昨天有杭州居士来信，问了一些问题，有一个问题这里也讲一下。他的问题是，唯识宗讲三自性，这个三自性跟二谛的关系如何？
这个有几种说法，我们介绍一、二种就可以了，多了要搞晕，也麻烦。首先我们根据《土观宗派源流》的说法，依他起、圆成实是胜义谛，而遍计所执是世俗谛。这是他的说法。他说唯识宗的那些论师认为，不是由分别假立的（不是我们安上去的），而是由它自己成就的（就是有自体的），这个有自体的叫有自相，由自相成就，叫胜义谛。所谓胜义谛，在唯识宗看来，就是有自体的；而假安立的这些法是跟它相违背的，不是胜义谛，而是世俗谛。由此看来，圆成实是自性有，这没有问题；而依他起虽然不是真有，是假有，但是还是有。所以，把这两个摆在胜义谛里边去。遍计所执全都是由虚妄分别假安立的，那就是世俗谛。这是根据土观的看法。
依《辨中边论》的讲法，胜义谛、世俗谛各有三种。三种世俗谛：假世俗，就是遍计所执性；行世俗，就是一切有为法的迁流，行动了，这是属于依他起的；显了世俗，就是一切佛的清净教法，是属于这个圆成实的。就是说世俗谛有三种：假世俗谛是遍计所执，行世俗谛是依他起性，显了世俗谛就是圆成实性。（显就是显明，了就是了别）胜义谛也有三个：义胜义，就是这个无分别所缘的境，这个是圆成实性；得胜义，证到的那个涅槃，也是圆成实性；正行胜义，就是圣道，也就是圆成实性。胜义谛三个，义胜义、得胜义、正行胜义，都是圆成实性。《摄大乘论》认为从最清净法界等流出来的教法也是圆成实性。《辨中边论》把佛的清净教法归入显了世俗这个世俗谛里边，因为它虽然是圆成实性，却还没有证到，圣道还没有起来，还是世间的，还没有成无漏。这个说法跟《摄大乘论》基本上是合得拢的。
简单一些的说法就是土观的分法，依他起、圆成实是胜义谛，遍计所执是世俗谛。还有一些论师说依他、遍计是世俗谛，圆成实是胜义谛。各有各的理由，我们就采取一种就可以了，多了混起来。土观的说法以有无自性为标准，其他的依其他的标准，说法就不同了。我们把《辨中边论》跟土观的这两个说法掌握了也够了。
上一次我们把为什么是依他起，什么原因叫依他起，这个文略略地念了一下。「从自熏习种子所生」，依其他的因缘而起的，叫依他起，就是不是自在地可以生起来，而是依因缘和合纔生起来的，这是一个。「生刹那后无有功能自然住故」，生了一刹那之后，自己不能住下去，要靠其他的因缘给它住下去，住的因缘没有，它就消灭了。生要靠因缘，住也是靠因缘，这两个原因就叫依他起。
下边遍计所执。
论曰：若遍计所执自性，依依他起，实无所有，似义显现，云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执；自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。
释曰：依依他起者，谓依唯识。实无所有者，实无自体。似义显现者，唯有似义显现可得。云何、何故等者，如次前说。无量行相者，所谓一切境界行相。意识遍计者，谓即意识。说名遍计颠倒生相者，谓是能生虚妄颠倒所缘境相。自相实无者，实无彼体。唯有遍计所执可得者，唯有乱识所执可得。
「若遍计所执自性，依依他起」，依他起就是那些虚妄分别识，而遍计所执相是依靠这个依他起相而起的。「实无所有，似义显现」，遍计所执本身是没有体的，但是又好像有这个境的显现。这是前面所说的遍计所执的情况。「云何成遍计所执？何因缘故名遍计所执？」这两个问题也一样：「云何」，问它自己本身是怎么来的；「何因缘」，问它的名称怎么安立的，为什么安立为「遍计所执」。
「无量行相意识遍计颠倒生相，故名遍计所执。」前面强调过了：意有种种行相。一切法安立为唯识性，有三个理由：一个是它以识为性，一个是二性（相识、见识），一个是种种。虽然眼识也有种种，看到的显色有青黄赤白，形色有大小方圆，种种，但是意识可以包含一切，把眼耳鼻舌身所有的「种种」，把它自己的过去未来的、自己构想出来的，全部包括进来。所以说「种种」在意识上特别突出，就把意识叫种种。同时又引了一意识论师的说法，都在强调意识的行相是无量无边。这些前面都广讲过。这里就说无量行相的意识可以遍计，生出很多颠倒的行相。有了颠倒的行相，也就有了颠倒的对境，因为境与识相待而有。前面讲过根境相对生识，这个识要有境纔生出来。遍计所执是无量行相的意识从这个境上遍计而生出来的，叫遍计所执。
「自相实无，唯有遍计所执可得，是故说名遍计所执。」这是叫遍计所执的另外一个理由。前面说遍计所执是怎么来的，这里说这个遍计所执的自相实在是没有的，都是虚构出来的。「唯有遍计所执可得」，都是自己心里想了这麽一套东西，实在的东西是没有的。这个就叫遍计所执，这是它名称的由来。一个是说它本身是怎么来的，一个是说它名称是怎么起的。
「依依他起者，谓依唯识」，依依他起，就是依那些唯识而起，依十一个识。
「实无所有者，实无自体」，遍计所执是没有自体的。
「似义显现者，唯有似义显现可得」。没有自体，就是没有东西了。若是空落落的，就不成为遍计所执了。它虽然是没有体的，却似义显现，好像有这个境显在外面一样。就像幻术用木、石头变化出牛马等各式各样的东西，这些牛马是没有自体的，但是相似的行相是有的。遍计所执就是这个东西，实无所有。但是，相似的行相还是有的，你说相似行相没有，那就根本没有了，也不会搞错，那不叫遍计所执了。
「云何、何故等者，如次前说」，「云何成遍计所执，何因缘故名遍计所执」，这两个问题跟前面依他起的两问一样。
「无量行相者，所谓一切境界行相」，一切境界行相，所变化的人我法我的一切行相都在里头。
「意识遍计者」，意识就是「遍计」这个东西，是意识在遍计，「说名遍计」。
「颠倒生相者，谓是能生虚妄颠倒所缘境相。」颠倒心从哪里来的？从这个遍计所执的所缘境来的，从这个境产生无量行相的意识，我们说过由境而生识。这个无量行相的意识是从这个所缘的境相而生的。颠倒生相：能生起颠倒心的那个所缘境。
「自相实无者，实无彼体。」它自体是没有的。
「唯有遍计所执可得者，唯有乱识所执可得。」就是那些错乱的识执著为有。打个比喻，我们都认为有一个「我」的自体。但是我们学过佛教的都知道，这个自体是没有的，只因我们的虚妄分别，执了有这么一个我，实际上没有。（其他的一些宗教、哲学也知道「小我」是不好了，就来个「大我」。佛教认为这个「大我」也是没有的，佛教是彻底的「无我」。）「乱识所执」，乱识就是错乱的识，这个乱识执著有一个我。
这里我们要引一个唯识宗常用的比喻：一个人晚上看见地下一盘绳子，黑黜黜的光线，看过去就像一条蛇盘在那边，他就说这里有一条蛇，很害怕。就告诉人家，那边有条蛇，大家都害怕都跑掉了。这是遍计所执，实际上这个蛇哪里有呢？没有的。绳子嘛，依他起。在依他起的那个境上，你错乱识看成了一条蛇，成了遍计所执。假使把蛇这个遍计所执去掉，那就认识了，哦！不是蛇，是绳子。但是，绳子还不是绳子，绳子是用麻、手工等各式各样的因缘编出来的，把它拆开来看，就是麻。麻比喻圆成实性，绳子比喻依他起，蛇比喻遍计所执。这个比喻经常用，可以令人生起一种相似的理解。
下面讲圆成实性。
论曰：若圆成实自性，是遍计所执永无有相，云何成圆成实？何因缘故名圆成实？由无变异性，故名圆成实；又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义，名圆成实。
释曰：是遍计所执永无有相者，谓遍计所执自性无性为性。云何、何故等，如前依他起中已说。由无变异性故者，谓无虚诳性，如不虚诳性。又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实者，谓由清净所缘性故，最胜性故，名圆成实。
同样提了两个问题，同样两个理由。第一个：「由无变异性故名圆成实」，没有变异的。真如，真正的「如」，不变的，叫圆成实。它本身是没有变异，没有虚诳，是实实在在的，真如。第二个：「又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义，名圆成实。」由二殊胜：第一个殊胜是最清净的所缘性，最殊胜的无分别智所缘的境界（清净的智慧就是无分别智，不是杂染的，它的所缘就是圆成实性）。第二个殊胜，「一切善法最胜性故」。我们讲过，善有四种：自性善、相应善、等起善、胜义善。胜义善就是圆成实性，最殊胜的善就是圆成实性。因为这二个最殊胜，清净智的所缘、于一切善法中最殊胜，所以叫圆成实。
「是遍计所执永无有相者，谓遍计所执自性无性为性。」遍计所执这个性没有了，空掉了，就是这个圆成实性。
「云何、何故等，如前依他起中已说。」两个问题：一个是问它的自体怎么来的，一个是问它为什么安这个名字。
「由无变异性故者，谓无虚诳性。」它是没有变化的，不会改变的。会改变的是无常，虚诳，不实在的；真的东西就不改变，没有虚诳性。
「又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实者。」清净所缘，就是清净的无分别智所缘，这是殊胜；一切善法里最胜的胜义善也是殊胜。「由清净所缘性故，最胜性故」，以这两个最胜的理由，所以叫圆成实。圆成实，打开说就是圆满、成就、真实，没有虚诳。前面讲过，圆成实性一个是不变异的，一个是不颠倒的。我们从二谛角度看一下：「义胜义」，就是这个无分别智所缘的境；「得胜义」，就是最后得到的那个果——涅槃。这两个是无分别的，不会变化的，不是迁流变化的有为法，无变异的圆成实。「正行胜义」，指圣道和不颠倒的圣教，这是属于无颠倒的圆成实。
这里把什么是遍计执、依他起、圆成实的体，为什么安这个名称，讲了一下。遍计所执是我们最现实的一个问题，要把它彻底搞清楚，知道它是虚诳的，纔能证到圆成实。所以下面把遍计所执特别提出来，广讲一下。
乙二 别辨遍计所执性
论曰：复次，有能遍计，有所遍计，遍计所执自性乃成。此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？当知意识是能遍计，有分别故，所以者何？由此意识用自名言熏习为种子，及用一切识名言熏习为种子，是故意识无边行相分别而转，普于一切分别计度，故名遍计。又依他起自性名所遍计。又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。由此相者，是如此义。
「复次，有能遍计，有所遍计」，遍计所执里边有能所，有能遍计的，有所遍计的。「遍计所执自性乃成」，遍计所执自性有这两个，合拢来就是遍计所执自性，里边决定有能遍计的跟所遍计的。
「此中何者能遍计？何者所遍计？何者遍计所执自性？」什么叫能遍计？哪一个叫所遍计？什么叫遍计所执性？这三个要解释一下，故意提个问。
「当知意识是能遍计，有分别故。」这个我们再再强调意识能种种遍计，能遍计就是这个意识。前五识只有自性分别，分别的力量有限，所缘的境也有限，只能缘现在的。眼睛只能看色，耳朵只能听声，过去未来的、由思想构想出来的它都不能缘。而意识不但能缘眼耳鼻舌身识的当下所缘境，而且它自己法尘里边各式各样的差别，如过去未来的、虚构出来的都能缘，一切境界（种种）都能缘。所以说能遍计的主要是意识。五识能不能遍计？当然也能遍计，但遍计力量不强，我们就不强调它，而强调第六意识。
有人提了个问题，第八识有没有遍计？第八识当然也有遍计，但是这个力量也是很微细的，这是后期的说法。各式各样的说法都从《摄大乘论》这个唯识宗的源头，慢慢地发展成后期的很多流派。其中，有说只有六识、七识能遍计，有说五识、八识也能遍计。强调六、七识能遍计的是护法论师那一派，强调五、八识也能遍计的是安慧论师那一派。
这里说能遍计的就是意识，它有分别。这个有分别是相对于前五识无分别而言的：前五识只有自性分别，没有随念、计度分别；而意识呢，这三个分别都有。
「所以者何？由此意识用自名言熏习为种子」，意识自己的名言熏习种子，这是它本身有的。「及用一切识名言熏习为种子」，眼耳鼻舌身一切识的名言种子熏习，意识也有。所以意识缘的境就宽，就「无边行相分别而转」，它的行相就宽了。所以，前面讲「种种」安在意识上也是这个意思。「普于一切分别计度，故名遍计」，对一切都可以分别计度，所以叫遍计。这个遍，到处都遍。能遍计是指意识，为什么意识能遍计，这个道理就讲清楚了。
「又依他起自性名所遍计」，能遍计是能缘的心，它必定有所缘的境，这所缘境就是依他起性。没有依他起性，这个能遍计的意识也生不出来；决定有个境，纔能生识。依他起自性就是所遍计。
「又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性。」这里还要解释一个问题，他跳了一级：依他起自性是所遍计，遍计所执的能缘是遍计所执，遍计所执的所缘也是遍计所执，为什么这里来个依他起？我们还是用蛇的譬喻。这个绳子是依他起，但是当错乱的识去缘它的时候，它变成一条蛇。本来是依他起的，但是乱识去缘的时候，成了一条蛇，这个依他起就变成遍计所执了。「又若由此相，令依他起自性成所遍计，此中是名遍计所执自性，」这个相本来是依他起性的，就成了所遍计（这里就叫遍计所执自性）。那就是说，所缘境本来是依他起，你的乱识把它缘成一条蛇，就成了遍计所执。蛇不是依他起，蛇是遍计所执。这个依他起变成了所遍计的错误相之后，就叫遍计所执性。就是说，这个遍计所执自性有能遍计、所遍计，两者都成了遍计所执，不是依他起了。原来是依他起，能缘的意识是依他起，所缘的相也是依他起，但是你错乱的认识一起，就成了遍计所执，这两个依他起都成了遍计所执，这个就叫遍计所执相。如果你把这个遍计所执相除掉，再去看那个依他起，那就是圆成实。再看那个绳子，它非但不是蛇，绳子的依他起（依他因缘），把它看透之后，它就是麻，就是圆成实性。经常用这个喻去比一下，可以使我们更好理解。依他起跟遍计所执两个容易混淆，一会儿说它是依他起，一会儿说它是遍计所执，你如果只是从文字上看，没有领会到意思，可能会矛盾百出。你领会意思了，就知道依他起的能遍计是意识，所缘的境也是依他起，都是从阿赖耶识生的；但是错误的认识（就是种种行相，错误的行相）把能缘心变成了遍计所执，把所缘的依他起也成了错误的认识，就是说能所一交织，这两个都成了遍计所执。
「若由此相，令依他起自性成所遍计」中的「此相」指什么呢？「是如此义」，就是这样的一个义。这个解释比较简单，我们拿无性的来补充一下。《无性释》说：「谓由此品类缘相，是名遍计所执自性。」就是说，这些各式各样的行相去缘这个相，就称为遍计所执自性。「是如此义者，是如此品类缘相义」，就是指那个各式各样的所缘的行相。这个要去体会一下，如果死扣文字，那是不一定能够理解的，心里要去想一下。
再简单说一下：意识是依他起，依他而生的，由阿赖耶识种子生的。所缘的境就是依他起的那些相识，怎么会变成遍计所执呢？因为意识有无量行相，这个错误行相，虚妄分别在里边，这个错误的分别看了那个依他起相，起一个错误的认识，把绳子当蛇了。能看蛇的那个识，跟所见的那个蛇，都是没有的，都是遍计所执的。这个认识是错误的，所认识的蛇也是错误的：这就是遍计所执。把错误的认识除掉之后，这个依他起当下就是圆成实。
复次，云何遍计能遍计度？缘何境界？取何相貌？由何执著？由何起语？由何言说？何所增益？谓缘名为境，于依他起自性中取彼相貌，由见执著，由寻起语，由见闻等四种言说而起言说，于无义中增益为有：由此遍计能遍计度。
「复次，云何遍计能遍计度？」为什么遍计能够遍计度？什么都能计度。「缘何境界？取何相貌？」它缘什么境？取什么的相？「由何执著？」因什么东西而起执著的？「由何起语？由何言说？」由什么而起语的？由什么而言说的？「何所增益？」对客观的实际又加了些什么东西？他提一连串的问题，就是遍计所执从头到尾起的一些作用。这个意识遍计有各式各样的行相，前面讲过。
它缘什么境？「缘名为境」，缘名言为境。
取何相貌？「于依他起自性中取彼相貌」，在依他起的自性上面取这个遍计的相貌，就是错误的相。虽然所依境是依他起，但是取的相不是依他起，他认识错了。怎么会认错的？
「由见执著」，由他错误的见而执著，本来是绳子，你错误地认为它是蛇，执著了，自己也被吓了一跳。
「由寻起语」，自己误认为是蛇，他要告诉人家。这个语从哪里来呢？由寻伺而起，有寻伺就起语言。前面说的意遍行就是寻伺，有了寻伺就要起语言。
「由见闻等四种言说而起言说」，这个言说从何而来呢？由见闻觉知，都有依据。有这四个言说的依据，纔有言说。我们还是用蛇来比方：本来是依他起（意识是依他起），由种子生起来的，所缘境（绳子）也是依他起，是一个客观的东西。但是，你错误的认识，意识里边起了迷乱，或者吃了酒糊涂了，把绳子错看成了蛇。你迷乱了之后，取什么相貌呢？就在依他起的绳子上取一个蛇的相貌。你怎么晓得是蛇，他说过去见过蛇的样子，差不多，有这个见。依那个想象，以这个错误的见，执著这个绳子一定是蛇。之后，要给人家说，告诉人家就起语言。这个语言不能是凭空而起，依见闻觉知，就是说你这个语言要有生起的依据：我是看到的，亲眼看到一条蛇，或者听到蛇游走的声音，或者你碰到了冷冰冰的等等。起了这四种语言之后，可以告诉人家，人家也以爲是条蛇。
「于无义中增益为有」，本来没有蛇，没有蛇这个境，大家认为有条蛇。这个就叫能遍计度，不但自己认为是蛇，还让别人认爲有条蛇。这个能遍计度就是这么一个过程。
下面是世亲菩萨解释。
释曰：复次云何遍计能遍计度者，谓意识名能遍计，依他起性名所遍计。为欲显示由此品类能遍计度故，又说缘名为境等。于依他起自性中取彼相貌者，谓即于此依他起中，由眼等名，取彼相貌，由取彼相，能遍计度。由见执著者，如所取相如是执著。由寻起语者，如所执著由语因寻而发语言。由见闻等四种言说而起言说者，如语所说见闻觉知四种言说，与余言说。于无义中增益为有者，如所言说，于无义中执有义故。
「复次云何遍计能遍计度者，谓意识名能遍计，依他起性名所遍计。」所遍计本来是绳子，依他起性的，但是你有错误的认识，好像吃了酒或者中了毒，迷糊了，看不清楚，搞错了，就把蝇子错当成蛇，本来的依他起就变成遍计所执。
「爲欲显示由此品类能遍计度故，又说缘名爲境等」，爲了把遍计的整个过程再说一下，就说「缘名爲境」等等的内容。
「于依他起自性中取彼相貌者，谓即于此依他起中，由眼等名，取彼相貌」，名言，前面说过的「名言熏习」，这个眼的名言熏习种子将来生起的又是一个眼，这个名字也叫眼。「由取彼相，能遍计度」，你看到的相，它明明是一个绳子，但是因爲意识有错，就联想到蛇（蛇也是盘起的，也是黑黑的）。那麽，所取的相是依他起的，而这个意识就在它上面遍计度，就到处去联想了。
「由见执著者，如所取相如是执著。」这个意识起错误的见，执著它一定是条蛇。
「由寻起语者，如所执著由语因寻而发语言」，自己认为是蛇了之后，还告诉人家。由寻伺起语言，语的因就是寻。发了语言，好告诉人家有蛇。
「由见闻等四种言说而起言说者，如语所说见闻觉知四种言说，与余言说」，这个语言依于见闻觉知，以见闻觉知的四种言说做依据，来跟人家说。「与余言说」，跟其他人说。
「于无义中增益为有者」，本来是没有蛇的，没有义的，在这个境（依他起）上却增益爲有，有这个遍计所执的境，就像一条蛇。「如所言说，于无义中执有义故。」依照他所说的，由寻起语，依见闻觉知四种言说，把这个无义增益成了有。遍计的整个过程就是这样。
甲三 辨一异
论曰：复次此三自性为异为不异？应言非异非不异。谓依他起自性由异门故成依他起，即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故。由何异门即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故，又是遍计所遍计故。由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。
「复次此三自性为异为不异？」这三个自性到底是一个还是不是一个？「应言非异非不异」，你说异也不是，说不异也不是。这话怎么说？人家不懂，那你要解释一下。
「谓依他起自性由异门故成依他起，即此自性由异门故成遍计所执，即此自性由异门故成圆成实。」角度不同，从这个角度看它是依他起，从那个方面去看它是遍计所执，换一个角度看又是成了圆成实。
「由何异门此依他起成依他起？」由哪一个异门这个依他起成依他起呢？你从哪一方面看它是依他起呢？「依他熏习种子起故」，这个「依他」的「他」就是杂染法，依他起的那些法是依靠那些杂染法的熏习种子而起的，它没有自己生起自己的那个自性，所以叫依他起。
「由何异门即此自性成遍计所执？由是遍计所缘相故」，从哪一方面说它是遍计所执呢？这个依他起成了遍计所执的所缘相，从你错误的方面认识，它就成了遍计所执。「又是遍计所遍计故」，能遍计的是意识，所遍计的就是那个依他起相，从这一方面说，它成了遍计所执性。
「由何异门即此自性成圆成实？如所遍计毕竟不如是有故。」把遍计所执认清楚了，是没有的。这条蛇是假的，那一看，就没有蛇了。遍计执没有了，就是依他起。把依他起一分析，把这个因缘分开来看，就成了圆成实性。
所以说，这三个不能说异，也不能说一。就是说，它们是从各个方面来分的，说它异，从这方面看它是依他起，从那一方面看它是圆成实，从另一方面看它是遍计所执。你说它一样也不行，说它不一样也不是。
释曰：由是遍计所缘相故者，谓彼意识名为遍计，此为所取所缘境性，能生遍计，是故亦名遍计所执。又是遍计所遍计故者，即彼意识名为遍计，缘彼相貌为所取境，为所遍计，由此义故，依他起性亦名遍计所执自性。如所遍计者，如彼意识遍计所执。毕竟不如是有故者，所遍计上遍计所执毕竟无故，由此义故，即此自性成圆成实。
「由是遍计所缘相故者，谓彼意识名为遍计」，依他起相是遍计所缘的相。这个遍计就是意识，能遍计。「此为所取所缘境性，能生遍计」，所取所缘的境相能生遍计，也就是说依境生识。这是法相的基本概念，学过法相的不要说了，没有学过法相的一定要记住，识没有境是不会生，没有境而要生个识是不可能的。你说我看天，没有境的，我不看色境不也能生个识嘛？这个天还是有颜色的，有青颜色，或者有光明，或者是黑暗，或者是白色，如果什么都没有，你这个眼识怎么生起来？生不起来。所以根境相对有识生，这是原则性的东西，一定要记住。有境纔有识，没有境识是没有的，识一定缘境而生的。所以依依他起这个境能生起它的遍计。「是故亦名遍计所执」，这是遍计所执性的来源。
「又是遍计所遍计故，即彼意识名为遍计，缘彼相貌为所取境，为所遍计」，这个意识是能遍计，所缘的那个依他相貌（所取的境界）就是所遍计的境界。本来缘的这条绳子是依他起，你搞错了当作蛇，这个绳子就变蛇了，依他起就变成了遍计所执。「由此义故，依他起性亦名遍计所执自性。」混淆就混淆在这里：一会儿说依他起，一会儿说它又是遍计执；又是一个东西——依他起就是遍计执，又不是一个东西。这里就容易混淆了。实际上你懂了之后，一点也不会混淆。蛇跟绳子是不是一个东西呢？你没有认清的时候，这个绳子就是蛇，是一个。但是绳子不是蛇，当你认识到它不是蛇的时候，那蛇根本就没有。
「如所遍计者，如彼意识遍计所执。毕竟不如是有故者，所遍计上遍计所执毕竟无故」，所遍计的境是依他起，执著为有的东西是遍计所执，那就是蛇了。遍计，意识执著为有的东西毕竟无，它决定是没有的。绳子上哪有蛇呢？没有的。「由此义故，即此自性成圆成实。」所执的是没有的，把遍计执从依他起上边扫掉之后，那当下就是圆成实。三者就是这样的关系：这个依他起是一个媒介，当它被认错了，它就变成遍计所执性；当你把错的东西扫掉了，它当下就是圆成实。
甲四 辨品类
乙一 总辨三性品类
论曰：此三自性各有几种？谓依他起略有二种：一者依他熏习种子而生起故，二者依他杂染清净性不成故，由此二种依他别故名依他起。遍计所执亦有二种：一者自性遍计执故，二者差别遍计执故，由此故名遍计所执。圆成实性亦有二种：一者自性圆成实故，二者清净圆成实故，由此故成圆成实性。
「此三自性各有几种？」遍计所执、依他起、圆成实，每一个性各有几种？
「谓依他起略有二种」，依他起有两种。「一者依他熏习种子而生起故」，这是叫依他起的一个原因，它不是自己有的，依靠它的因缘而有的。什么因缘呢？最重要是阿赖耶识的种子，这个是因缘，其他的是增上缘。依这个因缘（依他起的种子）而生，不是自己会生的，靠它的，叫依他起。第二个依他起：「二者依他杂染清净性不成故」。你说它是杂染的，也不行；你说它一定是清净的，也不对。为什么？依他的。就看你怎么看了：你遍计的时候，它就是杂染的；在无分别智生的时候，它就是圆成实，是清净的。它自己是不能决定的，要由其他来确定的，就看能观的是智还是识。假使是遍计意识来观的，它决定是杂染的；如果是无分别智来观察，它是清净的（依现证清净的圆成实性，故说它是清净的依他起）。所以说它不能自己决定它是清净的还是杂染的；是依他的，依靠其他来成立它是清净，或是杂染。「依他起」的意思就是没有自性，它的生起要靠其他的因缘；它是清净的或是杂染的，也要靠其他的因缘，自己无法确定的。你说它是清净，也不对，当你杂染的意识缘它的时候，它就是杂染的，成了遍计执；你说一定是遍计执，也不对，当无分别智生起的时候，它是圆成实，也是清净的。它自己不能说它清净，也不能说它是杂染。「由此二种依他别故名依他起」，因为这两种依他的差别，一种依他而生的因缘，一种依他而成清净或杂染的因缘，所以叫依他起。这是说依他起有两种。
「遍计所执亦有二种：一者自性遍计执故，二者差别遍计执故，由此故名遍计所执。」自性就是指本身自体。一个法的自性，例如，眼睛、耳朵、鼻子，或者是一个瓶。法的差别，例如这个瓶子是圆的方的，是无常的还是常的，有见无见，有对无对，等等。《俱舍论》里边讲的诸门分别都是讲差别。有自性的遍计，还有差别的遍计，这是说遍计所执也有二种。
「圆成实性亦有二种：一者自性圆成实故，二者清净圆成实故。」自性圆成实，它本来是自性清净的。在遍计执的时候，它本身并没有污染，这个自性圆成实还没有证到。另一个，清净圆成实，等到无分别智生的时候，那个清净圆成实就证到了。「由此故成圆成实性」，两种圆成实：自性圆成实，清净圆成实。清净圆成实是见道以后的，自性圆成实是指还没有见道的。
释曰：杂染清净性不成故者，由即如是依他起性，若遍计时即成杂染，无分别时即成清净，由二分故一性不成，是故说名依他起性。自性遍计执故者，如于眼等遍计执为眼等自性。差别遍计执故者，如即于彼眼等自性，遍计执为常无常等无量差别。自性圆成实故者，谓有垢真如。清净圆成实故者，谓无垢真如。
前面讲依他起有两种，一种是由熏习种子而生的，是依他的因缘而生的，这个好懂，而「杂染清净性不成故」，这个前面没有见过，要解释一下。这句话怎么说呢？「由即如是依他起性，若遍计时即成杂染，无分别时即成清净」，当你遍计的时候，无量行相的意识来遍计它的时候，就成了杂染；当用无分别智去观察的时候，它又是清净的。说它是清净也好，杂染也好，都是依靠其它而来的，不能凭它自己说是清净或是杂染的。意识遍计时，它就是杂染的；能观的是无分别智，它就是清净的：要依能观者来看的。所以说「由二分故一性不成」，因为清净、杂染的可能性都有，你说它一定是清净，或一定是杂染，都不行，一性不成，「是故说名依他起性」。
「自性遍计执故者，如于眼等遍计执为眼等自性」，把眼睛这一个法执为就是眼睛的自性、自体，说眼睛就是眼睛。差别遍计执呢，「如即于彼眼等自性，遍计执为常无常等无量差别」，这个有见无见、有对无对、有漏无漏，这些都是差别，有无量的差别。学过《俱舍论》的就知道这些差别的行相，没有学过的就要记住了，那些常、无常、空、不空等等，都是它的差别。
「自性圆成实故者，谓有垢真如」，这个真如就是指还没有证到的。「清净圆成实故者，谓无垢真如」，已经证到了，离开了那些垢的，把那些杂染的都消灭了的。打个比喻，天空是清净的，当有云的时候，我们看到一片乌云，就是有垢真如，这个天空好像被它遮掉了，看不到清净。实际上，天空并没有因为有云就不是那么干净了，当把云扫掉，看到的天空还是那么清净。
乙二 别辨遍计品类
论曰：复次遍计有四种：一自性遍计，二差别遍计，三有觉遍计，四无觉遍计。有觉者，谓善名言；无觉者，谓不善名言。如是遍计复有五种：一依名遍计义自性，谓如是名有如是义；二依义遍计名自性，谓如是义有如是名；三依名遍计名自性，谓遍计度未了义名；四依义遍计义自性，谓遍计度未了名义；五依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性。
释曰：善名言者，谓解名言。不善名言者，谓牛羊等，虽有分别，然于文字，不能解了。
这里顺便又把遍计所执的各式各样的分类都拿出来讲一下。除了前面讲过的自性遍计、差别遍计之外，还有有觉遍计、无觉遍计。
什么叫有觉遍计呢？「谓善名言」，善名言的，就是能够掌握名言的。
「无觉者，谓不善名言。」打个比喻，牛、马那些畜生，它们不善于名言的，它们看的东西跟我们看的就不一样。虽然同一个东西，善于名言的，看了比较清楚，而且能够推理、回忆等等，都有那些作用；而不善于名言的，只是呆呆地看了这个东西，生不起什么大的分别。这些遍计，有觉的跟没有觉的（善名言的与不善名言的），有不同的差别的。这是四种，另外还有五种。
「如是遍计复有五种：一依名遍计义自性」，这是名与义的关系，依着名来遍计它的义（自性），依它的名字来遍计它的自体的。「谓如是名有如是义」，执那个名，你没看到火车了，只听到人家说火车，你就想了这个车大概有火的，车能够载东西的，这个冒火的东西。自己就乱想起来了。
「二依义遍计名自性，谓如是义有如是名」，假使看了个东西，它的名字不知道，你看了之后，就去想了，这个该安什么名字啊？这是叫什么东西啊？
「三依名遍计名自性」，听到个名字，你从名方面去分别它，分别这个名跟那个名差不多的。例如牛跟羊，这个牛跟羊可能是差不多东西吧。「谓遍计度未了义名」，义不知道，就是在名里边胡思乱想。
「四依义遍计义自性」，看了个东西，名不知道，那就去比。例如，看到大象，就想起来，这个象嘛像哪一种动物，就遍计度起来。「谓遍计度未了名义」，这个名并没有了解，但是看了一个义就联想到其他的义去了。
「五依二遍计二自性，谓遍计度此名此义如是体性」，计度这个名这个义是怎么样一个体性。《瑜伽师地论》：「云何依二遍计二自性？谓遍计此事是色自性，名之为色；此事是受想行识自性，名受想行识。」17假使看到东西，说这是色自性，我们叫它色；看到受想行识，就说这个就是受，这是苦受、乐受，安立这个名字。这就是计度「名、义」两个，名义一起来计度。《无性释》里边也有一个解释：「依假立能诠所诠，分别二种。」这是比较略，《瑜伽师地论》的解释比较具体一些。
乙三 广辨十种分别
论曰：复次，总摄一切分别略有十种：一根本分别，谓阿赖耶识。二缘相分别，谓色等识。三显相分别，谓眼识等并所依识。四缘相变异分别，谓老等变异、乐受等变异、贪等变异、逼害时节代谢等变异、捺落迦等诸趣变异及欲界等诸界变异。五显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异。六他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别。七不如理分别，谓诸外道闻非正法类分别。八如理分别，谓正法中闻正法类分别。九执著分别，谓不如理作意类，萨迦耶见为本六十二见趣相应分别。十散动分别，谓诸菩萨十种分别。
「复次，总摄一切分别略有十种」，前面把遍计分好了，遍计从分别来的，这里又把分别加以分类。归纳起来，分别又可以分十种，哪十种呢？
「一根本分别」，指阿赖耶识。「二缘相分别，谓色等识。三显相分别，谓眼识等」，一个是相识，一个是见识。「并所依识」，见识所依的根。这个所依就是「意」，包括无间灭意和染污意。
「四缘相变异分别」，这个识会变化，「谓老等变异，乐受等变异」，他乐受或苦受的时候，身体会改变的：乐受的时候身体就好、光润；受了苦之后他就憔悴，挨了打就肿起来。「贪等变异」，起贪心的时候与起嗔心的时候，身体不一样：贪心起的时候，是贪的样子；嗔心起的时候，青筋暴露。「逼害、时节代谢等变异」，受逼害的时候，挨打了，或者枪毙了，身体也变化。时节代谢的时候，如春夏秋冬，身体有变化，新陈代谢，有各式各样的变化。「捺落迦等诸趣变异」，在地狱里边，这个变化就更大，他们受的苦大，身体变化也就大。「及欲界等诸界变异，五显相变异分别，谓即如前所说变异所有变异」，后边要讲。
「六他引分别，谓闻非正法类及闻正法类分别」，因为人家而引起的，你听到人家说的法，或正或不正，你产生了分别，就是受他影响了。
「七不如理分别」，分别里边有如理的、不如理的，听了外道的非正法类而起的分别，这是不如理的。
「八如理分别」，听到佛、菩萨说的那些正法而起的分别，那是如理的分别。
「九执著分别，谓不如理作意类」，这是属于不如理作意的，以萨迦耶见为根本的与六十二个见趣相应的分别。这「六十二见」，查法相字典，查佛学大字典都有。大概地说，把五蕴分为过去、未来、现在三世，五蕴里边每一个蕴又有四种见，四五二十；再过去、现在、未来，就是六十；再加根本的常见、断见，就是六十二见。
「十散动分别，谓诸菩萨十种分别」，后面要解释。
释曰：总摄一切分别略有十种者，是总标举，后当别释。根本分别者，谓阿赖耶识，是诸分别根本，自体亦是分别。缘相分别者，谓色等识为所缘相所起分别。显相分别者，谓眼识等并所依识，显现似彼所缘境相所起分别，有所分别或能分别，故名分别。
「总摄一切分别略有十种者，是总标举」，是总地标举一下。「后当别释」，下边就要一个个地解释。
「根本分别者，谓阿赖耶识，是诸分别根本，自体亦是分别。」自体也是分别，阿赖耶识也是有分别的。有人说：阿赖耶识是种子，不是识，「一种七识」嘛！看到这里就成问题了，因为世亲菩萨说阿赖耶识是各式各样分别的根本，阿赖耶识也是有分别的，而种子就不能有分别的。所以说，所谓「一种七识」，也不该说得太死了。
「缘相分别者，谓色等识为所缘相所起分别」，色等识就是相识，是所缘相，那个所缘相本身也是分别。
「显相分别者，谓眼识等并所依识」，眼识及耳鼻舌身意识，「所依识」是末那染污意，无间灭意。「显现似彼所缘境相所起分别」，这个分别心所显的相跟所缘的境是相像的。打个比喻，我们眼睛缘外境的时候，眼球里边有一个倒影，这个倒影跟外境是相似的。这仅仅是个比喻，这个是色法，而分别是心法。就是说把外境摄到我们心识里边来，在识里边起个行相，这个行相跟外边那个是相似的。就是这样的分别。
「有所分别或能分别，故名分别」，这个所分别也叫分别，能分别也叫分别，都叫分别。缘相分别是所分别，显相分别是能分别。这里为什么要说一下？就怕你说缘相是相，怎么有分别呢？它就是所分别。
缘相变异分别者，谓即缘相所有变异，缘此缘相变异分别，故名缘相变异分别。谓老等变异者，身中大种衰朽改易，名老变异，分别此故说名缘相变异分别；等者，等取病死变异。乐受等变异亦尔，谓由乐受身体改易；等者，等取苦及不苦不乐。贪等变异亦尔，等者，等取嗔痴。逼害、时节代谢等变异亦尔，谓身变异为所缘境所起分别；逼害者，谓杀缚等；时节代谢者，谓寒时等时节改易。捺落迦等诸趣变异者，等取傍生及饿鬼趣。及欲界等诸界变异亦尔；等者，等取色无色界。
「缘相变异分别者，谓即缘相所有变异，缘此缘相变异分别，故名缘相变异分别。」所缘的相有变化，这个也叫分别。说了半天，什么分别呢？什么变异呢？「谓老等变异者，身中大种衰朽改易，名老变异」，什么叫老等变异呢？慢慢的衰败、腐朽了，就叫老。老不是一下子老的，不断地在生灭，刹那变化，不断地在向老朽推进，最后到一个比较明显的阶段，就是量变到质变，一看老掉了，实际上每一刻都在老。这叫老的变易。「分别此故说名缘相变异分别；等者，等取病死变异」，「等」是等取病、死这些变异。
「乐受等变异亦尔」，乐受身体很舒服，脸色也好；苦受面目憔悴，又瘦又黄。「等」取苦及不苦不乐。
「贪等变异亦尔」，「贪等」就是贪、嗔、痴。贪心起的时候，那个相貌跟嗔心起时的相貌是不一样的，这就是变异。痴就是痴呆呆的，那个样子也是不一样的。
「逼害、时节代谢等变异亦尔，谓身变异为所缘境所起分别」，怎么叫迫害呢？「谓杀缚等」，把他绑起来了，杀掉了，这个身体上变化得更厉害。「时节代谢者，谓寒时等时节改易。」冬天皮肤干燥，肿起来了；夏天就会滋润一些了。就是随春夏秋冬这个季节的变化而起的这些变异。
「捺落迦等诸趣变异者」，「等」取傍生、饿鬼。
「欲界等诸界变异亦尔」，「等」取色界、无色界。
这里边有各式各样的变化，很多。这是缘相变异的情况，举了很多种例子。
显相变异分别者，谓眼识等显现似彼所缘境相所有变异，缘此显相变异分别。此亦如前所说老等种种变异，由此亦于老等位中变异起故。他引分别者，谓由他教所起分别。此复二种，一闻非正法类，二闻正法类。此复二种于法分别，谓闻正法类，或善或不善。闻非正法类，亦如是释。不如理分别者，谓诸外道及彼弟子闻非正法类为因分别。如理分别者，谓正法中诸佛弟子闻正法类为因分别。执著分别者，谓不如理作意为因，依止我见，起六十二诸恶见趣相应分别，如经广说。散动分别者，谓诸菩萨如后所说十种分别。
「显相变异分别者，谓眼识等显现似彼所缘境相所有变异，缘此显相变异分别。」能缘眼识里边的行相也生起跟所缘境界相同的变异。「此亦如前所说老等种种变异，由此亦于老等位中变异起故」，就是能缘相也有变化的。所缘的相有老朽，能缘的眼识里边的行相也是会老朽的，也会变的。有各式各样的变化，跟前面的一样。
「他引分别者，谓由他教所起分别」，不是自己起的，而是由别人的教说所起的分别。「此复二种，一闻非正法类，二闻正法类。」这个教说有两种，所起的分别也有二种：一种是非正法的，一种是正法的。「此复二种于法分别，谓闻正法类或善或不善，闻非正法类亦如是释」，闻正法所起的分别有善、不善，闻非正法所起的分别也有善、不善。
「不如理分别者」，谓诸外道跟他的弟子，他们以闻非正法类为因所起的分别。听到非正法一类，由此所起的分别就是不如理的分别。「如理分别者，谓正法中诸佛弟子闻正法类为因分别。」
「执著分别者，谓不如理作意为因，依止我见，起六十二诸恶见趣相应分别」，这是执著分别。「如经广说」，经里广说，世亲菩萨也不举了。
「散动分别者，谓诸菩萨如后所说十种分别」，这个后面广讲。这散动分别是菩萨有的，就是比较高一层次的分别，就是下边所讲的十种分别。
哪十种分别呢？
论曰：一无相散动，二有相散动，三增益散动，四损减散动，五一性散动，六异性散动，七自性散动，八差别散动，九如名取义散动，十如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义。
第一种无相的散动，第二是有相的散动，第三是增益的散动，第四是损减的散动，第五是一性的散动，第六是异性的散动，第七是自性散动，第八是差别散动，第九如名取义的散动，第十如义取名的散动。
「为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义」，这是般若波罗蜜多经里边的意思，这十种散动就是般若无分别智所对治的。一切般若波罗蜜多经里边都说这个无分别智，都是为了对治这些散动的。
有一段经文把这十种分别的文句都集中在一起，这段文正好对治十种散动。这段经文在《无性释》里有，他说：「于一切般若波罗蜜多中具说如是十种散动对治」，所有般若波罗蜜多经里边都说有十种散动，都说这十种散动的对治方法，就是无分别智。「且如说言」，举一个例（据说在般若波罗蜜多经的学观品里边），经说：「世尊，云何菩萨应行般若波罗蜜多？」这是舍利弗问佛，菩萨怎样行般若波罗蜜多呢？佛就回答：「舍利子！是菩萨实有菩萨，不见有菩萨，何以故？色自性空，不由空故。色空非色，色不离空，色即是空，空即是色，何以故？舍利子！此但有名，谓之为色，此自性无生无灭，无染无净，假立客名，别别于法而起分别；假立客名，随起言说，如如言说，如是如是生起执著。如是一切菩萨不见，由不见故，不生执著。如说于色，乃至于识，当知亦尔。」这段文就把这十相散动全部对治完了。
怎么对治的？下面一句一句地对释。
释曰：此中无相散动者，谓此散动即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体；空即是体，故名空体。有相散动者，谓此散动即以其有为所缘相。为对治此散动故，即彼经言不见有菩萨。此经意说不见菩萨，以遍计所执及依他起为体。增益散动者，为对治此散动故，即彼经言色自性空，由遍计所执色自性空故。损减散动者，为对治此散动故，即彼经言不由空故，谓法性色性不空故。
「此中无相散动者，谓此散动即以其无为所缘相」，无相散动是唯识宗特有的。因为（中观宗讲）一切法空了，没有了；唯识宗就说「人我、法我」是空的，是没有的，但是「无我」是有的，所以这是唯识宗的特色。不能说全部空，全部空会堕入断见去了。因为在唯识宗兴起的时候，有很多人学了空宗，堕了断见。为了挽救这些人，就说这个三自性，说圆成实性是有的。「我」是没有的，这个遍计所执的「人我、法我」是没有的，但是把人我、法我破掉之后的「无我」性（圆成实性）是有的。不能说「无我」也没有，什么都空掉了，否则有些人不修行了，反正都是空的。他要救这个，所以就说有，不能说全部没有。
「无相散动」就缘这个「无」，一切都没有了。「为对治此散动故」，对治「无」的执著，对治什么都没有之见，于是《般若波罗蜜多经》就说「实有菩萨」，实有的。「言实有者，显示菩萨实有空体」，就是说菩萨这个空体是有的，那就是说圆成实性这个「无我」是有的。「我」是没有的，现在我们就破「人我、法我」，你把「人我、法我」破掉，你说什么都没有了，不对的，「无我」还是有的。唯识宗一定要有这个，也有他的苦衷，因为他要救那时候的「断空」见。「空即是体，故名空体」，实有空体，空体是有的，空就是体，不能说「空」是没有。菩萨有个空体，是实有的，就是圆成实是有的。空，空什么？空「人我、法我」，这两个「我」是没有，空掉了；但是「无我」的体还是有的，所以说「实有空体」。你说什么都没有，也不对。
「有相散动者，谓此散动即以其有为所缘相」，那是执「有」了。（有的人执「无」，有的人执「有」。）要对治这个散动（执有），「即彼经言不见有菩萨」。「此经意说不见菩萨，以遍计所执及依他起为体」，执著「有」，一定是「有」，那么也不对。这个「有」属于遍计所执，或者依他起。《无性释》说这「有」就是遍计所执，因为依他起还是不能说完全没有。「不见菩萨」，遍计所执的这个菩萨绝对是没有的；而依他起却是假有，你也不能说一定实在有，所以世亲菩萨把依他、遍计都摆在里头了。
「增益散动者，为对治此散动故，即彼经言色自性空，由遍计所执色自性空故。」若你说有这么一个色，那是遍计所执，你赶快对治它，色自性空。它自性是空的，没有这个色，色的自性是空的。
「损减散动者，为对治此散动故，即彼经言不由空故，谓法性色性不空故。」没有的说它有，不对；有的说它没有，也不对。损减散动是指本来是有的说它没有。你说什么都没有，但是「法性、色性」是不空的。遍计所执的色固然是空的；如果说圆成实性也没有，那也不行。法性、色性不空，是有的。
一性散动者，为对治此散动故，即彼经言色空非色，何以故？若依他起与圆成实是一性者，此依他起应如圆成实是清净境。异性散动者，为对治此散动故，即彼经言色不离空。何以故？此二若异，法与法性亦应有异；若有异性，不应道理，如无常法与无常性。若取遍计所执自性，色即是空，空即是色，何以故？遍计所执色无所有，即是空性，此空性即是彼无所有，非如依他起与圆成实不可说一。
「一性散动者，为对治此散动故，即彼经言色空非色，何以故？若依他起与圆成实是一性者，此依他起应如圆成实是清净境。」「一性」指什么？就是把依他起性与圆成实性合在一起了。经上说色空非色，「色」是依他起的，「空」是圆成实的，「色空」不是「色」，依他起跟圆成实不是一个。何以故？如果依他起跟圆成实是一个性的话，依他起成了圆成实，就是清净的了；然而，依他起是杂染的，所以说圆成实性不是依他起的色。这是避免把依他起跟圆成实合成一个。
「异性散动」，你把依他起跟圆成实两个绝对分开，又错了。「为对治此散动故，即彼经言色不离空，何以故？此二若异，法与法性亦应有异」，假使依他起、圆成实绝不相关，成了两个东西，那么，法与它的法性也成了两个东西。事实上两者有连带关系的：法就是依他起，法性就是圆成实，你说它是一个东西固然不对，说它两个截然分隔的也不对。「若有异性，不应道理，如无常法与无常性。」假使法跟法性是不一样的，就不合道理。例如，山河大地等是无常的，这无常的性跟无常的法毕竟有联系的，无常的性就寄托在无常的法上边，说两个是异也不对。所以说色不离空，没有离开。
「若取遍计所执自性」，假使你是取遍计所执的自性色，那么就说「色即是空，空即是色」。因为遍计所执本身是没有的，它当下就是圆成实；而依他起不能说它本身是没有。「何以故？遍计所执色无所有，即是空性」，遍计所执的色是虚妄执著，它没有体，所以说当下它就是空，色即是空。「此空性即是彼无所有」，所以说遍计、圆成可以划等号，因为遍计是没有的，没有就是圆成实。「非如依他起与圆成实，不可说一」，圆成实跟依他起却不能说是一个，因为两个都是有的，一个是真有，一个是假有。
自性散动者，为对治此散动故，即彼经言：舍利子，此但有名，谓之为色。何以故？色之自性无所有故。差别散动者，为对治此散动故，即彼经言：自性无生无灭无染无净。生即有染，灭即有净；无生灭故，无染无净。如是诸句有如是义。如名取义散动者，谓如其名于义散动。为对治此散动故，即彼经言：假立客名，别别于法而起分别。言别别者，谓别别名。如义取名散动者，如义于名而起散动。为对治此散动故，即彼经言：假立客名，随起言说，非义自性有如是名。为对治此十散动故说般若波罗蜜多；由此说为因，无分别智生。
「自性散动者，为对治此散动故，即彼经言：舍利子，此但有名，谓之为色。何以故？色之自性无所有故。」为了对治「有自性」这个散动，经里就说：舍利子，只是个名，叫色，安个名字而已，而这个色的自性是没有的。
「差别散动者，为对治此散动故，即彼经言：自性无生无灭无染无净」，差别就是生灭、染净、常无常等等。为了对治这个差别散动，经里就说自性是没有生没有灭，也没有染没有净的。「生即有染，灭即有净；无生灭故，无染无净」，生就是生死，生死就是染污；灭就是还灭，还灭就是清净。既然没有生灭，染污清净也没有。「如是诸句有如是义」。
「如名取义散动者，谓如其名于义散动」，在「名」上执著有个「义」。「为对治此散动故，即彼经言：假立客名，别别于法而起分别。言别别者，谓别别名。」这个名跟义没有绝对关系，这个名是「客」，在这个东西上假立一个名字，这个名字可以在法上引起分别。这个名可以别别命名，取好多名，同一个东西，南方人北方人取的名字各不一样，都是「客」，以这个名词代表那个东西，并不是这个名词就是那个东西。欧洲人、美国人、非洲人对一个东西的取名都不一样，这个名词是假的，不能以名取义。
「如义取名散动者，如义于名而起散动。」反过来，在「义」上执著「名」，这个散动也要对治。「为对治此散动故，即彼经言：假立客名，随起言说，非义自性有如是名。」并不是说这个东西自身有这个名字，我们立一个名字，是为了言说，并不是这个东西上面就有这个名字。
「为对治此十散动故说般若波罗蜜多；由此说为因，无分别智生。」这样的佛经你多去熏习，将来可以生无分别智。这里对《般若波罗蜜多经》的解释，是依唯识宗三自性来解释的，你还可以依据中观宗去解释，依据《俱舍论》也可以解释。每一宗都有自己的解释，不要说我这个对，你一定错，不要去打官司。所依据的理论体系不同，解说的方式也就不同。这里是依唯识宗三自性来解释般若经的。（第十七讲完）