上一次「说语义」中的「德处」讲完了。里边有个注解很重要，就是「住于佛住」。什么叫佛住呢？上一次强调了无功用，还有一些内涵没有仔细说。《无性释》：「佛住谓不作功用，于诸佛事有情等中能无间断，随其所应恒正安住圣、天、梵住。」就是说在做一切有情义利的中间，没有间断地长时安住在圣住、天住、梵住里边。「非如声闻要作功用方能成办利有情事，非如外道虽有所住，而非殊胜天住。」声闻要起功用纔能够成办利益有情的事情。这里，什么叫天住？什么叫圣住？什么叫梵住？
天住，就是四个静虑：初禅、二禅、三禅、四禅。前面说过，无色界的定、无色界的有情不能利益众生，所以说不求无色；而这四个禅定的定慧均等，最容易起功德，所以要住在这个禅定里边。梵住，就是四无量心。圣住，就是空、无相、无愿三解脱门。
在天住里边，佛住第四禅，第四禅是四静虑中最高的，佛也是依第四禅成佛的；梵住里边，常住于悲，慈悲喜舍里边以悲爲主，悲悯众生；圣住里边，住于空，空、无相、无愿，经常是住在空里边。这就是说佛没有功用的，在利益众生中间，经常住在这个圣住里边——空，天住里边——第四静虑，梵住里边——悲心。这个「佛住」里边还有这些内涵。
我们接下去讲义处，对照着表2来看。「复次，由义处者，如说若诸菩萨成就三十二法，乃名菩萨。」什么叫菩萨？要成就这三十二种法，纔可以叫菩萨，够格了；若不成就，那这个菩萨的名字还承受不起。这当然是指大菩萨，不是初发心菩萨。「谓于一切有情起利益安乐增上意乐故」，什么叫「利益安乐」？《佛地经论》云：「令修善因，名爲利益；令得乐果，名爲安乐」，从因上说，叫他修善的法，这是利益；使他得到安乐的果，这叫安乐。一个从因上说的，善因，利益；一个从果上说的，乐果，叫安乐。这是一种解释。《瑜伽师地论》第八十二卷说：「此行善故，名爲利益；能饶益故，名爲安乐。」这个行就是修行，行动是善的，叫利益；将来能得到饶益的，叫安乐。跟前面的意思还是差不多。
什么叫「意乐」？意乐是「欲、胜解」两个心所。「胜解」是相信，坚定不移的信心；「欲」就是善法欲，要利益众生。有这个信心，同时有这个欲心，这叫意乐。这个意乐殊胜，叫增上意乐。不是一般的意乐，而是利益众生的殊胜意乐，叫增上意乐。这「增上意乐」是总的一句，下面的三十八句都是围绕「于一切有情起利益安乐」这个殊胜的「增上意乐」心而展开的。是哪些呢？「令入一切智智故……无杂染心故。如是诸句应知皆是初句差别。」把三十八句归并爲菩萨三十二法，这三十二法又摄于十六种业，有三层。看表会清楚一些。下面看世亲菩萨的注解。
释曰：由义处中，于一切有情起利益安乐增上意乐故者，此句义由十六业余句显示。由何等业显示利益安乐增上意乐？谓展转加行业者，即是令入一切智智故；谓令诸有情入一切智智，展转化导，譬如一灯传然千灯。此即显示利益安乐增上意乐，如是一切所余句中，皆应配属利益安乐增上意乐。无颠倒业者，即是自知我今何假智故。谓或虽有利益安乐增上意乐，仍是颠倒，如有发起利益安乐增上意乐劝饮酒等。若有正智，如实自知，方能称量教导有情，非增上慢不如实知，起饶益心劝他令作不饶益事。
「由义处中，于一切有情起利益安乐增上意乐故」，这就是总句，由说十六种业的句子来显示这总句的义。「由何等业显示利益安乐增上意乐？」下面分别显示。
「展转加行业」，与它对应的就是三十八句里边的「令入一切智智故」。「谓令一切有情入一切智智，展转化导，譬如一灯传然千灯。此即显示利益安乐增上意乐，如是一切所余句中，皆应配属利益安乐增上意乐。」就是说他欲令一切有情都能够入佛智，展转教化，好像一灯燃千灯，不断的教化就能使大家都开智慧，都入一切智智，由一个教化一千个，一千个教化一百万个，越来越多。这就是利益安乐有情的增上意乐，让一切有情都成就佛智。这是殊胜的意乐心，要使一切有情都能够得到一切智智。这里举了一个例，其他的也是这样配，下面就不重复了。
「无颠倒业者，即是自知我今何假智故。谓或虽有利益安乐增上意乐，仍是颠倒，」你心肠倒是好的，心里想让他得到利益、安乐，有殊胜的意乐心，但是若没有智慧，（所造的业）还是颠倒的。举个例，「如有发起利益安乐增上意乐劝饮酒等」，他倒是好心，想让你得到利益安乐，有这个殊胜的意乐心，但是没有智慧，颠倒了，他叫你吃酒，他认爲吃酒可以得到利益安乐。这个搞错了，吃了酒之后心迷糊了，会造罪，做的事情就不是利益，不是善业，后头感的果也不安乐，那适得其反。所以没有智慧，虽有好心，还会做坏事。「若有正智，如实自知，方能称量教导有情，非增上慢不如实知，起饶益心劝他令作不饶益事。」要有智慧的话，纔能如实知道怎样称量（合适地）教导有情，使他们得到利益、安乐，不是增上慢。「增上慢」，就是自己没有智慧，还自以爲是，「不如实知」，没有智慧就不如实地知道，虽然起了饶益心，但是你智慧没有，颠倒了，劝他做一些不好的事情，得不到利益，也得不到安乐。
《无性释》也这么说：「或有利乐增上意乐而是颠倒」，就是没有智慧，「故须自知，我今何假」，自己应当知道，这里的「假」不是「真假」的假，而是「凭借」、「依靠」。是依靠智慧还是依靠颠倒？如果不是靠智慧，那你这个利益安乐心的效果是靠不住的。「我今何假？」自己要问：我今是依据什么的？「由此智故，说无倒业」，有智慧的话，就可以说没有颠倒的业。「谓我唯有如是闻慧」，这个智慧从何而来呢？从听闻正法而得到闻慧。「了知教证」，知道教、证二法；当然，思更胜一层，修就更好。从闻思修，闻开始就不是颠倒，如果离开了闻思修，靠自己的烦恼心出发的欲乐心，虽然你好心，但是会做颠倒的事情。所以这里说要依靠智慧，靠闻思修的智慧！「唯有如是闻慧，了知教证，自有堪能，起随所应无倒加行」，我有这个堪能性，我随其所应起这个无倒的加行，不会教错的。「如有颂言：诸有自称量，勤求所求处，彼不逮劬劳，而能到所到。」自己有这个智慧，能够称量，这样可以不必很辛苦，而达到目的。这是说要有智慧。
什麽叫增上慢？《俱舍论》云：「于未证得殊胜德中谓已证得，名增上慢。」这个殊胜的功德没有证到、没有得到，说自己证到了、得到了，这就是增上慢。什么叫慢？「令心高举」，把自己抬高，以爲比人家高。
前面是说，我现在这个利益安乐有情的心是靠什么的？靠智慧的是对的；如果不是靠智慧的，不是靠闻思修持，那就好心会做坏事。世人经常会这样，尤其是父母，他没有学过佛教，从世间的爱护心出发，溺爱子女。孩子在家里什麽都不干，什麽都不懂，跑出去受人家欺负，这还是小的；假使没有好的教育，他若做坏事，就更糟糕了。
不待他请自然加行业者，即是摧伏慢故。谓由摧伏憍慢心故，不待劝请，自为说法。不动坏业者，即是坚牢胜意乐故，不以有情行邪行故动坏菩萨利益安乐增上意乐坚固之心。无求染业者，即是非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅槃为后边故。谓后三句释此三句，非为利养恭敬等因作诸有情利益安乐，是故说名无求染业。利益安乐增上意乐云何可知？谓由相称语身业者，即是应量而语故，含笑先言故。此二句中，应量而语及先言是语业，含笑是身业。应量语者，唯作法语；言含笑者，舒颜往来，作饶益事。
「不待他请自然加行业者，即是摧伏慢故，谓由摧伏憍慢心故，不待劝请，自爲说法。」当然，说法要请，但是某些时候，看到他有危险，要告诉他一些好的话，那你就要摧伏慢心，不一定要他请法纔说。就是从第一句的利益安乐众生的殊胜意乐出发，在某个时期必须主动给他说法的，那就要摧伏慢心，去跟他说，不必劝请。佛也是这样，《阿弥陀经》就是无问自说，有先例的。
「不动坏业者，即是坚牢胜意乐故，不以有情行邪行故动坏菩萨利益安乐增上意乐坚固之心。」就是说众生有的时候不听话，做坏事，不会因为众生不听话做坏事了，就随他去，不管了。这个不好，还是要管。管，当然要有方便，表面上不管，实际还是管。驱摈也一样，驱摈是不是不管他了？把他送出去就算了？还是要管的，以这种方式使他悔改。如果你不用这种方式，他悔改不了，他还以爲这个无所谓，脸皮厚得很；来个驱摈，让他感到惭愧。这种方式要领会，实际上还是好心。这是说「不以有情行邪行故动坏菩萨利益安乐增上意乐坚固之心」，这个是「不动坏业」。
「无求染业者，即是非假怜愍故，于亲非亲平等心故，永作善友乃至涅槃爲后边故。」这三个都是没有染污心的业。什么叫「假怜愍」？看无性菩萨的注解：「若有爱染而作怜愍，但至命终怜愍随转」，假使父母对子女或者其他人，以爱染心出发，最多到命终就完了，下一辈子就认不得，就不怜愍。最大限度到命终爲止，怜愍随转。中间可能还有变化，因爲人的关系不断在变化，过分的爱会成冤家。世间上这样的事看得不少，物极必反，太好了就会成冤家。充其量到命终爲止，怜愍随转。「若无爱染而生怜愍，于生生中怜愍之心恒常随转」，假使你没有爱染，而是从菩提心出发，这个心一直到成佛，生生世世都会生起来，「是故菩萨乃至涅槃永作善友」，所以说这三个有联系。不是「假怜愍」，真正出于救度众生的菩提心的，那么你就是「于亲非亲平等心故」，亲的、非亲的平等。我们一般对亲的会偏向，对非亲的要排斥，这个是不平等，假怜愍，这样最长也只到临终。如果不是假怜愍的心，那就是可以一直到涅槃，于亲非亲都平等对待，平等地利益安乐。这个还是离不开前面那个增上意乐。「永作善友乃至涅槃」，爲了利益安乐他，做他的善友，或者是善知识，一直到涅槃为后边际，直至他成佛，这是菩提心。
「无求染业」，就是没有心希求染污的那个业，而是平等的菩提心，清净的业。一共有三个：一个是非假怜愍，一个是亲非亲都平等，一个是直到涅槃、成佛爲止永远做他的善友、善知识。「谓后三句释此三句，非爲利养恭敬等因作诸有情利益安乐，是故说名无求染业。」我们在做利益安乐一切众生的事情，不是爲了利养、恭敬、红包等等，这个叫无求染业。没有所求的，没有这个求的染污的业；有求就染污了。
「利益安乐增上意乐云何可知？谓由相称语身业者，即是应量而语故，含笑先言故。」利益安乐这个增上意乐表现在哪里呢？表现在相称的身语业上，有两句：应量而语，含笑先言。「此二句中，应量而语及先言是语业，含笑是身业」，应量语是什么意思呢？「唯作法语」，就是依法而说的话，不是说世间感情的话，讲佛说的那些法语，不要说世间的那些。我们僧团里边不准串寮冲壳子，也就是不要你说世间的那些话。你讨论法义，那是没有问题；说那些世间长短是非的话，绝对不允许。应量语，说法语，不说其他的一些话。「含笑先言」，就是说你主动先给他说，这是摄受有情的方式；说的时候要含笑，也是摄受众生。你瞪着眼睛跟他说话，他不要听，他害怕，跑掉了；要含笑，「舒颜往来，作饶益事」。应量语、先言都是语业；含笑是身业。这是说你要饶益众生，身语业就要这样作：语业要说如法的语，要先言，不要人家问了纔说，哪些地方该怎么做，你先要告诉他；身业要含笑舒颜，就是不要板着脸，瞪起眼睛，粗暴地说。这些是饶益有情需要做到的。
我们自己想一想：自己对众生说话，对朋友，对一些同修说话，是不是含笑先言，是不是说法语。这都可以做我们的标准，把它放在心里，以后说话的时候，用这面镜子照一照，是不是如此的。
于乐于苦于无二中平等业者，即是无限大悲故。无限悲者，愍三苦故：于有苦有情愍其苦苦，于有乐有情愍其坏苦，于不苦不乐有情愍其行苦。不苦不乐故名无二。无下劣业者，即是于所受事无退弱故，谓不自轻云我不能当得佛果如此等类。无退转业者，即是无厌倦意故，谓勤精进修成佛因，心无厌倦。
「于乐于苦于无二中平等业者」，就是前面的「无限大悲」一句。什么叫无限大悲呢？「愍三苦故」。世间人所谓的有同情心，只是对受苦的人起悲心，人家在不苦的时候，快乐的时候，他根本就没有悲心，不苦不乐的时候也没有悲心，那就是说只有苦苦纔起悲心，坏苦、行苦根本就不知道。而这个无限大悲，对三苦的他都要可怜。就是说他受苦的时候固然可怜；他在快乐的时候还是苦，坏苦啊，还要可怜他；不苦不乐的时候，愚痴嘛，还是要可怜他。于此三类有情，都要可怜：「于有苦有情愍其苦苦」；「于有乐有情愍其坏苦」，现在是快乐，实际上要坏的，坏了之后苦就来了，当下也就是苦；「于不苦不乐有情愍其行苦」，你虽然不知道有苦有乐，但是这个是行苦，我们流转生死就是由这个行苦牵着走的。「不苦不乐故名无二」，既无苦也没有乐，叫不苦不乐。
「无下劣业者，即是于所受事无退弱故」，事情交给你了，不要推。我们经常碰到一些人，哎呀！那个事情我怎么干得了？我是个凡夫哎……就推掉了。这样是下劣，不要有下劣业，「于所受事无退」，不要退。「谓不自轻云我不能当得佛果如此等类」，他说，成佛的事我做不了，这个菩萨道我是行不了，等等。成佛固然难，可世间上有一些担肩要负责之类的事情，他也要推掉，哦，这个事情我做不了，你叫人家做吧！这不好，成佛的事情都要担起来，更何况世间上其他的事情。不要自轻！
「无退转业者，即是无厌倦意故」，这是无退转业，无厌倦意。「谓勤精进修成佛因，心无厌倦。」菩萨要修成佛，凡有助于成佛的事情他都不厌倦。修成佛的因就是菩萨道，心不要厌倦。哎呀！太麻烦不想干，这个心不要有。要勤精进，精进心起来，就对治厌倦。
摄方便业者，即是闻义无厌故，谓由多闻成善巧智，饶益有情。厌恶所治业者，即是于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故。由此方便，乃能如实调伏有情。无间作意业者，即是于一切威仪中恒修治菩提心故。如是句义，如所行清净契经广说。
「摄方便业者，即是闻义无厌故，谓由多闻成善巧智，饶益有情」，饶益有情要有方便，这个方便从何而来呢？从多闻而来，所以要「闻义无厌」。你闻得少方便就少；闻得多方便就多。你要摄受有情，就要有尽可能多的方便善巧，就要多闻。《现观庄严论》说「方便善巧深」，要很深的方便善巧，就是要多闻。
无性菩萨有一个注解：「闻谓所闻契经等法，非汎所闻；义谓即彼所诠之义。」闻什么？当然闻法啦！契经、应颂等十二分教。一个是闻，一个是义。「义」指什么呢？那就是彼所诠之义，经文里边所含的意思。「于此闻义常无厌足，此是能摄成熟有情巧方便性，是故说名摄方便业。」对于闻经、解义都没有厌足，就是多闻了，那麽方便善巧智就来了。「闻义无足如所堪能，应正道理而化导故。」你听闻正法、解所诠义没有厌足，那就多闻了，就有所堪能，能够按照正确道理来教化。如果你闻义不多，善巧不够，那就会如前面所说的好心做坏事，劝他吃酒，劝他干坏事什么的。
有些人看到这个出家人不吃晚饭，哎呀！你晚上吃一点吧！你肚子饿了要坏啊！你修行身体要好啊！等等。一劝，他就吃了。坏了！坏了戒。这个要不得，方便善巧从闻法而来。那些在家人没有听过正闻的法，你不要听他的话，听了就上当，自己听的法都忘掉。
「厌恶所治业者，即是于自作罪深见过故，于他作罪不瞋而诲故。由此方便，乃能如实调伏有情。」《无性释》云：「此中所治，谓贪嗔等。欲令远离，故名厌恶。」他把所治解释成贪嗔痴，要远离贪嗔痴，叫厌恶所治。所治是烦恼，不要让烦恼生出来。具体做法就是对于自己所造的罪「深见过故」，看到这个罪对自他都不利，将来还要感恶果，过失很大。要深深地看到这个道理，不是说知道一点点就算了，这样深见过患纔能够确保以后不再造。如果你无所谓，以后还会造。这是对自己严格要求。「若于自罪深见过失，速疾厌离，方能制他所不应作，」只有自己看到过失，赶快厌离不再做，纔能教他不做。自己还在做，你怎么教他呢？所以说自己要生起厌离心，你教化他纔有用。菩萨总是利益众生，这些都离不开利益安乐众生的意乐。你要利益安乐有情，要对自己造罪深见过患。这是《无性释》的解释。「言威肃故，非余能制」，因爲你自己的过失马上就除掉，很快地厌离了它，教人家不要做坏事，你说的话有威信、威肃。其他的人不行的，一定要自己不做，纔能叫人家不做。「若怀嗔忿，诲他所犯以非利益非方便故，言不威肃，他转违背，起诸邪行。」他造了罪，要教育他，但不要以嗔恨心。假使以嗔恨心来「诲他所犯」，以嗔恨心来教育他，说他做的事情不对，不要这么做。但是你嗔恨心起了，就不是利益安乐的意乐心了。这既不是利益他的事情，不是善业，嗔恨就不是善业，也不是殊胜的方便，你说话就不威肃，没有威信。「他转违背」，他不但不听你的，反而跟你对立起来，做坏事去了。所以说你要让人家听你的话不做坏事，第一，自己不要做坏事，自己对于作罪深见过患；再者，教育他时也不要起嗔恨心。这两个条件都符合了，人家就听你的。如果你自己有罪不见过患，还在做，教育他的时候又是从嗔恨心出发，狠狠地骂，那就适得其反，不但不听你的话，反而做坏事，背后还要骂你。这个就要自己检讨是不是这样。
总之，「由此方便，乃能如实调伏有情」，自己作罪深见过患，于他作罪不瞋而诲，以这样方便，能够如实调伏有情；否则就不能如实调伏，就是他不听你的话。
「无间作意业者，即是于一切威仪中恒修治菩提心故。」菩提心不要忘记掉，于行住坐卧等一切威仪中都恒修治菩提心。受了菩萨戒的人，菩提心不能忘掉，忘掉就是犯戒。「如是句义，如所行清净契经广说。」有一部经就广说这个事情。《无性释》中就举了一个例子，「若见坐时，发如是心，愿诸众生，坐菩提座」，等等。这一个颂就是说，在行住坐卧威仪当中，假使你看见众生坐在那里，你要发这个心，愿一切众生都坐佛的菩提座，都成佛。行的时候怎么发心，住的时候又怎麽发心，这个经里广说。他举个例，就是说不要忘失菩提心，一切从菩提心出发。
胜进行业者，即是不希异熟而行施故，乃至由四摄事摄方便故。谓即依前利益安乐增上意乐修此加行，以为增长趣向果因。
「胜进行业者，即是不希异熟而行施故，乃至由四摄事摄方便故。」那就是六度四摄。菩萨所行爲了利益安乐众生，一切从这个意乐心出发，不爲自求。
「不希异熟而行施故」。一般说，布施感大富，持戒得大贵，那么有人爲了自己要富而布施。有一个居士，他不只一次地要求我传他供曼茶法，爲什么？他说他要发财。我问发财做什么？他说发财不是爲了其他的，他欠了很多债，把债还了好修行。好像振振有辞。但是你发了财之后，是不是就修行，还要打个问号。你债还清了，钱又很多，你是不是就能修？不敢说。所以，还是没有传给他，有发财这个心总不太好。要从利益众生出发，这纔是好的，不希求异熟果。我拼命布施，爲了将来自己要大富；我拼命地持戒，爲了人家恭敬我：这个心还是爲自己。
佛教修行，第一个对治人我执，再破法我执，你现在巩固「我」执，那就是天变成魔。本来佛法布施、持戒是好事情，给你用了之后，反而成了魔：你又富又贵，结果我慢又贡高，我执大魔就大得不得了，碰也碰不得，那就没有办法了，度不了。所以这些地方要把这个参考一下，从利益安乐一切有情这个意乐心出发纔是好的；从自己利益出发的，也可以说就是坏的。这是不希求异熟果而行布施。
「不依一切有趣受持戒故」。不要依一切有趣而持戒。你想生到天上去，持戒生天了，菩萨没有这个自求的心。
「于诸有情无有恚碍而行忍故」。有的人被人家打骂的时候，不还手，好像在修忍辱，但是心里气得不得了，嗔恨心大得不可说，他心里想，有一天我力量比你大，我怎么怎么报复。这样的忍辱毫无意思，就是奴纔。奴纔被主人打的时候不还手，他在行菩萨道修忍辱？不是的，他心里很气，一旦闹革命他就要造反了，那他就不服了，这个忍辱没有用的。
「为欲摄受一切善法勤精进故」。我们要为了摄受善法而勤精进。有的人很「精进」，晚上不睡觉，做什么？搓麻将，到跳舞厅，这是不是精进？这是懈怠！佛法里边，善法做得多叫精进；善法不做，而坏的事情做得越多，善法做得越少，这就是懈怠，谈不上精进。
「舍无色界修静虑故」。这个前面讲过，在无色界，定的份量多，慧的份量少，不能利益有情。我们利益有情，要定慧均等，要四静虑。所以说不要生到无色界，无色界的定也不要，要修四静虑。
「方便相应修般若故」。我们要修般若智慧，但是不是说一切法空，众生就没有受苦了，「这个不叫苦，随他去好了」。这个也不对，智慧跟方便要结合起来：以不执著的心去做那些利益众生的事情。所以说般若跟方便要联合起来。
「由四摄事摄方便故」。你度众生的方便就四摄，布施、利行、爱语、同事，这就是四摄法——度众生的方便。
「谓即依前利益安乐增上意乐修此加行，以为增长趣向果因。」你这样做，就是以前面所说的利益安乐有情的殊胜意乐来修这些加行，这样的加行增长，就是趣向佛果的因。
成满加行业者，即是于持戒破戒善友无二故，乃至亲近善友故；谓后六句释此八句。若有习近如是加行，速得成满。以慇重心住阿练若故者，由住此处，离恶寻思。世杂事者，谓歌舞等。
要圆满我们的加行业，要做什么呢？
「于持戒破戒善友无二故」，亲近善士。「以慇重心听闻正法故」，听闻正法。
「以慇重心住阿练若故」，那就是说如理思惟、法随法行都在里边，住在阿练若里边听闻正法之后，思惟也好，修定也好，都在这里边。
「于世杂事不爱乐故」，修行的时候，最怕是恶寻思，想起家乡来了，想起世间五欲来了。这些世间的事情不要爱乐，恶寻思放下。
「于下劣乘曾不欣乐故」，大乘人对二乘的意乐不要起欢喜心。哦，二乘很快，最快是三生证阿罗汉果，或者缘觉果，而大乘要三大阿僧祗劫，那太长，倒不如把自己先解决，了生死再说。我们中国所传的是大乘宗派，但是很多人有这个心，了生死第一，叫他做什么好事，哎呀！我生死还没了，我不干，我要去关房里念佛去。这个跟阿弥陀佛的四十八愿是否违背。我碰到好几个居士：哎呀！我年纪大了，不行了，这些事情我不干，我了生死要紧。这个是二乘啊！我们要有大乘的心，一切众生的苦就是自己的苦，要这样想。
「于大乘中深见功德故」，对于大乘法深见功德，我们要这么作意。
「远离恶友故，亲近善友故」。这个远离恶友、亲近善友跟前面的「于持戒破戒善友无二」怎么合得拢呢？我们先看无性的解释，对于持戒、破戒二种，他说：「于此二种能说法者，为闻法故，恭敬法故，起善友想，无有差别，是故说言善友无二。由是因缘，于破戒者不应一向谓非善友。」能说法的是善友，爲了闻法故，爲了恭敬法故，所以管你持戒也好，破戒也好，都做善友想，没有差别，就是无二。这个话还没有说透，我们再依传承把它补充一下。
讲亲近善士，很明确地是亲近善士，怎么有破戒的善友呢？这个我们就要仔细地探讨一番，看它到底怎么讲的。我们选择的善知识应当具备十个功德。第一个是持戒，不可缺的。在《科颂讲记》里边海公上师说，「有人问善知识的十个条件（十个功德）里边，如果有师能具备九个条件，而独不能持戒，是否可亲近？」在这本书里边就提这个问题，我们选择善知识的时候，假使其他九个功德都具备，而单单是没有持戒这一条，这样的善知识能不能亲近？《科颂讲记》根据祖师的话，说是不能亲近的。反过来，假使九种都没有，只有一个持戒，这个善知识可不可以亲近？「亦可暂时亲近！」暂时亲近一下还是可以的。这就是说不持戒是不行的。
可是这里说破戒的善友跟持戒的善友「无二」，这个不是矛盾吗？九个条件不具，只具一个持戒的，学过《科颂》的人知道是可以暂时依止的；假使有戒又有悲心，这两条都有的话，可以终身依止。那就是说十个条件里边，余八个都没有，只有持戒跟有悲心的，从利益众生出发的，不爲自己，这样的人，一辈子依止都可以，哪怕其他的功德都没有。这是《科颂》的结论，这里不是强调持戒吗？「于持戒破戒善友无二」，这个话是怎么说的呢？
没有矛盾！我们说，亲近善知识，应当有坚固信心，常观功德，常念恩德，不思不见一切过失。这个善士，你已经以他爲师了，他有一些小小的过失，或者戒上不清净，你就不能看了！已经以他爲善知识了之后，他持戒也好，破戒也好，爲了重视法，那你就要无二地看待，这也是规定的。这个《科颂》是说，你亲近他爲师，就要坚固你的信心，要常观他的功德，常念他的恩德，不要看一切过失。
《论》第二卷三十四页有一段文说：「下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思惟，莫观过失，悉无差别。」你亲近了这个师父，哪怕你只有听到一句偈，一个颂，这样的人，他虽然犯戒，你要从他功德上想，不要去看他的过失，要看成与其他善知识没有差别，就是破戒持戒善友无二，无有差别地看待。「《宝云经》云，『若知由其依止尊重，诸善增上不善损减，则亲教师或闻广博或复寡少，或有智解或无智解，或具尸罗或犯尸罗，皆应发起大师之想』」，那就明确地跟你说了，你亲近尊重善知识，如果能如法亲近的话，善法就会增长，不善的法就会减下去。这一个方面知道之后，这个亲教师或者是广博闻的，或者是寡闻的；或者有智慧见解的，或者没有智慧见解的；或者是持戒的，或者是犯戒的，都要发起是佛的想。也就是无二，没有差别。「『如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，于轨范师悉当发起恭敬承事』」，对佛是这样的信敬爱乐，对你的亲教师也同样地信乐，对轨范师（就是阿闍黎）也应当发起这样的恭敬承事。「『由此因缘，菩提资粮未圆满者悉能圆满，烦恼未断悉能断除。如是知已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺行，于不善法应不顺行。』」善知识固然要恭敬，做无二想，不过他教做的若是善法，就要顺着他做，不善法就不做了。教做的若是不善法，就说这个我做不来，就这样。这里就很明确了，已经亲近了善知识的，他有过失也好，多闻也好，什么也好，你作无二想，这是《宝云经》里边的话。
我们再引《论》第一卷后头的一段文：「于尊重所，特应弃舍一切寻察过心，修观德心」，对你的善知识，特别应当放弃一切观过失的心，修观功德的心。这个都是亲近善知识以后的事情，所以说，这里「于持戒破戒善友无二」，就是要你不起找过失的心，要起观功德的心，持戒的、不持戒的要平等看待，不要去看过失。「谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处而观察者，则必障碍自己成就。」虽然你的善知识功德很大，但是你从某一些地方看到他一点点的过失，这样去看的话，就障碍你自己成就。这个地方我们经常会搞错。你的见解到底对不对？你看到的到底是过失还是功德，你还搞不清楚，你就说是过失。明明没有的事情，你说他怎么怎么的，你的观察往往会错的，那就会障碍你自己成就了。「虽过增上，若不观过，由功德处而修信心，于自当爲得成就因。」退一步说，即使这个善知识有过失，增上的，你不去看他的过失，从功德处而修信心，他总有功德，从功德地方修对他的信心。这样做有什么好处？「于自当爲得成就因」，自己能够成就，成就的因就在这里。就是说亲近善知识之后，不要随便观过失。这一段文正好配合爲什么说破戒的持戒的善友要无二看待这个问题。就是说已经依止了，从他闻法了，就不能再观过失。「是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思惟寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。」所以说对自己的尊重——善知识，不管他的过失或大或小（这只是你自己的看法，对不对还不一定），都应当要这么思惟：自己寻求善知识的过失，其过患很大。要好好地去思惟，看善知识过失的坏处极大，要赶快起断心，把观过之心断掉，把它灭除。「设由放逸烦恼盛等之势力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护。若如是行，力渐微劣。」假使因爲放逸，或者是烦恼太盛，由这个力量而找善知识过失的时候，也要忏悔、防护，不要说你烦恼起了，就不管一切了，要更加努力地悔除、防护，不要给它再起来。这样做，这个寻求过失的心就会慢慢小下去。「复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思惟功德。」只是把寻过失心灭下去还不够，对这个善知识持戒的地方，多闻的地方，或者他有信、进、念、定、慧这些功德的地方，多多地执取，就是多多地思惟，思惟他的功德。「如是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能爲信心障难。」因爲你经常观功德，你把功德执取了，即使冒出观过失的心，这个信心也不会受障碍，那就可以把你这个观过失的心映蔽掉，把它盖掉。不是有句话嘛：自家癞痢的孩子也是最好的。他的孩子哪怕是癞子，癞痢头，也是最可爱的，这是世间上最好的孩子。那就是说看了他的功德，他自己养的往往见他的功德，他一切过失都不看了。如果我们对善知识多看功德，纵然你发现一些过失，是真的假的不去管它，你这个信心不会退掉。那就是说要多观功德，少观过失。
我们海公上师经常说这话：我们要发这个愿，恶知识，希望我不要看到他；即使看到，希望他不要跟我说话；即使他跟我说话，希望我听不懂。那就是说不要受恶知识的影响，能够不见他最好，心里根本就没有这个事。如果见到之后，他没有跟我说话，他的毒也放不出来。如果他放毒了，跟我说话，我听不懂，不晓得说什麽，那个毒害不了我，就像打了预防针，不会受害。
这一条看起来好像肤浅，实际上很重要。有人经常串寮充壳子，跟那些与自己的烦恼相应的人说话，最后把信心破掉了，走掉了。之后，在外面东碰西碰，没有好地方，又想回来。这样的人太多了，最近也有人写信来：哎呀！我错了，叫大家千万不要学我的样。他跑出去，看了什么地方都不行，都不如这里好，想回来，但是他回不来了。他还打电话做好人：哎呀！千万不要走，我走了，这个经验教训啊！很苦恼啊！什么什么。你尽管这麽说，还是有很多人要走，怎麽办呢？烦恼起了之后，就看你智慧了，你是根据智慧来做，还是跟着烦恼走呢？你要跟着烦恼走，那就什麽都没有了，就算了。
我们总算把这些问题讲清楚了，下面继续看原文。
「若有习近如是加行，速得成满」，以这样修加行，那就很快就成满了。「以慇重心住阿练若故者，由住此处，离恶寻思。」不是以缓慢的心，以慇重心如法地住阿练若，恶寻思就会除掉。什么叫恶寻思？就是想世间杂事。「世杂事者，谓歌舞等」，什麽叫世间杂事呢？歌舞唱伎、亲里觉，等等。这些世间的事情要放下，这是恶寻思，想这些要坏我们的修行。现在到处是舞厅，到处是音乐，你要不故往观听，歌舞伎乐不要去看。现在这世间，不要说城市，五台山都有了。我一九九七年的时候在五台山住，在那个寮房对面的厕所间里边，就经常听到舞厅音乐。这个末法时期，到处都有污染，那就要靠你自己了，你要自己对世间杂事不爱乐，那麽随你怎么搞，与我无干。有爱乐心就完了，你贪著这些东西，什麽罪都会来，乃至伤身害命都会，这个千万不能做。
成满业者，即是恒修治四梵住故，常游戏五神通故，依趣智故。谓后三句释此三句，此成满业所有相状。大威力者，谓六神通。依趣智故者，谓依趣智，不依趣识，内智生故。由此内智，现见相应安住于法。
「成满业者，即是恒修治四梵住故，常游戏五神通故，依趣智故」，这三句解释成满业。修治四梵住就是修四无量心，这是一个。常游戏五神通，就是得大威力。这个大威力是什么？就是六神通。六神通，前面五个是通外道的，最后的漏尽通纔是佛教内部的，漏尽通就是断生死的那个通，把烦恼都断完。
无性菩萨的注解：「游戏五通名爲威力」，这是威力，「漏尽智通是解脱智」，这是大威力，大威力不是指前五通，而是漏尽通。世亲菩萨认爲大威力是指六神通，把漏尽通也包在里头，因爲没有第六个漏尽通不能叫大威力，只能叫威力；要有大威力，决定要有第六个通。无性菩萨说，有第六个是大威力；世亲菩萨说六个一起，纔叫大威力。
「依趣智故者，谓依趣智，不依趣识，内智生故。」我们要依智不依识，什么叫依趣智呢？「由此内智，现见相应安住于法。」内智是无分别智、后得智。这个内智生起之后，现见相应，与法相应了，就安住于法上。这个内智是我们要依靠的，不要依靠这个识，识是染污的，杂染的。各别内证的叫依趣智，自己内证到的智慧。识是不寂静、杂染的，不能依，要依趣智。
安立彼业者，即是于住正行等，谓后四句释此四句。由利益安乐增上意乐故，安立有情利益安乐。御众功德故者，由于破戒亦不弃舍，安立不摈，令出不善，令住于善。决定无疑教授教诫故者，由能一向与彼教敕，非自说已还复说言我言不善；由是因缘，其言威肃。财法摄一故者，由言诚谛，以法摄取衣服等财，还如是施。无杂染心故者，由善摄受大菩提心饶益有情，非欲自求为给使故，云何有情由此善故速证无上正等菩提，如此摄受一切有情。
「安立彼业者，即是于住正行等，谓后四句释此四句。」这个四句同样的，爲了利益安乐有情，所以纔这样。
「御众功德故者，由于破戒亦不弃舍，安立不摈，令出不善，令住于善」，御众功德，世亲菩萨是这样解释的，他说破戒的也不弃舍他，也不驱摈他，令他从不善里边出来，好好地忏悔，住于善。当然，这个破戒不是大的戒；如果是大的戒，怎么说呢？无性菩萨又说了：「御众功德者，谓于持戒犯戒有情驱摈摄受，俱欲令其出不善处，安立善处，名不弃舍。」持戒破戒的，他或者是摄受，或者驱摈，这都是要他出不善处，而安立于善处，这也不叫坏事。实在坏的，该驱摈的还是要驱摈，犯了根本戒的要驱摈。驱摈要使他知惭愧：你被取消资格，不能在僧团里住。起了惭愧心，然后可以忏悔，出不善，安立于善处。如果你还包容他，无所谓，他就没有惭愧心，就不能出不善处，不能安立善处。所以无性菩萨把这个也强调一下。他说我们的悲心不是一味地包容，只要能够使他出不善处、安立善处，驱摈他也叫不舍弃，目的还是要他好，所以也不叫舍弃。就是说这个「不舍弃」也包括驱摈在里头。管你驱摈也好，摄受也好，都叫不舍弃，目的是要他出于不善处，安立于善处。
「决定无疑教授教诫故者，一向与彼教敕，非自说已还复说言我言不善」，就是说话要有决定，不要今天这么说，明天反过来又那么说，「是我说错了，我的话不对了」，这样就没有威信。「由是因缘，其言威肃」，这样决定无疑的，这个话是定的，他的话就有威信，威肃。
什么叫财法摄一？「财法摄一故者，由言诚谛，以法摄取衣服等财，还如是施。」他重谛实，他的话是很真实，决定不改的，不是犹犹豫豫，是决定无疑的。他以法摄取衣服财物，之后，还是拿去布施，这个叫财法摄一。这是世亲菩萨的解释，无性菩萨还有另外的解释，可以参考。
「无杂染心故者，由善摄受大菩提心饶益有情，非欲自求爲给使故」，他说，摄受那些有情，就是摄受弟子，要从大菩提心出发，来饶益他，并不是说摄受弟子给我干事情，差他做事情，这个就不是悲心，爲自己了。要从悲心出发，要以大菩提心饶益他，使他要成佛，从这样的心出发。「云何有情由此善故速证无上正等菩提」，他就是以这样子使这个有情做这个善事，而使他可以快快地证到无上正等菩提。这样摄受一切有情，就是最后一句所说的「大菩提心恒爲首故」，没有其他私心杂念。
论曰：如说：由最初句故，句别德种类；由最初句故，句别义差别。
释曰：此伽陀中，即为显示前所说义，说如是言。
「由最初句故，句别德种类」，是说德处。第一句是总的，「最清净觉」；其他的句分别解释差别种类。
「由最初句故，句别义差别」，是说义处。第一句是总的，「于一切有情起利益安乐增上意乐」；下边一句句讲它的差别，以差别句来解释总句。
「此伽陀中，即爲显示前所说义，说如是言。」好了，第五卷讲好了。（第二十一讲完）