释曰：如世间清净理不得成，今当显示。谓为远离欲缠贪故，以欲缠善心修加行时，即此欲缠加行善心未曾为彼色缠善心之所熏习，不俱生灭故，今色缠心应无种子自然而生。又过去世色缠善心，多生所间，余识所隔，唯无有故，已过去故，不得为今定心种子。展转传来为今因缘者，阿赖耶识持彼种故，今色缠心从自种生，加行善心非无功力。言功力者，但增上缘，非是因缘，由彼增上力，生此色缠心。如是远离色缠贪等，如应当知。
「如世间清净理不得成，今当显示。」前面说的假如没有阿赖耶识，世间清净也不得成，这个道理在这里要开示了。
「谓爲远离欲缠贪故，以欲缠善心修加行时。」我们修初禅，重点是对治这个欲界的贪心，当然嗔恚、惛沉睡眠、掉举恶作、疑等五盖都要除掉。五盖除掉了，那就得初禅。其中最厉害的就是欲贪，我们之所以得不到清净，就由这个欲贪。《四十二章经》说幸亏欲贪只有一个，如果有两个那麽厉害的贪，要证果证道就不可能了。一个已经够呛了，两个的话那就没有办法。幸亏只有一个，还可以对治，只要努力地对治，还能对治。所以说我们要远离欲界的贪心，就要以欲界的善心来修加行。
「即此欲缠加行善心未曾爲彼色缠善心之所熏习，不俱生灭故，今色缠心应无种子自然而生。」从修欲界的加行善心，色界定就出来了，这个色界的善心就生起来了。但是这个欲界加行善心，并没有被色界的定心所熏，没有种子，爲什麽？它们没有一起生灭。当欲界加行善心生的时候，色界的心还没有生出来，既然没有生出来，没有俱生俱灭，就不能熏习种子。你欲界加行满了，色界心生出来了，这个色界心哪里来？没有种子，无因自然而生的？这不可能。欲界的加行善心与色界的善心没有俱生俱灭，不能熏习，种子也没有；现在这个色界的心又生起来，那就是没有种子而生的，这是不可能的。
「又过去世色缠善心，多生所间，余识所隔，唯无有故，已过去故，不得为今定心种子。」你说以过去色界的善心作种子。当然过去我们也入过定，无始以来，非想非非想处定也入过，地狱也去过，去过很多地方，当然也修过色界善心，但是已经间隔了很多生，因爲恶趣里的时间多，善趣的时间极少，而定中更少，所以说这个中间已经间隔很多生，无数生的「余识所隔」，一辈子一辈子，其他的识（如地狱、饿鬼、畜生、欲界心，非色无色界的心）都把它隔开了。既然隔开了，它已经成了过去，「唯无有故」，就是一个没有体的东西，已经过去了。「不得爲今定心种子」，既然过去了，没有体，怎麽可以做种子呢？
「展转传来为今因缘者，阿赖耶识持彼种故」，这个就是阿赖耶识，色界心的种子熏在里边，可以摄持而不失掉。现在加行善心的增上缘够了，这个因缘就生出色界的心，「今色缠心从自种生」，从阿赖耶识相应的种子生。「加行善心非无功力」，加行善心是不是白修了？不，加行不是没有功力的。
「言功力者」，加行善心有什么功呢？它是增上缘，没有这个增上缘，因缘也出不来，两个缘具足了纔能生。佛教讲缘生，一切都是缘起和合而生，只有一个因缘生不了，还要增上缘，因缘合起来就生。「但增上缘，非是因缘」，但是它这个功力只是一个增上缘，不是因缘。增上缘再多，没有因缘也生不出来。例如，饭的因缘是米，米的因缘的是谷子，没有谷子，你煮什麽东西都不成饭，因爲米没有，哪怕珍珠宝贝煮出来也不是饭。所以说因缘不能少，增上缘再多不能代替因缘。「由彼增上力生此色缠心」，但是单是因缘没有增上缘也生不了。虽然有种子了，没有水、土、阳光等增上缘，也长不了芽。你要把它摆在地下，水土阳光把它滋润，纔会生芽。所以说因缘有了，也要靠增上缘的力量。「生此色缠心」，从欲界生起色界初禅的心。
「如是远离色缠贪等，如应当知。」二禅离开初禅的色缠贪，三禅离开二禅的贪，乃至非想非非想天离开无所有处天的贪，这个一层一层地推上去，都是如此。一个懂了，其余的都会，就不要仔细说了。
这一科是说，假如没有阿赖耶识，世间清净（以世间道从下地生到上地去）也就不能成立。由此证明，决定有阿赖耶识。因为实际有这个事情，所以，阿赖耶识决定是有的。
清净有两种，一种世间的，一种出世的。世间清净讲过了，下面讲出世清净。
丙六 出世清净非赖耶不成
丁一 约出世心辨
戊一 闻熏习非赖耶不成
论曰：云何出世清净不成？谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。此他言音、如理作意，为熏耳识，为熏意识，为两俱熏？若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起；意识亦为种种散动余识所间。若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习，久灭过去，定无有体，云何复为种子能生后时如理作意相应之心？又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。既不被熏，为彼种子，不应道理。是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习摄受彼种子不相应故。
「云何出世清净不成？谓世尊说，依他言音及内各别如理作意，由此为因，正见得生。」这是说出世的心从听闻正法而来。「谓世尊说」，这是佛说的，引经据典了。我们自己说的你不相信，佛的话你不能不信。佛怎么说呢？「依他言音」，依佛或菩萨的言音，就是听闻正法，「及内各别如理作意」，自己去思惟，「由此爲因，正见得生」，以这个爲因，正知正见生了。我们学佛的人最要紧的是把正知正见生起来。生起正知正见要靠什么？听闻正法，如理思惟！
最进有人在给我的来信中说有人这么讲：我们看念头，前念已灭，后念不生，中间那个看到了就开悟了。你开什么悟？你连正知正见都没有，就是糊里湖涂。你睡熟的时候也没念头，你说你开悟了，你怎麽开啊？当然有的人，清净种子已经很多，把盖住的那些念头去掉了，开悟了。这是禅宗，偶尔会碰到。这就像画龙点睛，龙画好了，眼睛一点就飞了。你的「龙」没有，专门点「睛」，你怎么会飞？你一天到晚看念头，前念已灭，后念不生，你看了半天，你开悟了，我不相信，除非你的「龙」画好了，纔有可能性。我们说现实一点的话，要生起正知正见，在此基础上纔能见道；正知正见都没有，你见什么道呢？正知正见的根子在哪里？听闻正法、如理思惟。所以说离开听闻正法、如理思惟，你说得正知正见，是不可能的。要听闻正法、如理作意，还有一个要紧的前提：亲近善知识。亲近善知识之后，听闻正法，如理作意，法随法行。你没有善知识，你听的不一定是正法；本来是正法，可能你会解错，你理解错了；或者本来就不是正法，你以为是正法。
那个人在信上又说：他看了某法师写的一本书，他说牛奶不能喝。我说释迦牟尼成佛喝了牛奶纔成佛的，怎麽不能喝呢？他还说在家人应当研究戒律，我说你糟糕了，你研究比丘的戒律，将来比丘就当不成了，取消资格，你不能出家了。你这些书是什么书？不要乱看，看了那些书，知见就不正了。要听闻正法，不要听闻邪法，尤其相似佛法，道像不像，千万不要上当了。
现在有些人欢喜看白话的，好懂啊。好懂的书，不一定就对。古代的佛经虽然难解，但是不会错的。所以，学佛教的人，你这个功夫要下一点，古文的基础要有一点。你不学的话，你尽看白话书，好倒好，若他错了，你也错，因爲不是佛说的嘛。有的人好心，要把古代的佛经翻成白话文，这是佛说的，白话的不是很好吗？大家看了好懂。但是我们想想看，过去翻经不是一个人翻的，几百个人在译场里边，有些是译文的，有些是正义的，有些是润文的，其中有修有证的人很多，这样子翻出来的佛经没有错的。你一个人关了门把它翻成白话，哪个给你保证呢？你搞错了，看的人也跟着错了。现在的人，哪怕兜一百个来一起翻，都不见得对，为什么？有修有证的人有几个？你一百人当中，哪个有修有证的？有修有证的人古代有嘛，合在一起，翻的书可靠。你无修无证的，凭自己想象而来的，你说你就对了，不敢相信。所以这些我们要注意，不要贪便宜，以爲白话能看懂就对的。有一次，爲一个问题，有人依白话注解本说一定是那个对，把文言文的说成是错的。这个就颠倒了，说古代的书错的，而白话翻的是对的。你信佛还是信居士？那书是居士翻的，你不是颠倒吗？
这些愚痴的事情从这里可以纠正了，要「依他言音」，依佛菩萨说的话（正法），「内各别如理作意」，好好地如理思惟，「由此为因，正见得生」，正见从此而生，不是依乱七八糟的东西就生出来的。
当然这里重点是辨离开阿赖耶识种子无法熏习的问题。
「此他言音如理作意，爲熏耳识，爲熏意识，爲两俱熏？」你听闻正法、如理作意的时候，这个熏习的种子是熏在耳识里边，还是熏在意识里边，或者两个都熏？因为你听的时候是耳朵在听，作意的时候是意识在作意，那麽你到底是熏耳识还是熏意识，还是两个都熏？
「若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起。」你如理听闻之后，再去如理思惟，当你在如理思惟的时候，听闻正法的那个耳识早已过去。「意识亦为种种散动余识所间。」经过了一段时间，意识也被其他识所间隔。「若与如理作意相应生时，此闻所熏意识与彼熏习久灭过去，定无有体，云何复爲种子，能生后时如理作意相应之心？」以后如理作意的时候，之前听闻所熏的意识以及能熏的法，早已过去，没有体了。体都没有了，怎么做种子呢？你思惟所听经的内涵，种子都没有，你思惟啥东西呢？一片空白，不能思惟。阿赖耶识没有的话，你思惟啥东西呢？没有思惟的东西。
「又此如理作意相应是世间心，彼正见相应是出世心，曾未有时俱生俱灭，是故此心非彼所熏。」我们听经的心是世间心，而与正见相应的意识是出世的心，这个出世心与世间心从来没有同时生灭。没有同时生灭，出世心就没有受世间心的熏习，也没有种子。「既不被熏，爲彼种子不应道理。」既然没有熏习，你不能说它是它的种子。因为正见是靠如理思惟之后生出来的。你开始听的时候是世间心，而出世的正见心同世间心从来没有同时生灭的。正见的种子没有，这个出世正见又怎麽生呢？所以说出世间的正见若没有阿赖耶识就不成立。
「是故出世清净，若离一切种子异熟果识亦不得成。」所以说出世的清净心，假如离开一切种子异熟识的话，也不能成立。为什么不成立？「此中闻熏习摄受彼种子不相应故。」在世间识中依他言音而熏习，而世间心不能摄这个出世的种子的。我们听法是用世间心听的，而经过如理思惟之后，出世的正见心生了，这个正见心的种子在哪里？没有阿赖耶识就不行，一定要有阿赖耶识。这就是出世清净若离开阿赖耶识，也不成立。
下面是世亲菩萨的解释。
释曰：如出世间清净不成，今当显示。此他言音、如理作意者，谓与言音相应作意。意识亦为种种散动余识所间者，是与正见相应出世间心被间隔义。若与如理作意相应生时者，谓于后时。此闻所熏意识与彼熏习久灭过去定无有体者，谓经长时已谢隔越，决定无体。云何复为种子能生后时如理作意相应之心者，谓彼久灭，现无有体，不能为因。此中闻熏习、摄受彼种子不相应故者，谓在世间意识之中，故言此中。闻熏习者，依他言音正闻熏习。摄受彼种子者，在意识中摄受出世清净种子。不相应故者，谓彼所计不应理故，云何可说此从彼生？
「如出世间清净不成，今当显示。」前面总地提过了世间清净不成、出世清净不成，这里要把出世清净不成的理由打开讲了。
「此他言音、如理作意者，谓与言音相应作意。」这个如理作意不是如理思惟，而是正在听法的时候，跟声音相应的那个作意（一个心所法）。
「意识亦爲种种散动余识所间者，是与正见相应出世间心被间隔义。」你听经的时候，这个意识也在起用。当我们听了经回去如理思惟的时候，已经隔了很长时间，中间出现了很多其他意识，比如吃饭等，隔了很久，意识中间隔了很多。你如理思惟産生这个出世正见的心与那个闻法意识之间，早已被很多其他的意识所间隔。
「若与如理作意相应生时者，谓于后时。」后时，就是闻法之后，到了如理思惟的时候。
「此闻所熏意识与彼熏习久灭过去定无有体者，谓经长时已谢隔越，决定无体。」你先前听经的意识跟听经时熏习的种子都灭掉了，中间隔了很久，早就没有体了。为什么没有体呢？经过那么长的时间，这个法也谢掉了，生的时候在，过去了就谢掉了，而且隔了很久，那当然没有体。
「云何复为种子能生后时如理作意相应之心者，谓彼久灭，现无有体，不能为因。」早已经灭掉的、现在没有自体的法，不能作因生出后面的与正见相应的心。
「此中闻熏习、摄受彼种子不相应故者，谓在世间意识之中，故言此中。」这是最后一句话，指什么呢？就是指意识还是世间的意识。「此中」指在世间意识里面。
「闻熏习者，依他言音正闻熏习。」这里的「闻熏习」是指听闻正法时候的熏习。
「摄受彼种子者，在意识中摄受出世清净种子。」意识里边摄受这个出世的清净种子。
「不相应故者，谓彼所计不应理故，云何可说此从彼生？」听法时候的意识还是世间的意识，闻法的清净出世种子被摄受在世间的意识里边，这不相应的，世间的意识不能摄受出世的种子。你说在听闻的时候，这个出世的种子就摄受在意识里了，这个话不合理。因爲它是世间的，出世法跟世间心不能同时生起来，同时生灭。出世间种子怎麽能熏在世间心里边呢？这个不可能的，不能说出世间的心从世间的心生。
以上是说离开阿赖耶识摄受清净的种子，世间的六识不能出生出世的清净正见。爲什麽后来如理思惟的时候，能够出生清净正见呢？就是因为阿赖耶识里边已经有种子埋进去了，我们后来借助如理思惟的增上力，就生起清净的出世心。这个跟禅定心一样，种子（因缘）还在阿赖耶识里边，如理思惟加功用行（增上缘）把种子激发出来，出世的正见就生了。因此，离开阿赖耶识，出世的清净正见也不能存在。离开阿赖耶识，种子都没有，从哪里出生这个出世的清净呢？
到此爲止，前面所说的三种杂染不应成立，两种清净不应成立，讲完了。下边要讲一些正闻熏习的问题。（第十一讲完）