上一次我们讲到出世清净不成，里边有很多问题，重要的是熏习问题。
无始以来，阿赖耶识都是杂染的。这个无漏的种子从何而来？这个出世清净是怎么来的呢？从「依他言音及内各别如理作意」而来，这就是闻思的熏习。「依他言音」就是听到佛的正法；「内各别如理作意」，自己各自地如理作意。你不作意，而是开小差，那也听不进去，所以要摄耳恭听，如理作意。以这个听闻正法、如理作意为因，将来无漏的正见才会生起来。
这里边就点出：我们将来要成的无漏正见，它的因就是听闻正法。听闻正法的种子熏习在我们心里边，将来因缘成熟了，就生出正见来。要经过的阶段是闻、思、修：先是听闻正法，闻所成慧；后来经过如理作意，思所成慧；最后，定中观修，修所成慧。得修所成慧得到之后，进一步就在一个刹那，无漏的苦法忍就生出来。《俱舍》里边说这一个刹那不是等流果，从来没有同类因的。为何出来这个无漏法？这就需要解释了，唯识里边说这个无漏的清净正见是从正闻熏习而来的。因为这个问题过去没有人这么讲过，这里以阿赖耶识来解释这个问题，自然就要谈很多。下边就要讲很多正闻熏习的事情。
戊二 辨闻熏
己一 因
论曰：复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无。既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。
「复次，云何一切种子异熟果识爲杂染因，复爲出世能对治彼净心种子？」一切种子异熟果识是杂染法的因，是我们所要对治掉的、有漏的，却又怎麽能说它是出世的能对治的清净心的因（种子）呢？能对治的是清净的心、无漏的心，对治有漏的杂染。你说能对治的清净心的种子就在这个异熟识里边，这个识又是杂染的，又有清净的种子，到底怎麽回事呢？
第一个问题，说异熟果识是杂染法的因，无始以来一向都是杂染的，怎麽又可以说能生出世的对治杂染的清净心的种子呢？它是杂染的东西，怎么又是清净的种子呢？这是一个问题。
「又出世心昔未曾习故，彼熏习决定应无。既无熏习，从何种生？」第二个问题，出世心从来没有熏习过，无始以来都是杂染法的熏习。如果无始以来，你有出世的清净心，你就不会流转。正因爲无始以来是老凡夫，到处流转，就是杂染的有漏法，无漏的东西从来没有，它的熏习当然也没有。有现行，纔有熏习的种子；没有现行过，也就没有熏习了。既然没有熏习，也就没有种子；没有种子，出世的正见怎麽能生出来呢？
「是故应答：从最清净法界等流正闻熏习种子所生。」我们要这麽回答：正确听闻从最清净的法界等流下来的教法，由这样的正闻熏习种子所生。这个最清净的法界不是阿罗汉证到的法界，是佛所证到的法界，是永远断除一切烦恼、所知障的法界。声闻、缘觉证到的，仅仅是断除了烦恼障，所知障还没有断掉，虽然是清净，但不是最极清净。佛所证到的，烦恼障、所知障全部断尽的，叫最清净。教法从这个法界里等流而出，听闻这个教法而熏成出世正见的种子。这个就提出我们的依据，这个出世的心从听闻正法所熏习的种子而生。
释曰：云何等者，谓异熟识是所治因，为能治因不应道理。又出世心昔未曾习者，谓先未生故。彼熏习决定应无者，由此因故，彼出世心无有熏习，决定无疑。从最清净法界等流正闻熏习种子所生者，为显法界异声闻等，言最清净；由佛世尊所证法界永断烦恼所知障故，从最清净法界所流经等教法，名最清净法界等流。无倒听闻如是经等，故名正闻。由此正闻所起熏习，名为熏习；或复正闻即是熏习，是故说名正闻熏习。即此熏习相续住在阿赖耶识为因，能起出世间心，是故说言从最清净法界所流正闻熏习种子所生。
「云何等者，谓异熟识是所治因，为能治因不应道理。」这都是杂染法，是有漏的，是所对治的，怎么能够作能治的因？能治的清净的出世心是能对治杂染法的。既是所治的因，又是能治的因，有矛盾了。这个是第一个问题。
「又出世心昔未曾习者，谓先未生故。」这个出世的心，以前从来没有生过。无始以来我们只有流转生死的有漏法，没有无漏的心，无漏心从来没有生过。
「彼熏习决定应无者，由此因故，彼出世心无有熏习，决定无疑。」因为从来没有无漏心，这个出世心没有熏习，也就没有种子。既然没有种子，后来见道的时候，这个出世的心从哪里来呢？就是《俱舍》讲的苦法忍这第一个无漏心从哪里来呢？是无因而生吗？我们佛教是不讲无因生的，那决定是有因有果。
「从最清净法界等流正闻熏习种子所生者」，答：这个出世心是由听闻正法熏习的种子而生，而这个正法是从最清净法界等流下来的。「为显法界异声闻等，言最清净」，这个法界是佛所证到的，跟声闻、缘觉所证到的法界是不一样的，所以说最清净。声闻、缘觉是不是清净呢？也清净，但不是最清净。「由佛世尊所证法界永断烦恼所知障故。」声闻、缘觉所证的法界只是断了烦恼障，所知障没有断完。佛把烦恼障、所知障永远地断完了。「从最清净法界所流经等教法，名最清净法界等流。」佛所证到的最清净的法界，从这个地方等流出来的经律论这些教法，是最清净的法界等流。
「无倒听闻如是经等，故名正闻。」听的时候，要无倒地听闻。学过《修行次第》就知道了，听闻正法有很多条件。无倒地听闻，就是内心不要有成见，不要成为覆器、污器、漏器，等等。这样无倒地听闻这些教法，纔叫「正闻」。有倒地听闻，就不叫正闻。所以，我们听法的时候，要注意这个闻法的要求。《修行次第》讲得很多，这个时候该用起来了。我们学法，就是要学以致用嘛！学了法不用，你背得再熟也没有用。现在正好可以把《修行次第》里讲的闻法轨则用起来。
「由此正闻所起熏习，名为熏习；或复正闻即是熏习。」由这个正闻所起的熏习叫作熏习；或者这个正闻本身就是熏习。这是讲六离合释：正闻所起的熏习，这是依主释；正闻就是熏习，这是持业释。这两个都讲得通。六离合释在《俱舍》的讲义中有，很短，学一学也很快。
「即此熏习相续住在阿赖耶识为因，能起出世间心。」就是这个熏习而成的种子相续不断住地下去，它住在哪里？住在阿赖耶识里边，但不是阿赖耶识自性的，这个下面要讲。以这个为因，能生起出世的心，将来见道的第一个刹那，这个出世的心就从这里生起来。
所以，唯识宗就提供了一个依据，就是说这个无漏的出世心是有因的，是从正闻熏习而来。而《俱舍》就没有讲这个问题，它讲「一刹那」，从来没有的无漏法，这个时候一刹那就出现了。为什么会出现呢？就没有说。这里就交代了。
「是故说言从最清净法界所流正闻熏习种子所生。」所以说这个出世正见，是从佛所证到的、烦恼障所知障断完的最清净法界等流出来的教法，以无倒地听闻这个教法而熏习种子，由此产生将来出世正见。这就用阿赖耶识把这个问题解释清楚了。
己二 所依
论曰：此闻熏习，为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？乃至证得诸佛菩提，此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。
「此闻熏习为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？」前面提过，阿赖耶识是杂染的，是杂染法的因，但没有讲它又是出世清净法的因。前面讲了出世清净法的种子是哪里来的，这里要讲这个清净法的种子是以阿赖耶识为自性的，或非以阿赖耶识为自性的？是住在阿赖耶识里边呢，或不在阿赖耶识里边？阿赖耶识本身是杂染的因，若它既是杂染的因，又作清净的因，这个好像有矛盾，不行。所以再把这个问题辨论一下。
「若是阿赖耶识自性，云何是彼对治种子？」假如你说它就是以阿赖耶识为自性的，怎么会又是对治阿赖耶识的种子呢？阿赖耶识是杂染的，这个种子是清净的，能对治、所对治怎么能合在一起呢？
「若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子所依云何可见？」假如你说它不是以阿赖耶识为自性的，能对治和所对治不能住在一起，那么这个闻熏习的种子又住在哪里呢？
「乃至证得诸佛菩提，此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳；然非阿赖耶识，是彼对治种子性故。」他就回答了。一直到你成佛，这段漫长的时期里，这个闻熏习的种子，就在一种所依转的地方，这个所依转处是寄在异熟识里边，这个闻熏习的种子跟异熟识和合，同时地生起。就跟水和乳一样，两个混起来了，就分不出哪个是水，哪个是乳；但是水是水，乳还是乳。这个正闻熏习所依的转处并不是阿赖耶识，因为它是对治阿赖耶识的种子，这个能治、所治不能混在一个所依处转的。所以它在另外的地方，而这个地方寄在阿赖耶识里边，跟它同时生起，好像水和乳一样的，混在一起，分不出来了。是不是不能分呢？还是能分的。打个比方，「鹅王」吃水乳的时候，可以把乳喝进去，水不喝，它有这个本领。那就是说，虽然表面上水乳无分，但实际上还是能分的。有这个本领的人，还是分得开的。对我们凡夫来说，它跟阿赖耶识混在一起，就搞不清楚了。只晓得它的作用不一样，是另外一个东西寄在阿赖耶识里边；它们两个和合俱转，跟水乳相合一样，不容易分出来。
释曰：此闻熏习为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？若尔何过？若是阿赖耶识自性，云何即为阿赖耶识对治种子？若非阿赖耶识自性，此闻熏习种子即应别有所依。乃至证得诸佛菩提者，谓乃至得诸佛所证无上菩提。此闻熏习者，即是最清净法界等流正闻熏习。随在一种所依转处者，谓随在一相续转处。寄在异熟识中与彼和合俱转犹如水乳者，此闻熏习与异熟识，虽不同性，而寄识中，犹如水乳，和合俱转。然非阿赖耶识等者，虽复和合，似一性转，然非即是阿赖耶识，是能对治阿赖耶识种子性故。
「此闻熏习为是阿赖耶识自性，为非阿赖耶识自性？」这是提问题。「若尔何过？」那样的话，有什么过失呢？
「若是阿赖耶识自性，云何即为阿赖耶识对治种子？」假如说这闻熏习种子是以阿赖耶识为自性的，怎么又是对治阿赖耶识的种子呢？这两个有矛盾，这个不可能的。就像一个笼子里边不能既关老鼠又关猫，两种东西关在一个笼子里，猫决定要把老鼠吃掉的，能治的猫、所治的老鼠是呆不在一起的。你说一个阿赖耶识里边，能治的清净种子、所治的杂染种子怎么能够同一自性呢？这个就不对了，有过失。
「若非阿赖耶识自性，即应别有所依。」假如不寄存在阿赖耶识里面，这个闻熏习的种子决定依在另外一个地方。
「乃至证得诸佛菩提者，谓乃至得诸佛所证无上菩提。」从你闻熏习开始，一直到你得到佛所证到的最高的菩提。
「此闻熏习者，是最清净法界等流正闻熏习。随在一种所依转处者，谓随在一相续转处。」这个闻熏习种子就在一种相似相续转处。寄在异熟识中，跟它混在一起，「与彼和合俱转」，跟它和合，同时生起来的。
「此闻熏习与异熟识，虽不同性，而寄识中，犹如水乳，和合俱转。」此闻熏习与异熟识，虽然不是同性的，一个是能对治，无漏的，一个是所对治，有漏的，但是它寄在异熟识里边，表面上混起来，跟水乳一样和合俱转，实际上不是一个东西，所以没有矛盾。
「然非阿赖耶识等者，虽复和合，似一性转，然非即是阿赖耶识，是能对治阿赖耶识种子性故。」虽然两者和合，好像是同一种体性一样地转，然而闻熏种子毕竟不是阿赖耶识自性，它不同于阿赖耶识，它是能够对治阿赖耶识的。虽然和合起来，毕竟是两个东西。能对治的可以不断地生灭，所对治的也不断地相似相续生灭流转。这个矛盾就解除了。就是说有一个东西，它跟阿赖耶识同时俱转，混在一起，跟水乳一样，但是，虽然和起来，水毕竟还是水，乳还是乳，它们的作用不一样。阿赖耶识藏的是杂染种子，流转的，有漏的；而那一个非阿赖耶识的相续藏的是清净种子，还灭的。两者不一样，这里解释了这个问题。
己三 品类
论曰：此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。
释曰：此中下中上品者，应知依闻思修所成慧说，由彼一一有三种故。复有别义，闻所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。依闻思修多分修作得相应故者，谓依闻等数数猛利而修作故。又于此中下品为因，得成中品；中品为因得成上品。
「此中依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习，依闻思修多分修作得相应故。」依了闻思修熏习，从下品转到中品，从中品又转到上品，得了上品之后，无漏道就出来了。我们知道，这个配起来，就是暖、顶、忍、世第一法。到了最上品的世第一法，再一刹那过去，无漏见道就来了。
「此中下中上品者，应知依闻思修所成慧说，由彼一一有三种故。」这里下中上品是根据闻、思、修所成慧而说的：闻所成的慧有下中上三品，思所成的慧也有下中上三品，修所成的慧也有下中上三品，一品一品地提高。
「复有别义，闻所成慧是下品，思所成慧是中品，修所成慧是上品。」还有一种说法，闻所成的慧是下品，思所成的慧是中品，修所成的慧是上品。这是一个个阶段，从闻所成的慧转成思所成的慧，从思所成的慧又提高成为修所成的慧，修所成的慧再提高就是无漏慧了，那正见就出来了。
「依闻思修多分修作得相应故者，谓依闻等数数猛利而修作故。」不是马马虎虎地修，要数数地猛利地修，要下功夫、下气力去修，这样子去做。
「又于此中，下品为因，得成中品；中品为因，得成上品。」以下品为因成了中品，中品再作因又成了上品，不断地提高。这个也是与《俱舍》合得上的：闻、思、修里边，闻的下品提高成闻的上品，由闻又转成再高一点的思所成慧，思所成慧又提高到修所成慧，熏习到最后，正见就生了。
己四 体性与作用
论曰：又此正闻熏习种子下中上品，应知亦是法身种子，与阿赖耶识相违，非阿赖耶识所摄。是出世间最净法界等流性故，虽是世间，而是出世心种子性。又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠，已能对治诸嶮恶趣，已作一切所有恶业朽坏对治，又能随顺逢事一切诸佛菩萨。虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄，声闻独觉所得唯解脱身摄。
再说一下，这个正闻熏习种子或者是闻思修的下中上品，或者是闻思修各自的下中上三品，这些种子都是法身的种子，并不是阿赖耶识种子。「与阿赖耶识相违」，跟阿赖耶识是相反的，是要对治阿赖耶识的。「非阿赖耶识所摄」，它不是属于阿赖耶识所摄持的。「是出世间最净法界等流性故」，这在前面也讲过。所以说在无漏的正见还没有出来之前，这些闻熏习虽然还是世间的，还是属于有漏的，却是「出世心种子性」，它是无漏心的资粮，是它的因，跟一般的有漏是不一样。所以有的地方就叫「似有漏」，好像是有漏，不是真正的有漏，真正有漏的不能生出无漏的，而闻熏习是无漏法生长的因。
「又出世心虽未生时，已能对治诸烦恼缠。」这个出世的心（正见，就是见道第一刹那的无漏心）虽还没有生，这个熏习的种子从下到中，从中到上，这样子地转化，已经能够压住烦恼缠不使它现行。所以说多闻熏习可以对治烦恼，使它不现行。听闻正法的重要性从这里也可以看出来。你要对治烦恼，从何下手呢？固然，持戒是要紧的，却不能离开听闻正法。正闻熏习可以从内心把烦恼种子压下去，不给它现行。在还没有现行的时候，正闻熏习的种子就有这个能力把烦恼压住。
「已能对治诸嶮恶趣」，能够对治嶮恶趣，恶道可以不去。《俱舍》说：「煖必至涅槃，顶终不断善，忍不堕恶趣，第一入离生。」得了「煖」之后，将来总有一天必证涅槃；得了「顶」之后，善根就不会断掉了；「忍」之后，上品的忍，虽然还没有见道，恶趣就不去了，可以「对治诸嶮恶趣」。虽然无漏心还没有生起来，却已经可以对治恶趣，不去了。
「已作一切所有恶业朽坏对治」，所作的一切恶业，可以令它朽坏，那就是说也有忏悔业障的功能。造的恶业，使它坏掉，不让它生果，也是靠闻熏种子。所以从这个里边看，听闻正法的重要性极大！没有听闻正法，就没有这些效果。
很多人就执著，把眼睛闭起来，不思善不思恶，专门把心定下来，马上就开悟了，这个好便宜嘛！经也不要看，法也不要听，什么都不要，一下子开悟了，三藏十二部心里都有，什么都讲得出来。这个话对不对啊？做梦差不多；不做梦的话，不会实现的。你说六祖大师，他大字不识一个，他怎么会开悟呢？他过去种子很多嘛，他纔开悟了。你过去种子没有，怎么开悟呢？最现实的，我们看小路尊者，他是佛在世时候的阿罗汉。他开始修的时候，记忆力一点也没有，说了前头忘了后头，记了后头忘了前头。一个偈四句话，他都记不清的，他怎么后来成了大阿罗汉呢？三藏十二部都通了，什么原因？后来人家很奇怪就问佛了。佛说他过去是个大法师，因为吝法，人家求法，他舍不得给人家，后来就愚痴了。愚痴之后佛也教了一些方法，把愚痴对治掉了，以前的智慧开了，证阿罗汉了。他过去有智慧，若没有智慧怎么开？六祖大师也一样嘛，过去学了很多，有智慧，这一辈子虽然没有文化，但是过去闻熏的种子很强了，只要一下子他就开了，开了之后当然智慧就出来了，正见有了。我们不要占便宜了，过去没有这些正闻熏习的种子，却想等它出来，那是等不到的，天上不会掉下来的。所以我们想要开悟，最好还是多闻熏习。
《论》上有这样的话9，意思是说，你有多少正闻的熏习，你将来就能开多少悟，所以说我们一定从这个「闻」下手。这个很现实的，你有多少闻的种子在里边了，将来这个种子成熟了，就可以开多少悟。你如果没有的话，就开不了悟；如果有很多的话，就大大地开悟。你开悟必定要有正闻的种子，没有种子开不了悟。
我们有些人有个错见，就是说不要去听闻，听闻是所知障，越听越障，把你的佛性障掉了。什麽都不知道，就这样呆呆的，不思善不思恶，一个念头不起，开悟了。这个在佛经上找不到依据的，这是个错见、误会，没有好好研究佛经，搞错了。搞错了，害人不浅，很多人就这样做了，就成了个傻瓜，愚痴了，将来堕畜生道去了。
有个居士，他跑过来跟我说，他最近很用功，闭关。怎么闭呢？他说用围墙把自己围起来，在里边，不吃不倒单，这么用功七天。七天出来之后，境界不少，定中很多境界，稀奇古怪的东西很多。但是，他说还有一点很明显，就是记忆力退失了，什么事情说了就忘。我说你修什么定？他说我不思善不思恶，什么都不想，坐在里边。这就是修无想定了，你把智慧都退掉了，怎么能生出智慧来？
还有一个公案，是海公上师讲的。一个生意人跑到一个寺院里去找一个人，正碰上大众在禅堂里坐禅，静悄悄的。维那师慈悲，给他指个地方，让他也坐在那里。他也只好坐在那里，静悄悄的。坐了一会儿，他笑起来了。下了座之后，维那师就问他：你是不是开悟了，怎么高兴得笑起来了？他说：我从来没有参过禅，开什么悟呢？那你笑什么了？他说：我做生意，有一笔账十多年了，想不起，这个钱收不回来了，刚纔我这里坐一下子，心静下来，想起来了，这笔钱我又可以收回来，我怎么不高兴？那就是说你心静下来，好好用功的话，智慧会开的，但是你不思善不思恶的话，智慧也没有的。这个功不能用错了，用错了你害自己。我们说闻思种子是必定要有的，即使在出世心出来之前，它就已经起很大作用了，能够对治那些烦恼，压伏它不现行，恶道可以不去，一切所作的恶业可以让它朽坏，不给它成果。
「又能随顺逢事一切诸佛菩萨」，还可得到增上生，可以生到净土，碰到佛菩萨，可以承事供养。
「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄，声闻独觉所得唯解脱身摄。」这个时侯，虽然出世心还没有出来，还是有漏的世间法，但是初修业菩萨（就是还没有证到空性的那些菩萨）所得的闻思修熏习，也是法身所摄的；而声闻缘觉所得到的，哪怕你证了阿罗汉，也是解脱身所摄，不是法身所摄。关键就在于：一个是所知障不破的，一个是所知障要破掉的。所以说声闻缘觉再高，也只是解脱身；初发业的菩萨再低，也是法身所摄。经上的比喻是说，大臣本事再大，还是个臣；太子，纔一点点大，什么学问还没有，但是他将来要做皇帝，比他高。他们再高也是一个臣，你生下来就是皇帝。这就是说两者不一样。
又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转，一切种永断。
「又此熏习非阿赖耶识，是法身解脱身摄。」这个闻思熏习不是阿赖耶识有漏的杂染法所摄的。假如你是大乘，是法身所摄；假如是二乘，解脱身所摄：他们都不是有漏的阿赖耶识所摄。
「如如熏习，下中上品次第渐增，如是如是异熟果识次第渐减，即转所依。」不断不断地熏习，下品变中品，中品变上品，慢慢地依次增上，这个异熟果识里边应对治的东西给它对治掉了，少下去了，那个就叫转依了。所依，本来是异熟识，这个杂染的阿赖耶识；现在转所依了，转过来依靠那个法身。
「既一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无种子而转，一切种永断。」既然所依的一切种已经转了，就是说过去依的是阿赖耶识，都是杂染的种子，现在依这个清净法界等流种子，越来越多，而阿赖耶识里边的杂染种子越来越少。这样就转过来了，阿赖耶识里的东西就断完了。有人说：世亲菩萨说异熟果识就是一切种子，种子跟识是同一个东西。可这里是说「异熟果识及一切种子」是两个东西。你说一个是整体，一个是部份，这个也讲不通的，「无种子而转」，它是没有种子而转，种子没有了，好像那个东西还在。这个里边，你一定要这么说，反面的依据还是有的。这些问题还得要深细地研究一下，不要早下结论。「无种子而转，一切种永断」，没有种子了，一切种就断完就全部转依了。
释曰：已能对治诸烦恼缠者，谓是能断增上贪等现起转因。已能对治诸嶮恶趣者，谓若能断诸烦恼缠，即能对治诸嶮恶趣。已作一切所有恶业朽坏对治者，谓若虽有顺后受业应堕恶趣，而能为彼作朽坏因。举要言之，此闻熏习能治一切过去未来现在恶业。又能随顺逢事一切诸佛菩萨者，谓是当来逢事善友自身得因。虽是世间应知初修业菩萨所得亦法身摄者，谓诸异生菩萨名初修业菩萨；亦是法身种子，故说亦法身摄。声闻独觉所得唯解脱身摄者，谓声闻等正闻熏习，唯是解脱因，唯得解脱身不得法身故。
「已能对治诸烦恼缠者，谓是能断增上贪等现起转因。」「能对治烦恼缠」并不是说烦恼断完了，而是说能够对治令增上贪等烦恼现起的因，令比较猛利的那些贪嗔痴烦恼转动的因断掉，不给它生了。
「已能对治诸嶮恶趣者，谓若能断诸烦恼缠，即能对治诸嶮恶趣。」把烦恼缠的现行断掉之后，当然恶趣不去了。因为恶趣就是由烦恼造了业纔去的，现在烦恼现行都不起了，恶业也不造了，那当然恶趣也不去了。这是从现行来说的。假如你过去造了恶业，还去不去恶道呢？到了忍位的时候，即使你过去造了很多恶业，没有烦恼来滋润它，也不去了。不但是烦恼现行断了，不造恶业，就是过去造的恶业，没有烦恼滋润它的话，也能不去恶趣，所以说「忍不堕恶趣」。
「已作一切所有恶业朽坏对治者，谓若虽有顺后受业应堕恶趣，而能为彼作朽坏因。」业有顺现受业、顺生受业、顺后受业。顺现受业是现世受果报的；顺生受业是第二世（下一辈子）受报；顺后受业就是第二世以后，看业什么时候成熟，什么时候受报。假如有顺后受业，应堕恶趣的，可以把这个业破坏掉，就不受果报了。
「举要言之，此闻熏习能治一切过去未来现在恶业。」总的来说，这个闻熏习能够对治过去未来现在的一切恶业。这很厉害，过去的能对治，未来的不给它造，现在的能把它止住，不让它生起来。即使有过去造的，也可以不给它生起来，没有烦恼滋润，它就生不出来。种子丢在地下，没有水土阳光，它就不能生芽。业造了之后，虽然种子有了，没有烦恼的滋润，它还是可以不生。这个在《俱舍》里边就讲了很多。
「又能随顺逢事一切诸佛菩萨者，谓是当来逢事善友自身得因。」这是说将来能够遇到、承事诸佛菩萨，或者善知识、善友。「自身得因」，自身得了增上生，自然会有这些好事。我们修习《修行次第》的共下士道，得增上生；有了增上生，就可以碰到善知识、善友、佛菩萨。
「虽是世间，应知初修业菩萨所得亦法身摄者，谓诸异生菩萨名初修业菩萨，亦是法身种子，故说亦法身摄。」异生菩萨指没有证圣道、没有证空性的菩萨，也叫初修业菩萨，就是初发心菩萨了。授过三坛大戒的，最后一堂就是菩萨戒，所以大家都是初发心菩萨。你看自己是菩萨了，但你有多大本事？你现在还什么都不知道。但也不要自轻，你也有法身种子了，这个不是声闻乘的，是法身的，大乘的。因为它是法身的因，将来能证法身的果，所以也是法身所摄。
「声闻独觉所得唯解脱身摄者，谓声闻等正闻熏习，唯是解脱因，唯得解脱身不得法身故。」因为声闻缘觉他们没有发菩提心，他们将来的果只能是解脱身。所以说他们的听闻熏习只能是解脱因，不能做法身的因。这就占便宜了，我们生到皇帝家里去了，将来能做皇帝；他生在大臣家里，将来顶多做大臣了。所以说我们听了大乘法，该自己庆幸，大乘法的种子下去之后，将来得到的决定是法身果（成佛）。即使现在还是异生，可是听闻熏习的种子是法身的因，是法身所摄的，将来能证法身。
论曰：复次，云何犹如水乳，非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？譬如于水鹅所饮乳。又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。
「复次，云何犹如水乳，非阿赖耶识与阿赖耶识同处俱转，而阿赖耶识一切种尽，非阿赖耶识一切种增？」前面说过，这个清净的种子寄存在一个东西里边，这个东西不是阿赖耶识，却跟阿赖耶识同一处所，一起生灭而转，跟水乳和合一样。阿赖耶识的种子断了，而跟它混在一起的那个非阿赖耶识却不断，反而增长起来了。一个是减下去，一个是增起来，就叫转依。把阿赖耶识的这个依转过来，转向非阿赖耶识的这个依。这到底是怎么回事呢？打个比喻，有一种鹅，你把奶跟水混在一起给它喝，它可以把牛奶喝完，把水留在那里不喝，把奶从水中分离出来，它有这个本事。这个比喻是说，阿赖耶识里边的种子越来越少，而这个非阿赖耶识的种子越来越多，虽然合在一起，生灭而转，但是毕竟是分得开的，一个是减下去了，一个是增起来了。好比鹅王喝的乳越来越多，水却一点不入口。
「又如世间得离欲时，非等引地熏习渐减，其等引地熏习渐增，而得转依。」再以世间修禅定做比喻，我们以初禅离欲界的欲来打个比喻。我们修初禅要离开欲界的欲，修的期间，非等引地（欲界）的熏习越来越少，而初禅的熏习越来越多，最后生到初禅天去了。以这个比喻来说阿赖耶识的杂染种子越来越少，另外一个非阿赖耶识的清净种子就越来越多。
释曰：非阿赖耶识与阿赖耶识虽同处俱转，而阿赖耶识尽，非阿赖耶识在。还即以前水乳和合，鹅所饮时，乳尽水在，譬喻显示。又如世间得离欲时，于一阿赖耶识中，非等引地烦恼熏习渐减，其等引地善法熏习渐增，而得转依。此中转依当知亦尔。
「非阿赖耶识与阿赖耶识虽同处俱转，而阿赖耶识尽，非阿赖耶识在。」非阿赖耶识就是清净的种子（出世种子）所寄托的地方，它跟阿赖耶识同时俱转。转到后来阿赖耶识转完了，杂染种子消完了，而非阿赖耶识还在，种子越来越多了。
「还即以前水乳和合，鹅所饮时，乳尽水在，譬喻显示。」还是用前面水乳和合的比喻来说：鹅可以把奶喝完，把水留在那里不喝。
「又如世间得离欲时，于一阿赖耶识中，非等引地烦恼熏习渐减，其等引地善法熏习渐增，而得转依。」第二个比喻，「世间离欲」，就是说世间修禅定的时候，在这个阿赖耶识里边（世间禅定当然没能离开阿赖耶识），非等引地的欲界烦恼熏习少下去了，色界的种子增长起来了，这也叫转依了。这个转依当然是从欲界跟色界相对比而说的，不是从有漏跟无漏相对比而言。世间离欲就是住欲界的时候，于同一个阿赖耶识里边，欲界烦恼的熏习越来越少，等引地善法的熏习越来越多，得了初禅，最后生到色界，这个也叫转依。
「此中转依当知亦尔」，我们所说的阿赖耶识杂染种子渐减，而非阿赖耶识清净种子渐增，这个转依的道理跟它相同。
这是前面讲的「出世清净」所带出的一连串问题——熏习的因、熏习的寄存处、上中下品类、法身所摄等，全部讲了一下。
下面从灭尽定来证明要有这个阿赖耶识了；没有阿赖耶识，灭尽定也成立不了。
丁二 约灭定识辨
戊一 辨灭定识非赖耶不成
论曰：又入灭定，识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。
释曰：引入灭定识不离言，为成定有阿赖耶识。世尊说识不离身者，除异熟识，余不得成，以灭定生对治转识，故观此定为极寂静。
「又入灭定，识不离身，圣所说故。」佛在经里边说，入灭尽定的时候，识没有离开你的身体。这个话是佛说的。
「此中异熟识应成不离身，非为治此灭定生故。」这个不离身的识是什么识呢？总不能说是前五识，前五识入了定，早就没有了；也不是第六识，因为灭尽定没有心的，第六识是心，它也不能存在。所以佛说不离身识就是异熟识。因为修灭尽定是要对治那粗动的心，前六识灭掉了，连第七识也灭掉了。阿赖耶识很寂静，它不必灭掉，并不是为对治这个阿赖耶识而入灭尽定的，灭尽定的目的是对治粗动的心。阿赖耶识心极寂静，一味而转，它不是所要对治的对象，所以说，阿赖耶识可以存在。入灭尽定，识不离身，这个识决定是异熟识。
「释曰：引入灭定识不离言，为成定有阿赖耶识。」我们引佛说的这个圣教量来证明，决定有阿赖耶识。
「世尊说识不离身者，除异熟识，余不得成，以灭定生对治转识，故观此定为极寂静。」佛说的识不离身，这个识，除了异熟识之外，不可能是其余的识。因为灭尽定生起来是要对治转识的（前六识和第七识）。这些识粗动不寂静，入灭尽定的目的就是要求寂静的，为止息而修灭尽定，前七个识都不止息，都是粗动的，所以要把它灭掉。而阿赖耶识本身不是粗动的，而是极微细的，不是灭的对象，所以说阿赖耶识不要灭掉。说入灭尽定识不离身，这个「识」决定就是阿赖耶识。「以灭定生对治转识」，对治的是七转识。「故观此定为极寂静」，把七个粗动的转识灭掉了，一切粗动的识都没有了，那个止息的目的已经达到了。
灭尽定是什麽人入呢？虽然灭尽定、无想定都是无心的定，但是无想定是凡夫入的，是外道入的，他们误以为无想天就是解脱，为求解脱，他们以这个目的而修无想定，感的果就是凡夫、外道，因为搞错了。佛教的圣者不会去修这个法的，他知道这不是解脱的方法。修那个法把自己思想消灭掉了，善恶的事情辨不清，都成了个糊涂虫了，那样对修佛法没有好处，所以说圣者是不会修的。这个灭尽定极微细，凡夫修不起来的，只有佛、独觉、阿罗汉（最起码不还果以上）以及不退的菩萨等纔能修，其他的人不能修的，低果位的，包括低位的菩萨都修不成，不要说凡夫了。
论曰：又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。
释曰：若执出定此识还生，由此意故识不离身，此不应理，以从定出，识不复生。异熟果识既间断已，离结相续更托余生，无重生故。
「又非出定此识复生，由异熟识既间断已，离结相续无重生故。」有人这样解释「灭尽定识不离身」：在入定的时候，意识是没有了，出定的时候这个识又生了。这个说法不对，因爲异熟识断了，除了投生不能再生的。
有部认为，在灭尽定里边，虽然意识不起作用，而出定之后，这个识还是会生起来的。他打个比方，有一种疟疾病，不是天天发的，隔一天发一次，不发病的一天虽然没有发病，但是病还在身上。意思是说，虽然入了灭尽定，识没有生出来，但是他出定之后，识还是要生的，跟那个隔日发作的疟疾一样，虽然当天没有发，病还没有离身；同样，入灭尽定时识不现行，但识还是没有离身。佛说的识不离身就是说将来还是要生的，这叫识不离身。这是有部的解释。
这里是反驳这种观点。「若执出定此识还生」，假如你说出定之后，这个识还是要生的，「由此意故识不离身」，因为这个意思，佛说识不离身，你这样解释佛说的「识不离身」，打比喻，隔天发病，病不离身。「此不应理，以从定出，识不复生。」这是不对的，你从定出来之后，这个识没有种子怎么生呢？
「异熟果识既间断已，离结相续更托余生，无重生故。」你说这个「不离身识」就是第六识，那么，第六识就是异熟识了，因为你是不承认有阿赖耶识的。但是异熟识断了之后不能重生的，除非投生。异熟识是不能断的，一断，这辈子完了。除非你投生，否则，它不会无缘无故又生了。这个是唯识宗的说法。但是有部也可以说：我并没有说这个「不离身识」是异熟识。下边又可以辨了。
论曰：又若有执以意识故灭定有心，此心不成。定不应成故；所缘、行相不可得故；应有善根相应过故，不善无记不应理故；应有想受现行过故；触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故；应有其思、信等善根现行过故；拔彼能依令离所依不应理故，有譬喻故，如非遍行此不有故。
「又若有执以意识故灭定有心」，经部师上座说：灭尽定是有心的，是有意识的，是细的意识，不像我们现在这样的粗心。把受心所想心所灭掉了，但是心还在，所以灭尽定叫「灭受想定」，并没有说「灭心定」，灭尽定里面有个细的意识，所以说灭尽定是有心的，并不是没有心。「此心不成」，论主说这样的心不能成立的，他举了很多个理由。
第一个，「定不应成故」。既然你说是有心的，怎么叫灭尽定呢？
第二个，「所缘、行相不可得故」。既然有心，决定有所缘。心缘的这个境界叫所缘，这个境界在我们心里边显的样子叫行相。（所缘、行相两个法相，没学过《俱舍》的可以先查字典。字典昨天从上虞拿回来了，你们找个地方给大家查阅。）例如眼睛看东西，我们眼睛看到这个宝瓶，宝瓶是所缘境，而我们眼球里边有一个宝瓶的影子，这是行相。这个只是比喻，不是一模一样的，这个还是物质，不是心的状态。我们的眼识里有这个宝瓶的行相，打个比喻，我们眼珠里边有个倒影，就像照相机一样有宝瓶的影子在里边，这叫行相。所缘在外，行相在内。凡是有识，决定有所缘行相。你说灭尽定有心，所缘、行相是什么呢？没有，入了灭尽定之后，心都静下去了，没有所缘行相。
第三个，「应有善根相应过故，不善无记不应理故」。你说灭尽定有心的话，必定有与善根心所相应的过失了。因为灭尽定是善的，若有心的话，决定有善根心所跟它相应了10。若有善根跟它相应，那决定是个过失。「不善无记不应理故」，若有不善无记的心所，就更不合理了，因为灭尽定本身是善定，跟不善法和无记法不相应。这里又牵涉出很多问题来了。这里是总的提起，世亲菩萨的解释里边再广讲。
第四个，「应有想受现行过故」。受、想心所是遍行心所，既然有心，就必有这两个心所。遍行心所在《俱舍》里有十个，在《百法》里有五个，而这「受、想」都是遍行心所，有心的话，必有它们。以前范老师这么说：心法等于太阳光，太阳光经过折射有红橙黄绿青蓝紫这七种颜色。这七个颜色就比喻是遍行心所，有太阳光必定有七颜色；七个颜色没有，太阳光就没有。有心王的话，必定有遍行心所。「受想」是遍行心所，既然你说灭尽定有心的，受想遍行心所一定要生。你说只有心没有心所，不可能的。既然有受想，怎么叫灭受想定呢？这个是矛盾的。
第五个，「触可得故，于三摩地有功能故，应有唯灭想过失故」。有受就有触，因为触缘受，受都有了，受的因（触）当然要有了。不能说有果没有因，既然有受，就应有触。你这个灭尽定只能说是灭想定，受没有灭掉。
第六个，「应有其思、信等善根现行过故」。既然有受心所，受心所就可以推动思心所，思心所一推动，就可以起善根，就起了一连串心所法，怎么叫灭尽定呢？
第七个，「拔彼能依令离所依不应理故」。能依就是心所法，所依就是心王。你把所依这个心王留下，把能依这个心所拨掉，这个不应理。「有譬喻故，如非偏行此不有故」，这个后边要讲。我们的譬喻就是太阳光，你说红橙黄绿青蓝紫这七种颜色不要，只要太阳光，怎么可能呢？太阳光就是这个七个颜色合拢来的。你这个心所法不要，只要一个心王，做不到，不应理故。有此必有彼，有彼必有此。你说只要心王这个所依，不要能依，也就是说只要太阳光，不要红橙黄绿青蓝紫七个颜色，那你怎么做得到？它就是一个整体。这个只是譬喻，与实际不完全相同。
下面是世亲菩萨的解释。
释曰：又若有执以意识故灭定有心，此心不成者，若有欲离前说自相阿赖耶识，以余转识灭定有心，此不应理。何以故？定不应成故，未曾见心离心法故，如余心法，想受亦尔，俱应不灭，然此灭定俱灭所显，是故应至定不应成。若立唯有阿赖耶识，则无此过。求静住者为治彼怨余心心法，故生此定，不为对治不明了性阿赖耶识。
「又若有执，以意识故灭定有心」，这是经部的说法。经部认为有个细微的意识，潜伏在下面的。你不能说它没有的，表面上看不出，由于有这个意识，灭尽定还是有心的。
「此心不成」，这个心不成立，为什么？「若有欲离前说自相阿赖耶识，以余转识灭定有心，此不应理。何以故？」你说灭定有心，除非你承认有我们前面说的阿赖耶识，否则，把其余的转识（前六识和末那识）当作灭尽定中的心，这是不合理的。什么原因呢？
第一个理由，「定不应成故，未曾见心离心法故。」你假如说有心的话，那个灭尽定就不成立了。因为，心王不可以离开心所法的。这个心法当然是指遍行心所了，其他的心所是可以离的。例如，你现在听经，可以没有贪心所，但是作意、触、受、想、思这些遍行心所不能没有。这跟太阳光七色一样，有彼必有此的，从来没有看到离开过。「如余心法，想受亦尔」，那其它的遍行心所如此，想受这些遍行心法也是如此，都不应离的。「然此灭定俱灭所显，是故应至定不应成。」这个灭定就是灭了受想所显的，你说受想的心所可以不灭（因为有心王，遍行的受想心所也不灭了），这个定就不能叫灭受想定了。
「若立唯有阿赖耶识，则无此过。」假如你说只有阿赖耶识这个心是有的，这就没有过失了。为什么？阿赖耶识的行相极微细，很寂静，我们修灭尽定的目的是要寂静，这个目的达到了，不需要灭阿赖耶识，所以这个倒可以说。如果说是转识的话，就不行。
「求静住者为治彼怨余心心法，故生此定」，为什么修灭尽定？学过《俱舍》就知道，为求止息，他需要养息一下。这个养息的问题，其他的法相书是这么说的：你要灭非想非非想处地的烦恼，因为很微细，要化大气力。就像部队打仗一样，在打一个大的战役之前，先要休整一下。那么在灭这个烦恼之前，要先进入灭尽定把心定一下，把能力养够，然后一下子把它消灭掉。这个为「求静住」，为了要止息，所以修灭尽定的。止息是为治彼怨，所治的敌人是什么呢？「余心心法」，这个心王心所是掉动的，这是你的怨敌了，你要把它止下来，所以说要入灭尽定。「不为对治不明了性阿赖耶识」，修灭尽定并不是要对治阿赖耶识。阿赖耶识本身就是寂静的，不要对治。除了阿赖耶识，七个识都是动荡的，灭尽定要把它除掉。所以，你说灭定有心的话，这个心除非是阿赖耶识，其余的不成立，这是一个理由。你说灭定有心，这个心若是阿赖耶识，那就对了，跟我一样，那不要辩了；否则，说是意识，那就不行。
又此定内无有余心，何以故？所缘、行相不可得故。诸心心法相续不断，必不远离所缘、行相。此灭定中若有心者，亦应不离所缘、行相。然此二种俱不可得，是故此定无有余心。若唯立有阿赖耶识，无此妨难，执受所依之所显故。
第二个理由，「又此定内无有余心」，这个定里边除开阿赖耶识，其他心不可能有，为什么？「所缘、行相不可得故」，入灭尽定的时候，没有所缘的境，也没有心里的行相。「诸心心法相续不断，必不远离所缘、行相」，一切心王心所相续不断，都不能离开所缘、行相的。「此灭定中若有心者，亦应不离所缘、行相，然此二种俱不可得」，所缘、行相这两个在灭尽定里找不到。「是故此定无有余心」，所以说，这个定里边肯定没有其他的心，就是说在阿赖耶识之外，七个转识是没有的。
「若唯立有阿赖耶识，无此妨难」，假如有阿赖耶识的话，就没有妨碍了。怎么没有妨碍？阿赖耶识不也有行相有所缘吗？他说没有关系，这个阿赖耶识是「执受所依之所显故」，它的所缘行相极微细，我们感受不到的，所以它就不成问题。我们说有阿赖耶识，就因为有执受，我们身体受它执受而不坏，所以晓得有阿赖耶识。至于这么微细的阿赖耶识，它的行相如何，我们凡夫无论如何是不能直接感受的。所以说，阿赖耶识对于求静住是没有妨碍的。
又此定中若有转识，此识必有善等差别，谓或是善，或是不善，或是无记。然此中识且非是善，应有善根相应过故，此则相违。亦非此识是自性善，由此不离善根相应成善性故。由立定心是善性故，至所不欲与无贪等善根相应，此不应许。与余善心无差别故，遍一切处应成此过。又于此中亦不得有不善无记，不善无记不应理故。于离欲时诸不善根皆永断故，不成不善；亦非无记，此定善故。
第三个理由，「又此定中若有转识，此识必有善等差别，谓或是善，或是不善，或是无记。」假如你说这个定里边有前七个识，就是说除了阿赖耶识还有其他心的话，那么这个心必定或善或不善或无记。若是善心，就跟善的心所法相应；若是恶心，就跟不善的心所法相应（例如跟贪嗔痴相应）；若是无记心，就跟无记心所法相应了。
「然此中识且非是善，应有善根相应过故，此则相违。」若灭尽定里有识，这个识不是善的。
这个灭尽定本身是善的，为什么说是善的？《俱舍》里说，连心王都没有了，你怎么能它说善恶呢？因为它是善等起，善法的心把它生起来的，所以它是善的，这是等起善。
《俱舍》里面说善有四种：「胜义善解脱，自性惭愧根，相应彼相应，等起色业等」。一种是胜义善，即涅槃解脱，是最高的善，是真正的善。一种是自性善，惭、愧两个心所法，跟无贪、无嗔、无痴三个善根，这五个合为自性善。一种是相应善，跟无贪、无嗔、无痴、惭、愧这五个心所相应的那个心王心所就叫相应善。最后是等起善，由自性善或相应善所等起的身语表无表业、不相应行法中的四相及得、二无心定。
所以，灭尽定属于等起善，心已经没有了，却是善心发动而得到的，叫等起善，所以说灭尽定是属于善的。这里，我们单是说灭尽定是善的，善的应当有善的心心所法了，恶不善法跟无记法当然没有了。「然此中识且非是善」，但是我们说它本身连善心都谈不上，更何况不善跟无记。为什么呢？「应有善根相应过故。」假如有善心的话，我们前面说的，这是相应善。心王本身不是自性善，自身不是一个善法（自性善是惭、愧、无贪、无嗔、无痴，心王跟它相应了，纔叫善）。心王只是相应善，既然是相应善，它一定有善根相应了，则「应有善根相应」的过失了。那就有心所法了，那怎么叫灭尽定呢？「此则相违」，那不能叫灭尽定了。这里「善根相应过故」意思是说心王若是相应善，必定要有善的心所法与它相应。这个就跟灭尽定相违了，灭尽定里边没有心所法的。
「亦非此识是自性善，由此不离善根相应成善性故。」这个心能不能是自性善？也不是。自性善只有惭、愧、无贪、无嗔、无痴这个几个心所法。心王不能叫自性善，它是相应善，它不能够离开善根而成爲善心，只有跟无贪、无嗔、无痴等善根相应了，它纔是善；离开了它们，就不叫善了。若跟烦恼心所相应就多成不善的，跟无记心相应的话就成无记的。所以这个识不能是自性善；如果心王是自性善的话，那这个心永远是善的，那不善心就起不来了。但是实际上一会儿起善心，一会儿起恶念，它不断地在变化，所以不能说心王是自性善的。为什么？它是相应善，它不能离开与善根相应的；离开了相应的善根，它就不叫善心了。
「由立定心是善心故，至所不欲与无贪等善根相应，此不应许。」定心是善的，这个是公认的。这个灭尽定也是善的，你说灭尽定有心的，这个心决定是善的，「至所不欲」，这样就会推论出你所不愿意得到的一个结论：与无贪等善根相应。因为既然说心是善的，决定与无贪相应；不与那些善根相应的，就不叫善了。所以你说它是善心，「至所不欲」，由此推出的结论却是你不愿意得到的，就是说你这个定心要跟无贪、无嗔、无痴、惭、愧等等相应了。「此不应许」，灭尽定没有这些东西，这是不允许的。「与余善心无差别故」，假如你说灭尽定也可以跟那些善根相应，那就跟其他的善心没有差别了，还叫什么灭尽定呢？「遍一切处应成此过」，不管你怎么说，都决定有这个过失。
「又于此中亦不得有不善无记，不善无记不应理故。」在这个心里边，不善法和无记法当然不会有了。因为这个定是善的，不能是不善，也不是无记。为什么它不是不善呢？「于离欲时诸不善根皆永断故，不成不善；亦非无记，此定善故。」在修定的时候，离开欲界的烦恼，那些不善根全部断掉了，所以不可能成不善的心；也不能是无记，因为灭尽定是善的。这个灭尽定连心都没有，它怎么会是善的心呢？它是等起善，是善心所发动的。灭尽定的善就是等起善，它虽然没有心，不能说是善的心，但是它是善心修出来的，所等起的，叫等起善。所以灭尽定是善的，不能是无记。（第十二讲完）