上一次我们讲了十种散动。般若经为对治菩萨的十种散动，提出了十种对治，这个就是无分别智的作用。释文的结论是：「为对治此十散动故说般若波罗蜜多」，般若波罗蜜多就是对治十种散动的；「由此说为因，无分别智生」，由这个般若波罗蜜多的教法为因，将来就可以产生分别智的现行。
甲五 释妨难
乙一 异门无别难
论曰：若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？若由异门成依他起，不即由此成遍计所执及圆成实；若由异门成遍计所执，不即由此成依他起及圆成实；若由异门成圆成实，不即由此成依他起及遍计所执。
释曰：此义如前道理解释。
「若由异门，依他起自性有三自性，云何三自性不成无差别？」这个跟前面的问题相似。他说依他起自性从不同的角度来看有三种，就是遍计执、依他起、圆成实。既然是一个东西从不同的角度来看就分了三个，那么这三个应当就是一个，应当没有差别。
回答：有差别。就是说从这个角度看它是依他起，但就是从这个角度看，它不能是遍计执，也不能是圆成实。从那一个角度看，它是遍计执，从那个角度看，它不是依他起也不是圆成实。同样，从另外一个角度看是圆成实，就这个角度，它不是依他起也不是遍计执。所以，还是有差别的。这与前面说的「三自性非异非不异」的道理是一样的。怕人家搞错，以为三个东西是一样，所以再说一下，又一样又不一样，道理前面讲清楚了。
前面的所知依、所知相是最重要的两个。所知相讲完要考一下，借此复习一下，有好处。
摄大乘论释卷第五
乙二 名不称体难
论曰：复次，云何得知，如依他起自性，遍计所执自性显现，而非称体？由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故。此中有二颂：
由名前觉无 多名不决定 成称体多体 杂体相违故
法无而可得 无染而有净 应知如幻等 亦复似虚空
「复次，云何得知如依他起自性，遍计所执自性显现而非称体？」依他起自性与遍计所执自性是两个东西，不是一个，遍计所执自性不称体的。为什么？（什么叫不称体？一般地说，「名」是依他起，错误的感觉的义是遍计所执。）不称体有几个原因：「由名前觉无，称体相违故」，这是一个过失。「由名有众多，多体相违故」，这是第二个。「由名不决定，杂体相违故」，这又是一个。
这里有两个颂，下边一点一点讲。
释曰：如依他起自性，遍计所执分虽显现可得，而非称彼体。为显此义，故说由名前觉无称体相违故等。若依他起、遍计所执同一相者，应不待名，于义觉转。如执有瓶，若离瓶名，于瓶义中，无有瓶觉。若此瓶名与彼瓶义同一相者，瓶觉应转；以非一相，是故不转。由此，名义若体相称，则成相违。此中安立名为依他起，义为遍计所执，以依他起由名势力成所遍计故。
「如依他起自性，遍计所执分虽显现可得」，如依他起自性，遍计所执分好像是实在的东西，显现可得，「而非称彼体」，但是所显现的跟它真正的体不一样。「为显此义故，说由名前觉无称体相违故等」，这是长行里的那些话，下边打开说。
「若依他起、遍计所执同一相者」，前面提了问题：依他起、圆成实、遍计执应当是没有差别的，为什么有差别？这里答复这些问题。假使说依他起、遍计执是同一个相的、相同的，「应不待名，于义觉转」，那一个东西就不要依靠名言，你就可以知道它是什么东西。但实事并非如此，「如执有瓶，若离瓶名，于瓶义中，无有瓶觉」，例如一个瓶，「瓶」的名字没有，看了瓶这个东西，你就不会有瓶的感觉。「若此瓶名与彼瓶义同一相者，瓶觉应转」，假使这个「瓶」的名字跟瓶这个东西（义）是同一相，两个是相称的，「瓶觉应转」，你听到瓶的名字，马上瓶的感觉就会生起来；或者看到从未听过的瓶，「瓶」的名字也会想起来。「以非一相，是故不转」，因为它们不是一个东西，所以它（瓶的感觉）生不起来。「由此，名义若体相称，则成相违」，因此，假使名义是相称，是同一相的话，就与实事相违了。因为「名前觉无」，在没有说瓶名之前，我们看了瓶这东西，就没有瓶的感觉。
「此中安立名为依他起，义为遍计所执」，这个瓶是依他起，义就是我们所看到的东西，是遍计所执。依他起的名，你看到之后，这个遍计所执的义，你不会想起来，所以说名跟这个义，两个不是一个东西。如果是一个东西，你不要「瓶」这个名，你看了遍计所执的义，你就应当想起瓶的名字，但是没有，这两个东西不是相称的，看到这个不一定就想起那个，所以这两个是不相称的。「以依他起由名势力成所遍计故」，为什么「名」叫依他起？因爲依他起相是由遍计所执的名言熏习势力而生的，即由名言的势力成了所遍计（如言执义）；另外，这个所遍计的义，当我们用名言去遍计它的时候，也就成了遍计所执。所以说「名」是依他起，所遍计的「义」是遍计所执。
这个是名跟义不相称：有名不一定就想起义；没有名，看到这个义也不能就想到它的名。名跟义不是一个东西，依他跟遍计，不是一个相。
又于一义有众多名。若名与义同一相者，义应如名亦有多种；若尔，此义应成多体，一义多体，则成相违。是故两性若同一相，则成第二相违过失。又名不决定，以一瞿声于九义转。若执名义同一相者，多义相违应同一体，则成第三相违过失，由执牛等非一相义同一性故。
「又于一义有众多名」，同样一个东西，名字有很多。「若名与义同一相者，义应如名亦有多种」，一个东西，例如花瓶，可以有很多名字，中国人可以给它取很多名字，海外的每个国家每个民族都有个名字叫花瓶。假使名与义（花瓶这个境）是同一个东西，那么「名」很多，这个「义」也应当有很多。但是，名与义不是一个东西，尽管「名」那么多，「义」还是一个，所以说也不相称。「若尔，此义应成多体」，假使说名多义也多的话，那义——花瓶这个东西的「体」就很多，因为一个名有一个体。这就不对了。「一义多体则成相违」，同一个东西却有很多个体，这个不符合事实。这个「名」是指依他，「义」是指遍计，所以说名跟义两个是不相干的。尽管有多名，义还是一个。如果名跟义是一个东西，很多的名，这个义就有很多的体，这个就跟事实相违了。「是故两性若同一相，则成第二相违过失」，所以说，假使遍计执跟依他起是同一相的话，就会有第二个过失，一义由多名而成多体，实际上是不可能的。
第三个过失，「又名不决定，以一瞿声于九义转。若执名义同一相者，多义相违应同一体，则成第三相违过失。」瞿声有九义转，《俱舍论》（第五卷）云：「且如古者，于九义中，共立一瞿声爲能诠定量故。」古印度的文字，有「瞿」这么一个字，「瞿声」就是这个字，有九个意义，就是一个名词可以有九种解释。这个「瞿」是能诠，所诠的义有九种。有一个颂就把这九种义说出来了：「方兽地光言，金刚眼天水，于斯九种义，智者立瞿声。」过去的这个「瞿」声安了九个义：方、兽、地、光、言、金刚、眼、天、水。这九个意义都包含在「瞿声」里。我们查字典也是这样子，一个字有好几个解释。古代印度「瞿」这个字有九个解释，这是古代文字学里边的一个知识。这里引过来是说，如果名跟义是同样的，「瞿」这个名字有九个意义，那麽，多义的却成了一体，就与理相违了。一名有九个义，一个体里边有九个东西，那这是不合理，第三个相违。名字是一个，但是义有九个，这两个又合不拢（多义杂于一体，杂体相违）。前面第二个相违是一个义有多名；而这里多义却只有一个名，那麽这一个体里边应当有很多的义，那就讲不通。「由执牛等非一相义同一性故」，这里拿「牛等」来做比喻。「兽」里可以有牛、狗等，不是一个相，和方、地、光等等都不是一个东西，而它们包含的意思是一个，所以是相违的。
初一伽陀重显此义，于中成者，显依他起、遍计所执非一义成。
法无而可得等者，此一伽陀以幻等喻开悟弟子。弟子有二相违疑问：云何法无而现可得？云何无染而有清净？此中两喻释此疑问。如幻等者，譬如幻象实无所有而现可得；应知此中义亦如是，虽现可得而非实有。似虚空者，譬如虚空虽非云等所能染污，性清净故，而离彼时说名清净；当知诸法亦复如是，虽实无染，性清净故，然客障垢得灭离时，说名清净。
「初一伽陀重显此义」，第一个颂重新显示这个长行的意思。「由名前觉无，多名不决定，成称体多体，杂体相违故。」「于中成者，显依他起、遍计所执非一义成。」成立什么？成立依他起跟遍计执不是一个东西。怎么成立的？「由名前觉无，多名不决定。」名前觉无、多名、不决定，这三个原因就可以成立依他起跟遍计执不是一个东西。假使是一个东西，那就有矛盾：称体相违故，多体相违故，杂体相违故，就有三个过失。
「法无而可得等者，此一伽陀以幻等喻开悟弟子。」以如幻如化的这些喻来开示弟子。弟子有什么疑问呢？「弟子有二相违疑问」，有两个相违的疑问：「云何法无而现可得？云何无染而有清净？」这个遍计执的法是没有的，「而现可得」但是我们又看得到。你说他没有吧，我们现前就看得很清楚。遍计所执是染法，是没有体的，没有染怎么有清净呢？圆成实是有的，有清净的圆成实。染污跟清净是相对的，没有染，该没有清净，这里却说染是没有的而清净是有的，这也是一个相违。两个相违：一个是没有体的现前却可以得到，一个是没有染却有清净。有人对这两个相违有疑惑。
「此中两喻释此疑问」，这里举两个比喻来解释两个疑问。「法无而可得，无染而有净」，这是两个疑问。「应知如幻等，亦复如虚空」，以如幻、如虚空来解释这两个问题。下边看注解。
「如幻等者，譬如幻象实无所有而现可得」。这个幻术过去在印度是都知道的，我们中国有变把戏的，但是这样用石头、木头变成象、马好像没见过，那么在印度是家喻户晓的，所以就拿来做比喻。譬如幻化出来的象马是没有的，但是「现而可得」，观众看起来实有象、实有马。「应知此中义亦如是，虽现可得而非实有」，虽然我们清清楚楚看到有遍计所执这个东西，而它的体实在是没有，以幻象、幻马来作比喻。
第二个比喻，「似虚空者，譬如虚空虽非云等所能染污，性清净故，而离彼时说名清净」。既然没有染污，怎么有清净呢？乌云满天的时候，虚空有没有被污染了？没有！仅仅是给乌云盖住，虚空的清净并没有被它污染。假使把云拨开，就能见到天空原本是清净的。「当知诸法亦复如是，虽实无染，性清净故」，一切法也是这样，染污是没有的，清净是有的。染污是没有的，云并没有把虚空染了。「然客障垢得灭离时，说名清净。」当那些客尘障垢除掉之后，就说天空清净了，这个青天显出来了。虽然没有被染污，却可以说它清净了，就是这个意思。因为它本来是没有染污，客尘障垢除掉之后，我们就叫它清净。所以说，虽然没有染污，而清净是有的。
这两个怀疑，就用两个喻来回答。因为道理不是那么容易领会，用两个比喻一说，基本上就可以简单地联想起来。所以以如幻来回答法无而可得，以如虚空来回答无染而有净。
乙三 依他都无难
论曰：复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？此若无者，圆成实自性亦无所有。此若无者，则一切皆无。若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失。既现可得杂染清净，是故不应一切皆无。此中有颂：
若无依他起 圆成实亦无 一切种若无 恒时无染净
下面「依他都无难」，这又是一个问难。「复次，何故如所显现实无所有，而依他起自性非一切一切都无所有？」为什么显现为有的遍计执实无所有，一点也没有，而依他起却不是一切都没有？遍计执是依靠依他起而现的，所现的遍计执一点也没有的，而爲什么所依的依他起不是什么也没有，还是有一点的呢？
「此若无者，圆成实自性亦无所有」，这是从果来回答：假使没有依他起，圆成实也就没有。「此若无者，则一切皆无」，如果圆成实、依他起都没有，那什么都没有了。
「若依他起及圆成实自性无有，应成无有染净过失」，染污的也没有，清净也没有，现在我们看到有染污、有清净，「是故不应一切皆无」，你说一切都没有，不对。这是说遍计所执是绝对没有的，依他起不能说全部没有。依他起没有了，过失很大：依他起没有了，圆成实也没有；圆成实没有了，清净、染污就没有。我们现见的清净、染污是有的，你怎么说没有？所以说这两个不是没有。
「此中有颂：若无依他起，圆成实亦无」，这个就是总结前面：若依他起没有，圆成实也没有。「一切种若无，恒时无染净」，假使这两个都没有，没有染污也没有清净；既然没有染污，也谈不上清净，那修行也就徒劳了。
释曰：若依他起如所可得不如是有，既尔，何不一切一切都无所有？此若无者，圆成实性亦应无有，何以故？由有杂染，清净有故；若二俱无，则一切种皆无所有。今当显此非都无有，有谤杂染清净过故。杂染清净既现可得，故此二性俱非不有。若执为无，则拨现有杂染清净，言无所有。
「若依他起如所可得不如是有，既尔，何不一切一切都无所有？」既然依他起上的遍计执是没有的，为什么说依他起不是什么都没有呢？他回答，「此若无者，圆成实性亦应无有」，假如说依他起没有，圆成实也没有。因为在这个依他起上把遍计执去掉了就是圆成实；若依他起都没有，圆成实也应该没有。
「何以故？由有杂染，清净有故」，因为有从依他起而现的遍计所执，纔有清净的圆成实，因为圆成实就是把这个杂染去掉之后所显的清净。「若二俱无」，假使依他跟圆成实都没有，「则一切种皆无所有」，什么都没有了。
「今当显此非都无有」，现在并不是两者都没有。为什么？「有谤杂染清净过故」，如果什么都没有，就有谤杂染、清净都没有的过失。
「杂染清净既现可得」，事实上有杂染、有清净，「故此二性俱非不有」，既然杂染、清净有，这个依他跟圆成实就不是没有，有杂染就是有依他起，有清净就是有圆成实。
「若执为无，则拨现有杂染清净，言无所有」，假使说两者都没有，把现有的杂染、清净都拨为无。就是说，有的东西拨为无，就是不如实，那就有过失。我们前面讲过，有的不能说它无，无的不能说它有；有的说它无是损减，无的说它有是增益。这两个边，增益边、损减边，都不是中道，都不符合现实。就是说虽然遍计所执没有，而依他起、圆成实是有的，不能说它没有。
下边要用经教来会通这个道理。
甲六 通契经
乙一 依三性通大乘经
丙一 通方广教
丁一 正释三性
论曰：诸佛世尊于大乘中说方广教，彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。云何应知依他起自性？应知譬如幻、燄、梦、像、光影、谷响、水月、变化。云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。
「诸佛世尊于大乘中说方广教」，佛世尊在大乘法里边说方广教。方广教一般说就是大乘法，十二分教里有方广，不过我们说所有大乘经都叫方广。开显广大甚深的法性，这个叫方广。第一个，依三性通大乘经，先通方广教，解释三性。
「彼教中言：云何应知遍计所执自性？应知异门说无所有。」这个教里边说，应该怎么正确认识遍计所执呢？从某一个角度说，一切法是没有的，自性空，无所有，毕竟无，什么都没有，这个就是指遍计所执自性。当经里边说一切无所有，你要知道这是指遍计所执自性。
「云何应知依他起自性？应知譬如幻、燄、梦、像、光影、谷响、水月、变化」，依他起应该怎么看待呢？经里边说如幻，如阳燄，如梦，如像，如光影，如谷响，如水月，如变化，经里面说这些东西，你就要知道说的是依他起自性。
「云何应知圆成实自性？应知宣说四清净法。」经里边如果说四种清净法，你就应当知道他说的是圆成实自性。这就是点出来，当经里边讲什么的时候，这属于哪一个自性。讲无所有的时候，指的是遍计执自性；讲如幻如化如梦如像的时候，应当知道他说的是依他起自性；说四种清净法的时候，我们就知道是在说圆成实自性。
前面两个，如幻、燄、梦等讲过了；无所有也讲过。什么是四个清净法？要交待一下。
何等名为四清净法？一者自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。二者离垢清净，谓即此离一切障垢。三者得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。四者生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性。如是四法总摄一切清净法尽。此中有二颂：
幻等说于生 说无计所执 若说四清净 是谓圆成实
自性与离垢 清净道所缘 一切清净法 皆四相所摄
「何等名为四清净法？一者自性清净，谓真如、空、实际、无相、胜义、法界。」这多个名相都是指自性清净。第一种是自性清净，经里边所说真如也好，空也好，实际也好，无相也好，胜义也好，法界也好，这些都是指自性清净。下面根据《无性释》做一注解。
「真如者，性无变故，是一切法平等共相。即由此故，圣教中说一切有情有如来藏。」这个是真如，没有变异的，真实的，「如」就是不变异。
「空者，谓于依他起上遍计所执永无所显真实理性。」在依他起性上边，遍计所执永远没有了，永远除掉了，所显的真实道理（理性），这就叫「空」。当然，我们这里要知道，唯识宗的这个「空」跟中观宗的「空」不一样。但我们现在暂时不作比较，不然会搞糊涂，一步步来，先把唯识的学好，再学中观才好比较。
「言实际者，真故名实，究竟名际。际声即是边际言故，如弓边际。」「真故名实」，它是真实的，实实在在；「究竟名际」，真实到究竟，边际到究竟了，再过去没有了。「际」就是边际的意思。
「言无相者，永离一切色等相故。」这些色等相，《俱舍论》讲了十种相，一切相都离掉。
「言胜义者，即是胜智所证义故」，无分别智所证到的境界叫胜义。
「言法界者，谓是一切净法因故，此法界声是法界因，言如金界等。」一切清净法的根源。法界的「界」就是法界的因，例如「金界」，金矿是金的因，能产生金的因。
这里是依法相宗观点来解释这些名相。同样一个「真如」，法相宗有法相宗解释，空宗有空宗的解释，还有《起信论》《楞严经》又有各自的解释，不要混起来。名字虽然一样，体系不同，解释也不一样。所以，我们查字典时要有眼光。你查「真如」，假使你在学法相宗，你该采取这个解释；你如果是在学中观，你就不能采取这个解释，否则你体系就混掉了，搞不清楚。这里我们学法相宗，就用法相宗的解释。这是自性清净，经上所说的真如、空、实际、无相、胜义、法界等等，就是指自性清净。
「二者离垢清净，谓即此离一切障垢。」就是把自性清净上的障垢离掉。自性清净，障垢还在；离垢清净，把障垢除掉了。就像前面讲的，虚空，固然本来是清净的，但是云盖起的时候，我们看不到清净，只晓得自性清净；把乌云拨开了，看到清净了，就叫离垢清净。
「三者得此道清净，谓一切菩提分法波罗蜜多等。」要证到清净的法，就要「得此道」，也就是修的圣道、无漏道，一切菩提分法，还有波罗蜜多，六度四摄等这些大乘法，都是能够证到真如的道，这个道是清净的。第三种清净是道清净，「得此」就是得离垢清净，得到离垢清净的那个圣道本身是清净的。
「四者生此境清净，谓诸大乘妙正法教。」能够生起菩提分等圣道的这个境，「此境」就是能够生起这个道的境，是清净的境。这个境指什么？大乘殊妙的正法教，这个就叫做「生此境清净」。「由此法教清净缘故」，这个法教是清净的缘，就是前面讲的从最清净法界等流下来的那些法教。这个法教是得清净的缘，这个缘是因缘。「非遍计所执自性」，这个法教不是遍计所执自性，遍计所执是杂染的因，这个是清净的因，不一样。前面说过，「最净法界等流性故，非依他起自性」，从这个最清净的法界（离开了烦恼障、所知障）等流下来的，不是虚妄的。这个法教本身不是依他起（依他起是虚妄心，虚妄分别），这个是法界等流，不是虚妄的，所以说它也属于圆成实性。
「如是四法总摄一切清净法尽」，自性清净、离垢清净、得此道清净、生此境清净，这四个清净摄尽一切清净法，一切清净法都全包括了。经里说的一切清净法就是指圆成实性。
这是用法相宗的观点来看经时候，你该这么知道：经里说一切法无所有，那是指遍计所执性；经里说如幻如化如梦如像等等，那是讲依他起自性；经里边说四种清净，是指圆成实自性。经里边不一定给你说这是遍计执，这是依他起，这是圆成实，你要自己配，就以这个标准来配，这样就不会搞错。
「此中有二颂」，这里有两个颂作总结。「幻等说于生」，如幻如化如梦，这些说的是依他起，「生」是指依他起。「说无计所执」，说一切法无、没有的，指的是遍计所执。「若说四清净，是谓圆成实」，假如说到四种清净，讲的是圆成实性。什么叫四个清净呢？「自性与离垢，清净道所缘」，这个「清净」通上通下的——自性清净、离垢清净、道清净、所缘清净。道清净：圣道。所缘清净：大乘教法。这四种清净就是指圆成实性。「一切清净法，皆四相所摄」，一切清净法用这四种概括完了，除此以外没有别的清净法。
释曰：自性清净者，谓此自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏。离垢清净者，即此真如远离烦恼所知障垢，即由如是清净真如显成诸佛。得此道清净者，谓能得此真如圣道即是清净，谓念住等菩提分法，及以一切波罗蜜多。生此境清净者，生此能证菩提分法所缘境界，生此境界即是清净，故名生此境清净，即契经等十二分教。何以故？若此圣教是遍计所执，应成杂染因；若是依他起，应成虚妄。最净法界等流性故，非是虚妄；既离二自性，故成圆成实。又此四种，于大乘中随说一种，应知是说圆成实性。于中初二无有变异圆成实，故名圆成实；后之二种无有颠倒圆成实，故名圆成实。
「自性清净者，谓此自性本来清净，即是真如，自性实有」，它本来清净的。「一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏」，这是如来藏，就是说真如还没有离开杂染。
「离垢清净者，即此真如远离烦恼所知障垢」，这个垢指什么？烦恼障、所知障。它是脏的东西，把它洗掉了，是离垢清净。还没有离垢的时候，就像丢在粪坑里边的一块玉，虽然大粪把它搞脏了，但是玉本身没有脏，洗掉了，它就干净了。虚空喻也一样，乌云遮挡，虚空并没有被污染，乌云去掉了，它就现出来了。一个是没有现出来，一个现出来了。「即由如是清净真如显成诸佛」，这就是最高的成佛境界。
「得此道清净者，谓能得此真如圣道即是清净」，要得到这个离垢清净，就要修道，你不能天然而得到，要经过圣道的修持纔能得到。这个道也是清净的，能够证到真如的那些圣道本身也是清净的。哪些圣道呢？「谓念住等菩提」，四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道，这是「菩提分法」，「及一切波罗蜜多」，这些大乘的修法，都是得此道清净。
「生此境清净者，生此能证菩提分法所缘境界」，要生此能证菩提分法，你要缘什么境界呢？这就是佛的教法。「生此境界即是清净故，名生此境清净」，能够生此圣道的境界本身也是清净的，它的体就是契经等十二分教，大乘教法。
「何以故？若此圣教是遍计所执，应成杂染因」，为什么说这十二分教是清净的呢？假使你说圣教是遍计所执不是圆成实，那遍计所执是杂染的，这个圣教就成了杂染的因。「若是依他起，应成虚妄」，假使圣教是依他起，如幻如化的，那麽应当是虚妄的，不是真实的。「最净法界等流性故，非是虚妄」，因为它是从最清净的法界等流下来的，同等流类的，跟这个清净法界是同等的，当然不是虚妄的，清净法界不虚妄，由此等流下来的当然也不是虚妄。「既离二自性故，成圆成实」，它不是杂染的——不是遍计所执，又不是虚妄的——不是依他起，其他没有了，就是圆成实了。由此证明，这十二分教决定属于圆成实。
「又此四种于大乘中随说一种，应知是说圆成实性。」这四种清净法，在大乘教法里边随便说哪一种，你应当知道就是在说圆成实性。这就是说我们看经要会看了。大家知道《金刚经》的注解很多，其中有两部，一是世亲解释的，一是无著解释的，都是依法相宗的观点来解释，跟其他的有所不同。这两部都叫《金刚般若波罗蜜经论》，藏经里有，恐怕看过的人很少。用法相宗三自性来解释《金刚经》的很少，一般都是用空宗的观点来讲，尤其是汉传的空观；用印度空观讲得比较少，现在是有，现在我们看《论》就最好。凡是你看到经里边讲的，不论四种里的哪一种，你应知道，这就是在说圆成实性。
「于中初二无有变异圆成实，故名圆成实；后之二种无有颠倒圆成实，故名圆成实」，「初二」就是自性清净、离垢清净，这两个没有变异的，是圆满成就真实的。圆满成就真实，是从没有变异的方面来说的，真如，如如不变，因为它没有变异，叫圆成实。后头两种是无有颠倒的圆成实性，圣道也好，教法也好，没有颠倒，后头两个从没有颠倒的方面来说的，它叫圆成实性。圆成实包括无变异、无颠倒二义，前面两种重点是「无变异」，后面两种着重于「无颠倒」。
后伽陀中具颂此义。幻等说于生者，谓依他起，此中名生。若于是处，说一切法譬如幻事乃至变化，应知此说依他起性。说无计所执者，若于是处，说无有色，乃至说无一切诸法，应知此说遍计所执性。
「后伽陀中具颂此义」，就是用颂把这个道理说出来。
「幻等说于生者，谓依他起，此中名生」，这个「生」就是指依他起，如幻如化的。依他起在这里叫「生」。「若于是处，说一切法譬如幻事乃至变化，应知此说依他起性。」假使经里说一切法如幻、如化、如梦、如影、如水中月、如变化等等，这个时候我们要知道，经里说的是依他起性。
「说无计所执者，若于是处，说无有色，乃至说无一切诸法，应知此说遍计所执性。」经里边假使说无有色，无有一切法，无眼耳鼻舌身意等等，这就是说遍计执，遍计执是没有的。说无的时候，例如《心经》里边说「无眼耳鼻身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽」，说的是没有遍计所执，遍计执的眼耳鼻舌身意等等这些法是没有的，都是遍计所执性。
以上是说，当我们依三自性观点来看经的时候，应当这样分析。方法已告诉你了，说一切法无的时候，不管是眼耳鼻舌身意还是其他什么东西，说的是遍计执性；说一切法如幻、如化、如梦、如影像的，那就是指依他起自性；说一切法是真实的，不论是不变异也好，不颠倒也好，都是说圆成实性。这个原则掌握之后，你就可以用三自性的观点去看经了，那就容易懂；否则，一会儿说有，一会儿说没有，就像前面引的一段《般若经》，如果没有这个标准去看，你就不晓得在说啥东西。你有这个标准，这一句是说什么，那一句是说什么，都有一个定量。
经里用八个比喻来说依他起，下边就把依他起八个喻再仔细地说一下。
丁二 依他八喻
论曰：复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？于依他起自性为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑：云何实无有义，而成所行境界？为治此疑，说幻事喻。云何无义，心心法转？为治此疑说阳燄喻。云何无义，有爱非爱受用差别？为治此疑，说所梦喻。云何无义，净不净业、爱非爱果差别而生？为治此疑，说影像喻。云何无义，种种识转？为治此疑，说光影喻。云何无义，种种戏论言说而转？为治此疑，说谷向喻。云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？为治此疑，说水月喻。云何无义，有诸菩萨无颠倒心为办有情诸利乐事故思受生？为治此疑说变化喻。
「复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？」为什么经里边经常说依他起，要说如幻如化这些比喻呢？「于依他起自性为除他虚妄疑故」，在依他起自性里边，要解除一般所谓虚妄的怀疑。「他复云何于依他起自性有虚妄疑？」虚妄疑怎么起的？那些有情怎么对依他起自性起虚妄的疑呢？「由他于此有如是疑」，虚妄疑到底什么东西呢？就是有下边那些疑：
「云何实无有义而成所行境界？」为什么实在的义是没有的，但是我们又看到这些东西，成为我们识所行的境界？这就把具体的疑给说出来：实无有义，境是没有的，怎么心可以缘它，成所行的境界呢？「为治此疑说幻事喻」。
「云何无义，心心法转？」既然没有义，而心王心所缘境而生，外境都没有，心王心所又怎么生出来呢？「为治此疑说阳燄喻」。
「云何无义，有爱非爱受用差别？」境界是没有的，怎么有爱非爱的受用呢？我们吃了好的就很高兴，人也胖起来，吃了不好的就不想吃，人也就瘦下去，这些是受用差别。既然没有义，境都没有的，怎么会有这些差别呢？「为治此疑说所梦喻」。
「云何无义，净不净业、爱非爱果差别而生？」既然一切境是没有的，造的净业产生可爱果，不净业又产生非爱果，怎么会有这些差别呢？境都没有，果的差别从何而来呢？「为治此疑说影像喻」。
「云何无义，种种识转？为治此疑说光影喻。」没有义，识怎么生出来？前面说心心法生，这里说种种识生。这有差别的，后边要交待，一个是定中的，一个是散心的。为了对治这怀疑，说光影喻。
「云何无义，种种戏论言说而转？为治此疑说谷响喻。」既然没有外境，这些各式各样的言说怎么会生出来呢？为治这疑惑，就说谷响喻。谷响，住在城市里边的人没有听到过，山谷里咕隆咕隆的声音，没人说话，但声音很多。
「云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？为治此疑说水月喻。」境是没有的，为什么定中确实取到了三摩地所现的境界？为治此疑，说水月喻，跟水中月一样。
「云何无义，有诸菩萨无颠倒心为办有情诸利乐事故思受生？」无义，一切境界没有，众生也没有，为什么菩萨还要无颠倒心地去办利乐众生的事情，为此而故思受生呢？不是因为业报所生，而是心里边起个思心所故意去受生，为度众生而去受生，并不是我们因业报而受生，菩萨受生不一样的。既然无义的，众生也没有，能度所度都没有，生死涅槃也没有，「故思受生」，何必呢？就不要去做了，这是空事。「为治此疑说变化喻」。有这种想法的人很多，他就说一切法空掉了，自他都空了，我就成佛了，什么度众生啦，做好事啦，都是执著，都还没空彻底。持这种见的人很多，他们觉得没有事干了，无所事事。这完全是错见，没有把缘起性空这两个东西搞清楚，执到「空边」去了，这是很危险的，是断空。
这八个喻不是随随便便举的，为了要断众生各式各样的怀疑，所以佛说了八种比喻。
释曰：为此义故，于依他起说幻等喻，今当显示。此中虚妄疑者，谓于虚妄依他起性所有诸疑，为治此疑，说幻等喻，显依他起。若实无义，云何成境？为治此疑说幻事喻显依他起：譬如幻象，虽无实义而成境界，义亦如是。他复生疑：若无有义，即无所缘，诸心心法云何而转？为治此疑，说阳燄喻显依他起。此中阳燄譬心心法，水喻于义。譬如阳燄有动摇故，虽无有义而生水觉；诸心心法亦复如是，由动摇故，虽无有义而生义觉。
「为此义故，于依他起说幻等喻」，为了这个原因，对于依他起，佛就说如幻、如化、如梦等等。「今当显示」，下边就要打开来讲。前面说了很多，而到底是什么原因，没有说，现在就说。每个喻都有它的意思，不是随便举的。
「此中虚妄疑者」，前面长行里边有「为除他虚妄疑故」，什么叫虚妄疑呢？「谓于虚妄依他起性所有诸疑」，虚妄疑就是在虚妄的依他起性上面产生了很多疑问。「为治此疑说幻等喻显依他起」，用如幻如化的喻来表示依他起的特征。所谓虚妄疑，就是在虚妄的依他起上边产生的很多怀疑。下边一个一个讲。
「若实无义，云何成境？」假使实在没有义（义就是所缘的境），怎么我们又成它为境界呢？「为治此疑，说幻事喻显依他起」，依他起的作用以如幻象来比喻。怎么比喻呢？下边就详细说。「譬如幻象」，这变化出来的象，「虽无实义」，是没有真正一头象的，「而成境界，义亦如是」，看把戏的人就看到确实有一头象出现，真的象的体是没有的，但是我们看到的就是一头象。就是说依他起上面遍计所执的义是没有的，但我们又好像看到有，就跟这个一样。这是回答第一个疑，没有义，而所缘的境成立。
「他复生疑，若无有义，即无所缘，诸心心法云何而转？」他又怀疑了：没有义，所缘的外境就没有了，心王心所怎么生出来呢？我们讲了好几次，心王心所要缘境而生，根境相对生识，根不对境，识是生不出来的。既然没有义——没有所缘的境，心王心所怎么生呢？「为治此疑说阳燄喻显依他起」，为解除怀疑，对此说阳燄的比喻，以阳燄的比喻来显出依他起的这一方面作用。「此中阳燄譬心心法，水喻于义。」阳燄比喻心王心所，水比喻义（外境）。「譬如阳燄有动摇故，虽无有义而生水觉」，阳燄就是太阳光照在沙漠上，地面热度很高，空气里边密度不一样，远远看过去，漂漂洋洋的好像是水面一样，有动摇。「虽无有义」，虽然没有水的实境现前，但是有水觉，我们眼睛看过去前面就像一片汪洋大水。「诸心心法亦复如是，由动摇故，虽无有义而生义觉。」用阳燄法喻来对照，心王心所也一样是动摇的，虽然没有看到外境，但是我们产生外境的感觉，就像阳燄一样。用阳燄来比喻虽然没有所缘的境，而心王心所可以生起来。
是诸愚夫于此复疑：若无有义，诸爱非爱受用差别云何可得？为治此疑说所梦喻显依他起：如于梦中，虽无实义而见种种爱与非爱受用差别现前可得；此亦如是。于此复疑：净不净业义既实无，爱非爱果义云何起？为治此疑说影像喻显依他起：譬如影像实无有义，即于本质起影像觉，然影像义无别可得；此亦如是，应知虽无爱与非爱真实果义，而现可得。
「是诸愚夫于此复疑」，愚夫就是二乘人和凡夫。你给他讲了两个，还不够，他另外的怀疑又生了，「若无有义诸爱非爱受用差别云何可得？」你说没有义的——没有外境，怎么我有爱非爱的受用，有些受用很舒服，有些受用很痛苦，怎么会有差别呢？「为治此疑说所梦喻显依他起：如于梦中，虽无实义而见种种爱与非爱受用差别现前可得；此亦如是。」就像做梦，梦里边虽然没有真实的境界，但是你梦里边种种爱与非爱的受用都可以现起。梦见可爱的东西，高兴得不得了，非常舒服，甚至于醒过来还在笑；梦里看到可怕的境界来了，那你就害怕得不得了，甚至出一身虚汗，醒过来心还在跳，这个作用可以生出来。打个梦的比喻，现前可得，「此亦如是」。
「于此复疑：净不净业义既实无，爱非爱果义云何起？」凡夫的怀疑很多，说了那麽多，还要怀疑。外境是没有的，净不净业这些是没有义的，不论净业也好，不净业也好，这些东西是空的，是没有实在的东西，怎么会现出爱非爱的果来呢？这个爱非爱果的义又是怎么起来的呢？（这个「义」，凡是所受的境都在里边，不一定是客观的物质环境，业也可以，果也可以，都可以被遍计为义。）净不净业是没有义的，爱非爱果这样的义怎么能看到呢？
「为治此疑说影像喻显依他起：譬如影像实无有义」，就是照镜子了，影像并不是实有的东西了。「即于本质起影像觉」，你到镜子里一看，就看到一个影像现出来。「影像义无别可得」，你要找影像这个东西，哪里找呢？找不到。「此亦如是，应知虽无爱与非爱真实果义，而现可得。」虽然爱非爱的果义是没有的，而现前可得。如同影像一样的，影像这个东西找不到的，但是分明的影子你却看得到的。爱非爱果一样的，虽然爱非爱果也不是真实的，但是现前可得，当下还可得。
于此复疑：若无有义云何得有种种识转？为治此疑说光影喻显依他起：如弄影者有其种种光影可得，虽有多种光影可得，而光影义实无所有；识亦如是，无种种义而有种种义现可得。于此复疑：若无有义，无量品类戏论言说云何而转？为治此疑说谷响喻显依他起：譬如谷响，虽无有义而现可得；戏论言说亦复如是，虽无实义而现可得。
「于此复疑：若无有义，云何得有种种识转？」又怀疑了：没有义的话，怎么会有很多识生起来呢？「为治此疑说光影喻显依他起」，以光影的比喻来显依他起的作用。「如弄影者」，小孩子都弄过，在灯光下边两个手翻来覆去地弄出各式各样的影子出来，兔子、蛇、马都可以现出来。「有其种种光影可得，虽有种种光影可得，而光影义实无所有」，这个光影现的东西是没有的，它只是光线在变化，你说有这个兔子出来了吗？没有，这个狗啊、猫啊，什么都没有的。「识亦如是，无种种义而有种种义现可得」，虽然没有种种义，而有种种义现出来。
前面是心王心所能生，这里是识能生，看起来象是一样，却有差别。我们用《无性释》来补充一下：「又如影像，于镜等中还见本质，而谓我今别见影像，而此影像实无所有。」他看到镜子里边一个像，就说：我看见一个东西了，一个像来了！实际上这个象是啥东西？就是你自己的影子，并没有另外一个像。「非等引地善恶思业，本质为缘，影像果生，亦复如是。」非等引地不是定地，没有入定的时候，善恶思业这个业是以思心所为本体（我们前面讲过，动身思、发语思、决定思、审虑思）。善恶的思业，它的本质就如自己的脸，影像果生，如同由自己脸生个影像一样。你说果有没有？并没有，就是从本质而生的，并不是另外还有一个果，但是果的相是看得到的。「又如光影由弄影者，映蔽其光起种种影，定等地中种种诸识，于无实义差别而转。」定里边种种识，虽然没有境，也可以生。这就是说：一个是定中的，一个是非等引地的。这两个看起来相似，但是一个指定中的，一个是非定中的，有差别。
「于此复疑：若无有义，无量品类戏论言说云何而转？」假使说义没有，各式各样的言说从哪里来呢？东西都没有，这个言说从何而来？我们说话都要依据东西的，这是长的、圆的、好的、坏的，昨天怎样，今天又怎么样，这些话无量多了，但是东西都没有，你说啥呢？这些戏论言说是从哪里来呢？「为治此疑说谷响喻显依他起：譬如谷响，虽无有义而现可得」。山谷里的声音轰隆轰隆地响，它有什么义呢？它根本没有义，没有人在说，而这个声音却可以听到。「戏论言说亦复如是，虽无实义而现可得。」同样，虽然没有义，戏论言说也可以生起来，就像谷响一样，「虽无实义而现可得」。
于此复疑：若无有义，云何世间定心心法有义可得，由说定心能如实知如实见故？为治此疑说水月喻显依他起：譬如水月，其义实无，由水润滑澄清性故而现可得；定心亦尔，所缘境义虽实无有，而现可得。水喻其定，以是润滑澄清性故。于此复疑：若有情义实无所有，云何证真诸菩萨等作彼利乐，觉慧为先，彼彼趣中摄受自体？为治此疑说变化喻显依他起：譬如变化，实无有义，由化者力，一切事成，非变化义而不可得；应知此中亦复如是，所受自体其义虽无，而有能作一切有情利益安乐所受自体义现可得。
「于此复疑：若无有义，云何世间定心心法有义可得，由说定心能如实知如实见故？」你说义是没有的，为什么世间入定的时候他可以看到一些东西？三摩地里边有东西，定心里边可以如实知道，如实看到一些东西。「为治此疑说水月喻显依他起」，以水月喻来显示依他起。什么叫水月喻呢？「譬如水月，其义实无」，水里的月亮是没有体的，「由水润滑澄清性故而现可得」，这个水洁净、不动，就可以照外境，空中的月亮可以照到水里边来。「定心亦尔，所缘境义虽实无有，而现可得」，定心也是一样，它是润滑澄净，虽然所受的境是没有的，却可以现出东西来。「水喻其定，以是润滑澄清性故」，水譬喻定，这个境界就是水里的月亮。只要水澄清，水里的月亮就可以现出来。
我们朝五台山的时候，有个明月池，他们说有个小洞，看进去可以看到月亮，水底下可以看月亮，这是个神奇的事情。我们看了半天，一片黑，啥都没看到，二十多人啥都没看到。有个赶骡子的，他说我看到了，月亮跟天上一模一样的，等等，说得很奇。当时我们也莫名其妙。白天又没有月亮，却在明月池里可以见月亮，这是很奇怪的事情。这是闲话，我们不去管它。
「于此复疑：若有情义实无所有，云何证真诸菩萨等作彼利乐，觉慧为先，彼彼趣中摄受自体？」还要怀疑：你说众生都是空的，补特伽罗我是没有的，菩萨为什么还要去救他？这个义可以指各种境，这里指有情。证了空性的菩萨他知道一切法自性空，怎麽还要去做那些有情利乐的事情？「觉慧为先」：他投生不是迷的，他依觉慧为先来「彼彼趣中」，各个趣里边，地狱也好，饿鬼也好，畜生也好，人趣也好，天趣也好，都要去救。「摄受自体」：显现他的身，就是去那里示现。众生都没有，这个证了空性的菩萨为什么还要到各种趣里边现身，去做那些度生的事情呢？
「为治此疑说变化喻显依他起」，以变化这个比喻来显出依他起的作用。「譬如变化，实无有义，由化者力，一切事成，非变化义而不可得；应知此中亦复如是，所受自体其义虽无，而有能作一切有情利益安乐，所受自体义现可得。」由变化者的力量，可以办成一些事情，并不是说变化毫无作用，变化可以成办事情。这里也是一样，他到处示现身体，虽然说众生的体是没有，自己也是如幻如化的，但是可以成办利益众生的事情，这个可以做到。因为众生还在迷，还执著有我，你是觉了，你去做利他的事情（度脱众生）并不是无意义，还是有很大意义的。
下面，世亲菩萨又举了八个喻所表示的其他意思。
复有别义，世尊意说幻等八喻，今当显示。此中幻喻，为治眼等六种内处：应知显示眼等六处，譬如幻象，虽实非有而现可得。说阳燄喻，为治器世间：由彼大故，于阳燄中实无有水，动摇力故似水可得。说所梦喻，为治色等所受用境：显如所梦，色等实无，而能为因，起爱非爱受用差别。说影像喻，为治身业果：显善不善身业为缘，而有余色影像生起。说谷响喻，为治语业果：显语业因，感语业果，犹如谷响。意业三种：一非等引地，二等引地，三闻种类。说光影喻，为治非等引地诸意业果：显此意业所得诸果犹如光影。说水月喻，为治等引地诸意业果：显等引地诸意业果，犹如水月。说变化喻，为治闻种类意业。闻种类者，即是闻思之所熏习。此即显示闻种类意差别而转，犹如变化。
「复有别义，世尊意说幻等八喻，今当显示。」这个也没有说完，世尊的意思很多，他说了一个又说一个。如果再说第三个，也可以，以菩萨的智慧，再多也能说，可我们就搞不清楚了，所以，说两个也差不多了。
「此中幻喻，为治眼等六种内处：应知显示眼等六处，譬如幻象，虽实非有而现可得。」眼等六种内处，即眼耳鼻舌身意六个根。这六个根跟幻象一样的，虽然没有体，但是它的作用是有的，「而现可得」，我们现在确实眼睛能看，耳朵能听。
「说阳燄喻，为治器世间：由彼大故，于阳燄中实无有水，动摇力故似水可得。」器世界好像阳燄，器世界很大，阳焰一片，一片汪洋大水一样，虽然没有水，但是阳焰动摇好像有水，这个器世间虽然没有，但是我们看起来还是有这个器世间，好像阳焰一样。
「说所梦喻，为治色等所受用境：显如所梦，色等实无，而能为因，起爱非爱受用差别。」梦里边看到一些东西，有生欢喜的。《无性释》举例说梦里见了女人，就起了很大的贪心，爱非爱受用就起来了。但是这个女人哪里有呢？根本是空的。同样，梦里梦见狮子老虎又起了很大的恐怖心。这些又在哪里呢？根本没有，但是作用是有的。
「说影像喻，为治身业果：显善不善身业为缘，而有余色影像生起。」以影像喻，对治身业果的实执。
「说谷响喻，爲治语业果：显语业因，感语业果，犹如谷响。」说谷响喻对治语业果的实执。语业的因是没有的，语业的果也是没有的，但是能感果。就像谷响，山里边轰隆轰隆的谷响，没有东西，却有这个声音。
意业有三种：一是非等引地，不是定地的；二是等引地，定地的；三是闻种类的，闻思修一类的。「说光影喻，为治非等引地诸意业果，显此意业所得诸果犹如光影。说水月喻，为治等引地诸意业果：显等引地诸意业果，犹如水月。说变化喻，为治闻种类意业。闻种类者，即是闻思之所熏习。即显示闻种类意差别而转，犹如变化。」
他对这八种喻作了两种解释，这是菩萨的广大智慧。佛说的八个喻，我们要以这两种方式去体会。你有智慧两种都抓住，没有智慧抓一种。一般的注解就是前面那一种，后面的就没有说了；也有说的，就看智慧大小了。这个比喻，道理也是很深，很难听了一道就知道。你好好去体会，慢慢去思惟。怎麽思惟呢？自己回去一个人思惟；或者集体讨论，依靠大众的力量来思惟，深入地分析下去。闻慧是浮在面上的，要深入，就要靠思。（第十八讲完）