又不可立此心是善，应有想受现行过故。若离善根，善心不有，是故应至善根现行。此中如有善根现行，想受亦尔，应至现行，无别因故。然不应理，所治现行能治无故。譬如贪等正现行时，不净观等决定无有。
第四个理由，「又不可立此心是善，应有想受现行过故。」假如你立这个灭尽定心是善的，那决定有受想心所要现行。「若离善根，善心不有，是故应至善根现行。」假如说离开善根，则这个善心是不可能有的，因爲相应善要跟善根相应，跟这些善根相应的心，纔是善心。所以说离开善根，不可能有善心。这样推论下来，就有无贪、无嗔、无痴等善根现行的，不现行的话不叫善心了。
「此中如有善根现行，想受亦尔，应至现行，无别因故。」假如这个心里边有善根现行的话，那「想、受」两个心所决定要现行。善根都相应了，为什么受、想不相应呢？触、作意、受、想、思，这些是遍行心所；欲、胜解、念、定、慧，这些都是别境心所。不遍行的善根都起来了，而遍行心所却不起来，不可能。
「然不应理，所治现行能治无故。」如果受、想两个心所起来了，那就不合理了，因为是灭受想定，怎么「受想」两个心所又起来了？这个就不应理了。一个法对治一个法，所治的法都现行了，那说明能治的法决定没有。灭受想定，「受想」两个心所是所对治的，现在它们都现行了，那么这个能治的定（灭受想定）肯定是没有了。如果有能治的定，受想就应该灭掉了。既然受想还在现行，能治决定没有，那就不称其为灭受想定。「譬如贪等正现行时，不净观等决定无有。」打个比喻，不净观是对治贪心的，数息观对治散乱心的。「贪等」就是贪、散乱等等。这些烦恼现行的时候，说明不净观、数息观等等决定没有生起。正在起贪心的时候，怎么有不净观？不净观起了以后，贪心就息下去了。既然受想现行了，那这个灭尽定决定没有，怎么说是灭尽定呢？不可能。
又此定中离阿赖耶识，余心不容有，必应有触可得过故，如住余定，决无有疑。谓余定中善根相应，余识转时决定有触。以定所生轻安为相，或顺乐受，或有随顺非苦乐受。此触为缘或生乐受，或复生于非苦乐受。何以故？于余三摩地有此功能故，于余定中见此二触于生二受必有功能。此亦应尔，无障因故，触为缘受，此中应至。然不应理，何以故？应有唯灭想过失故。若许此触为缘生受，于此定中唯应想灭。然不应许，想受俱灭，圣所说故。
第五个原因，「又此定中离阿赖耶识，余心不容有，必应有触可得过故」。这个定中，除阿赖耶识之外，决定不允许有前七识，因为若有这些心，就有触，这样就有「触」心所在灭尽定中现行的过失。「如住余定，决无有疑。」那就跟其他的定（有心定）一样，决定有这个触的。「谓余定中善根相应，余识转时决定有触。」定都是善的，当其他的定中，跟善根相应的这个心（前六识）生起的时候，决定有触心所。
「以定所生轻安为相，或顺乐受，或有随顺非苦乐受。」它有什么触？轻安的触。这个定所生的轻安就是它的行相。这个轻安的触，在初禅、二禅、三禅产生乐受，在四禅以上产生非苦非乐受。「此触为缘或生乐受，或复生于非苦乐受。」以这个触为缘生受，或者生初二三禅的乐受；或者生四禅以上的非苦非乐受。
「何以故？于余三摩地有此功能故，于余定中见此二触于生二受必有功能。」为什么呢？除无想定以外，其它有心的一切三摩地都有这个功能。其他的定里边有这两个触，就是顺乐受的、顺非苦非乐受的触。有这两个触，就生两个受（顺乐受或顺非苦非乐受），决定有这个功能。「此亦应尔」，其他的定如此，这个定也应当这样。「无障因故」，没有障碍它的因，因为障碍「触」生起来的因没有。「触为缘受，此中应至。然不应理，何以故？」触既然生了，决定有受。「此中应至」，我们推论下去应当得到这个结论，有触必有受。但是这个不合理，爲什么？「应有唯灭想过失故」，如果有了受，这个定就不叫灭受想定了，只有灭「想」了，「受」没有灭掉，这个跟定的名称不符合。
「若许此触为缘生受，于此定中唯应想灭。」假如你说这个触可以生起来，触为缘决定要生受，这个定中既然有受，灭掉的只是一个「想」。「然不应许，想受俱灭，圣所说故。」灭受想定不只是灭想，佛说这个定里边想和受都灭掉，你说只灭一个想，不灭受，当然是错的。
又此定中若有余识，必与其触俱有相应。此不应理，何以故？若有触者，应有其思、信等善根现行过故。若有其识触相应转，必有与此俱生思等，圣所说故。此中应至有思现行。若此定中有思现行造作善心，必有信等善根现行。然不应许。
第六个，「又此定中若有余识，必与其触俱有相应。此不应理，何以故？」前面说触可生受，这个触生之后，还要生其他的心所。这个定中，假如除了阿赖耶识，还有其他的心王（就是他说的意识），那么这个心生的时候，必定有触跟它相应。触、作意、受、想、思，这是遍行心所，有心必有它们，就像有太阳光必定有红橙黄绿青蓝紫一样。一个心王生的时候，五个遍行心所是决定有的，触就是其中一个。心王既然有了，「触」这个心所也必定有。但是这个不应理，触不能有，为什么？「若有触者，应有其思、信等善根现行过故。」触、作意、受、想、思，都是偏行心所，「触」有了，「思」也应有。思心所有什麽功能？推动造作。这是善定，当然推动的是善心所，推动信等善根现行了。善心所里边有信、不放逸等，这个都要现行了。这就成了过失。
「若有其识触相应转，必有与此俱生思等，圣所说故。此中应至有思现行。」假如这个心王跟触相应，同时生起的话，必定有同时生起的思，思决定要现行。这是佛说的。
没有学过这个法相的，就头痛得很，什么遍行心所，又来个陌生的，一天到晚碰到陌生的，搞得头痛脑胀了。学过《五蕴》、《百法》的就知道了，并不困难，学过《俱舍》也知道，这个思心所也是遍行的，有了心王必有它。
「若此定中有思现行造作善心，必有信等善根现行。」假如有「思」现行的话，思要造作，不会不动的。既然造作善心，就要推动信等善根，信、不放逸、轻安等十一个善心所法都要生起来。「然不应许」，但是灭受想定里边没有这些心所法，所以说这是个过失。
若有欲避如前所说种种过失，及阿笈摩相违过失，由但厌离诸心法故，唯拔心法，于此定中唯立有心无有心法，此亦不然，何以故？拔彼能依令离所依不应理故。所依是心，能依是心法。所依能依，心与心法，无始生死来更互不相离。由此相引，是故定应与无贪等善根相应。若言此定及定方便，与无贪等善根相违，故于定中，善根不转唯善心转，此于余处都未曾见。若于因时彼法相应，等流果时亦有相应，故不应理。
第七个，「若有欲避如前所说种种过失，及阿笈摩相违过失，由但厌离诸心法故，唯拔心法，于此定中唯立有心，无有心法」。前面说有那么多过失，跟经相违的过失等等，为了回避这些过失，他说这个灭受想定只是厌离心法（这里的心法就是指心所法），只除心所法，心王不拔的——他还是主张要有个心。他说这个灭尽定，心王是有的，而心所法是没有的。他想以这样的方式回避前面的过失，也想回避跟圣教量相违的过失。「此亦不然，何以故？拔彼能依令离所依，不应理故。」这个也不对，为什么？使能依的心所法离开它所依的心王，这个是不应理的。
「所依是心，能依是心法。所依能依，心与心法，无始生死来更互不相离。」所依是心王，能依是心所法。无始劫来的生死法里边，心王、心所（这个心所是指遍行心所，不是指非遍行的心所）是互相不相离的，从来没有分离过。
「由此相引，是故定应与无贪等善根相应。」既然不相离，决定可以推出有无贪、无嗔、无痴这些善根相应了。既然有善心，决定有这些善根与它相应。
「若言此定及定方便，与无贪等善根相违，故于定中，善根不转唯善心转。」他又狡辩了，他说我在修这个定方便的时候，就是要与无贪无嗔无痴这些善根相违的，不让它生起来的，既然修定方便的时候与它相违，那么定中，这些善根也生不出来了，只有心王可以生起来。善心生起来而善根不生。「此于余处都未曾见」，这个话从来没见过。
「若于因时彼法相应，等流果时亦有相应，故不应理。」你修禅定之因的时候，心跟善心所相应，得果（等流果）的时候，善心生善定，同样跟善心所相应，不会说因的时候相应，果的时候把善心所除掉，这是不应理的。
又不应理有譬喻故。谓世尊说，诸身行灭，诸语行灭，诸意行灭。此中身行，谓出入息；其语行者，谓寻与伺；其意行者，谓思想等。如寻伺灭，语必不起；意亦如是，若意行灭，亦应不起。若汝意谓：如身行灭，安住定中，身在不灭；意亦如是，虽意行灭，应在不灭。此亦不然，何以故？如非遍行，此不有故。如世尊说，离身行外，有身住因，所谓饮食命根识等。由此虽无入息出息，而身安住。意即不尔，离意行外更无别因持心令住。由此应至，无意识故名无心定。异熟果识此中有故，世尊说识不离于身。即从此识一切种子，后出定时，转识还生。故知定有阿赖耶识。
「又不应理有譬喻故。」上面是从理上说不应理。下面，用一个譬喻显其不合理。
「谓世尊说，诸身行灭，诸语行灭，诸意行灭。」这三句话什么意思呢？身行就是出入息，语行就是寻伺，意行就是思想等心所法。出入息，我们身体靠出入息；语行，有寻伺纔能发动语言，没有寻伺心，心里空白了，就没有话说了。
「如寻伺灭，语必不起；意亦如是，若意行灭，亦应不起。」寻伺心灭掉之后，心里一片空白，当然不会说话了。「思、想」这些心所法没有了，这个心王也不起了。
「若汝意谓：如身行灭，安住定中，身在不灭；意亦如是，虽意行灭，应在不灭。」有的部派就说身行可以灭的，例如入四禅以上的定，出入息都没有了，但是身体没有坏掉，就是身行灭而身还在。他以这个为喻，说意行灭而意还在（意行就是思想，意就是心王）。这个看起来很难辩倒他。论主就以遍行非遍行的道理跟他辩，他说身行灭了，而身体可以不坏，这个四禅以上的定能做到。
记得八十年代我在宝光寺教课的时候，报纸上有一个报导，说有个婆罗门让科学家做试验，他入四禅以上的定之后，人家把他装在一个玻璃箱子里边，把水灌满，然后把玻璃箱子封起来，封了三个月。打开之后，他还是活的。那就是说，他入了这个定之后，出入息没有了，不需要空气了，隔绝空气他也不会死的。三个月之后打开来，他出定了，还是好好的，没有受什么损失。这就是说身行灭了之后，身还是可以存在的。对方以此推论「思、想」这些意行灭了，意识这个心王也可以存在，他们说灭尽定就是这样的。
但是，论主说这样说法也不对。「此亦不然，何以故？如非遍行，此不有故。」这个「出入息」对于「身体」来说不是遍行的，不是必要条件，并非没有它就不行。
「如世尊说，离身行外，有身住因，所谓饮食命根识等。」如世尊说，离开身行（出入息）之外，还有身住的因。身要住下来，固然要靠呼息，另外还要饮食、命根、识等等，只要饮食、命根、识不坏掉，虽然出入息没有，生命可以存在的。那就是入了禅定之后，他的命根、识存在，这饮食当然禅悦为食了，就是触食、思食、识食等。虽然身行没有，而使身住的那些因素还有很多。
「由此虽无入息出息，而身安住。」因为身行的出入息不是必要的因素，它还有其他的因素，可以护住身的。「意即不尔，离意行外更无别因持心令住。」「意」不能跟「身」做对比，除了这些意行（思、想等遍行心所）之外，更没有其他的因素可以把心持住，使它不灭掉。触、作意、受、想、思这些心所是遍行心所，除了它们之外，没有其他的心所可以把心持住不灭的；它们一灭掉，心王就要灭掉。
「由此应至，无意识故名无心定。」由此可以推论出，只有意识灭掉了，纔叫做无心定。经部说灭尽定有意识，错了。
「异熟果识此中有故，世尊说识不离于身。」因为灭尽定中异熟果识是有的，所以佛说入灭尽定的时候识不离身，就指这个异熟果识，所以第八阿赖耶识是有的。「即从此识一切种子，后出定时，转识还生。」出了灭尽定之后，从阿赖耶识一切种子又生起这七转识。因为在定中，这些识都消灭了，如果没有阿赖耶识的话，它就断掉了，以后就不能生，也就无法出定了。因为有阿赖耶识，这些七转识的种子还在，出定之后，生的缘具足了，这些心王又生起来了。「故知定有阿赖耶识」，由此推论，决定有阿赖耶识。
讲了很多理由，驳斥一个观点，就是经部说灭尽定是有识的，这个识是意识。那么论主就驳它，灭尽定除了有阿赖耶识之外，不能有意识。这一段就讲完了。
下面是重复这个观点。
论曰：又此定中由意识故知有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。
释曰：已广废立灭定有心，今当略显第二颂义。若有欲除阿赖耶识，以意识故灭定有心，此心是善不善无记皆不得成，故不应理，何以故？由此灭定是善性故，且非不善，无记亦尔，威仪、工巧、变化无记，定不得有。若说此是异熟无记，理即应至阿赖耶识，除此更无第五无记。又此定中，心若是善，应无贪等善根相应，染污意灭，唯善心在。尔时善心所依所缘，皆悉是有，三事和合，云何此中不生其触？既有其触，受等心法何得不生？如是灭定应不得成，诸心心法皆不灭故。
「又此定中，由意识故知有心者，此心是善不善无记皆不得成，故不应理。」假如你说这个定里边有意识，由此故说灭尽定是有心的，那么这个心无论是善的、不善的、无记的，都不能成立，所以不应理。这一段文跟前面几乎是一样，就是广略的一点差别。
据印顺法师的考证，他说几个译本有差别，有的有前段文而没有这段文；有的有这段文而没有前段文；而唐朝的译本两个都有，那就是跟重颂一样的。
「释曰：已广废立灭定有心。」关于灭尽定有心无心，已经作了广大的辩论了。「今当略显第二颂义」，这第二个颂没有拿出来，大概这一段就是颂的意思。前面广讲过了，再略地总结一下，所以意思是相同的。
「若有欲除阿赖耶识，以意识故灭定有心，此心是善不善无记，皆不得成，故不应理。」假如你一定不承认有阿赖耶识，说灭定有心，不是阿赖耶识，而是意识，那么这个心是善的也不行，不善的也不行，无记的也不行，那这个心就不能成立了。心，要么是善，要么不善，要么是无记。这三个都不是，那是什么心？没有的，「故不应理」。
「何以故？由此灭定是善性故，且非不善，无记亦尔。」为什么呢？这个灭尽定是善的，等起善，是善心修出起来的定，它发动的心是善的，所以成就的这个定也是善的。既然这个定是善的，那当然不是不善或无记的。接下去要讲无记心一共有几个。
「威仪、工巧、变化无记，定不得有。」无覆无记心有四个：威仪的心、工巧的心、变化的心、异熟无记心。既然在定中，威仪、工巧、变化这三个当然不是。在定里边行住坐卧搞起来了，那是不对的。在定里边搞工巧明，学画图，作雕像，那是不会的。他没有起神通，没有变化心。这三个无记心决定没有，还有一个无记心叫异熟无记。「若说此是异熟无记，理即应至阿赖耶识，除此更无第五无记。」你如果承认是异熟无记的话，那这个心就是阿赖耶识。阿赖耶识是异熟识，它是异熟无记。除了阿赖耶识之外，就没有了，其他的心不行。除了这个异熟、工巧等四个无覆无记之外，没有第五个无覆无记了。所以你不能说这个定心是另外一个无记心。前面三个不行，只有异熟无记；若是异熟无记的话，那就是阿赖耶识。
「又此定中，心若是善，应无贪等善根相应」。假如你说定中的心是善的话，那决定要跟无贪无嗔无痴善根相应，因为心王是相应善，它不是自性善，本身不是善的，要跟善的心所法相应，纔是善心。「染污意灭，唯善心在」，这个时候染污意已经灭掉了，灭尽定中第七末那识也灭掉了，只有善心。
「尔时善心所依所缘皆悉是有，三事和合，云何此中不生其触？」既然是善心，善心所依的根、所缘的境应当都有。既然有心识生起，那么根境识三个和合了，怎么会不生触呢？学过法相的都知道，根境和合生识，由触把它们三个和合起来，三和合生一个触。既然心也在，根也在，所缘也在，那就要生触了。触就是触受外境。
「既有其触，受等心法何得不生？」触生出来了，触缘受，触马上就要把受引出来了，那么受、想等等心法都要来了。「如是灭定应不得成，诸心心法皆不灭故。」既然是灭尽定，没有受、想的，而你受、想心法都有现行的，那怎么能说是灭尽定呢？如果这个定里边心王心所都在，就不能叫灭尽定。这是第一个。
又若有执此定是善，由心所引定前方便能引善心力所引故，定中善心非无贪等善根相应。又三和合，若有堪能，亦能生受，若三和合无有堪能，唯生其触，是故定中虽有善心，非无贪等善根相应，亦无受等。此义不然，方便善心既无贪等善根相应，从此所引等流果心，何故不尔？又从所依拔除能依，不应理故。心与心法无始已来，于一切时互不相离，今拔能依令离所依，必不可得。何以故？有譬喻故。谓于世间从生至坏，于一切时互不相离，无有道理拔除能依令离所依。譬如大种与所造色，无有道理令其所造离于能造；心法亦尔，不可令其离所依心。是故于此无心定中，无有心法但有善心，不应道理。
「又若有执此定是善，由心所引定前方便能引善心力所引故，定中善心非无贪等善根相应。」如果说这个定是善的，是因为在修的时候（即引定的前方便的时候），这些心所法是善心所法，能引善心，由此故说这个定是善的。这个定心是善的，不是跟无贪无嗔这个善根相应的善，而是因为修那个定的前方便的时候是善心，这个善心力量引出这个定来，于是这个定心也是善的。他用等起善的方式来说了。这个就驳掉一定要有善根。
「又三和合，若有堪能，亦能生受，若三和合无有堪能，唯生其触」，就是说心识跟所依的根以及所缘的境和合了，当然生触了。这个三和合，假如有能力的，还能生受；若三和合没有堪能，只生个触，不生受。「是故定中虽有善心，非无贪等善根相应，亦无受等。」
这是对方又一个狡辩理由。他说我这个善心不是你说的与无贪、无嗔、无痴相应的善，我修加行时候，善的心引出来了这个定，这个善心定是我们加行的善心引出来的等流果，不是跟无贪、无嗔、无痴相应的。另外，三和合生受是有条件的，有堪能的就会生受，没有堪能的就不生受，只生个触。我们说这个定是没有堪能的，只能生触心所，没有受心所的。他这样解释，好像就把前面的两个过失都避免掉了。
「此义不然，方便善心既无贪等善根相应，从此所引等流果心，何故不尔？」论主又驳了，你这个话又不对了。这个方便善心是善心，决定有无贪、无嗔、无痴相应的，所引出来的等流果——这个定中的善心，为什么不跟它们相应呢？若不相应，那就不叫等流果，等流果跟前面的同类因本该是相同的。前面方便加行的心跟无贪、无嗔、无痴善根是相应的，为什么等流果的心不相应呢？所以说你这个话又不对。
「又从所依拔除能依，不应理故。」跟前面说过的一样，从所依的心王里边把这个能依的心所拔掉，这是拔不掉的。「心与心法，无始已来，于一切时互不相离，今拔能依令离所依，必不可得。」心王跟遍行的心所法，从无始以来都是不离的，你要把能依拔出来，只留下一个所依，做不到。
「何以故？有譬喻故。」这个道理很深，打个比喻。「谓于世间从生至坏，于一切时互不相离，无有道理拔除能依令离所依。」世间上，我们就看到一切东西从生到坏，能依跟所依什么时候都是不相离的，没有办法把它们分开。「譬如大种与所造色，无有道理令其所造离于能造。」比如能造大种（地水火风四大种）与所造色。我们现在看到的一切色法都是所造色，能造色是看不到的。能造色是什么？能造色是触心所的对象，碰到是暖的就是火大，碰到是硬的就是地大，碰到有聚拢这个能力就是水大，能够运动的就是风大，这些都是看不到的色。而这四个地水火风能造色，它们合起来造的色，那就是我们看到的东西。我们看的东西里边，坚硬的是地大；聚在一起能不散掉的是水大；有温度的就是火大；这个空间里边，原子、电子在不停地活动的，这就是风大。就是说一切看到的都是所造色。你把所造色跟四大种的能造色拆开来，那是没有办法做到的。「心法亦尔，不可令其离所依心。」心所法也一样的，能依的心所法跟所依的心王，要把它们拆开来，做不到。
「是故于此无心定中，无有心法但有善心，不应道理。」所以你说这个灭尽定里边，没有受、想心所法，而有善心（意识），这个说法是不合道理的。
若有复谓令拔能依令离所依虽不应理，然想及受能障此定，于方便中厌患彼故，唯二不行；余法不尔，亦得现行。不应道理，何以故？如非遍行，此不有故。非遍行者，此中可灭；二是遍行，故不可灭。遍行若灭，心亦随灭，无别因故。是故此中，言有心者，是异熟识，定非意识。
「若有复谓令拔能依令离所依，虽不应理，然想及受能障此定，于方便中厌患彼故，唯二不行，余法不尔，亦得现行。」对方又转个弯了，他说，把能依的心所法跟所依的心王分开来，这是不合理，我们也承认，但是，「受、想」两个心所法是障这个灭尽定的（灭尽定么就是灭受想心所，有这两个心所法，灭尽定就生不起了），所以我们修灭尽定的加行当中，就厌患它，抛弃它。所以「唯二不行」，在灭尽定这两个心所法不生，其他的心法是有的。因为心王心所不能离开，我们只灭两个，在修加行的时候厌患它们，其他的心所法还是有的。他让步了，但还是坚持灭尽定有心。
「不应道理，何以故？如非遍行，此不有故。非遍行者，此中可灭；二是遍行，故不可灭。」你这个说法也不对。爲什麽？假如是非遍行心所，那心王生的时候，可以灭掉。例如修不净观，贪心就被对治掉了，贪心不起了，因爲贪心不是遍行心所法，这个可以的。受、想是遍行心所法，你灭不掉的。非遍行，如贪嗔痴这些，你修了对治法，可以把它灭掉；而这个遍行心法，怎么样子对治都是灭不掉的，除非把心灭掉，所以你这个说法还是不对。
「遍行若灭，心亦随灭，无别因故。」遍行心所灭掉了，心王也就灭掉了。没有其他的道理，这两个是拆不开的。
「是故此中言有心者，是异熟识，定非意识。」所以说这个灭尽定里边意识是不行的，你要说它有心的话，就是异熟识，不是意识。
这两段基本上是一个略，一个广，意思是差不多的。下边破另外一个执著。
戊二 附论色心无间生为种不成
论曰：若复有执色心无间生是诸法种子，此不得成，如前已说。又从无色、无想天没，灭定等出，不应道理。又阿罗汉后心不成，唯可容有等无间缘。
「若复有执色心无间生是诸法种子」，他们说色法跟心法无间生，前面一个灭掉，后面一个生起来，不要种子的，这个就是种子，不要阿赖耶识。前面灭掉，后面那个生起来，就像水一样的，前面一个波浪灭下去，后面一个波浪又生。这就能生了，这就是种子，不要阿赖耶识。「此不得成，如前已说。」这个也不对，前面我们讲过这个道理，就是说二念不俱有，第二卷中讲过。
「又从无色、无想天没，灭尽定等出，不应道理。」从无色界或无想天死掉，或者从灭尽定、无想定里边出定，如果没有阿赖耶识，那是不行的。
「又阿罗汉后心不成」，如果说前面的色可以生后头这个色，前面的心生后面的心，那么阿罗汉就不能入涅槃了。他有前面的心，后面心又生了；他有前面这个色法（身体），后头色法又生了，不断地相续相生，他什么时候入涅槃呢？不能入涅槃了。所以你这个说法还是不行。前面这个法灭掉了，生起后面这个法，色法也好，心法也好，说无间生就是种子，这是不对的。「唯可容有等无间缘」，最多是等无间缘，不能说是因缘，因缘就是种子。
释曰：若复有执色心无间生是诸法种子者，谓若有执前剎那色能为种子，后剎那色因彼而生，前识后识相望亦尔，此前已破。又无色没，色复生时，色久断灭，何有种子？无想天没，或复从于灭定等出，心复生时，心久断灭，何有心因？若如是者，谓阿罗汉终不应得无余涅槃，色心两因永无尽故。前剎那色望于后色，前剎那识望于后识，应知容有等无间缘，无有因缘。
论文比较略，世亲菩萨把它打开了。「若复有执色心无间生是诸法种子者，谓若有执前刹那色能为种子，后刹那色因彼而生，前识后识相望亦尔，此前已破。」无间生，就是前一刹那色灭掉，做个种子，后边刹那的色就由前面刹那的色种子而生了，这是色法。心法呢？前刹那的识灭掉了，做个种子，后刹那的识生起来，也是靠它生的。这个我们前面卷二已经破过了。
还有其他的过失。「又无色没，色复生时，色久断灭，何有种子？」无色界寿命很长，生到无色界，色法没有了，只有精神状态。假如当有情从无色界死掉又生到色界的时候，这个色法已灭了很久时间，你这个种子哪里来啊？
「无想天没，或复从于灭定等出，心复生时，心久断灭，何有心因？」你说前刹那的心做后刹那心的种子，刹那相连的，那无想天也好，灭尽定也好，无想定也好，心都没有的，当从无想天死了之后，或者从灭尽定、无想定出定了，隔了那么久没有心，你这个种子在哪里呢？又怎么能生出心来呢？
「若如是者，谓阿罗汉终不应得无余涅槃。」照你这么说，前刹那的色能生后刹那的色，前刹那的心生后刹那的心，相续不断地生，那阿罗汉是没有办法入无余涅槃的，为什么？「色心两因永无尽故」，阿罗汉有色，这个色不断地生后边的色，他的心不断地生后边的心，永远生不完，他没办法入涅槃了。但是阿罗汉是入无余涅槃的，这是事实。那你这个说法就不对了。「前剎那色望于后色，前剎那识望于后识，应知容有等无间缘，无有因缘。」前刹那的色望于后刹那的色，前刹那的识望于后刹那的那个识，最多做个等无间缘，做因缘（种子）是不行的。
辩论了一大段，下面总结了。
丙七 结成赖耶
论曰：如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成。是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。
释曰：由前所说无量道理，是故成就阿赖耶识决定是有。
杂染不成，烦恼杂染不成、业杂染不成、生杂染也不成；清净不成，世间清净不成、出世清净不成。中间引了很多闻思修的事情，出世的清净种子，等等，引了一大段的文章，到此来个总结。
「如是若离一切种子异熟果识，杂染清净皆不得成。」如是，假如离开了一切种子异熟果识（阿赖耶识）的话，无论杂染法也好，清净法也好，都不能成就。既然杂染、清净都能成就的，客观事实摆在这里，那决定是有阿赖耶识。「是故成就如前所说相，阿赖耶识决定是有。」所以前面所说的具自相、因相、果相的阿赖耶识决定是有的。
这一段是总结前面一大段，成立阿赖耶识决定是有的，不能否定。为什么要花那么大的气力呢？因爲以前的部派佛学是不承认阿赖耶识的，你要证明阿赖耶识是有的，当然要花大力气的，不能简单地一说，敷衍过去了。要说得他心服口服，所以花很多气力。
丙八 别释转依非赖耶不成
论曰：此中三颂：
菩萨于净心 远离于五识 无余心转依 云何汝当作
若对治转依 非断故不成 果因无差别 于永断成过
无种或无体 若许为转依 无彼二无故 转依不应理
释曰：如住转识，转依不成，三颂显示。菩萨于净心者，是于出世对治相应善意识义。远离于五识者，谓此远离眼等五识。言无余者，无善有漏杂染意识。已举净心，复举无余，为欲遮遣善有漏识。言心转依云何作者，若汝信有阿赖耶识可作一切杂染种子，无种子义名心转依，若不尔者，云何当作？
「菩萨于净心，远离于五识，无余。心转依云何汝当作？」这个都是讲若没有阿赖耶识，转依不能成立。转依一定要有阿赖耶识。
「若对治转依，非断故不成，果因无差别，于永断成过。」假如说对治道就是转依，那对治道不是断，不是涅槃，所以也不行。而且对治道是因，所证到的是果，那你说对治道就是转依的话，那因果就没有差别了。
「无种或无体，若许为转依，无彼二无故，转依不应理。」这个后面都要解释。
「如住转识，转依不成，三颂显示。」你说只有转识没有阿赖耶识的话，那么，转依就不能成就了。有三个颂显示这个道理。
「菩萨于净心者，是于出世对治相应善意识义。」「菩萨于净心」就是指菩萨起了清净的无漏道来对治烦恼时候，就是说出世的无漏圣道起来的时候，起了这个无漏的善的意识，就是与无漏圣道相应的意识。
「远离于五识者，谓此远离眼等五识。」这个「净心」起的时候，决定没有五识的，因爲入了定之后，前五识不起作用了，眼不看了，耳也不听了，鼻子也不嗅了，前五识已经灭掉，由第六意识来修。无漏定中，五识当然也不起作用了。「远离于五识」，定中是没有五识的。
「余」就是五识以外的意识。「无余者，无善有漏杂染意识。」圣道的定当然是善的，不善的或无记的意识当然不会有。「杂染」就是有漏的意思，杂染包括善的、不善的、无记的。这个善的有漏的杂染意识有没有？也没有。「已举净心复举无余，爲欲遮遣善有漏识。」既然净心（无漏心）起来了，即使是有漏的善心也不会起。在净心里边，有漏的善心也不会有，「无余」。五识是没有了，善的有漏的第六识也没有，只有无漏的第六识。
「言心转依云何作者，若汝信有阿赖耶识可作一切杂染种子，无种子义名心转依，若不尔者，云何当作？」假如你相信有阿赖耶识的话，把一切杂染的种子除掉了，就叫转依。假如你不承认有阿赖耶识，这个转依怎么转呢？就没东西转了，净心里本来就没有杂染种子，你转什麽呢？
若对治生名为转依，此不应理，何以故？若对治转依，非断故不成。杂染永断，故名转依，非能对治即是永断，由此但是永断因故。若必尔者，便至果因无差别过。果是永断，说名涅槃；因是对治，说名圣道。若能对治即是永断，应至果因一体之过，纔生对治，应即涅槃。
「若对治生名为转依，此不应理，何以故？」你说无漏道生的时候，有漏的东西都没有了，这就是转依，这也不应理，爲什麽？「若对治转依，非断故不成。」你说对治道就是转依，因为对治并不是永断，所以不成立。
「杂染永断，故名转依，非能对治即是永断。」这些杂染的法全部断掉叫转依（前面说过的无种子而转），而生起对治道并不等于杂染永远断掉了。「由此但是永断因故」，因爲对治道只是永断的因。
「若必尔者，便至果因无差别过。」假如你一定要说对治道就是那个转依，因果就没有差别了。果是永断，因是无漏道，你说对治这个因就是转依的话，因就是果了，果因就分不出来了。
「果是永断，说名涅槃；因是对治，说名圣道。若能对治即是永断，应至果因一体之过，纔生对治，应即涅槃。」涅槃是果，对治是因。假如对治就是永断，那因果就是一个东西，你这个说法就不对了。为什么不对？对治道一起来，马上就涅槃，既然因跟果是同的，那就是马上就涅槃，这就不对了。因爲对治道生了（入定）之后，他还要出定，出定以后，有漏法还要生起来，修所断的烦恼还要起。因爲没有断完，还要起的；永断了嘛，纔不会再起。而对治道并不是一下子就永断，并不就是果了。
无种或无体若许为转依者，若于转识作无种子或即无体许为转依，无彼二无故，转依不应理。杂染转识此定位中不得有故，亦无种子可令作无，无二可无，而名转依，不应道理。若决定有阿赖耶识，杂染转识此定位中虽不得有，而彼种子一切住在阿赖耶识，可能作其无种无体。由汝转依不应道理，故应信有阿赖耶识。
「无种或无体若许为转依者」，最后一个颂了。「若于转识作无种子或即无体许为转依」，「转识」就是前六识，这里当然就是指第六识，因爲定中没有前五识的。假如你说转识没有种子了或者它的体没有了，这就叫转依，「无彼二无故，转依不应理。」你这样的转依不合理。爲什麽？「杂染转识此定位中不得有故，亦无种子可令作无，无二可无，而名转依，不应道理」，因爲在无漏定的时候，那些有漏的识（杂染转识）都不会有，这个识不是阿赖耶识，也没有种子。既没有转识可断，也没有种子可除。无「二」可除，却能叫转依，这是不应理的。有的东西变无，转过来了，这个叫转；现在要转的东西都没有，怎么叫转呢？那么这个转依怎么解释呢？那就非有阿赖耶识不可了。
「若决定有阿赖耶识，杂染转识此定位中虽不得有，而彼种子一切住在阿赖耶识，可能作其无种无体。」假如你决定相信有阿赖耶识，在这个定中，虽然没有杂染的转识（有漏的意识），但是种子还在，「可作其无种」，可以把这些杂染种子消灭掉。因为种子还在阿赖耶识里边，可以使它变无。也可以使阿赖耶识「无体」，因为阿赖耶识还在嘛，可以使它没有。如果没有阿赖耶识，而这个转识本来是没有的，种子本来也没有的，你怎么令此二「无」呢？无不了。本来没有，你怎么无呢？转依么，就是原来有的转过来变无。假如信有阿赖耶识，「无种」也成立，「无体」也成立，两个「无」（无种、无体）都能成立。
「由汝转依不应道理，故应信有阿赖耶识。」因爲你这样的转依不对，一定要有阿赖耶识纔能转依。
这里的「无种无体」，「无种」好理解；「无体」要说一下。世亲菩萨认爲阿赖耶识这个识体没有了叫「无体」；种子（阿赖耶识种子）没有了叫「无种」。而无性说：「无种或无体若许为转依者，显彼许别，是故言或。多杂染种积集在心，或彼无种许为转依，或种体无许为转依。」他说这些种子积集在心里边，这个心就是阿赖耶识，它的种子没有了叫「无种」，或者它的种子的体没有了叫「无体」。「无体」也是指没有这个阿赖耶识的体。有人说「无体，世亲说无识体，无性说无有种体。」不是这个意思，无性说的也是阿赖耶识的体。这种转依，「或无彼种许为转依」，一种是没有种子了叫转依；另一种是「或种体无许为转依」，种子积集在心里边，这个叫种体，并不是种子就是体，这个是有点误会。无性跟世亲对「无体」的解释应当说是一样的，并没有差异。
前面的辩论讲完了，下边要建立阿赖耶识的差别。
乙三 成立赖耶差别
丙一 总标
论曰：复次，此阿赖耶识差别云何？略说应知或三种，或四种。
阿赖耶识里边有哪些差别呢？略略地说，或者有三种，或者有四种。
丙二 三种差别
论曰：此中三种者，谓三种熏习差别故。一名言熏习差别，二我见熏习差别，三有支熏习差别。
释曰11：如是已成立阿赖耶识，今当显此品类差别。于三种熏习差别中，名言熏习差别者，谓眼名言熏习在异熟识中为眼生因。异熟生眼从彼生时，用彼为因，还说名眼。如是耳等一切名言差别亦尔。我见熏习差别者，由染污意萨迦耶见力故，于阿赖耶识中我执熏习生。由此为因，谓自为我，异我为他，各有差别。有支熏习差别者，由善不善不动行力故，于诸趣中流转差别。此三如后所知相初当广分别。
阿赖耶识的特征，就重要的来说，有三种熏习的差别：一名言熏习差别，二我见熏习差别，三有支熏习差别。下面看释文。
「如是已成立阿赖耶识，今当显此品类差别。」阿赖耶识已经成立了，现在要讲阿赖耶识到底是个什么东西，有什么功能差别。
「于三种熏习差别中，名言熏习差别者，谓眼名言熏习在异熟识中为眼生因。」先说三种，三种都是熏习的差别。第一种「名言熏习差别」，什麽叫名言熏习差别呢？比如说这个眼的名言熏习在异熟识中，将来能生眼。名言熏习差别就是说，熏成什么种子，将来就生什么东西。「异熟生眼从彼生时，用彼为因，还说名眼。」这个眼熏习在异熟识里边，做眼的生因。将来异熟生的眼就是用这个名言熏习爲因，生出的东西还叫它是眼。「如是耳等一切名言差别亦尔。」耳的名言熏习在阿赖耶识里边，将来生出来的耳根还是以这个熏习爲因，还叫它是耳根，等等。这叫名言熏习差别。
第二个，「我见熏习差别者，由染污意萨迦耶见力故，于阿赖耶识中我执熏习生。」这个很重要，后头有些地方容易混淆，从这个地方可以把它搞清楚。什麽叫「我见熏习差别」呢？染污意，即末那识（意有两种：无间灭意、染污意）。有四个烦恼始终与染污意相应：我痴、我见、我爱、我慢。与染污意相应的萨迦耶见就是我见，因爲这个萨迦耶见的力量，在阿赖耶识里边産生熏习，这个熏习就是我执种子。「由此为因，谓自为我，异我为他，各有差别。」以这个熏习爲因，认爲自己就是我，不是自己就是他，産生自他的分别。这（自他分别）是从与染污意相应的萨迦耶见而产生的，重点是萨迦耶见的力量，不是染污意。染污意本身仅仅是跟它相应而已，而由这个萨迦耶见的力量产生自他差别的。
第三个，「有支熏习差别者，由善不善不动行力故，于诸趣中流转差别。」「有支熏习差别」就是说由于善业、不善业、不动业（禅定的业）的力量，而在诸趣中流转。「行」就是业，行缘识，十二支中的「行」就是业。由于这些业力，就投生在五趣里边：善业的，投人天趣；不善业的，投地狱饿鬼畜生这些恶趣；不动业的，投色界无色界。这些趣的差别就是因有支熏习差别而有的。
「此三如后所知相初当广分别」，这三个在下一品「所知相」的开头部分还要广分别，这里粗粗介绍一下。名言熏习讲得不详细，我执熏习跟有支熏习讲得也差不多了。
三种熏习差别讲完了，后面讲四种差别。
丙三 四种差别
丁一 总标
论曰：四种者，一引发差别，二异熟差别，三缘相差别，四相貌差别。
阿赖耶识里边的差别，可以从三种来说，也可以从四种来说。四种差别是引发差别、异熟差别、缘相差别、相貌差别。下面要讲。
丁二 引发差别
论曰：此中引发差别者，谓新起熏习。此若无者，行为缘识，取为缘有，应不得成。
释曰：引发差别者，谓能引发品类差别。谓新起熏习者，谓彼最先所起熏习。若此能引阿赖耶识差别无者，诸行生灭熏习成识，由取摄受生有现前，此所作有应不得成。能有后生，故名为有。此所说取，或善不善，是串习果。
十二支因缘大家最好背下来：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这里「行为缘识」，行缘识；「取为缘有」，取缘有。如果没有这个引发差别，这些就不会有了。关于引发差别，有不同的解释，容易混淆。
我们先看世亲菩萨的。「引发差别者，谓能引发品类差别。」重点在「引发」上面，引发各式各样的差别。「谓新起熏习者，谓彼最初所起熏习。」这里就容易产生混淆，这个「最初所起熏习」是啥东西呢？《无性释》说：「引发差别谓新起熏习者，谓最初名言所生起熏习，是名引发差别，由此熏习引发生故。」他把「名言熏习」摆进去了，那就混淆了。我们这里不采用这个名言熏习的说法。《王疏》用「引发差别熏习」配前面三种熏习里的「有支熏习」，「异熟差别熏习」配「名言熏习」，「缘相差别熏习」配「我见熏习」。意思倒是有点合。我们这里不把「最先所起熏习」理解成名言熏习。「最先」就是最初造业，造业感果，业在先，最初造业所起的熏习。
「若此能引阿赖耶识差别无者，诸行生灭熏习成识，由取摄受生有现前，此所作有应不得成。」能引阿赖耶识差别，就是最先造业熏习的业种，假如这个没有的话，那麽后面的「行缘识、取缘有」就不能成就。「诸行生灭熏习成识」，行熏习在识上，成这个阿赖耶识，纔会有投生。熏习的种子就在识里边（行是现行，种子在识里边）。「由取摄受生有现前」，「取」是烦恼，烦恼把识里的业种润发起来，就产生「有」了，「有」马上要生果，后面「生」就要来了。「此所作有应不得成」，如果没有最先熏习的业种，后头出现的受生这个事情就不可能了，这个「有」就不能成就。
什么叫有？「能有后生，故名为有。」就是生、老死就来了，有了「有」，「生」就要来了，这个业就要发，要投生，下一辈子「生」就要来了。若前面业种都没有，没有熏习的业种，那麽，由「取」（烦恼）润发这个「有」，产生后来这个「生」，这就不可能有了。「此所说取，或善不善，是串习果。」这里所说的「取」，或者善业、不善业，是串习果，指不断地不断地做，相当于五个果里边的士用果，由加功用行而得到的果。
丁三 异熟差别
论曰：此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。
释曰：异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中所引异熟。若此所引阿赖耶识差别无者，则无有因，后有诸法，眼等色根此等异熟生应不成。当知此则是异熟果。
「此中异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中异熟差别。」「行」：造业；「有」，也是指业。造了业就要感果了，就投生在五趣里边，有异熟果的差别，就叫做异熟差别。
「此若无者，则无种子，后有诸法生应不成。」假如没有异熟差别，异熟种子就没有，那后头的法就生不出来。王恩洋以「异熟差别」配「名言熏习」，阿赖耶识种子生五趣的现行，这个差不多。这个是所引，前面的业种是能引。阿赖耶识有能引的功能，也有所引的功能。所引的功能：既然造了业，将来这个种子成熟了就生在五趣里边受报，所生的异熟生就是果，这是所引的差别。
「异熟差别者，谓行有为缘，于诸趣中所引异熟。」「行」是行缘识，「有」是有缘生（就是要投生）。「行有为缘」，以所造的业为缘，在诸趣里所引异熟，就是这个异熟果。
「若此所引阿赖耶识差别无者，则无有因。」前面是能引的阿赖耶识（业种），这里的所引阿赖耶识是投生的异熟种子，这个「所引」没有的话，「则无有因」，种子就没有了，就没有因了。「后有诸法眼等色根，此等异熟生应不成。」以后投生的时候，眼、耳这些有色根就不会生出来。「当知此则是异熟果」，这就是异熟果。
这里涉及到了两个果：一个是串习果，就是士用果；一个是异熟因生的异熟果。当然了，「异熟差别」还在果之前，它是种子，还不叫果，由它所生的是果。
丁四 缘相差别
论曰：此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。此若无者，染污意中我执所缘应不得成。
释曰：缘相差别者，谓此阿赖耶识即是染污意中能依我见我执缘相。若此缘相阿赖耶识差别无者，染污意中萨迦耶见为因我执，此所缘境应不得成。当知此则是等流果。
「此中缘相差别者，谓即意中我执缘相。」意：染污意。我执的缘相：缘阿赖耶识执为我。「此若无者，染污意中我执所缘应不得成」，这个假如没有，染污意里边执以为我的萨迦耶见，它的所缘境就没有了。
「缘相差别者，谓此阿赖耶识即是染污意中能依我见我执缘相。」这个阿赖耶识就是染污意里边能依的我执我见的所缘相。「若此缘相阿赖耶识差别无者，染污意中萨迦耶见为因我执，此所缘境应不得成。」假如没有这个阿赖耶识做它的所缘相，染污意中执有我的萨迦耶见，它执什么是我呢？此所缘的境没有了。「当知此则是等流果」，前面执著是我，后面执的还是我，等流下来的，这是等流果。（第十三讲完）