上一次讲到三种熏习差别，还有四种差别。熏习差别后头还要讲，这里只是简单地标了一下。
《摄大乘论》，有人感到畏难，如果只是表面理解不难，但要体系地追究是相当困难的。我们初学并不要求你们搞得那么深，先了解讲什么就行，至于成立的理由等可以以后慢慢研究深入。
名言差别。我们听到「名言」两个字，不要只想到说话。名言有表义名言和显境名言，表义名言是指名句、声音；显境名言，心王心所，能显所显。此二都属于名言熏习。从一切法种子生自己一类的法，这个都属于名言熏习。执著我的熏习就是我见熏习。造了善不善不动的业，在五趣里边流转生死的这些差别，是有支熏习差别，就是从十二支流转这一方面说。
总的来说，种子生现行是根本，里边还执了一个「我」，同时在五趣里边流转，流转中所执的「我」就是前面名言熏习所生的法。这是三种差别，下边是四种差别。
引发差别，就是新起熏习。世亲菩萨说，最先所起熏习叫「新起熏习」。无性的解释就更远了一点，说是最初名言所生起的熏习。从意思上看，它不是名言熏习。因爲，造业感果，业在前，你最初熏的业种能够生出阿赖耶的一种差别功能，就是能引的功能。由这个业种子，能生起这个「有」，就是以前造业熏成种子，在识里边，经过这个爱、取烦恼的润生，它就成了「有」，有之后马上就「生」了。这个就是引发差别，能引的功能差别。
异熟差别，就是所引的差别，是以「行、有」爲缘所生的异熟。能引就是业种；所引就是异熟果。在异熟果还没有生的时候，这个阿赖耶识的功能差别，叫所引功能差别。一般地说，引发差别是有支熏习，异熟差别是名言熏习，就是自己种子生自己了。
缘相差别就是「意中我执缘相」。这个萨迦耶见跟染污意相应，执取有个「我」。这个就是我见熏习。在那么多法里边，执了少部分是我，其他的是他。是在染污意中能依的我见我执，并不是染污意本身就是我见我执。染污意里边有四个法跟它相应：我见、我爱、我慢、我痴。这个「我见」执著一个我。如果阿赖耶识没有这个功能差别的话，所执的「我」就没有了。
前面三种熏习是从因上说，这里的三种差别是从果上说。其中「串习果」就是士用果，另外是异熟果和等流果。这个等流果是指一向地执著个「我」，前面的同类因生后面的等流果，都是执了「我」。这是三种差别，下面第四个，相貌差别。
丁五 相貌差别
戊一 总标
论曰：此中相貌差别者，谓即此识有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相等。
释曰：相貌差别有多品类。谓于此中，有共相有不共相，无受生种子相有受生种子相等者，是略标举，后当广释。
「谓即此识有共相，有不共相」，这个识里边有共相，有不共相。我们解释宇宙的现象，一定要用共相和不共相解释，否则，很多事情就讲不通。共相又叫「无受生种子相」，不共相又叫「有受生种子相」。大家共业所感的山河大地等等，就是共相。不共相是指各别人的，各是各的，你的脸不是他的脸，你的心不是他的心，不共的。共相没有受生，就是器世间，不会生受（受就是感觉）。我们有心纔有感觉，没有心就不会有感觉。共相就是没有受生的那些种子相。反过来，不共相就是有受生的，就是有感觉的，有心理作用的，有精神状态的。
「相貌差别有多品类」，这个相貌差别有各式各样的，但是这里只分成两大类，「谓于此中，有共相，有不共相，无受生种子相，有受生种子相。」说了四个，实际上是两个。
这里先把「相貌差别」略略地标一下，后面要详细解释。
戊二 共不共相与有受生无受生相
论曰：共相者，谓器世间种子；不共相者，谓各别内处种子。共相即是无受生种子；不共相即是有受生种子。对治生时，唯不共相所对治灭，共相为他分别所持，但见清净，如瑜伽师于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。此中二颂：
难断难遍知 应知名共结 瑜伽者心异 由外相大故
净者虽不灭 而于中见净 又清净佛土 由佛见清净
复有别颂，对前所引种种胜解种种所见皆得成立：
诸瑜伽师于一物 种种胜解各不同
种种所见皆得成 故知所取唯有识
此若无者，诸器世间、有情世间生起差别，应不得成。
「共相者，谓器世间种子。」所谓共相，就是产生山河大地这个器世间的阿赖耶识种子。
「不共相者，谓各别内处种子。」不共相就是産生各别眼耳鼻舌身意这内六处的种子。
「共相即是无受生种子，不共相即是有受生种子。」共相就是器世间，当然是没有受生的，是非情；不共相就是有受生种子，是有情，有受生的。
「对治生时，唯不共相所对治灭，共相为他分别所持，但见清净。」无漏的对治道起的时候，不共相里所对治的杂染灭掉了。共相是众多有情分别心共同执持的那个相，这个共相不会灭。虽然还存在，但是变了：没有对治之前，看到的是染污的、不干净的，是五浊恶世；对治之后，看到的是清净的，就是法界净土。这在佛经里也经常看到的，《维摩诘经》说这个娑婆世界就是释迦牟尼佛的净土。有人不相信，说这个净土怎么那么脏呢？佛说你们的见不清净，见清净了就看到清净的了，心净则国土净，心不净则国土也不净。佛就用神通，脚指在地上一按，顿时，大家就看到琉璃世界，到处是七宝琉璃，非常庄严。这就是说我们的心在没有转清净之前，看到的器世间是不清净的；当你起了对治道，把它转成清净的种子，你所看到的就是清净的世界。你要把共相灭掉是不可能的，因为是那么多有情分别心共同所执持的，那怎么灭得掉呢？就算你一个人的灭掉了，其他的那麽多还没有灭。这只是把那些不清净的转成清净的，是这样子。
「如瑜伽师，于一物中种种胜解，种种所见皆得成立。」那么这个娑婆世界五浊恶世怎么会一下子清净呢？这不容易理解。举个喻，好像瑜伽师（修定的人）在一个东西上面生起种种的胜解，那所看到的就不一样。《楞严经》里边讲，有一个比丘在房间里边修水定，修成功了。一个沙弥（侍者师）要进去，门关了进不去，他从窗户一看，全部是水。他就奇怪，房子里都是水。他是小孩子，爱玩，拿起个石头扔进去，「嘭」一下子，是真的水。比丘出定之后，感觉心里不舒服。他问沙弥了，我入定的时候，你有没有搞啥东西？他说看到很多水啊，抛了个石头。哦！你等一会儿再看见水的时候，把石头拣出来。他又入定，那个沙弥又看到一室的水，石头在里边，他就去拣出来。这个比丘出定之后，心里就不难受了。那就是说你有种种胜解，有种种的见，就看到各式各样的外境。你入火定的时候就是大火，入空定就是一片空。物质不是像我们所设想的那麽实有，我们的见怎么变，东西也就怎么变。当然，这是瑜伽师，心力强的人纔可以，心力弱的就变不了。
有一份杂志上说，一个海外的人，他的观想力很强。给他拍照片，如果他观想某一个相，拍出来的就是那个相，而不是他；如果他再观想一个其他东西，照片拍出来的就是那个东西。因爲他观想力强，拍出来的东西就是那个。
中国古代也有这个例子。赵孟俯（元代文学家、书画家）欢喜画马，他要画一百匹马，各式各样姿态，九十九匹画好了，那个姿态基本想完了，要再想一个姿态，怎麽也想不起来了，他就尽力地想。有一天，他午睡，他的夫人跑进来一看，床上一匹马。他因爲经常在想马，想的力量强了，他夫人就看到一匹马。后来就告诉他，你怎麽成了一匹马了？赵孟頫很聪明：噢，观想马要变马的，赶快换方向，画佛像。所以，赵孟俯后来画了很多佛像。画佛像，三十二相、八十种好，这个好嘛，不要变马，马是畜生道。这就是说，有种种的胜解就有种种的所见，各有不同。所以说，我们自己不清净的种子对治了，器世间虽然没有灭掉，所看到的也就不是原来那个样子，而是清净的了。
「此中二颂」讲这个道理。「难断难遍知，应知名共结」，「共结」就是共相。不是你一个人的，而是大众共同所持的，所以难断。难断也难遍知，这个就叫共结。
「瑜伽者心异，由外相大故，净者虽不灭，而于中见净。」瑜伽士的心怎么想，境就怎么变。这个外相（器世间）很大，要灭掉它是不可能的。已经得了转依的（就是他的杂染已经对治掉），虽然没有把这个器世间灭掉，却转成了净土，不再像以前那样看到五浊恶世。
「又清净佛土，由佛见清净。」那就像《维摩诘经》说的，佛看没有一个国土不清净的，都是清净佛土。凡夫看就是五浊恶世，各种各样脏的东西。所以说心净则国土净。
「复有别颂，对前所引种种胜解种种所见皆得成立」，另外再引一个颂，说明前面所讲的起什麽胜解就看到什么东西这个话是可以成立的。
「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」修定的人在同一个物体上边，他观想是火就变火，观想是水就变水，观想是空就变空，观想是木头就变木头。各随胜解不同，所见的也都能够成就。因为瑜伽师的心力强，集中心力，那就很强。如果东西是客观的话，怎么随人心而变呢？可见所取的那些物质非如常人所说的那样，不能变的。从根本上讲它就是识所变的，要怎么变就怎么变。
「此若无者，诸器世间、有情世间生起差别，应不得成。」这是总结。共相、不共相，有受生种子相、无受生种子相，这些差别若没有的话，这个器世间、有情世间的差别就没有了。有情世间、器世间混爲一谈，那就乱了套。有这个差别，就不会混乱。
释曰：此中若阿赖耶识为一切有情共器世间因体，即是无受生种子；若阿赖耶识为不共各别色等诸处因体，即是有受生种子。若离如是品类共相阿赖耶识一切有情共受用因，诸器世间应不得成。如是若离第二不共阿赖耶识，有情世间亦应不成，由此应如木石等生。
「此中若阿赖耶识为一切有情共器世间因体，即是无受生种子。」阿赖耶识若做一切有情共同的器世间的因体（因体就是种子），这就是无受生种子。这个种子不会生受，而是引生没有感觉的器世间。「若阿赖耶识为不共各别色等诸处因体，即是有受生种子。」阿赖耶识若做不共的、各别的色受想行识（即我们的五蕴身）的因体，这就是有受生种子，这个种子引生出来的是有情，有感受的。
「若离如是品类共相阿赖耶识一切有情共受用因，诸器世间应不得成。」假如阿赖耶识里边没有变现这些一切有情共同受用境的种子，即无受生种子（或共相种子）没有，那麽这个器世间就不可能成立。
「如是若离第二不共阿赖耶识，有情世间亦应不成，由此应如木石等生。」同样的，若离开第二类不共相阿赖耶识，没有这个因，有情世间也成立不了，有情跟木头、石头这类无情一样。正因为有共相、不共相这两种差别，这个世间上纔有我们现在看到的样子。这是以现实存在来证明产生它的因必定是有差别的。这不是从因推到果的，而是由果推到因。因为有这个果，必定有这个因；没有因，果从何来呢？
戊三 粗重轻安相
论曰：复有麤重相及轻安相。麤重相者，谓烦恼随烦恼种子；轻安相者，谓有漏善法种子。此若无者，所感异熟无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。
「复有麤重相及轻安相」，麤重是没有堪能性，假如这个人麤重烦恼很多，他身体没有堪能性，坐也坐不直，坐在那里打瞌睡，走也不像样。有轻安相的人，他的身体（所依）有堪能性，精力充沛的样子。这就是有没有堪能性的差别。
「麤重相者，谓烦恼随烦恼种子。」麤重（没有堪能性）哪里来呢？烦恼随烦恼这些种子。烦恼、随烦恼种子多，那就是麤重，就是没有堪能性，什么事情都做不起来。念经修定做不起来，坐下就打瞌睡。喊你做一个事情做不好，做了一会儿，怕苦了要逃避。学法，听了几课，听不懂，要打退堂鼓。这个就是麤重的表现。我们麤重，就随它去吗？斗争嘛，要跟它斗！你不斗，烦恼做你的主人，你就给烦恼牵着鼻子走了。走到哪里去啊？三恶道去了。跟它斗啊！《修行次第》不是讲嘛，要不断地跟烦恼斗，即使输了，仍咬牙切齿地说，总有一天要把你打倒。这个样子，有这个志气纔能斗倒它。否则，你稍一失败，就退了，那你永远是烦恼的奴隶，永远逃不了三恶道。
「轻安相者，谓有漏善法种子。」什么叫轻安呢？有漏的善法种子，尤其是定中的善法种子。这个轻安生起来，身有堪能性，心也有堪能性。入了定的人，心可以把墻壁上的灰尘一颗一颗地看清楚，所有的微尘可以看清楚。得了定的人，可以一坐三个月，入定不起来，没有关系。印度婆罗门可以几百年坐下去。有人到喜玛拉雅山去探险，发现山洞里边有一个身上结满了蜘蛛网的人，考证起来，至少有几百年了，但是他没有死，他在入定。这就是说有堪能性，因爲有轻安，可以维持几百年。轻安是善法种子，由此可知，有漏的善法种子可以使我们轻安。做好事做多了，你自己有感觉，非常之轻松，走路也快，说话也利索，动脑筋也轻松，思想很灵活。烦恼重的人，走路拖着走的，说话也是慢吞吞，想一句说一句的；动脑筋动不起来，一个问题来了，不晓得，什麽都不知道，一片空白。就是烦恼、随烦恼重的缘故。我们知道了这个因果关系，当果相现的时候，应从因上去转。若不学佛教的话，就会说没办法，算了；若你知道是因爲烦恼、随烦恼种子多，那你就把它弄少一点。如何生轻安呢？有漏的善法多做一点。
「此若无者，所感异熟无所堪能、有所堪能所依差别，应不得成。」假如没有麤重，没有轻安，我们的异熟果（身体）有堪能与无堪能的这种差别就没有了，大家一样了。现在看到的是不一样，有的身体非常好，脑筋非常灵活，有的却不行，原因在哪里呢？就是有麤重、轻安的差别。烦恼重的，那你好好对治烦恼，不要看见烦恼就害怕了、退了；一退的话，烦恼更重，那你将来更没有办法。
戊四 有无受尽相
论曰：复有有受尽相、无受尽相。有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子；无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成；又新名言熏习生起，应不得成。
「复有受尽相、无受尽相。」有一类种子可以受尽，有一类则是受不尽。
「有受尽相者，谓已成熟异熟果善不善种子。」有受尽相就是已经成熟爲异熟果的善不善业种子。我们造了善不善业，这个种子下去了，将来要感异熟果。既然这个异熟果已经生出来，受完了，这个种子也就消灭了。如果受不完的话，造了恶业，要不断地在地狱受苦，出不来了。实际等你所造的恶业势力报完了，那你就离苦，又出来了。这个是有受尽相的，可以受得完。如果没有这个受尽相，那一去地狱就永远出不来了。
「无受尽相者，谓名言熏习种子，无始时来种种戏论流转种子故。」还有一种无受尽相，就是名言熏习种子。这个名言种子就是自己的种子生自己的法，眼睛的名言熏习种子生眼睛，耳朵的名言熏习种子生耳朵，鼻子的名言熏习种子生鼻子。无始流转就靠这些种子在流转。如果这个种子没有了，流转也没有了，就解脱了，哪有那么便宜的事情？所以说有两种，一种是有受尽相，就是有支熏习；一种是无受尽相，就是名言熏习种子，要永远流转下去的。
「此若无者，已作已作善恶二业，与果受尽，应不得成。」「已作已作」两个字，无性说是已作善、已作恶，配下边的善恶二业；而世亲菩萨说是无始以来不断地在造作，就是说造了很多了。好像还是世亲菩萨的比较符合原意，「已作已作」就是造了又造，造了又造，或善或恶。造了善业感善的果，造了恶业感苦的果。造了业，这个果受完了，业就尽了，不会无限期地受下去。假如没有「有受尽相」的差别，造了恶业，那果就受不完了，造了一点点业就永远受果，这个不可能。
「又新名言熏习生起，应不得成。」另外，假如没有「无受尽相」的差别，过去的名言熏习本来是有的，如果它受尽了，那新的名言熏习就生不出来了。事实上新的名言熏习不断地生起来的，这说明有「无受尽相」的熏习。
这两种不一样：一个是有支熏习，要受尽的；一个是名言熏习，受不尽的。
戊五 譬喻相
论曰：复有譬喻相。谓此阿赖耶识，幻燄梦翳为譬喻故。此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。
前面是说阿赖耶识的差别有共相、不共相，麤重相、轻安相，有受尽相、无受尽相。此外，还有一个譬喻相，拿譬喻来说阿赖耶识。
「谓此阿赖耶识，幻燄梦翳为譬喻故。」这个阿赖耶识有几个譬喻，这里举了四个，《金刚经》里面举了更多，法相书里边有更多譬喻。幻，就是印度一种幻术，拿一个木头之类的东西变象、马。有一个幻术师，国王叫他来变幻术。幻师登上城，化得城外边尽是大水，水里有条船。国王大概想除掉一个大臣，叫那个大臣上船，大臣就上船了。哪知道这个船是化的，一上船就掉下去摔死了，这个船也没有了。那是变出来，跟真的一样，耍把戏。焰，是阳焰，在沙漠地带经太阳光的反射，远远地看过去好像跟湖水一样波动。这个也叫鹿爱。鹿要喝水，就上当了，看了阳焰，以爲是水，就拼命跑过去，结果跑了个空，跑到那里还是没水。梦，做梦嘛。翳，眼睛生个翳，见空中有天花乱坠。空中本来没有花，眼睛生了翳，就看到满天是花。这些都是不真实的。我们所看到的都不真实的，是阿赖耶识所化，所以用此来作譬喻。
「此若无者，由不实遍计种子故，颠倒缘相应不得成。」因爲我们有遍计所执的种子，看到的东西都是不实在的。如果没有这个譬喻相，我们看到的都是真的，那遍计所执就没有了，那一下子就把佛的知见都得到了，这个也是不可能的。正因为有譬喻相，我们纔看到如幻如化的骗人的那些相。
戊六 具足不具足相
论曰：复有具足相不具足相。谓诸具缚者，名具足相。世间离欲者，名损减相。有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。阿罗汉独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相，如其所应。此若无者，如是次第杂染还灭应不得成。
阿赖耶识还有那些具足相、不具足相的差别。「谓诸具缚者，名具足相。」什么叫具足相呢？各种烦恼都全的，把你捆得紧紧的，这个叫具足相。那就是一般凡夫，前面说的博地凡夫具足一切烦恼，一点也没少。
「世间离欲者，名损减相。」就是修禅定的人，他把欲界的，或者初禅、二禅的等等那些烦恼息下去，叫损减相。这个不是具足，他已经少了一些。种子还在，现行的烦恼减下去，所以说是损减相。当时在定中或者在天上没有烦恼，但是出了定，或天上的福享完了，掉下来了，烦恼又生了。
「有学声闻及诸菩萨，名一分永拔相。」有学，还没有证到阿罗汉果的；菩萨，还没证到佛果的。这是正在学，还有所学的，没有学完的，类似于学生没有毕业一样。这些「名一分永拔相」，一部分烦恼是拔掉了。这个出世无漏道，不只是把烦恼压下去了，也把种子拔掉了，但是没有拔完。还是有学，还在学，没毕业，叫「一分永拔相」，一部分拔掉，还有一部分没拔掉。
「阿罗汉独觉及诸如来，名烦恼障全永拔相，及烦恼所知障全永拔相。」果上的，或者是声闻缘觉乘的阿罗汉或者独觉，或者是大乘的佛，这个是无学果，不是有学，没有再学，毕业了。这个阿罗汉跟独觉的烦恼障全部拔完了，叫烦恼障全永拔相。这个拔不是临时拔一下，而是永远拔掉，再也不生了。佛把烦恼障、所知障全部拔掉了，所以叫烦恼所知障全永拔相。
这样就根据烦恼具不具足，分了几个档次：有具足一切烦恼的具缚相，有世间离欲道的损减相；有出世离欲道的一分永拔相，乃至烦恼障全永拔相和烦恼障所知障全永拔相。
「如其所应，此若无者，如是次第杂染还灭，应不得成。」这个相假如没有，照前面说的那个次第，杂染的——具缚的、世间离欲的，还灭的——那些声闻缘觉、佛，这些就没有了。
下面世亲菩萨的解释。
释曰：麤重相者，谓所依中无堪能性。轻安相者，谓所依中有堪能性。若无有受尽相，阿赖耶识数数已作善恶二业与果受尽应不得成。无受尽相谓名言熏习种子者，如名言熏习差别中已说。无始时来种种戏论流转种子故者，谓无始时来共言说因故。若无如是阿赖耶识，新起名言熏习生起应不得成。何以故？若无旧熏习，今名言亦无故。若于世间本来无者，本无今有不应道理。譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等颠倒缘相；阿赖耶识亦复如是，由所说譬喻相不实遍计种子故，有颠倒缘相。此若无者，颠倒缘相应不得成。
「麤重相者，谓所依中无堪能性。」所依，就是我们的这个身心。身也好心也好，是我们思惟、动作的依靠。所谓麤重相，就是没有堪能性，没有力量。「轻安相者，谓所依中有堪能性。」所谓轻安相，就是所依上有堪能性。有的人总是精神饱满，生气勃勃，那就是有堪能性；有的人疲疲塌塌，眼睛都睁不开，那就是无堪能性。
「若无有受尽相，阿赖耶识数数已作善恶二业与果受尽应不得成。」假如「有受尽相」没有的话，阿赖耶识里边数数造的善恶业由感果而尽，这个事就不成立了。如果受不尽的，造了这个业，这个果要无限期地受，那你的果就受不尽了。例如，造了地狱业，去了地狱，业果受完了，应该出地狱的；如果这个有受尽相没有，造了个业下了地狱，那糟了，永远受下去，出不来了，那不会的。
「无受尽相谓名言熏习种子者，如名言熏习差别中已说。」这个已说。
「无始时来种种戏论流转种子故者，谓无始时来共言说因故。若无如是阿赖耶识，新起名言熏习生起应不得成。」假如没有这名言熏习种子，阿赖耶识里边新起的名言熏习就没有了，新的法就生不出来，这个名字也记不起来。比如我们这个眼睛，像葡萄一样的叫眼睛，如果名言熏习没有，过去眼睛种子就没有，新的眼睛生不出来。生出来，你叫什麽名字也忘掉了，这个不会。正因为它是无尽的，所以这个阿赖耶识里边新熏的名言种子可以生起来。
「何以故？若无旧熏习，今名言亦无故。若于世间本来无者，本无今有不应道理。」假如说旧的熏习没有，新的名言就没有。就是说假如它没有无受尽相的，那旧的用完了就没有了，新的也生不出来。为什么呢？世间上的道理就是这样子，本来有的是有的，本来没有的就没有，你说本来没有的，而新的生出来，这是不可能的，「本无今有」是不可能的。你说旧的名言熏习都用完了，而新的生出来了，这不可能。本来没有的，新的就不会有；本来有的，现在纔可以有。
「譬喻相者，如由所作幻等因故，得有象等颠倒缘相。」第一个幻，就是用木头、石头等变成马、象之类的东西，这是颠倒的相，世间的幻术是这样做的。「阿赖耶识亦复如是，由所说譬喻相不实遍计种子故，有颠倒缘相。此若无者，颠倒缘相应不得成。」阿赖耶识也有同样的情况，里边有很多不实在的遍计种子，正像譬喻相一样，所看到的象马实际上并没有。这是遍计所执性，看起来有，有颠倒的相显出来了。假如没有幻相，那也不会颠倒；颠倒相没有了，我们一开始就成佛了。但这是做不到的。这就是说阿赖耶识有譬喻相，有颠倒的幻相来欺骗我们，所以纔上当。上当就造业，造了业就受果，无始以来的流转就这样来的。
乙四 辨赖耶是无覆性
论曰：何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？由异熟果无覆无记，与善不善互不相违，善与不善互相违故。若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。是故异熟识唯无覆无记。
释曰：无覆无记者，此中无染说名无覆，即无染无记，名无覆无记，非如色界生烦恼不善说为无记。若异熟果善不善性杂染还灭应不得成者，以从善更生善，从不善更生不善故，则生死流转无有边际，流转杂染通有漏善故。
「何因缘故，善不善法能感异熟，其异熟果无覆无记？」这麽就来了一个问题：你说异熟果是无记的，而它的因是善、不善法，是有记的，这是什么原因呢？
「由异熟果是无覆无记，与善不善互不相违。」这里的回答，不是从善业不善业感的果爲什麽是无覆无记的这样的角度来说，而是反过来说的。正因为异熟果是无覆无记，它纔跟善业不善业不相违。如果说异熟果是善的，那你恶业就感不到异熟果；如果说异熟果是不善的，那善业没用了，善业感不到异熟果。「善与不善互相违故」，因爲善跟不善互相违背的。若异熟果是善的，不善业就不能留下；异熟果是恶的，善业也没用。
「若异熟果善不善性，杂染还灭应不得成。」如果异熟果是善的、不善的，还灭就不可能，所以异熟果决定是无覆无记。这个是从它的作用来证明异熟果只能是无覆无记。至于说异熟果爲什麽要无覆无记，这是法界的性，非常微细，除了佛，恐怕其他人也讲不出来，我们只能从现象上来推论。
「无覆无记者，此中无染说名无覆，即无染无记，名无覆无记。」为什么叫无覆无记？法有三性，善的、不善的、无记的。善、不善，大家都知道。无记又分两种：无覆无记、有覆无记。由染污意所染污的叫有覆无记，我们前面讲过，染污意是有覆无记，它可以造善法，但是有染的，执著一个「我」，他的动机都是为「我」，我要升天，我要感福报，我要做很多好事。这是有覆的，这个染污把真理盖住了，叫有覆。阿赖耶识是属于无覆无记的异熟果，异熟果是无覆无记的。什么叫无覆无记？「此中无染，说名无覆」，这个无覆无记是不盖的，没有染污的叫无覆。所以「无覆无记」也可以说「无染无记」，没有染污的那些东西。「非如色界生烦恼不善说为无记」，色界上的烦恼，即定中的那些烦恼（欲界的有些同类烦恼，在色界还有），但是它并非不善，而是无记的。这个无记是有覆无记。阿赖耶识的无记跟色界烦恼的无记不一样：色界烦恼是有覆无记，阿赖耶识是无覆无记。
「若异熟果善不善性杂染还灭应不得成者，以从善更生善，从不善更生不善故，则生死流转无有边际。」假如异熟果是善的，或是不善的，世间上杂染的流转跟清净的还灭，都搞不成。因爲假如异熟果是善的，依善的生善的，善的又生善的，永远是善的；假如是不善的，依不善的生不善的，永远是不善的。善的不能生，还灭就不能成；不善的没有，杂染也不会有，无始以来就已经是解脱了。既然无始以来是杂染的，这个杂染也可以修无漏法而使它还灭。所以，异熟果本身决定是无覆无记的，不是善恶的。假如从善更生善，从不善更生不善，生死流转就没有边了，「流转杂染通有漏善故」，因为有漏善也在这个生死流转里头（杂染里边有善法）。假如流转没有边际，就不可能有还灭的无漏法了。如果异熟果是有记（有善有恶）的话，那就有这么大的过失。
到此为止，我们把「所知依」这一品讲完了。之所以建立所知依，就是要区别大小乘，要把阿赖耶识这个所知依的体成立起来。因为以前一些经里边没有讲这个，只在大乘经里讲。那么先讲它的相；然后证明它决定是有的，讲了很多。「所知依」这一品到此讲完了。
摄大乘论释卷第四
下面我们要开始另外一篇「所知相」。所知的依靠是阿赖耶识的种子，而所知的相貌是什么样的呢？
所知相分第三
甲一 出体相
乙一 略释三相
丙一 总标
论曰：已说所知依，所知相复云何应见？此略有三种：一依他起相，二遍计所执相，三圆成实相。
释曰：依所知相，说如是言。略者，要也。
「已说所知依，所知相复云何应见？」所知依讲了，一切法的根本知道了，该要知道所知法的相貌，应怎样看呢？我们要认识一个人，他的相貌要认识到；如果你认不到相貌的话，这个人来了，也不知道是哪位。
「此略有三种」，所知相要略地分三种：依他起相、遍计所执相、圆成实相。这是唯识宗的特征，其他的宗派不讲这三相。
「依所知相说如是言。略者，要也。」略，就是拣重要的来讲，要略地讲。这是总标一下三相的名字，下边要解释。
丙二 依他起相
论曰：此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。此复云何？谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识。此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识，此由名言熏习种子；若自他差别识，此由我见熏习种子；若善趣恶趣死生识，此由有支熏习种子。由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现。如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依。如是名为依他起相。
「此中何者依他起相？」什麽是依他起相呢？「谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。」依阿赖耶识爲种子而生出来的，虚妄分别所摄的那些识。阿赖耶识是所知依，一切种子都在阿赖耶识里。这里要注意：所生的东西都是识，所以叫唯识，并没有物质在里头；若有实在的物质，那就不是唯识。阿赖耶识种子生了很多虚妄分别识，这虚妄分别一般就是指依他起的12，所分别的虽然是虚妄的，但本身是从因缘和合而生的，是依他起。这虚妄分别所摄的识有十一种。
「此复云何？」所摄的识是什么东西呢？「谓身、身者、受者识」，这是一组。这里很费解了。总的来说，「身、身者、受者识」就是内六界——眼耳鼻舌身意根；「彼所受识」指六个外境；「彼能受识」指六个识。六根、六境、六识，这十八界是最根本的。我们要知道，唯识宗还是依根本乘发展起来的。根本乘里边讲法的时候，一开始就讲五蕴、十二处、十八界，最完备的就是十八界。因为十八界里有色法，有物质的东西，那就不是唯识，现在用「识」来代替，所以，先把十八界都归纳到识里边。
下边是诸识差别。
「世识」，过去、现在、未来；「数识」，数字多少；「处识」，就是空间；「言说识」，说话的识。「自他差别识」，由我见熏习种子生的。「善趣恶趣死生识」，就是在善趣恶趣中流转生死了，是有支熏习种子生的。
这是把十一个识先说了。这是最初建立唯识宗完整体系的论，所成立的不是八个识，而是十一个识。这十一个识都是由阿赖耶识这根本的种子识所生。
「此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识」，这些是从名言熏习种子来的。这就是说，过去的种子生现在的识，现在的识又生种子，不断地会生下去，它的名字也是一直传递，从以前叫下来的这些表意名言，也是一定的。「自他差别识」是从我见熏习种子来的。「善趣恶趣死生识」是从有支熏习种子来的。
这就用名言熏习、我见熏习、有支熏习把十一个识做了划分。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现。」由这些识，世界上的一切现象，包括一切界（三界）、一切趣（五趣）、杂染（就是无始以来流转生死的那些有漏法，还灭的清净法还没有说）所摄的一切依他起相的虚妄分别皆得显现，都可以包括，都能显出来。《辨中边论》说依他起从杂染方面说是虚妄分别；还灭的时候依他起法，这就不是虚妄分别了，那时另有一个名字。这里讲生死流转，就用虚妄分别来说，这是依他起。
「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性」，这些识都是虚妄分别所摄的。「唯识爲性」，这就是强调唯识，把世间一切现象都归纳于识，本论第一次成立这一完整体系。这里就讲唯识，这一切现象，就用前面的那些识把它概括了。十八界里的内六界、外六界、六识界，以及世间差别里的时间、数字、空间、言说等概念，由我见熏习而成的自他差别，由有支熏习而成的五趣流转，这些现象用十一个识全包括了。重点是「唯识为性」，都是识所变的，并非有实在的那些东西。
「是无所有非真实义显现所依」，「无所有」，本来是没有的，不是真正的义（境界），显现的一切都是靠虚妄分别现出来的。我们现在看到的山河大地，以为实在的，实际上都是「无所有」，本来是没有的，不是真实的。如果入了空性定，一切法都空掉，根本没有那些东西。凡夫所看到的不是真实的世界，所显现的山河大地等花花世界，就是从这十一个虚妄分别识变现出来的。
「如是名为依他起相」，这就叫依他起相。这依他起相本身是依因缘和合而生的，从这个因缘和合里边变化出杂染所摄的世间一切界、一切趣，世间的一切现象都包在里边。
释曰：虚妄分别所摄诸识者，谓此诸识，虚妄分别以为自性。谓身、身者、受者识者，身谓眼等五界，身者谓染污意，能受者谓意界。
「虚妄分别所摄诸识者，谓此诸识，虚妄分别以为自性。」这些识以虚妄分别为它的自性。是哪些识呢？
「谓身、身者、受者识者」，这三个，身识、身者识、受者识，具体又指什么呢？「身谓眼等五界」，就是内五界的眼耳鼻舌身五根。「身者谓染污意，能受者谓意界。」身者识就是染污意，受者识就是意界（无间灭意）。这就把眼耳鼻舌身意这内六界交代完了。意界有两个：一个染污意，一个无间灭意。这符合《摄大乘论》前面的原文。前面论文说「心意识三」：心就是阿赖耶识；意有两个，一个是染污意，一个是无间灭意；识就是六识。这里「身识」是指眼耳鼻舌身五个有色根，「身者识」指染污意，「受者识」指无间灭意。此三识把眼耳鼻舌身意这内六界（六根）都包括了，应当是没有问题的，这与《摄大乘论》的原文以及世亲释都是符合的。但是这里産生了很多分歧，我们就略略地分析一下。
《无性释》说：「眼等五识所依意界，名身者识；第六意识所依意界，名受者识。」他把前五识跟第六识所依的意界（意根）分成两个。意根，本来是指意识所依的根，因为前五识有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这有色根可依。眼识依眼根，但是眼根是色法，眼识是心法，心法要生起来，单靠色法还不行，还要有一个无间灭意，所以说眼耳鼻舌身识生的时候还要一个无间灭意做他的依。第六意识生起当然更需要了，不但需要无间灭意，大乘里边又加了一个染污意。而《无性释》把前五识跟第六识所依的意界分成身者识、受者识。这么一分，就容易産生误解，没有明确是无间灭意还是染污意。实际上，染污意也好，无间灭意也好，都是六个识的所依：意识固然要靠无间灭意，前五识也要靠无间灭意；意识固然依污染的末那识，前五识何尝不依它。最后还有一个阿赖耶识（种子依），都要依。前五识的俱有依很多。他把前五识跟第六意识这么一分，混淆就产生了，跟无著菩萨的两个意界又没有联系起来说。所以说无性的解释是产生后来种种混淆的一个原因。
《世亲释》就很简单，就说身者识就是污染意，受者识就是意界——无间灭意。这就把前面论文很清楚地交待了。而无性的这个解释就产生了很多混淆。近代个的唯识家就这么解释了：五识所依的就是阿赖耶识（把身者识解释成了阿赖耶识），意识所依的是末那识。这就把无性说的「五识所依、意识所依」这个本来意义含糊的说法明确化了，把阿赖耶识摆进去。把阿赖耶识摆进去，就跟前面总体的思想又矛盾了：阿赖耶识为种子生起十一个识，这里是从阿赖耶识而生的现行的转识，怎么阿赖耶识本身又出来了？阿赖耶识生阿赖耶识，有十一识之一的阿赖耶识了，这本身就有问题。有的人就很明确地说：身者识是第八识，是眼等所依；受者识，受就是能受的心王，第六意识所依的是第七识，把两个「者」解释成所依了。
依我们的看法，这个讲法不太符合原意。根据《辨中边论》来说，「受者识」的「者」是「主」的意思，能够受的人，那就是心王。受心所能受，心王有受心所，所以心王也叫能受（这个在六离合释里边叫邻近释）。因为心王本身不能受，与它俱有的心所法（受心所）能受，所以也叫能受者。我们说，「身者」也不能说是身所依，应该是有身的人——有「身者」，那正好，染污意就是有身者，他执著个「我」，成了身者。这应当说是跟无著菩萨以及《世亲释》的本意是一样的：身者识就是染污意，「者」不是所依的意思，而是「主」的意思，有身的那个主，染污意执为内我，有内我执，是身者。「受者」就是能受者，就是意界，不是所依。你若讲是所依，说身识依阿赖耶识，那把阿赖耶识抬出来了。阿赖耶识是种子识，怎么成了现行识？这又讲不通。另有些人根据这身者识是阿赖耶识，而世亲菩萨又说是染污意，于是就给这两个东西拉关系了。怎么拉呢？他从有的地方看到说染污意就是阿陀那识，于是就说这个就是阿陀那识，也是阿赖耶识，把染污意讲成阿赖耶识。这个讲法又是个混淆。
世亲菩萨很清楚地说染污意是属于意界之一，无著菩萨也说染污意是从阿赖耶识种子生出来的，怎么阿赖耶识种子识里边又生出了个阿赖耶现行。你承认阿赖耶识是种子不是现行的，怎么又成了个现行的身者识呢？这就有矛盾了。
我们的看法，既然学世亲菩萨的释论，一切依世亲菩萨的讲法。这个「身」指五根，是没有问题。「身者」应当是末那识，染污意，跟世亲菩萨的解释一样，染污意执了有身者。「受者识」，这个意界是受者了。「受者」的意思后边还要讲，有特殊意义，里边的相分见分跟护法菩萨说的每一个识有相分见分又有差异。这里叫「受者」，就是说意根叫受者，有特殊原因。这里我们根据世亲菩萨思路，也根据无著菩萨的原意，身、身者识、受者识就是内六界（就是六根）。其中，「身」就是五根，「身者、受者」分别指染污意、无间灭意。后头无著菩萨论文中有的，他说「此中身身者受者识，应知即是眼等六内界。」这一点也不错，没有阿赖耶识在里边。六内界，我们也讲是六内界。
彼所受识者，谓色等六外界；彼能受识者，谓六识界；世识者，谓生死相续不断性；数识者，谓算计性；处识者，谓器世间；言说识者，谓见闻觉知四种言说。如是诸识皆用所知依中所说名言熏习差别为因。自他差别识者，谓依止差别，此用前说我见熏习差别为因。善趣恶趣死生识者，谓生死趣种种差别，此由前说有支熏习差别种子。
「彼所受识」，「彼」就是指这个六根，这六内界所受的识，它们所领纳的、所感受的那些外境，「色等六外界」。「彼能受识」，能够受的识。六根是一个主，但是需要有六个识帮忙领受，所以说能受的识是六识界，眼生眼识界，耳生耳识界，乃至意生意识界。这个十八界就全了，一点问题也没有。知识界就分了很多，我感到是多余的，根据《世亲释》就很干脆。「世识者，谓生死相续不断性」，时间的概念。「数者识，谓计算性」，数字的概念。「处识者，谓器世间」，空间的概念。「言说识者，谓见闻觉知四种言说」，说话都是依据见闻觉知。见是眼见，闻是耳闻，觉就是鼻舌身的感觉（依鼻子嗅到的也可以起言说：我闻到个香气，这是什么香？檀香，或者是什么沉香旃檀香等等。身子碰到的，这很冷或者很热，很柔软或者很麤涩等等，都可以依这些而起言说），知是第六意识知的。从眼耳鼻舌身意产生的言说，以见闻觉知四个来概括：见是眼见，闻是耳闻，觉是鼻舌身觉，知就是第六识知。由前面六个根产生的言说归纳成四种，这就是这里说的「言说识」。这里都是以六根为主的，所以叫「者」，受者、身者，等等。
「如是诸识皆用所知依中所说名言熏习差别为因」，这些识都是因为所知依（阿赖耶识）里边所有的名言熏习（第一种熏习）而有的。过去的种子生新的法，中间不断地生，种子生现行，现行熏种子，一切法从种子生。这是最简单的一种，没有摆进其他的熏习。由名言熏习生的，有那么多种。
「自他差别识者，谓依止差别。」自他差别识，就是依止，「依止」就是我们的身心。我的依止是我，你的依止是你，他依止的是他，就分别自他了。「此用前说我见熏习差别为因」，以前一品说的我见熏习差别为因。我们不要把染污意摆到这里来，染污意就是前头的身者识。我见熏习以染污意里边的萨迦耶见为主，这不要忘记掉。前一品说的我见熏习的原文是：「我见熏习差别者，由染污意萨迦耶见力故，于阿赖耶识中我执熏习生。」因染污意里边萨迦耶见力量的缘故，我执熏习生。它由萨迦耶见力量生的，所以说不要把染污意掺到这里来。说那个身者识不是染污意，染污意在后头：这个说法也不行的。「由此为因，谓自为我，异我为他，各有差别。」自己就是我，与我不同的叫他。自他的分别是从我见熏习而来的，我见熏习主要是由于萨迦耶见，前面说过的我见熏习差别为因。这就是自他差别识，从我见熏习而来。
「善趣恶趣死生识者，谓生死趣种种差别」。生的时候投在哪一个趣？总的来说三界有五趣（人、天、地狱、饿鬼、畜生），整个世界就是这五个趣。有的说六道，怎么把阿修罗去掉了？阿修罗就在人趣、天趣、畜生趣里边，有的阿修罗是人道，有的阿修罗是天道，有的阿修罗是畜生道，不必另外立一个趣。善趣恶趣的死生识就可以体现在五趣生死流转的各种差别里边，都显出来了。「此由前说有支熏习差别种子」，善趣恶趣的生死识从哪里来的，什么种子生出来的呢？就是前面说的从有支熏习的种子产生的。
由此诸识者，即由次前所说诸识。一切界趣杂染所摄者，谓堕三界五趣，杂染是彼自性，故名所摄。依他起相者，谓依他起为体，虚妄分别皆得显现。如此诸识皆是虚妄分别所摄唯识为性者，谓此诸识皆是虚妄分别自性，故名所摄。是无所有非真实义显现所依者，谓无所有非真实义显现所因。非真实故，名无所有，如所执我；无所有故，名非真实。义者所取，谓即彼我实无所有，似我显现。言所依者，显现所依，是所因义。此即名为依他起相。
「由此诸识者，即由次前所说诸识。」诸识，就是指前面所说的那十一个识。
「一切界趣杂染所摄者，谓堕三界五趣」，「界」指三界，「趣」指五趣，「摄」就是包含在里头。「杂染是彼自性，故名为摄」，这三界五趣的自性就是这些，所以叫所摄。
「依他起相者，谓依他起为体」，依他起相就是依各式各样的缘生起来的法，以此为体。「虚妄分别皆得显现」，依这些为体，一切虚妄分别都能现出来。我们世间看到的都是虚妄分别。
「如此诸识皆是虚妄分别所摄唯识为性者」，「诸识」就是前面十一个识，虚妄分别是它的自性（它的体）。这些虚妄分别就是识，这些分别不真实，叫虚妄分别，但是它本身是依他而起，不是遍计执。在虚妄分别里边所分别的东西出来了，这纔是遍计执；虚妄分别本身还不是遍计执，而是依他的。「故名所摄」，以虚妄分别为自性，叫虚妄分别所摄。
「是无所有非真实义显现所依者」，我们世间上所看到的东西不实在，也不是真实的，是没有的。这些义（境界）依靠什么而显现的？就是依靠这依他起的虚妄分别而显现的。没有这些，也变不出来。就像变把戏，要有木头石头纔可以变成象马等等。这木头石头都没有的话，那象马也变不出来。什么叫无所有非真实义显现所依呢？「谓无所有非真实义显现所因」，「依」就是因的意思。我们看到的东西本来是没有的，非真实，不实在的。它显现的因是什么呢？就是虚妄分别。「非真实故，名无所有，如所执我」，因为不是真实，叫无所有。打个比喻，如所执的「我」是没有的，所以叫无所有。《无性释》的解释好像更好一点，他说：「所取色等，名无所有；能取识等，名非真实。」所取的色等（物质的东西）是无所有，本来是没有的，你说哪里有呢？能取的识搞错了，不真实。他从能所二分来讲无所有跟非真实：所取的色（外境）本来没有的，你怎么说有？所以说无所有；是你的识看错了，非真实。所以说所取的境色等是无所有的，能取的识是不真实。这个解释好像更清楚一些，做个参考。
「义者所取」，「义」就是境界，所取的境界。「谓即彼我实无所有似我显现」，这个「我」本来是没有的，你说「我」在哪里呢？我们执著的一个「我」，依照唯识宗的说法就是末那识（染污意）执取阿赖耶识以为内我，实际上你不执的话，根本就没有「我」。这个执也是虚妄的、错了的，我慢、我爱、我见、我痴中的这个「痴」搞错了，就执了个「我」，是实无所有的，因为你执著了，「似我」显现，好像有这么个我现出来了。「所依」就是「显现所依」，这些现象是怎么显现出来呢？就靠这些依他起相现出来的，也就是以这个为因而现的。「此即名为依他起相」，这就是依他起相。
依他起相，到这里就讲完了。但是依他起里边的问题还是很多，希望大家回去好好地去摸索一下。
再一个，参考书只能是参考，我们回到开头的话，不能所有的话都依他人，全都按他人所说的，就无所适从了。我们现在进来的参考书有：王恩洋的《疏》，隆莲法师的《略述》，印顺法师的《讲记》，还有忻彻法师的《随录》，还有持松法师的一个注解，还有太虚法师的一部分注解。后两本以前我学的时候看过，现在没有书。总的来说，有些现代人的注解，对「身者识、受者识」的理解偏离了世亲菩萨的原意。所以说，我们看的时候就不要跟着他的思路跑，他对的地方可以吸取，他跟无著菩萨或者世亲菩萨有矛盾的地方就不敢吸取了。因为我们现在学的是世亲跟无著的体系，根据他们的思路来，不要把其他的思路杂进来。一杂进来的话，你就学成了漫无体系的杂烩，什么都有，不成一个体系。就像电视机一样，每一个都有一套线路的，如果没有成套线路的话，虽然元件都很好，把他杂拢一堆，什么作用都不起，因为线路是乱的。这就是说，学法要把体系抓到。我们是初学，你怎么能创一个体系呢？创造不了。你不是创造了，你去摸索体系都摸索不了。但是我们紧紧依着无著和世亲的注解，自己不要去乱猜，这就比较可靠些。（第十四讲完）