上一次我们讲到依他起性，依他起性是什么呢？是「阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识」。还没有转依之前，依他起都是虚妄分别的；转依之后，依他起就不是虚妄分别了。因为现在讲的是杂染的阿赖耶识，所以这里用虚妄分别。转依之后，当然不叫虚妄分别，也不是阿赖耶识了。
依他起性是通有漏、无漏的，《辨中边论》特别指出这一点。我们说虚妄分别是指杂染的，阿赖耶识为种子而生的那些依他起（所生的识）。有哪一些呢？一般地，是八个识，这八个识是根本的，但是在《摄大乘论》里没有明确这麽讲，这里举了十一个识。这十一个识，都是以阿赖耶识为种子而生的，也叫转识，从阿赖耶识的种子生出这十一个识。从后面看，这十一个识里边，重点是「身、身者、受者识」，这是主宰的。「彼所受识」，六根所受的六个外境；「彼能受识」，六根能受者，就是六个识。中心还是六个根。
有了十八界之后，中间产生了变化：世识，就是时间概念；数识，数字概念；处识，空间概念；言说识，就是依见闻觉知而起的言说。这些都是由名言熏习种子生的。「自他差别识」由我见熏习种子生的，把自己跟他人区别开来。与这个染污意相应的萨迦耶见执著这个是内我，其他的就是他。「善趣恶趣识」就是由有支熏习种子而产生。因为受业的牵引，善业就生到善趣，恶业到恶趣去，在三界里边生来死去，这是流转。
用这十一个识来统摄世间的一切事、一切物，这个叫唯识。因为这十一个都是识，一切世间变化都是识的变化，它们的本身就是识，以这样的方式来成立唯识。这与后期的七个转识不完全一样的。相分、见分的讲法也不一样。有些注解，以后期的「见相二分」来解释这个，跟原文是不合的。
这里，我们重点说一下：我们学《摄大乘论世亲释》，主要是要通过世亲的解释，把无著菩萨《摄大乘论》的体系抓到，现在不忙着去比较其他的。根本的还没有抓住，就与其他的比来比去，结果漫无边际，一无所得。世亲菩萨是无著菩萨的亲兄弟，世亲菩萨归信大乘以后，无著菩萨就拿《摄大乘论》叫他注解。那就是说最可靠、最能符合无著菩萨本意的应当就是世亲菩萨的注解了。我们要探讨无著世亲的思想，应当紧靠着这个《世亲释》，不要忙着把其他的引进来。根本的还没有拿到，枝末的弄了一大堆，结果喧宾夺主，真正的东西没有拿到。其他的又没有体系，弄了个糊里糊涂。我们初学者就不要搞那些，先把本论的中心思想抓到。
「此中若身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识」，即六根、六境、六识，还有「世识、数识、处识、言说识」，这些是「由名言熏习种子」所生。「若自他差别识」，这是「由我见熏习种子」所生。「若善趣恶趣死生识」，这是由「有支熏习种子」所生。前面说过三个熏习差别。这里就把十一个识归纳到三种熏习差别上来。
「由此诸识，一切界趣杂染所摄依他起相虚妄分别，皆得显现」，世间的一切现象（三界也好、五趣也好）皆是杂染所摄的依他起。这是简别：清净的还不在里边，出世的、还灭的还没有讲。这几个识就把无始以来流转生死的一切现象包括无余了。这依他起的虚妄分别表现为十一个识，用十一个识就能够把一切现象全包括。「如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性」，这些识本身都是虚妄分别所摄的，体性就是识。「是无所有非真实义显现所依」，是无所有的不真实的显现之所依，就是依靠这几个识，也就是依他起。「依他起」是一切不实在的东西之所依靠，依他来显现。说得直截了当一点：一切遍计所执就是在依他起上搞错了，执著为实在的东西。
遍计所执、依他起这两个虚妄分别很易混淆。从最一般的角度应当这样说：虚妄分别，我们这里指的是依他因缘和合而起的那些识，这些是客观存在的，虽然是假有，却是有；从依他起上边产生的那些虚妄不实的被执爲实有的东西是遍计所执，是根本没有的。依他起、遍计执很容易混淆，应当把它们的基本概念建立起来：依他起是因缘所生的，应当说是有的；而从因缘所生的依他起的能所两个东西上边产生的不正确的看法就是遍计执了，那是绝对不实在的。「无所有非真实」，这是遍计执。
丙三 遍计所执相
论曰：此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中，似义显现。
释曰：于无义者，谓无所取，如实无我。唯有识中者，谓无实义似义识中，如唯似我显现识中。似义显现者，似所取义相貌显现，如实无我似我显现。
依他起相就是十一个识，可见没有外境。依他起讲好了，什么叫遍计所执呢？「谓于无义唯有识中，似义显现。」「义」就是境，在法相书籍里边，「义」并不是意义的义。义就是「境」的意思。实在没有外境，只有识，但是我们看起来「似义显现」，好像外境确确实实地存在。我们看山河大地、房子、田园，在那里不动，这些是假的吗？是真实的嘛。你看到的是这个样，他看到的也是这个样，过去的人看是这个样，现在的人看到也是这个样，应当是客观存在的。但是唯识宗说，唯识所现，没有的。这很费解了，要成立是唯识，当然要经过一番解释纔行，现在就把这原则性的话标一下。「谓于无义」，本来是没有外境，只有十一个识，但是在遍计执的眼光看来，就像有真正东西存在，这些叫遍计所执相。把由识所变现的并非实有的幻象执爲实在有的外境，这就是遍计执。
「于无义者，谓无所取，如实无我。」所取的境是没有的，好比无「我」（人我或法我）。一般外道执色壳子里边有一个灵魂，我们佛教是不认同的。壳子也好，灵魂也好，两个不是分开的，我们是讲「五蕴」——色受想行识，只有五蕴和合，没有什么独立的灵魂，只是五个蕴，都是有为法，都是无常的。没有所取境，打个比喻如无我，只有识没有我。。
「唯有识中者，谓无实义似义识中，如唯似我显现识中。」唯有识，没有实义，实际上没有外境，只是识上边显现爲好像有外境。打个比喻，好像有个我显现在识中，本来是没有我，在依他起的识上面显出一个好像实在的「我」。
「似义显现者，似所取义相貌显现」，但是它又显出好像实在有的那个样子。「如实无我似我显现」，打个比喻，我本来是没有，但是我们看起来有个我在那里，显出有个我的样子。这个我是不是真的呢？不是。「似」，好像是个我，但是遍计所执的心就执成了实实在在的一个我。你问一个人：「我」有没有？他就拍拍胸脯：这就是我！没有人会说没有我，不会的，凡夫都执有个我。小虫、蚂蚁之类的，你吓它一下，它就赶快跑。为什么？它要保护我，就怕你伤害它。无始以来，一切有情都执个「我」。
我执，有分别我执、俱生我执。分别我执是经过学习得来的，如外道执「神我」。没有知识的人，也有个我，这是俱生我执。例如蚂蚁、昆虫之类的动物，它的脑筋很不发达，但也有个我，这是俱生我执。分别我执可以没有，但俱生我执都会有。
实在没有的东西，他却执著实在有的，这就是遍计所执。
丙四 圆成实相
论曰：此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
释曰：于无所有非真实义显现因中，由实无有，似义相现，永无有性，如似我相虽永是无，而无我有。
什么叫圆成实相？把依他起的非实有的东西执为实有，这是遍计执；把遍计执执著有的东西扫掉了，证明它确实没有，这就是圆成实相。「永无」，不但是压一下，永远把根子除掉。「永无有性」虽然解释成「永远是没有的」，但是在法相宗里边却是双关的：「我」是没有的，「无我」是有的。为什么这样说？因爲在法相宗出来之前有性宗，也叫空宗，或中观宗（中观宗的开创者龙树菩萨在无著、世亲之前）。中观宗出来的时候正对机，大家能够了解「性空」，自性是没有，而缘生的因果是有的。但是到了后来，执著了，执到「断空」去了，一切法什麽都没有。这就抹杀了缘生的因果，执了个断空。无著、世亲于是就出来纠正那些断空，就留个「尾巴」：「我」是没有的，「无我」是有的。也就怕你因爲没有「我」，就以爲一切都没有了，流入恶取空，肆无忌惮，乱搞了，就给你留一个「无我」，「无我有」，「无我」还是有的，圆成实性还是有的。这就是唯识宗的中道：「空」是空遍计所执性，「有」是有个圆成实性。依他起是介于两个中间：当你遍计执著有的时候，就是遍计所执性；当你把遍计执著去掉之后就是圆成实性。这里就来个「三性」。实际上「三性」跟「二谛」是一个东西，但是说的方法不一样。这就是对机说法了，因为有些人不能理解二谛，会搞错，于是就来个三性。
「于无所有非真实义显现因中，由实无有，似义相现，永无有性」，本来是无所有的、不真实的境，在这个显现的因（就是依他起）上，「由实无有，似义相现」，本来是没有的，但是显现出来好像是有的，这个相「永无有性」，永远没有。但是还是有性，所显现的真如实性就是圆成实性。下边来个注解：「如似我相虽永是无，而无我有」，「我」永远是没有的，「无我」却还是有的。这就是法相宗的特色。他说，「没有」只是遍计执没有，圆成实是有的。没有「我」，遍计执著的「我」是没有的，我是没有的（这是遍计执，执著有我了，人我、法我，都是遍计执），但是无我的真实性是有的，圆成实性是有的。所以说「似我相虽永是无」，这个绝对是没有的，因爲本来是没有的，遍计执执错了，执著爲有；当你清净的正见生起的时候，看清楚了，那就是没有了，而且永远地没有。本来没有，就还他个「没有」。但是「无我有」，「无我」的这圆成实性不能说没有。要避免断空，这是法相宗的苦心所在。
乙二 广成唯识
丙一 明一切无义成唯识
丁一 出十一识体以摄法
论曰：此中身、身者、受者识，应知即是眼等六内界。彼所受识，应知即是色等六外界。彼能受识，应知即是眼等六识界。其余诸识，应知是此诸识差别。
这里要成立唯识，把一些道理慢慢地打开来说。前面只是提一个纲，下边就要仔细地讲。以这十一个识来摄宇宙一切法，说明一切都不是真实的境界，只是唯识所现。
这十一个识里边，「身、身者、受者识，应知即是眼等六内界」，这就是六根，十八界里边的六内界。六内界在十一个识里边是中心，从文字也看出来。「彼所受识，应知即是色等六外界」，「彼」指六内界，它所受的就是六外界。「彼能受识，应知即是眼等六识界」，依六根能够受的就是六个识界。这十八界是以六根为主，六根所摄的境叫六外界，六根能受的识就叫六内识（能受识）。「其余诸识，应知是此诸识差别」，其余的识，是这几个识的差别用了：世间的概念、数字的概念、空间的概念等等，这是十八界的作用差别。
丁二 辨唯识无义
戊一 譬喻显示
论曰：又此诸识皆唯有识，都无义故。此中以何为喻显示？应知梦等为喻显示。谓如梦中都无其义，独唯有识，虽种种色声香味触舍林地山似义影现，而于此中都无有义。由此喻显应随了知，一切时处皆唯有识。由此等言，应知复有幻诳鹿爱翳眩等喻。若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者，如从梦觉，便觉梦中皆唯有识，觉时何故不如是转？真智觉时亦如是转，如在梦中此觉不转，从梦觉时此觉乃转。如是未得真智觉时，此觉不转；得真智觉，此觉乃转。
「又此诸识皆唯有识，都无义故。」再强调一下：这些识本身是识，没有义，没有外境，就是个识。
「此中以何为喻显示？」你说一切世间的山河大地，十八界都是识，没有外境，客观的境是没有，那么打个比喻给我们听听，我们没有听过这些道理。「应知梦等为喻显示」，可以举一些梦、幻、焰、翳等等做比喻。《金刚经》举了很多，唯识经论里也举了很多，这里就举几个，梦、幻等等，可以做比喻，告诉你唯识道理。
先用梦来做比喻。「谓如梦中都无其义」，梦里边我们看到一些山河大地，听到说话声音，人来来去去，在梦里边有，醒过来在哪里呢？一点也没有，就是梦心在起一些颠倒的想。梦里没有外境，梦里边看到老虎来，吓死了，醒过来结果什么都没有，这都是无义，外境是没有的。「独唯有识」，就是做梦的那个心。这梦里边虽然有种种的色、声、香、味、触，还有的人梦里吃饭，很好吃，醒过来什么都没有。有的人梦里边听到音乐很好听，但是醒过来哪里有音乐呢？还有房屋、树林、地、山等等，梦里边都会出现。「似义影现」，好像有这个真实外境影现出来，梦里的是影。「而于此中都无有义」，但是梦哪里真正有这些东西呢？没有的。
「由此喻显应随了知，一切时处皆唯有识」，用这个梦的比喻也可以知道，一切时间，一切处所，或者古代、现代，或者中国、外国乃至外星球，都唯有识，并没有外境。「由此等言，应知复有幻诳鹿爱翳眩等喻」，「此」就是前面说的梦，「等」就是「幻诳」等。幻诳是印度古时候有一种幻术，用木头、石头变化出牛马之类的东西。还有「鹿爱」，鹿爱就是阳燄，沙漠里边的鹿很渴，它看见远处阳炎好像有水的样子，很高兴，但是跑过去并没有水。还有「翳眩」，眼睛生个翳，看到空中满是华，天华乱坠，实际上天空碧清，什么都没有。这就是说，自己看到的东西都是如幻的，不是真的，用梦境、幻化、鹿爱、翳眩这些都可以做比喻。
「若于觉时一切时处皆如梦等唯有识者」，醒的时候，一切时一切处都如梦里边一样，只有识。「如从梦觉，便觉梦中皆唯有识」，做梦的时候，感觉山河大地都有，但是醒过来自己感到做的一个梦，里边看到的东西都是梦心所变的，实际上这些都没有。「觉时何故不如是转？」既然从梦里边醒过来，就知道一切山河大地都是假的，我现在已经醒过来了，为什么看到的山河大地仍然感觉是真的而不是假的呢？
「真智觉时亦如是转」，你现在真觉还没有生起来，真觉起来你就觉悟了。我们这是无明大梦，我们还有醒过来。什么时候醒呢？真觉生起来，就醒了。无明大梦醒过来之后，也会同样看到现在的山河大地跟梦境一样，都是不实在的。「如在梦中此觉不转」，如在梦里不知是梦境，以为是实在的。梦中看见个老虎很害怕，不会说这是梦我不怕，还是害怕；但醒过来就不怕了。要「从梦觉时此觉乃转」，要从梦里边醒过来，纔知道它是唯识所现的，梦里边还是不知道。
「如是未得真智觉时，此觉不转；得真智觉，此觉乃转」，为什么我们不知道山河大地都是空的，都是识所显的呢？就跟梦一样，在梦里怎么会知道呢？现在我们的无明大梦还没有醒，等真智生起来，无明大梦醒了，也可以知道这是假的，如同梦境。真智起就是真的醒了，醒过来之后纔知道，现实的那些东西也是假的，唯识所显，没有真实的。
这一段是以梦来打个比喻，到底成不成立呢？不能说打个比喻就算数了，那个太简单化了，还要用教、理来证明。
戊二 教理比知
论曰：其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？由教及理，应可比知。此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界皆唯有心。又薄伽梵解深密经亦如是说，谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心，当言有异当言无异？佛告慈氏：当言无异，何以故？由彼影像唯是识故；我说识所缘，唯识所现故。世尊，若三摩地所行影像即与此心无有异者，云何此心还取此心？慈氏，无有少法能取少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。如质为缘，还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所见影像显现。此心亦尔，如是生时，相似有异所见影现。
「其有未得真智觉者，于唯识中云何比知？」没有得到真智觉，就是见道之前，唯识的道理怎麽样可以推理出来呢？只是打个比喻还不行，我们要从教上、理上把它推出来。问题提出来了，如何回答呢？
「由教及理，应可比知」，我们从佛的圣教以及诸法的道理这两个方面都可以推出唯识的道理来。先是教证。
「此中教者，如十地经薄伽梵说：如是三界皆唯有心。」十地经就是《华严经》的十地品，十地品里边佛说三界皆唯有心。「三界唯心」这话经常说，这是《华严经》的话，三界并没有客观的物质存在，都是心所变。但是这个「心」不要太简单化，若说一切境是第六意识变的，那就成了唯心主义了。若说是第六意识变的，你有第六意识，我叫你变一个老虎，你变得出来吗？变不出来！当你碰到为难的时候，例如海船破掉了，你说变个飞机，把大家带上天空不是很好嘛，你变得出来吗？变不出来。所以说不要把唯心主义的第六意识当成「唯心」，我们佛教的「唯心」跟世间上唯心主义的那个「唯心」不一样。这个心是什么呢？就是阿赖耶识，后面还要仔细讲。
「又薄伽梵解深密经亦如是说」，佛说的《解深密经》也这样说。《解深密经》是唯识宗所依据的经。唯识宗所依的经论有六经十一论。十一论里边有一本十支：「一本」是《瑜伽师地论》，「十支」是《五蕴》《百法》《唯识二十》《唯识三十》《摄大乘论》《辨中边论》等等。在这个《解深密经》里边也这么说，「谓彼经中慈氏菩萨问世尊言：诸三摩地所行影像，彼与此心，当言有异当言无异？」三摩地：心一境性。三摩地是定，定就是心专注在一个境上，这是定心所缘的境。所行：心在这个境上行动，叫所行。这行动不是走路，而是缘那个境，叫所行。这个心所行的境相叫影像，就是定里定境。例如我们上次讲的修水观，在三摩地里边水相就显出来了，这个水相是定心所缘的境相。弥勒菩萨问佛：定中所现的那个相跟这个能缘的心是一个还是两个？
「佛告慈氏：当言无异」，佛就告诉弥勒菩萨，应当说是没有两样的。「何以故？由彼影像唯是识故，」为什么是一样呢？因爲「彼影像」（定中显的相）是识现的，就是定心所变出来的。「我说识所缘，唯识所现故」，识所缘的境相还是识自己现的，是无异的。什么原因？这个影像就是识变的。识，就是这个能缘的识，它所缘的相还是这个识变的。就是一个识，没有什么差别。
「世尊，若三摩地所行影像即与此心无有异者，云何此心还取此心？」这个问题又深了一层。弥勒菩萨又问，如果说定心所现的影像跟能取影像的心没有异的，这个心又怎么能取这个境呢？心是心，影像也是心，自己怎么能取自己呢？我们说眼睛不能看自己，手指不能指自己，刀不能割自己。眼睛可以看外边东西，但是自己眼睛看不到。手可以指其他东西，但是指自己的手指是指不了，刀可以割其他的东西，但是割自己割不了。影像也是心，能缘的三摩地的心也是心，自己怎么看自己呢？这不对，有问题。
「慈氏，无有少法能取少法」，佛就告诉弥勒菩萨，没有少法能取少法。不但定心里的影像不能取，任何法都不能取任何法，就是说一切法都不能对其他法起作用。这道理比较深，我们懂了就好，不懂的以后再来，这个慢慢地。三藏十二部一下子怎么懂得完呢？照规矩说，一个法对其他一个法起作用是没有的。佛教里讲，功能是有的，缘起法有那个功能，好像是能够取那个，但是真正取的作用是绝对没有。能作的人也没有的，所作的法也没有的，中间起的作用也没有的，就是三轮体空。我们经常说三轮体空，为什么三轮体空呢？这要证入般若纔知道。「无有少法能取少法」，按规矩讲，缘生的一切法当中，没有一个法能够对其他的法产生一点点作用，不会有的。这是说缘起的功能是有的，而能真正直接来取的，两个法是不会有的，就是法法不相及、法法不相知的这些道理。我们讲缘起的时候都会有这些话出现。在《俱舍论》就有这个说法，说把人杀死了，是不是把他杀死了，没有，他本来刹那生灭，本来生了之后马上就死，但是第二刹那要生的时候，把他生的缘断掉，就生不出来了，第二刹那要生他的缘被改变了，不能生了，因缘被破坏掉了。并不是说把他杀掉了，而是生的缘不够，就是破坏了他的生缘。这些也是相似的，可以比知这个道理。
「然即此心如是生时，即有如是影像显现」，心生的时候，自然有影像显现。学过法相都知道，见分、相分这两个东西就像蜗牛的两个角一样，要出来就两个一起出来，不出来就都不出来。有见分必有相分，在定中，见分有的话，能缘心决定有所缘的相。我们念「阿刚，扎底杂哞娑哈」，乱心念的时候，只是一句话，若是定心念，阿刚就显出来了，有他的影像。这是缘起法，法尔如此。当心生的时候，就有这样的影像显出来。
「如质为缘还见本质」，打个比喻，我们照镜子，你的脸是质，以他爲缘，镜子里边还看到你的脸，还见本质。「而谓我今见于影像」，你说看到一个影像，看到镜子里一个像出来，以爲不是你的脸。这就搞错了，以爲另外还有一个东西，实际上就是自己，心缘他的本质，也就是自己，并不是另外还有个外境给你缘到，能够取它了，不是这个意思。「及谓离质别有所见影像显现」，就是说照镜子时候，你看到镜子上显的还是你自己，并没有另外一个相出来。他说，我今见影像，我看到一个影像，这个影像不是本质，并且说这个影像是离开我本质之外而有的。这都是不实在的，是你执著了，实际上不是的。「此心亦尔，相似有异所见影现」，这个心也同样，就在心生的时候，因爲相分看起来好像不是心所现的一个影子，实际上就是你自心。所以说无有少法能取少法，就是本身，没有取其他的法，还是自己看自己，但是你不知道，还以爲是一个影像出来了，跟心不是一个东西。
即由此教，理亦显现。所以者何？于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知，皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故，闻思所成二忆持识亦以过去为所缘故，所现影像得成唯识。由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。
「即由此教，理亦显现」，这个教所说的话，从道理上也可以推出来。一个是教，一个是理。把教讲完了，就此再讲推理。「所以者何」，怎么推呢？「于定心中随所观见诸青瘀等所知影像，一切无别青瘀等事，但见自心。」假使修不净观，在定中九想观修成功，就看到一个尸体了，青了，瘀了，慢慢开始，要变青一块、黑一块，要腐烂的现象快出来了等等，这些影像你观的时候就观出来。这观出来的影像，并不是说真的有那一个尸体在面前，你还是看到自己心。因为你这么观的时候，这个心相分就现出那个相，这相没有离开你的心。你以为另外有个尸体看到了，不是那回事，你看到的还是自心。心本来有这功能，有见分、相分。当见分起的时候，决定有相分。我们乱心的相分也是有，看不清楚，因为乱掉了；定心的时候，心静了，相分就显出来了，看到的就是自己的心。
「由此道理，菩萨于其一切识中，应可比知，皆唯有识，无有境界」，根据这道理，学大乘的菩萨于一切识中，不管哪一个识，都应该知道，本身就是识，没有境界。这是大乘菩萨，二乘的他们不相信，不说了。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故」。有的人说，这不是识显的，你因为过去在这个尸林里边看了那些尸体，你现在想起来了，把过去的尸体想起来了，浮在面前了，这是回想，不是你现在心里显的。我们有的人也这么想，他说这是你过去看过的，现在想起来了，就是过去的那个相。这里就批驳了：并不是记忆识所现的。过去在尸林里看到尸体的识，现在这些识浮现出来，现了青瘀相，不是的。为什么呢？是现前住，不是过去的那些样子，而是当下现出来的。「闻思所成二忆持识，亦以过去为所缘故」，闻也好思也好，这两个忆持识都是以过去的爲所缘，不是现前的。忆持识，所忆念的是过去的境，都已过去了。「所现影像得成唯识」，现在观的是现在住的，当下的，不是过去的，所以说所现的相是唯识，这应当是成立的。
「由此比量，菩萨虽未得真智觉，于唯识中，应可比知。」以这种比量来推论，修大乘的人虽然还没有得到真智觉，还没有见道，但由这些道理也可以了解一切法唯识所现。那就是说，不一定要等到登地之后纔知道唯识。你依佛说的教，再依教里边的道理去推论，也可知道：三界的一切都是识所显的，并没有实在的客观的外境。
下面是世亲菩萨的注解。
释曰：此唯有识由教显示。如十地经言，如是三界皆唯有心故。解深密经中，我说识所缘唯识所现故者，谓识所缘，唯识所现，无别境义。复举识者，显我所说，定识所行，唯识所现，无别有体。然即此心如是生时者，谓即由此品类生时。相似有异所见影现者，谓定所行，相似离识，别有所取，分明显现。
「如是三界皆唯有心」，这是《华严经》所说。《解深密经》中说，识所缘的境，还是识所显的，不存在另外一个客观的外境。
「复举识者，显我所说，定识所行，唯识所现，无别有体。」「识所缘」、「唯识所现」，举两个识。为什么重举这个识呢？就是显示我所说的「定识所行，唯识所现」。「定识所行」就是入定的心识所行的境界，「唯识所现」，就是识变的，境与识是一个东西，所以重复说是识。不说是识的话，你以为是外境。「无别有体」，没有另外的客观体。
你说没有另外的客观实体，怎么看起来好像有客观一个东西存在呢？「然即此心如是生时者，谓即由此品类生时」，当这样心如此生起的时候，「相似有异所见影现者」，好像有一个跟心不一样的「所见影像现」。「谓定所行，相似离识，别有所取，分明显现」，定里边观察的定境好像是离开心另外有所取。这个定里边现的相并不是我们糊里糊涂做梦那样，而是很清楚的，确实有这个东西。这是定所行的相，好像是离开我们的心别有所取，有客观的东西很清楚现在那里，实际上就是识所现的。
又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境，现前住故者，谓青瘀等是三摩地所行影像，非忆持识，由此不即在彼方处，如昔所受还如是忆，此住现前分明见故。彼忆持识所见暗昧，此现前住所见分明。若有复谓如闻思慧，由串习故，境虽谢往，纔作意时，如昔而生，此亦尔者。闻思两慧，境既谢往，现无有体；于无体中，若更生时，但识影现，似彼而生。故闻思慧不缘谢往曾所受境。是故唯识，由此弥彰，所取义无，理亦成就。
「又于如是青瘀等中，非忆持识见所缘境现前住故者」，修不净观的时候，观中所现的那些青瘀相，不是过去看到或者闻思的心现的，是现前住的。「谓青瘀等是三摩地所行影像，非忆持识，由此不即在彼方处」，并不是记忆的东西，是修定时观修这些相，现前现出来的，不是过去记住的东西。因为三摩地所现的这个境不是在过去那个地方，假如你从尸林里看到的，应该在尸林边，但是他现在看到的这尸体不在尸林里边。「如昔所受还如是忆，此住现前分明见故。」过去在那里看的应当还这么记忆，但是现在现的不是跟你过去所受的一样，是定心所现，是另外一个。
「彼忆持识所见暗昧，此现前住所见分明。」这是差别：「忆持识」，我们回忆过去的东西，「暗昧」，不清楚的；而定中所现的相，「现前住」，就在现在，不是过去，而且「所见分明」，清清楚楚。
「若有复谓如闻思慧，由串习故，境虽谢往，纔作意时，如昔而生，此亦尔者」，有人还不相信，他说不谈尸林里所见，但比如闻思慧，我们闻法的时候、思维的时候所生的慧，因为串习，经常去用这个慧（就像我们背戒本一样，你天天背，天天背，就背下来了），「境虽谢往」，虽然念书时候的境已往了，书已经不看了，但背的时候，好像是念书一样。「纔作意时，如昔而生」，只要你一个作意，我要背了，「哗」就背下来了。他的意思还是闻思忆持来的，不是现前的。「此亦尔者」，现在定中所现的相也这样，因为经常串习，经常修定，一作意的时候，过去的东西记起来了，就像背书一样背下来了。现在看的境界也是过去的闻思所忆一样，经常串习，想想想，现在一作意就现出来了。应当是这样子。
「闻思两慧，境既谢往，现无有体；于无体中，若更生时，但识影现，似彼而生。」你这个说法不对，缘的不是过去的境，闻思两个慧所缘的境已经「谢往」，过去的已经去掉了，已经属于过去了，现在是没有体的；没有体了，再要生的话，只是识的一个影子，跟它相似而生起的。「故闻思慧不缘谢往曾所受境」，过去的境早就没有了，现在生的是一个跟过去相像影子，不是过去的那个境。过去的境是含含糊糊的，你现在很清楚的，所以「闻思慧不缘谢往曾所受境」，闻思慧所缘的不是过去那个境，而是现在识里边现的一个境，所以说这个问难也不成立，还是唯识所现，并不是记住的过去的境。
「是故唯识，由此弥彰」，所以说唯识的道理由这样推论出来，更加清楚。「所取义无，理亦成就」，你所缘的那个境是没有体的，这个道理也可以成立。
这一品，学过唯识的没啥问题。从来没有接触唯识的，看到客观的环境是识现的，是不太容易相信，要好好地去参这道理。
下边有很多问难。
戊三 通释妨难
己一 有色非识疑
论曰：如是已说种种诸识，如梦等喻，即于此中，眼识等识，可成唯识；眼等诸识，既是有色，亦唯有识，云何可见？此亦如前，由教及理。
释曰：眼识等识皆非有色，可成唯识；眼等诸识既是有色，云何唯识？此亦如前由教及理者，此眼等识如前所引理教显示，亦成唯识。
「如是已说种种诸识，如梦等喻」，前面我们说了很多比喻，如梦、如幻等等。「即于此中眼识等识可成唯识」，在这里，眼识等六识可成立为唯识，因为它们本身是识。
「眼等诸识，既是有色」，我们要记住，这个十一个识里边，「眼等诸识」是六内界，前五根是色法，有物质的东西。五根是净色根。净色根，是一种很微细的、很清净的色，天眼纔见得到的。有人说是神经，不是的，神经是肉眼能看到的，净色根是天眼纔能见的。我们看到的耳朵像扇子那样的，鼻子像瓜一样垂下来的，眼睛像葡萄一样的，这是浮尘根，不是净色根，净色根你怎么能看得到？但是浮尘根也好，净色根也好，都是色法，不是识。你说眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是识，这个唯识没有问题，它本来是识；而「眼等诸识」，眼等就是眼根、耳根等这个五根，「既是有色」，有色就是色法，是物质的。「亦唯有识，云何可见？」你说它们也是识，没有实在的物质，这个道理你怎么知道呢？
「此亦如前，由教及理」，论主回答很简单：这跟前面一样，由教及理就可以知道。
「释曰：眼识等识皆非有色，可成唯识」，就是说十一个识里边，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这个六个识是识法，不是物质，它是唯识，这个没有问题。「眼等诸识，既是有色，云何唯识？」既然眼耳鼻舌身这些识是净色根，是有色的、物质性的，怎么能说它是唯识呢？
「此亦如前由教及理者，此眼等识，如前所引理教显示，亦成唯识。」根据前面教理推一推，还是唯识。这个就不多讲了，你就照着去推好了，前面跟你讲过了，你所看的山河大地等等都是唯识，你看到的浮尘根乃至净色根，不是唯识，是啥东西呢？就是识现的，所以不给你多说了。但这个问题有人要问，还是提一下。答案前面已经讲了，你把前面的道理搞通，这个问题自己也就通了。
第二个问题又来了。
己二 色相坚住疑
论曰：若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住相续而转？与颠倒等诸杂染法为依处故；若不尔者，于非义中起义颠倒应不得有。此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有；此若无者，诸清净法亦应无有。是故诸识应如是转。此中有颂：
乱相及乱体 应许为色识 及与非色识 若无余亦无
「若此诸识亦体是识，何故乃似色性显现，一类坚住、相续而转？」如果如你所说眼等五根、色等五尘这些还是识，可是为什么它们跟物质一样，「一类坚住」？我们的心从来不坚住的，一会儿东，一会儿西，一会儿是清净的念头，一会儿又贪心起来了，从来不坚住，起各式各样变化的。而现在你说的这些识，不论浮尘根也好，净色根也好，却是一类坚住的。它总是老样子，可以维持它，住下去，不动摇。相续而转：可以等流地住下去，相似地生起来。就是说，今天看到你这个眼根如此，明天还是这样，没改变，而识则是刹那刹那在变的。你说这个不变的根也是识，这个不对。
「与颠倒等诸杂染法为依处故」，这是从果上来回答了。这些眼等诸识是颠倒的杂染法的「依处」，就是在这些眼等诸识上产生颠倒杂染法。「若不尔者，于非义中起义颠倒，应不得有。」如果不是这样，外边的物质跟心一样乱七八糟的，一会儿东，一会儿西，乱变的，那么我们这个颠倒心也生不起来了，因为一看就知道是乱变的，不会当它是真的。把本来没有的当成是有的，这纔是颠倒心。如果色法不是「一类坚住、相续而转」的话，一看这个色是假的，这个颠倒的心也就不会生起来，你这个「于非义中起义」的颠倒心就不会有了。
「此若无者，烦恼所知二障杂染应不得有」，假使这个颠倒心没有，烦恼障的杂染、所知障的杂染都不会有，杂染没有的话，也不要转依了。「诸清净法亦应无有」，照你这么说，清净的法也没有了，流转还灭都没有了。正因为现在流转还灭是有的，所以就有这样的「一类坚住相续而转」。这个从反面来证明为什么色法自己能够坚住，不是直接从它内部的一些特征来说，而是从果上来说的：既然有杂染、清净的有，那它就是这样的。
「此中有颂」，他引一个《庄严经论》里的颂。「乱相及乱体，应许为色识，及与非色识；若无余亦无。」乱相就是色识，乱体就是非色识。一个是物质性的识，一个是精神性的识，都是识。「若无」，如果没有这个乱相的话，「余亦无」，那个非色识也就没有了。
下面看世亲菩萨的解释。
释曰：一类坚住相续转者，由相似故名为一类，多时住故说名坚住，诸有色识相似、多时、相续而转。颠倒等者，即是等取诸杂染法，与烦恼障及所知障为因性故。为依处者，为彼因性。若彼诸识离如是转，于非义中起义心倒应不得有。此若无者，若烦恼障诸杂染法、若所知障诸杂染法应不得有。于此颂中显如是义，乱相乱体，如其次第，许为色识及非色识。此中乱相即是乱因，色识为体；乱体即是诸无色识。色识乱因若无有者，非色识果亦应无有。
「一类坚住相续转者」，五根五尘这些识跟物质一样，「一类坚住」，不是像我们心识，东跳西跳的。什么叫一类？「由相似故名为一类」，前后相似的，今天如此，明天看起来还是那个样，乃至过了几年看看还是这个样。「多时住故，说名坚住」，能够长时间住着不动的，叫坚住。
「诸有色识相似、多时、相续而转」，有色识（物质性的识）可以相似的、经过很长时间不变化、相续而转，不灭掉。
「颠倒等者」，就是指前面论文的「颠倒等诸杂染法」了。「等」什么呢？「等取诸杂染法，与烦恼障及所知障为因性故。」正因为它是烦恼杂染、所知杂染所生起的原因。假使它不是一类坚住的，烦恼杂染、所知杂染就不会生起；正因为它一类坚住，好像是有这个客观的存在一样，所以产生了很多杂染，烦恼的杂染、所知障的杂染都生起来了。「为依处者，为彼因性。」「依处」是指因性，因为它而生的。
「若彼诸识离如是转，于非义中起义心倒应不得有。」假使这些色不是「相似一类坚住而转」的话，我们能取的识就不会在本非客观的外境上起客观外境的想，「起义心倒」，起有客观环境的这个颠倒心「应不得有」。因为外境本身是像心一样变化的，你不会当它是不变化的。
「此若无者」，假使这个倒心不起的话，「若烦恼障诸杂染法、若所知障诸杂染法」都不会有。正因为有这个倒心，我们起了烦恼障，看见一个东西很好，我们起贪心。如果这个倒心都没有，看见外境是乱变的，不是一类相续而转的，今天是这个样，明天变成那个样，你怎么会贪著它呢？不会了，烦恼杂染、所知杂染也不会生出来了。
颂再把长行的意思总结一下。「于此颂中显如是义」，这个颂里边也就显这个道理。什么叫乱相、乱体？一个是色识，一个是非色识。乱相指的是色识，就是看起来像物质那个识；乱体就是非色识，显现为非色法的那个识。
「此中乱相即是乱因」，乱相就是起颠倒心的因，「色识为体」，它以好像物质的识为体。「乱体即是诸无色识」，就是能取的那个识。
「色识乱因若无有者」，因为我们看了那个境，产生了乱识，如果外境（这个颠倒的因）没有，「非色识果亦应无有」，这个当它实在有的果识也不会有。就是说这个外境如果不是「一类坚住」的，当它是客观实在的那个执著也不会有。正因为它是一类坚住的，所以我们起颠倒心，认为客观外境是有的。这是从果上来证明。
己三 自性和合疑
论曰：何故身、身者、受者识、所受识、能受识，于一切身中俱有和合转？能圆满生受用所显故。
「身、身者、受者识」，这是六根（六内界）。「所受识」，六外境。「能受识」，六识。「于一切身中俱有和合转？」这就说为什么六根、六境、六识在一切身中都能够同时俱有，就是六根对六境起六识，三和合生个触，就能够取外境，也就生受了，为什么它能够同时生起，和合生起呢？「能圆满生受用所显故」，能够圆满地生起受用。三和合生触之后，就开始受用外境了，圆满地受用外境，能够产生这个效果，所以说要「和合而转」。
我们看看世亲菩萨的注解：「为令自身圆满受用故」，要使自身能够受用圆满。「身身者受者三识，一切身中许彼一时俱有和合。一时转故，说名俱有。」为了使自己圆满地受用，这三个东西要同时和合。我们说圆满受用，就像十二支当中的「圆满具八支」，中间八支是据圆满来说的。有的是不圆满的，六根里边差一根，例如盲人差一个眼根，他就少一个受用，眼根的受用没有了，不圆满了。从圆满的受用来说，这十八界俱有。
「一切身中俱有和合转」，这个「一切身中俱有」是从圆满的受用来说，并不是说什么身都是这样，盲聋者就不圆满，他少几个根。「一切身中俱有和合转」是这个意思，是含在里头。如果不是，里边就要讲不通：这个盲人怎么不圆满啊？一切身是从圆满的受用来说的。
前面说这个十八界是和合而转。
己四 差别影现疑
何故如说世等诸识差别而转？无始时来生死流转无断绝故，诸有情界无数量故，诸器世界无数量故，诸所作事展转言说无数量故，各别摄取受用差别无数量故，诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故，所受死生种种差别无数量故。
释曰：为令自身圆满受用故，身身者受者三识，一切身中许彼一时俱有和合。一时转故，说名俱有。所显故者，是彼因性13。
「何故如说世等诸识差别而转？」下边再说世识、熟识等差别而转的道理。
「无始时来生死流转无断绝故」，这是世识。无始以来，生死流转没有断，这个时间是很长。这是时间的概念，所以要世识。没有世识的话，无始以来这个时间概念就建立不起来。我们最基本的思想范畴，就是空间跟时间。如果这两个概念抽掉了，你怎麽思想呢？时间空间没有了，运动也没有了，什麽都静止下来，你思想也停顿了。所以说「无始以来生死流转」这个概念，那一定要用世识来表达出来。
「诸有情界无数量故」，有情界其数无量，一定要用数的概念来表示；没有数的概念，一片空白，表示不出来。
「诸器世界无数量故」，空间（器世间）也是无数，要空间的概念，要处识。
「诸所作事展转言说无数量故」，我们所做的事情要展转地言说，都要言说。嘴里说是言说，你心里想何尝不是言说，还是名言嘛。离开言说，你这个思想也停顿下来了。所以，我们所做的事情，展转的言说（心里想的、嘴里说的），这个就是言说识。这个言说识没有的话，思想、说话都断了，那个世界就不完整了。
「各别摄取受用差别无数量故」，这就是自他差别识。各别，你了我了，各受各的受用差别也无量数。有无数的有情，他们的受用都不一样。这要用自他差别识了，用这个来加以分别；如果没有这个自他差别识，那就不成爲世间了。
「诸爱非爱业果异熟受用差别无数量故」，爱非爱的业果，就是说造了善业，得了可爱的果，造了恶业，得了不可爱的异熟果，这受用差别，也是无量数的。「所受死生种种差别无数量故」，善趣恶趣里边死生的种种差别，这就是建立最后一个「善趣恶趣死生识」。
这些现象用十一个识都全包括了。我们说发生的现象都不出十一个识，这十一个都是识，所以说唯识。
「为令自身圆满受用故」，圆满受用，要有「身身者受者」三个识，「一切身中许彼一时俱有和合」，同一个时间同时生起来，又是互相地配合。什么叫俱有呢？「一时转故」，同一个时间生起来。「所显故者，是彼因性」。什么叫所显故呢？是它的因。因为有三和合，就产生受用。三和合生触，触生受，受又把其他的一些心所法带起来了，所以说这是圆满受用的因性。
以上是解释这十一个识这样安立的理由。
下面一段，讲到相、见，实际跟后期唯识的相分、见分是不同的，有的注解引入了亲所缘缘、疏所缘缘的概念，讲了很多，好像讲得很透彻，实际上是多余的，因爲书上并没有采取后期的那个讲法，说每一个识有见相二分，阿赖耶识是疏所缘缘。这里只讲阿赖耶识是种子，没有给你说疏所缘之类的东西，它只显了十一个识，所以不要把后期的唯识概念摆进去。一摆进去，就把世亲、无著的体系搞乱了。我们还是跟着原文去看。
丙二 安立三相成唯识
丁一 约转识能所成唯识
戊一 约多识论者说
论曰：复次云何安立如是诸识成唯识性？略由三相：一由唯识，无有义故；二由二性，有相有见，二识别故；三由种种，种种行相而生起故。所以者何？此一切识无有义故，得成唯识。有相见故，得成二种：若眼等识以色等识为相，以眼识识为见，乃至以身识识为见；若意识，以一切眼为最初、法为最后诸识为相，以意识识为见。由此意识有分别故，似一切识而生起故。此中有颂：
唯识二种种 观者意能入 由悟入唯心 彼亦能伏离
「复次云何安立如是诸识成唯识性？」你用比喻说了那个唯识的道理，讲了很多，你怎么安立呢你怎么去建立这些识是唯识性的呢？
「略由三相」，我们从三个方面来建立。「一由唯识，无有义故」，这个是讲过的，十一个都是识，没有外境的，实际的境是没有的。但是还有其他的一些道理没有解释过，还要建立两个相。「二由二性，有相有见，二识别故」，有相识，有见识，两个有别。一切唯识了，而唯识里边那么多差别，有些是境，有些是能看的心，有些是根，你怎么安立呢？有两种：一种是相识，是所缘的境；一种是见识，能缘的心，都是识。因为有相识，有见识，你所见的、能见的都是识，还是唯识。这个可以解释各种现象了。「三由种种，种种行相而生起故」，什么叫种种呢？这个见识取境的时候有各式各样的差别，当我们缘境的时候，各式各样的行相都可以生起来，叫种种。这个千差万别就由「种种」来解释。就从这三个方面解释一切法唯识。怎么解释，下边要说。
「所以者何？」你说这三个相的道理在哪里呢？「此一切识无有义故，得成唯识。」就是第一个相：我们说十一个识包括了世间一切万象，这一切识都是识，并没有境（义），这个客观物质的境没有，所以说这是唯识，这是第一个。
「有相见故，得成二种。」这些识又分两类，一种是相识，一种是见识。
「若眼等识，以色等识爲相，以眼识识爲见，乃至以身识识爲见；若意识，以一切眼为最初、法为最后诸识为相，以意识识为见。」这里我们注意一下，千万不要把后期唯识的相分、见分插进来。这里就给你说什么叫二种。「若眼等识」，眼根、耳根、鼻根等五个根，「以色等识为相」，以色声香味触为它的相识，以眼识识、耳识识乃至身识识爲见识。这里我们可以看到，并不是如有的注解所说的：眼识，色法是相分，眼识是见分，眼识所缘的是眼识的相分，阿赖耶识的相分是眼识的疏所缘缘，眼识的相分（色法）是眼识的亲所缘缘。这是后期唯识的讲法，这里没有讲那么多。
无著菩萨、世亲菩萨的意思是「眼等识以色等识为相」，这个眼根识、耳根识、鼻根识、舌根识、身根识，以色、声、香、味、触这五个外境为相，以眼识识、耳识识、鼻识识、舌识识、身识识为见。他是这样说的。「色等识」是它的相，「眼识识」乃至「身识识」是它的见，眼根等识本身是主体，是这样安立的。不是说眼识分两分，见分就是能见，相分就是色法，这个见分所缘的阿赖耶识的相分是疏所缘缘，眼识里所变的相分是亲所缘缘。这个是后期的说法，现在还没有分那麽多，千万不要把后期的摆进去。这里说眼等识爲主体，它以色等识爲相识，以眼识识爲见识，就是这么简单，不要想太多。眼识如此，耳识、鼻识、舌识、身识都一样。身识，以触识爲相，以身识识爲见。相识、见识各是一类。
意识，这里意识就是意根，不要认爲意识就是第六识，意识识纔是第六识。意识以一切法爲相，以眼根为最初，到法尘为最后，也就是眼耳鼻舌身意色声香味触法等等诸识为相：眼识爲相，耳识爲相，乃至法识爲相。意识能缘的境很多，眼为最初，法为最后，都是它的所缘境，这些识都是意识的相识；「意识识」，那就是第六意识，见识。
这里相分、见分，根据书上说的是这样，那些注解说的就有些过分了。
「由此意识有分别故」，因为意识有分别。「似一切识而生起故」，意识可以「似一切识」，眼睛看到的色，意识也可以缘那个色；耳朵听到的声音，意识也可以缘那个声音，似一切识（色声香味触这些识）而生起来。
「意识有分别」，我们要回到《俱舍论》去。《俱舍论》里有个颂「说五无分别，由计度随念」。前五识是没有分别的，那它怎么看东西呢？分别有三种：自性分别、随念分别、计度分别。自性分别寻为自体，就是看东西知道它是不一样就完了。推论、观察、记忆，前后推论、综合等等，就是计度分别、随念分别，只有第六意识有。这个很复杂的分别，前五识是没有的，它们只有简单的自性分别。所以这个前五识叫无分别，第六意识叫有分别。并不是说前五识什么分别都没有，跟色法一样，是物质的东西，那不是这个意思。《俱舍论》里说譬如一匹马，它只有三个脚，我们叫它无脚马。实际上不是一只脚也没有，它有三只脚，少了一只。我们以前也打过一个比喻：这个人很笨，说他没有脑袋。你说他没有脑袋，他吃饭，穿衣服，大小便都会，没有脑袋怎么会啊？太笨了，什么道理都讲不清楚，只会这些生活上的事情，说他没有脑袋。没有脑袋，不是真的没有脑袋，他还是有脑袋，只是脑袋太简单了，所以我们说这个人不行，没有脑袋。这里说前五识没有分别，并不是说什么分别都没有，有自性分别，比较复杂的分别功能是没有的，那叫无分别。意识有这个分别，所以说「意识有分别故，似一切识而生起故」，意识缘的境最多。（第十五讲完）