上次我们讲到唯识的三个理由，「复次云何安立如是诸识成唯识性？略由三相」，三个理由。「一由唯识，无有义故」，这里，十一个识列出来了，是如何成为唯识的呢？若只说它是识性的，里边就会有很多问题：有山河大地这些不动的东西，怎么会是识变出来呢？他就从三方面讲。一个是唯识无有义故，一切都是识变的，实在的外境是没有的。「二由二性」，没有外境，那些山河大地从何而来呢？二性，「有相有见，二识别故」，在里边有相识、有见识，两种不同的识。相识就是我们所见的外境，见识就是能见的内心。因为有这样二种识，看起来就好像有很多外境出现在那里。「三由种种，种种行相而生起故」，各式各样的行相都能生起，千变万化的都能生起来，整个宇宙的现象就全包括了。有三个相。
「所以者何？」为什么说由这三个相成立唯识性呢？前面是标一个名，下边要解释。
第一个，「此一切识无有义故，得成唯识。」前面讲过的十一个识都是识，没有真实的物质性的外境，所以说一切都是唯识。
第二个，既然说没有外境，怎么我们看起来有这个外境的相——山河大地呢？「有相、见故」，识有两种，一种是相识，一种是见识。山河大地等物质性的东西属于相识。这个「得成二种」跟后期的「识有相分、见分」的说法是不一样的。我们上一次也特别强调，今天再说一下。「眼等识」，我们简略地说，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。这些也是识变的。「以色等识爲相」，眼识以色识爲相，耳识以声识爲相，乃至身识以触识为相。「以眼识识为见」，眼根以眼识识为见，耳根以耳识识为见，「乃至以身识识爲见」。这就是说，十一个识里边，以六个根（六个内界）为中心，所看到的（彼所受识）就是外境，就是相识；彼能受识就是见识。这里所说的「相、见」跟后期的「识有相见二分」的说法不一样。这是原始唯识，二性是这麽来的。
以上是说眼耳鼻舌身识，而意识管的最多。
「若意识」，这个「意识」不是指第六意识，而是「意根」，就是眼耳鼻舌身意六根里的意根。「以一切眼为最初」，从眼根开始，眼耳鼻舌身、色声香味触法，这个「法为最后」，所有的都能缘。「诸识为相」，以眼等识，眼耳鼻舌身识，乃至色声香味触法，这些识都是它的相识；意识识（第六意识）是它的见识。
「由此意识有分别故，似一切识而生起故」，种种的相它都能缘，千变万化，意识里边都有。前面的五个识，不是没有种种，只是比较简单，它的分别也比较简单。我们前面说过的，前五识只有自性分别，第六识有自性分别，有随念分别，还有计度分别，各方面的思考、记忆等等都在第六识里边，它可以变出种种的相来。第三个「种种」主要是指第六识。
这里我们看到，前面的身、身者识、受者识都有主宰的意思，从这里也可以看出来，这个六根（六个内界）为主，六外界是它的相识，六识界是它的见识。十八界是这样组合起来的：以眼识为中心，色识是相识，眼识识为见识；乃至以身识爲中心，触识为相识，身识识为见识；以意识为中心，从眼识一直到最后的法识都是它的相识，意识识（第六意识）做它的见识。这麽一个组合，这个跟后期的不一样。有人研究唯识，要判这个「二性」是属于唯识古学的呢，还是属于唯识今学的？都不是！这是源头，古学也好，今学也好，都从这个源头发展出来的。难陀的古学是以《摄大乘论》为源头的，他把这个「二性」发展到每一个识都有见相二分。那么，后期的唯识把十一个识整理为八个识——前五识、第六识、第七识、阿赖耶识，这跟初期的唯识相比，都有一些发展、改变。十一个识，要摄为八个识，见相二分就推到每一个识都有见相二分，那麽就有亲所缘缘、疏所缘缘了，这些是在后期的唯识里纔发展出来的。在这里还谈不上什么亲所缘缘、疏所缘缘，只是说一类是相识，一类是见识，一类是根本。以上是原文，下面还有一个颂。
「唯识二种种」，就是三个相：唯识、二性、种种。「观者意能入」，修瑜伽的人假使能够悟入这个道。「由悟入唯心」，悟到一切法都是心变的。「彼亦能伏离」，由悟到外境是心变的，这个内境（内心）也能伏，也能离。就是说「能、所」都是不实在的。因为当我们心缘境的时候，境是所缘境；当心缘心的时候，这个心也是所缘境，这个境也要把它是空掉，所以说能伏。在没有见道之前，加行位的时候，世第一能伏，到了见道的时候就断掉（离），把这个能观的识也断掉。
释曰：此中长行及颂显示由三种相成立唯识。于长行中，由唯识者，唯有识故，一切诸识皆唯有识，由所识义无所有故。由二性者，由于一识安立相见，即此一识一分成相，第二成见。眼等诸识即于二性安立种种，谓一识上如其所应，一分变似种种相生，第二变似种种能取。若就意识，即以一切，眼为最初、法为最后诸识为相，意识识为见；由此意识遍分别故，似一切识而生起故。又于三中，唯就意识以为种种，所取境界不决定故，其余诸识境界决定；又无分别，意识分别故，唯于此安立第三种种相见，是故于此意识具足安立唯识。
「此中长行及颂，显示由三种相成立唯识」，有三种理由来成立唯识。
「于长行中，由唯识者，唯有识故」，十一个识都是识，所以成立唯识，一切山河大地、三界五趣等等都是依十一个识而显现的，一切唯由识所变，唯有识故。「一切诸识皆唯有识」，十一个识都是识。「由所识义无所有故」，能分别的是识，所分别的那个义（境）是没有的，都是识变的，一切唯识。
「由二性者，由于一识安立相见，即此一识一分成相，第二成见。」这句话看起来很含糊，他说一个识安立相见二分，「即此一识」，就是一识上面，一分是相识，一分见识，这个跟后期所说的一个识分见分相分几乎是一样。但是这里的含义还是不一样，下边就跟你广讲了。
「一识」是什么？「眼等诸识」就是五个根。「即于二性安立种种」，就在二性上边安立「种种」。「种种」摆在后头再说，安立「二性」怎么说？「谓一识上如其所应一分变似种种相生，第二变似种种能取」，在一个识上边，一部分变成相，一部分变成能取识。这里还是含糊，我们看原文就比较清楚。以眼等识为例，色识是它的相，眼识识是它的见。照这个推好了，一个以六根为中心，六境就是它的相识，六个识就是它的见识。原文是很清楚，看了这个注解，一般人会混淆成为后期的「一个识里边有两分」这个概念。可能这个概念也从这里产生的，但是这里还没有形成这个概念，因为还是解释《摄大乘论》。《摄大乘论》原文很清楚：眼等识以色等识为相识，以眼识识等为见。这明明是把十八界分成三组：一个是中心，一个是它的相识，一个是它的见识。这里的见相二性，跟后期的每一个识都有见分、相分还是不一样。如果以见相二分来讲，那跨越性太大了，就是把后来的事情讲到前面去了，这个不符合本论的原意。
「谓一识上如理所应，一分变似种种相生」，这个「相」当然不是一种，眼睛观的是色，色里边就有显色、形色。显色有很多种，形色也有很多种，各式各样的，山河大地，地水火风，红的、黄的颜色等等有各式各样的变化，有很多，种种。耳朵所听到的声音有大的、小的、优美的、不好听的，也有种种相。「第二变似种种能取」，各式各样的相由各式各样的识去取它。眼等五识也有种种，这个种种比较简单，而意识的种种是最复杂的。
「若就意识，即以一切眼为最初、法为最后诸识为相，意识识为见，」眼耳鼻舌身意、色声香味触法，从眼根开始，最后到法处，这些识都是它的相识；意识识（第六意识）是它的见识。「由此意识遍分别故」，这个意识，它能普遍分别。它能够分别过去、未来、现在，有体的、无体的，它都能缘。这个就是计度分别、随念分别，这个力量都由意识表现出来。「似一切识而生起故」，它可以跟一切识一样的生起来，就是它缘那个境界生起相像的相。所以意识识分别的种种相最多了。
「又于三中，唯就意识以为种种」，这三种里边，一个是「唯识」，一个是「二性」，一个是「种种」。出于强调，而说这个「种种」属于意识，因为，前面五识所缘的种种，意识都能缘，都属于意识的「种种」。眼睛限于色的种种，耳朵限于声的种种，乃至鼻限于香的种种，这些色的、声的、香的等各式各样的种种，都包在意识的「种种」里边。出于特别强调，而说「种种」是属于意识的。
「所取境界不决定故，其余诸识境界决定」，眼睛所对的境决定是色，耳朵所对的境决定是声，而意识什么境界都能取，这个种种的范围也就特别宽。这就是说「种种」这第三个特征在意识上特别突出。
「又无分别，意识分别，故唯于此安立第三种种相见」，前五识是无分别，这个「无分别」不是说什么都不知道，跟草木石头一样没有分别。它是识，是有见的，有分别的，怎么没有分别呢？没有分别不叫识。前面说过积集叫心，思量叫意，分别叫识，前五识叫识，它就有分别，怎么没有分别呢？只是说它的分别很简单，只有自性分别，随念分别、计度分别都没有，所以叫它无分别。意识有分别，不但有自性分别，还有计度分别，随念分别，它分别的力量最强，所以就把这个「种种」安立在意识上。因为意识的「种种」把前五识的种种全包括了，所以把「种种」安立第六意识上，是比较恰当一些。前面五识不是没有种种，但是它的境是受限制的，它的分别力也是有局限的；意识的分别境没有限制，它的分别力又强大。所以「种种」就安立在第六意识上边。「是故于此意识具足安立唯识」，所以在这个意识上边，唯识的三相都全的。
于伽陀中，能入唯识者，悟入所取义永无有故；能入二者，悟入此识有相见故；能入种种者，悟入此识似种种相而生起故；观者意者，诸瑜伽师所有意趣。问：于何悟入？答：由悟入唯心，彼亦能伏离。若能悟入唯有其心都无有义，是则于彼亦能伏离：既无所取义，何有能取心？说入二性及入种种，皆为成立入唯识因；余义相似。
「于伽陀中，能入唯识者，悟入所取义永无有故」，什么叫能入「唯识」呢？就是说能够悟入（证入）所取的义（所取的境界，如所看到的山河大地、桌子板凳）永远无有，都是识变，是没有的，没有体的。
「能入二者，悟入此识有相见故」，就是悟入这个「二」。怎么悟入呢？就是说证到这个识有一部分是相，另一部分是见。这个识变化出主观的心，客观的物，都变出来了。
「能入种种者，悟入此识似种种相而生起故」，悟入「种种」，就是宇宙的千变万化，种种的幻相，都是由这个识变相而生起来，归根到底就是唯识。
「观者意者，诸瑜伽师所有意趣」，「观者意」是颂里的原话，这个是修定的人的意趣。
「问：于何悟入？」哪地方悟入呢？「答：由悟入唯心，彼亦能伏离。」由于悟入了一切境界都是唯心所变的，那么这个心也就能伏，也能离了。
「若能悟入唯有其心都无有义，是则于彼亦能伏离」，就是说既然一切都是识变的，都是识，没有外境，那么能取的心也能够伏，也能够离。那就是说，加行位世第一的时候能伏，把这个能取的心也伏下去；而真正断掉（离掉），要到见道，见道的时候能取、所取合一，不分了，没有能取所取了。「既无所取义，何有能取心」，能取所取是相对的，有所取纔有能取，既然所取已经空掉了，没有了，能取是啥东西呢？当然也没有了。这两个是一对，就像蜗牛的两个角一样，一个角缩进去了，另一个也不见了，要出来两个一起出来，单出一个是不可能的。
「说入二性及入种种，皆为成立入唯识因」，我们说悟入二性，悟入种种，这些都是为了成立一切都是唯识。因为看到能取所取这二性，这些是每个识变出来的；种种变化，那就是第六意识种种分别示现出来的。归根结底，一切唯是识。「余义相似」，这个意思就是差不多。
这里讲唯识的二性。有些注解说了很多，我们就不一一介绍了。依我们看，根据论的意思，应当以六根为主。我们再强调一下，以眼识爲例，眼识（就是眼根）的相识就是色（色声香味触的色），它的见识就是眼识识。不要把这个眼识弄错了，眼识就是眼根，是识变的眼，下边一个「识」是识变的意思。眼，它的相识是色——色识，它的见识就是眼识识。耳，它的相识就是声识，它的见识就是耳识识。鼻，鼻的相识是香识，它的见识是鼻识识。舌的相识是味识，它的见识是舌识识。身的相识是触识，它的见识是身识识。这是眼耳鼻舌身，这五个一组。意识不一样了，意识的范围宽了。（这个意根就是我们前面说的「身者识、受者识」。里边的「者」是强调「主」的意思，不是所依的意思；假如说是所依，要把阿赖耶识引进来，这不对。这是强调它本身一个主。）这个意根的相识，从眼耳鼻舌身，到色声香味触法都在里头；它的见识就是意识识（第六意识）。这个应当说是符合《摄大乘论》原意。有些注解讲了很多，总觉得有点偏差，感到好像有点脱离原来的说法。关于今学古学的分派都是后期的，《摄大乘论》是最原始的。最早成立唯识体系的是《摄大乘论》，从这里又流出各种派别，先是古学，后是今学。到了后期，十一个识也不采用了，采取八识，从眼识一直到阿赖耶识；八个识里边每个识都有见分、相分。这都是后期的，我们在学《摄大乘论》的时候，暂时就不提那么多了。
戊二 约一意识者说
己一 约一意识成立唯识
论曰：又于此中有一类师说一意识，彼彼依转，得彼彼名，如意思业名身语业。
释曰：一类菩萨欲令唯有一意识体，彼复次第安立显示。如意思业名身语业者，如一意思于身门转，得身业名；于语门转，得语业名，然是意业。意识亦尔，虽复是一，依眼转时得眼识名，如是乃至依身转时得身识名，非离意识别有余识，唯除别有阿赖耶识。
有的论师主张只有一个意识，其余的识都包在意识里边，各自的作用是有的，但是它属于意识的。
「又于此中有一类师说一意识」，说只有一个意识。「彼彼依转得彼彼名」，意识依靠什么根转动的，就得什么根识的名。那就是依眼根而发的，就叫眼识；依耳根发的叫耳识……实际上就是一个意识。他的意思就是说，意识是总的，所依不同，就产生别的名字，依据眼根而发的叫眼识，乃至依据耳根发的叫耳识，根据意根发的叫意识，总的只是一个意识。打个比喻，「如意思业名身语业」。
什么叫意思业？《俱舍论》里边经部说，这个造业都是思心所。思心所又分好多种：一种是审虑思、决定思，考虑问题的叫审虑思，考虑之后能够决定的叫决定思，此二叫做意业。第二、动身思，要发动身的那个思心所叫身业。第三、发语思，发动语言的叫语业。总的来说都是思心所，这个思心所，还没有发动身语的叫意业，当它发动了身的叫身业，发动了语的叫语业。
以这个总的意业比喻总的意识：从眼根发动就叫眼识，从身根发动叫身识。也是跟意的思业有同样性质，因为都学过法相的，他这么一提人家就理解了。如果没有学过法相的，这一提就让人家更糊涂了，又来一个东西了，这个纔搞一点点清楚，你又来一个陌生的东西，不好搞。所以我们学法要依次第也是这个意思，但是如果前面没有学，我们说了一遍也该知道了，因为也没有很深的意思，只是打个比喻而已。
「一类菩萨」。我们要强调一下：前面讲的是多识论者的观点，有十一个识；这里强调只有意识。前面十一个识里边，见识至少有六种，眼识、耳识、鼻识等，六个是分开的，这里把这个六个合拢来了，主张只有一个意识的。这一观点，有人就认为是异说，是该批判的；有的说他是帮助解释前面的一些问题的。从这里看，「一类菩萨」没有贬义，并没有认为「一意识」观点全然不对。
这里为什么引这一段呢？隆莲师的话可以参考。她说无著菩萨在这个地方引一意识师的观点，不是说要取他的只有一个意识的主张，因为我们前面强调，眼耳鼻舌身意都是有的，当然不是说一个意识就对，而是取「意识遍缘一切」之意。前面讲「种种」，意识能缘一切，而这里讲眼耳鼻舌身识就是意识变的，所以说意识能遍缘一切。引这一段的目的是在解释「由此意识有分别故，似一切识而生起故」这句话。由这一段来强调这个，是有一定道理的。隆莲师当时提出这个看法，那个时候东方文教院的一个老师就不赞成，他说这个「一意师」是异说，是要批判的。王恩洋不那么主观，他认为隆莲师的意思可以存在，可以做参考。我们感到隆莲师这一番话有一定价值，它是补充说明意识遍缘一切、似一切识而生起、种种，补充这一点的。原文从头至尾都没有说这个一意识师不对，而且称他为「一类菩萨」，还称他是菩萨，很尊重他。
「一类菩萨欲令唯有一意识体，彼复次第安立显示。」只有一个意识。打比喻了，「如意思业名身语业者」，意思业本来是思心所，怎么叫身业语业呢？身语业跟思心所是两码事。「如一意思于身门转，得身业名」，与第六意识相应的思心所，在身的地方发动的时候叫身业。「于语门转，得语业名」，发动语的时候叫语业。「然是意业」，但是总的来说，思心所属于第六意识的一个心所法，属于意业的，本身就是意业。假使这个思心所发动身的就叫身业，发动语的就叫语业。这里就是说意识也是一样的，本来就是一个意识，如果在眼根发动的叫眼识，在耳根发动的叫耳识，乃至在身根发动的叫身识。它跟这个思业有相似之处，所以用这个来比喻。因为思业的概念对于学法相的人都是很熟悉的，一提马上就领会。初学者对这个不熟悉，一提反而多了个麻烦。但也不是很困难了，只要多加以解释也会懂。
「意识亦尔，虽复是一」，虽然总说是一个识，依眼根转的时候叫眼识，如是乃至依身根转的时候叫身识。「非离意识别有余识」，不是说离开意识另外还有一个眼识、耳识、鼻识等等。这一类论师是说意识是总的一个体，它在哪里转就安立另外一个名字。总的还是一个体，作用有好几个：从眼根上表现出来的作用就是能看了，从耳根上表现出来的就是能听了。这个也有他的依据了，修行到六根圆通的时候，六根就能互用了，眼睛能听，耳朵能看，这个都通行，一个意识通六根，这个意思也就很明显表出来了。
「唯除别有阿赖耶识」，这个一意识论者说眼耳鼻舌身识都没有，只有一个意识，但是阿赖耶识是有的，阿赖耶识这个根本识是有的；没有根本识的话，意识也没法生出来。
这段是中间突然引出一意识师的话题，爲什么引？我们用隆莲师的看法作个补充。
论曰：又于一切所依转时，似种种相二影像转，谓唯似14义影像及分别影像。又一切处亦似所触影像而转，有色界中即此意识依止身故，如余色根依止于身。
释曰：或有难言：眼等诸根无有分别，是故意识依彼转时应无分别，如染污意为杂染依令杂染转，此亦应尔。故次解言：又于一切所依转时，似种种相二影像转，谓唯义影像及分别影像。此中一切所依者，谓眼等所依。似种种相二影像转者，谓唯似义影像及分别影像二句解释。由此二句说唯一识，一分唯义影像显现，第二分别此义相生。是故前说无有过失。
这段讲了很多问题，与前面的也是相附和的。
「或有难言」，前面说意识依着眼根发叫眼识。有人就不同意，就问难了。「眼等诸根无有分别」，眼根，即净色根，是色法，它没有分别的。「是故意识依彼转时应无分别」，依眼根生起来的意识，应当跟眼根一样也没有分别。这个没有分别，跟眼识没有分别的还不一样，眼识没有分别只是没有计度分别，没有随念分别，自性分别还是有的；而这个眼根是色法，这个没有分别，就跟木头一样，什么都不知道。你说依眼根发，眼根是色根，没有分别，那么，从眼根发的识应当也是没有分别的，什么都不知道。他打个比喻，「如染污意为杂染依令杂染转」，末那识是染污意，染污意是一切杂染的依，一个识依了杂染依之后，这个识就杂染了，依杂染的转就变杂染了。现在同样，你依那个没有分别的眼根转，生起来的识不也是成了没有分别的了？他以这个喻来证明眼识应当没有分别。「此亦应尔」，这个眼识也应当这样，要跟那个所依的根一模一样，没有分别了。
本论的第一句话是回答这个问难，问难隐掉了。为什么不跟那个眼根一样无分别？「故次解言，又于一切所依转时似种种相二影像转」，这个是回答：当你依一切所依，不论眼根也好，耳根也好，鼻根也好，依这些根转的时候，都有各式各样的影像在变，见相二分了，「谓唯义影像」，相的那一分，「及分别影像」，还有能分别的那一分。意识转的时候，有两种影像生出来：一种是唯义的，就是变那个外境的；一种是能分别的。
「此中一切所依者」，就是眼、耳、鼻、舌、身，都在里边。「似种种相二影像转者，谓唯似义影像及分别影像二句解释」，一种是唯似义影像，跟外境一样的影像，一种是能分别的影像，以这两句来解释。
「由此二句说唯一识，一分唯义影像显现，第二分别此义相生」，一个识，一分就显出唯义影像，另外一分就能够分别这个义的分别影像。
「是故前说无有过失」，所以说依眼根生的眼识可以了别色，没有过失，不会像你所说的，依眼根生起的眼识就没有分别，不会的。因为它有两个影像，一个是似义影像，固然是跟外境一样不能分别的，但是另外一个分别似义的影像，它能分别的。这样解释，对方的问难就解除了。
下边是另外一个问题。
又一切处亦似所触影像而生，谓有色处于定位中无五识时，在色身中内领受起。如余色根依止于身者，如余眼等有色诸根依止于身，由此诸根依止身故，于自所依能起损益；意识亦尔，依止身故，应知于身能作变异。复有别义，谓如身根依止于身，若有外缘所触现前，身根便似所触相起，即此起时，于自依身能作损益；意识亦尔，依止身故，似彼所触影像生时，于所依身能作损益。
「又一切处亦似所触影像而生」，一切处指哪里呢？「谓有色处」，不是说三界都有，有色处——欲界、色界，有物质的这两个界。
「于定位中无五识时」，入定时候，前五识不生，只有第六识。这个时候，「在色身中内领受起」，这就证明意识通前五识。为什么这么说呢？在有色处入定时候，就是你身体有的，前五识是不生的（定中前五识是没有的，前五识是缘外境的，不缘内的），只有意识，意识是缘内的。但是我们说在入定时候要生起触——定触嘛，或者是轻安的相，或者是冷触、暖触，这个有八种变化。在定中所受的触不是身所受的，身识没有，而是第六意识受。第六意识还是能够领纳我们身体所生的受。那就是说意识可以领纳这个身体所受的触，就是说通身识的。
为什么呢？「如余色根依止于身者，如余眼等有色诸根依止于身」，我们的眼根、耳根、鼻根、舌根都在身体上。「由此诸根依止身故，于自所依能起损益」，因为眼根依止身体的，如果眼根看了好的东西，这对身体也好；眼根看了一些可怕的东西，或许就对身体有害的。耳朵听了好的音乐，身体就感到舒服，如果听到炸弹的声音，那身体就会受惊，受到一点不好刺激，产生不好的反应。这就说我们眼耳鼻舌身根依的是身体，五根有什么反应，对身体都会产生或好或坏的影响。「意识亦尔，依止身故应知于身能作变异」，意识也一样，意识也是依靠在身的，不过它没有处所的，到处都有。「应知于身能作变异」，意识对身体也有一定影响，假使入定得了轻安的触，身体就滋养；假使着魔了，那身体就受损了。
「复有别义，谓如身根依止于身，若有外缘所触现前，身根便似所触相起」，另外还有一个解释，身根是依止身的，「身根」跟「身」不要混淆，身根是净色根，而这个身体是浮尘根，身根依止在身上。假如外缘所触现前了，碰到什么触，这个身根便随所触的相而起变化，跟外边那个所触的相同：如果碰到冷触，身根就起个变化，感到很冷；碰到暖触，身根就起个变化，感到很暖和。「即此起时，于自依身能作损益」，这个暖冷触对自己这个所依的身体有损益。例如，冬天碰到暖和了，身体就舒服；碰到冷了，就很难受，有损有益。「意识亦尔，依止身故，似彼所触影像生时，于所依身能作损益」，意识也是依止身的，当它随身所触的影像而生的时候，意识所依的身体也能够受到损益。
说了半天是什么意思呢？就是说意识是通前五识的，这里强调是通在身，跟身识相通，身识既然有相通的，前五识也能通，就是说前五识都是意识所变化的。由这些依据来证明，意识不是单个的，而是通前五识的。下边引一个颂证明只有一个识。
己二 引经证成一意识
论曰：此中有颂：
若远行独行 无身寐于窟 调此难调心 我说真梵志
释曰：彼诸菩萨为成此义，引阿笈摩伽陀为证。若远行者，能缘一切所缘境故。言独行者，无第二故。言无身者，远离身故。寐于窟者，于身窟中而居止故。言调此者，作自在故。难调心者，性暴恶故。
阿笈摩（经）里的颂。佛讲经，讲了很多，都是对机说法的。
「真梵志」就是真正修净行的人，梵志是修净行的人。
「彼诸菩萨为成此义」，这里还是尊重他是菩萨，主张只有一个意识的那些菩萨，为成立只有一个意识的观点，「引阿笈摩伽陀为证」，引了经里边的偈颂来做证明。前面是理证，这里是教证。
「若远行者，能缘一切所缘境故」，意识最远，什么境都能缘，眼识只能缘色，耳识只能缘声，而意识什么都能缘，所以最远，跑得最远。
「独行」，只有它一个，不是前五识陪它一起走的，只有一个意识独行，它是单独行动的。「无第二故」，独行，没有第二个识，只有一个意识。当然阿赖耶识是种子，不能排除，前面说过的。
「言无身者，远离身故」，什么叫身呢？有质碍的这个色法，物质的东西。这个意识没有质碍，不是色法，它自己本身是离开物质的，但是它躲在哪里呢？就藏在身体这个「山洞」里，就是住在我们身体里。
「言调此者，作自在故。难调心者，性暴恶故。」要调伏这个难调的心，使它自在。心是最难调的，能够把它调伏听话，自在就是听话。那就是说真正有修行的人，修净行的人，就是这样。但是他引前面这个颂，是用来证明只有一个意识，没有其他的识，不是讲修行的，而是证明只有一个意识。
论曰：又如经言，如是五根所行境界，意各能受，意为彼依。
释曰：复引余教证成此义。如是五根所行境界意各能受者，诸根所行名为境界，如是境界，意各能受，悉能分别一切法故。一一各各能领受，故名各能受。意为彼依者，是彼诸根能生因故，以意散乱彼不生故。
又引一个教证：五根（眼耳鼻舌身）所行的境界，第六意都能受。「意为彼依」，这个意是五根依靠的地方。
「复引余教证成此义」，引另外一个佛圣言量来证明这个道理。「如是五根所行境界意各能受者，诸根所行名为境界」，所行境界就是它所行的那个境。
这里我们注意，五根应该是色法，它怎么能行境呢？那就牵涉到《俱舍论》里所说的「根见家、识见家」这一些。根见家认为这个根是能见的，能行境界。这里仅依根见家的意思，这在佛经里都有依据的，不能说一定是他对你错，不好说。所以《俱舍论》里边说：根见也好，识见也好，都是执到一边的。确切地说，因缘和合而见，眼根、外境、眼识三个和合了生触，这纔看到，眼识生了就能了别那个境，中间不能少一个因缘。所以说识见、根见都有欠缺，但是眼根见、眼识见，也不能说全部不对。这里是依根行境界，当然是根见家的意思。「如是五根所行境界意各能受者」，「意」是意根，五根所行境界，意各能受，意识能缘一切。「诸根所行名为境界」，什么叫境界呢？就是所行的，所缘的，叫境界。这个「行」就是识的行动、行相，它所行的境界叫境界。「如是境界意各能受」，这些境界，第六意识都能够领纳，都能够去分别。「悉能分别一切法故」，因为意能够分别一切法。
「一一各各能领受，故名各能受。」「一一」就是五根所领受的各式各样的境，意都能一一领受，就叫「各能受」。
「意为彼依者，是彼诸根能生因故。」这纔是根见家的意思。「诸根能生因」，眼根这个净色根，是意根生出来的。这个也牵强了，应是阿赖耶识生的，阿赖耶识是种子。这里都是能见的，就是眼识、耳识等等，它们以意为根本，意是它们的能生因。打个比喻，「以意散乱彼不生故」，假使意散乱不集中，它就不生。中国有句古话：心不在焉，视而不见。「心不在焉」，你没有用心，眼睛瞪得大大的，看前面东西没有注意，没有看到。这个就是说当意识不起的时候，前面五个根虽然对了境，不起作用。要意识生起，其他的作用也能生起了，所以说意是诸根能生的因。依靠意识，前面的识纔起作用；意识不起作用，意识散乱，就心不在焉，注意力不集中的时候，前面的根，它的作用就没有了，不能生起作用来。这个就是说意为彼依，也是强调意识为主。
论曰：又如所说十二处中，说六识身皆名意处。
释曰：复有圣教能证此义，谓六识身皆说名意，无余识名。由六识身皆是意处，圣所说故，是故得知，唯有意识。
再引一个经，「又如所说十二处中，六识身皆名意处」，这个十二处里边的意处，眼耳鼻舌身意都在里头，就是说这六个识就是一个。这是由十二处来证明意识包识前五识。这些都是一意识师的论点。
「复有圣教能证此义，谓六识身皆说名意」，六识身都叫意，就是说意识包含前五识。「无余识名」，就叫意处，没有其他名字。「由六识身皆是意处，圣所说故。是故得知，唯有意识。」这是佛说的，六个识都叫意处。眼处、耳处、鼻处、舌处、身处是指根，六个识都包含在意处里边，这是佛说的。那就证明这六个识都叫意识。
这里就是一意识师引经据典成立这个六识，实际上就是一个意识，作用分成六个，而它们的体只有一个——意识。
丁二 约本识因果成唯识
论曰：若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义现时能作见识生依止事。如是名为安立诸识成唯识性。
这是一意识师依阿赖耶识识安立相见二识。有的注解把这里的解释跟前面配合十一识的「相见二性」混同起来，有点牵强。前面是多识论者，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的；这里是一意识论者，只有一个意识。所以这里安立相见，虽然原则相同，安立所依的具体对象却不一样。
「若处安立阿赖耶识识为义识」，依一意识师，假如把阿赖耶识安立为义识，就是根本识，能产生一切的种子识。「应知此中余一切识是其相识」，那么，除了意识识和它的所依止，其余的一切识（包括色声香味触等、眼耳根等）都是它的相识。「若意识识及所依止是其见识」，而意识识（第六意识）和它所依止的两个意（无间灭意、染污意）则是见识。这是一意识师所安立的二性：阿赖耶识是根本识，在十一个识里边，除了意识识和它所依止的无间灭意、染污意，其他一切识都属于相识，而能见的见识包括意识识和它的所依止（意界）。这个是一意识师安立见相二性。「由彼相识是此见识生缘相故」，这个相识是见识生起来所缘的相。识是怎么来的？有外境，纔生出这个识来；没有外境，识是生不出来。一定是根境相对纔生识；有根没有境，识不会生。学过《百法》或者《五蕴》的都会知道，根境相对，识纔能生；根与境不相对的话，识不生。我们说这个见识一定缘了相识纔生的，见识能生，是缘了这个相识而生的。「似义现时能作见识生依止事」，这个「似义」就是说好像有外境，见识是依止它而生起来的。
「如是名为安立诸识成唯识性」，这是一意识师成立唯识性的理论。这一段是补充前面的。有人认为是异说，该驳斥的。恐怕也不是，因为并没有说它错，而且很尊重他们，称之为「一类菩萨」。这个我们当作补充前面说的「种种」，「由此意识有分别故，似一切识而生起故」，用这些来补充，可以更明显一些。
释曰：于阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。由彼相识者，谓眼等诸识。是此见识生缘相故者，是见生因，由所缘性，名见生因。似义现时能作见识生依止事者，能于彼见，故名见识，即此见识似义现时，彼诸相识与意见识能作相续不断住因，是故说名生依止事。
「于阿赖耶识亦得安立相见二识」，前面在十一个识里边，安立见相二识，现在于阿赖耶识本身也安立见识相识。「谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识」，阿赖耶识以意识识及它所依止的染污意跟无间灭意，作为它的见识。「眼等诸识」就是前面十一个识里边的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，还有色声香味触法，这些都是相识。「以一切法皆是识故」，因为一切法都是识。
「由彼相识者，谓眼等诸识。」这个能见识一定是缘了外境纔能生起来。缘什么呢？是缘那个相识，这个见识就缘那个相识生起来的。
「是此见识生缘相故者，是见生因」，这个话的意思是说相识是见识生的原因，有外境现，纔有见识生起来。「由所缘性名见生因」，所缘性就是所缘的境界，这个是见识能够生起的原因，因爲有所缘；没有所缘，就不能生识。我们说过，根境相对纔能生识；有根无境，识就不生。
「似义现时能作见识生依止事者，能于彼见，故名见识」，这个现的似义是见识生的依止，就是依靠这个境而生识。由这个生起的能见识看到那个相识。能够看相识，叫见识。
「即此见识似义现时，彼诸相识与意见识能作相续不断住因」，这个见识生起来，决定要靠外边的相识，而这个能见的见识能够相续不断，也要靠外境相续不断。如果外境断掉了，能见识也就断掉了。「是故说名生依止事」，所以说这个相识是见识生起的所依止事，就靠这个外边的相识而生起的。
这一段是用一意识师的观点把前面的内容补充了一下。前面「由唯识、由二性、由种种」这个多识论者的观点讲完了之后，又把一意识师的看法补充了一下。使这个问题更明了一些。
下面是另外一个问题，用成就四种智慧来证明一切法非实有的观点。
丙三 成就四智成无义
论曰：诸义现前分明显现而非是有，云何可知？如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。三者成就应离功用无颠倒智，如有义中，能缘义识，应无颠倒，不由功用，智15真实故。四者成就三种胜智随转妙智，何等为三？一得心自在一切菩萨、得静虑者，随胜解力，诸义显现；二得奢摩他修法观者，纔作意时，诸义显现；三已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现。由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。
「诸义现前分明显现而非是有，云何可知？」凡夫都会问这个问题。诸义：外境。现前分明显现：实实在在的，清清楚楚地显在面前。你说它没有，你不是睁着眼睛说瞎话嘛！现在我们这个佛堂里边的佛像、灯烛、庄严品等等那些东西，你怎么说它没有呢？这个不好说。
「如世尊言：若诸菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。」比如佛在经中说，那些菩萨，修大乘的行者，如果他们成就这四个法，就能够随顺悟入一切都是唯识，没有外境、没有实义。哪四个法呢？
「一者成就相违识相智，如饿鬼傍生及诸天人，同于一事，见彼所识有差别故。」有一种人成就了相违识的相智，由这个智慧知道一切识所缘的境可以相违的。例如，同是一条河，饿鬼看的是脓血，傍生、鱼看到的是宫殿，人看到的是水，天人看到的是琉璃。若外境是实在有的，怎么会变化呢？脓血怎么会变琉璃呢？这个宫殿又怎么变水呢？这就是说外境是没有的，外境是随着你的识而变的，以什么识去看它，就变为什么东西！实在的外境是没有的。
「二者成就无所缘识现可得智，如过去未来梦影缘中有所得故。」这个所缘的境是没有的，而识照样可以现起，照样可得。例如过去、未来的东西是没有体的（经部说是没有体的，有部说有体，我们依经部说）但是可以缘它。去年什么事情，可以回忆得清清楚楚。梦中的事情，梦本来是没有的，但也可以回忆。龟毛兔角是没有的，但是你也可以想象，龟上长毛、兔的两个角，也可以想象，这个识也能生起来。无所缘，并没有所缘的境，识可以生起来。那就是说境是假的，没有的。
「三者成就应离功用无颠倒智，如有义中，能缘义识，应无颠倒，不由功用，智真实故。」如果说这个外境是实有的（有义的），你现在看到的也是实在有的，那么你就没有颠倒。可是，我们说外境是没有的，你是看颠倒了。我们要修行，得真智，就是证明外面是没有的。假使外边是有的，你看看是有，那你这个智就没有颠倒了。你既然没有颠倒，就不要用功了，已经有这个真实智，就是说了知一切法的智慧已经有了，不要再修了。这也不可能的。
「四者成就三种胜智随转妙智」，有三种殊胜的智，随转的妙智，这个智成就之后，也可以知道一切唯心。哪三种？「一得心自在一切菩萨」，得到心自在的随心变化的一切菩萨；「得静虑者」，得了定的那些声闻缘觉，「随胜解力，诸义显现」，观想什么就显什么。「二得奢摩他修法观者，纔作意时，诸义显现」，得了定的人观修什么法，这个似义的法就会显出来。「三已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现」，得了无分别智的，就是一切法自性空的智慧，当这个智慧显现的时候，一切法都空了，什么都没有，都不显现。
「由此所说三种胜智随转妙智，及前所说三种因缘，诸义无义道理成就。」由这三个妙智跟前面所说的三个因缘，就可以证明外境是没有的。这个道理应该成就，可以成立。
下面是世亲菩萨的解释。
释曰：相违识相智者，谓能了知相违者识所缘义相。无所缘识现可得智者，谓现见有，虽无所缘，而识得生，如过去等。应离功用无颠倒智者，谓能了知，若如是义，如所显现，即是实有，离起对治，无颠倒智任运应成。三种胜智随转妙智者，谓能了知三种胜智，境随转义。得心自在者，得心调顺，有所堪能。得静虑者，谓诸声闻及独觉等已得静虑。随胜解力诸义显现者，谓若愿乐，地成其水，如意则成，火等亦尔。得奢摩他者，得三摩地。修法观者，于契经等策勤观察。纔作意时诸义显现者，随于一义如如作意，如是如是非一品类境相显现。无分别智现在前时，一切诸义皆不显现者，若如显现义即如是实有，应不得有无分别智；无分别智若是实有，决定应许诸义皆无。
「相违识相智者，谓能了知相违者识所缘义相。」能够了知那些「相违者识」所缘的外境非实有，这个智慧就叫相违识相智16。什么叫「相违者识」呢？就是饿鬼看到的是脓血，天人看到是琉璃，这些是相违的嘛！
「无所缘识现可得智者，谓现见有，虽无所缘，而识得生，如过去等。」得到这个的智慧：境是没有的，无所缘，但是识可以现前的。虽然所缘的境没有，没有实在的，而识可以生，就像过去、未来、梦中的境，等等。这就是说外境不是实在的。你说外境一定是实在的，缘了实境识纔能生，而我们缘一些没有体的法也能生识。那就是说没有外境，识同样可以生起来，境可以没有。
「应离功用无颠倒智者，谓能了知，若如是义，如所显现，即是实有，离起对治，无颠倒智，任运应成。」如果你说所显现的东西是实实在在有的，你现在看到的是实在有的，那么你就不要修行了，不要加功用行了，不要去对治了，这个无颠倒的智自然就成就了。你看到是有的，实际上也是有的，那你无颠倒的智慧本来就有了，不要修了。实际上不是，你现在是颠倒的，必定要修对治，无颠倒的智纔生出来。这是一个论据。
「三种胜智随转妙智者，谓能了知三种胜智境随转义」，有三种胜智的人可以境随心转。
「得心自在者，得心调顺有所堪能」，第一个就是心得自在的菩萨。心得自在了，调顺了，有堪能性了，你要怎么变就怎么变，你要大地变黄金就变黄金。「得静虑者，诸声闻及独觉等已得静虑」，还有得了定的二乘圣者。「随胜解力诸义显现者，谓若愿乐，地成其水，如意则成」，胜解，就是这个心决定是这么想，决定不疑地这么想。你说要把地变成水，马上就变水了，要变火也可以变火，火要变水也可以，例如阿罗汉的变化（上身出水，下身出火，各式各样的变化）。那是心得自在的菩萨和得了禅定的二乘圣者，他就可以有这些变化。
「得奢摩他者，得三摩地」，得了静虑，这只是得了定，得了止的。「修法观者，于契经等策勤观察」，得了三摩地之后，以定为基础，再去观察契经中的那些法，这是观，以止爲基础修观的人。「纔作意时诸义显现者，随于一义如如作意，如是如是非一品类境相显现。」你根据佛经的法义去观察，就在作意观察的时候，各式各样的境相都会显现。《无性释》里边说，如果你修无常观，各式各样的无常相都会显出来，就是非一品类的境相都会显出来。
「无分别智现在前时，一切诸义皆不现者」，无分别智就是现观一切法空的智慧，此智现前的时候，一切境界当然都不现了，唯一是空性。「若如显现义即如是实有，应不得有无分别智」，如果外境是实在有的，那无分别智就不该有，它怎么可以使境变成没有呢？正因为境本来没有，你用无分别智一照，就把虚妄的东西照破了，境就没有了，照见五蕴皆空了。如果境本来有的，你也照不空。本来有的不能使它没有，本来没有的也不能使它有。「无分别智若是实有，决定应许诸义皆无」，这两个是对立的：境是实在有的话，无分别智就是假的，你怎么说法都变成空了呢？如果说无分别智是真的，那么境就是假的，境本来是没有的。这样两边一推，当然无分别智是真的，因为境是不可靠的，本来是虚妄的。
由前面种种的智慧都可以知道外境是不实在的，就是空的。所以用四种智慧来证明。
下边详细地讲三性。
甲二 释名义
乙一 正释三性
论曰：若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；生剎那后无有功能自然住，故名依他起。
释曰：实唯有识似义显现之所依止者，谓实无义，唯有其识，与彼似义显现为因，即此唯识，名依他起。云何成依他起者，问自摄受。何因缘故名依他起者，问为他说。从自因生，生已无能暂时安住，名依他起。应自摄受，亦为他说。
「若依他起自性，实唯有识，似义显现之所依止，云何成依他起？何因缘故名依他起？」先把依他起的名义解释一下。假设如前面所说，依他起的体是识，依靠这个识，那些相似外境得以显现，那麽什麽是依他起？什么原因叫依他起？提了两个问题。
「从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；生刹那后无有功能自然住，故名依他起。」有两个理由，看世亲菩萨的注解。
「实唯有识」，实际上它的体是识。「似义显现之所依止者」，一切好像是外境的显现是依靠它这个东西而出现的。什么意思呢？「谓实无义唯有其识」，实在是没有外境的，只有一个识。「与彼似义显现为因」，给那些好像有的外境做个显现的因，就是因这个依他起而显出似义的显现（遍计所执）。「即此唯识名依他起」，就是这个唯识的东西叫依他起。
「云何成依他起者，问自摄受」，问它的自体。「何因缘故名依他起者，问为他说」，这是把之所以叫依他起的理由说给人家听。初问、后问，一个是对自己来说，一个是对他人说，实际上是问同一个东西，所以把两个问题合在一起回答。
「从自因生，生已无能暂时安住，名依他起」，从自因生，就是说从自己的熏习种子所生，依他的缘而起，这个叫依他起。就是说它没有自体，它由自己的种子跟其他因缘和合纔生出来。以各式各样的缘而生的叫依他起。生刹那后，无有功能自然住，生了之后马上就灭，除非其他的缘又引发它生起来，它纔可以住，刹那生灭、刹那生灭；否则的话，它一生就灭，自己不能住的。如果有自性的、不是依他起的话，就住下去了。它是依他的，依他缘的：缘没有了，它也没有了；依他缘有了，它又生了。这样生了之后，自己没有住的功能，完全依靠他的力量而住的，所以叫依他起。「生」是依他起的，「住」也是依靠其他的力量而起。就是说，从自种子生，生了之后自己不能暂住，也要依靠其他的力量让它暂住，这叫依他起。
「应自摄受，亦为他说。」自己如何领会依他起的体性，如何为他人解说取名依他起的理由，这两个问题都以这两个理由回答。这两个问题本来是一个，一个对自己来说，就法体来说；一个对他人来说，用话来跟人家说。就以这两句话，对自对他都回答了。
今天我们就把依他起的名义大概地讲了一下，后边还有遍计所执、圆成实。
我们这两天讲的，如果基础有的，不会感到很困难；基础没有的，可能感到有点困难，但是这个困难也不是不能克服，多下点工夫也能克服。不过，为了克服困难而不睡觉，这也不必。有的人睡眠太少，头昏脑胀，甚至因为气候变化而害病了，这个也不好。身体就是我们学法的一个工具，一个最重要的工具，这个工具要好，法纔学得好。我们不要因为学法把工具都损坏了，那你病了，学也学不成了。还是要把身体照顾好。一个是自己懂养身法，这个休息跟那个耗脑筋的勤劳要调配恰当。再一个，求三宝加持。念经打瞌睡是最大的损失。念经的时候，好好念的话，加持力有了，很多小的事情都可以冲过去，胜过去。念经的力量没有，没有加持的话，你什么倒霉事情都会生出来。所以说我们希望在念经、听经的时候，精神要鼓起来。不是那个时候，你若疲劳了，你就睡吧。现在天气热了，很多人都说疲劳，那你去睡好了，只要不是我们听经、念诵、上课的时候，那你睡去。睡觉，不干涉你。照规矩，出家人白天不能睡，但是现在人的色力差，为了学法，你就养息一下。那么就这样。（第十六讲完）