乙五 由何云何而得悟入
论曰：由何云何而得悟入？
释曰：为显由此如是悟入，故为此问。
要悟入唯识性，从哪里悟？怎么悟？这里分两科，总的就是「由何」，「云何」两个问题，「而得悟入」。
丙一 由此悟入
论曰：由闻熏习种类，如理作意所摄，似法似义有见意言。
释曰：由此悟入，今当显示。此中由闻熏习种类者，谓由闻熏习为因，即前所说悟入任持大乘熏习等所生故，应知是圆成实自性所摄。
「由闻熏习种类，如理作意所摄，似法似义有见意言。」这是「由此悟入」，下边是「如是悟入」。我们前面讲过，闻熏的种类不是阿赖耶识的杂染种子，而是听闻正法熏习下来的。「如理作意所摄」，我们修行的时候，如理作意，不是非理作意。与佛的经教及法义相似的行相，这是相；还有见，即识的见分。有见有相的这个意言，这个意地寻思，就是定中所观的境，由这个地方悟入。这样的悟入需要四寻思，从这四个方面去考察一切都是意言，没有实义，知道一切都是假安立的，都是唯识所变的，由此悟入唯识性。
丙二 如是悟入
论曰：由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思，及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。以诸菩萨如是如实为入唯识，勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言，推求名、义、自性、差别唯是假立。若时证得唯有意言，尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性、差别义相无故，同不可得。由四寻思及由四种如实遍智，于此似文似义意言，便能悟入唯有识性。
「由四寻思，谓由名、义、自性、差别假立寻思，及由四种如实遍智，谓由名、事、自性、差别假立如实遍智，如是皆同不可得故。」在加行的时候叫四寻思，加行之后得到果，这个时候，叫如实遍智。一个是加行，一个是得果；一个是正在寻求这个道理，一个是如实地证到这个道理。「以诸菩萨如是如实为入唯识，勤修加行，即于似文似义意言，推求文名唯是意言，推求依此文名之义亦唯意言」，先是推求这个名都是意言，即是意地寻思，没有东西的。「文」就是指「文字」，名句文身的「文」；「名」的根本就是「文」，几个字兜拢来成一个「名」。再推求「名」所诠表的「义」也是意言，就是意里边变出来的，并非实在的东西。「推求名义自性、差别唯是假立」，名义的自性、名义的差别也是假安立的，没有实在的。
「若时证得唯有意言」，开始时去寻求，假使这个时候证到了，就是指如实遍智生出来了，「尔时证知若名、若义、自性、差别皆是假立，自性差别义相无故，同不可得。」名也好、义也好，它的自性也好、差别也好，都是假安立的，实际的义境是没有的，都是不可得的。「由四寻思」，是因地的，「及由四种如实遍智」，果地的。有这个四如实遍智之后，「于此似文似义意言，便能悟入唯有识性」，好像是有见有相的那个意言，你经过这个四法的推求，最后得到四个如实智，一切都是意识所变，这就悟入了唯识性。
释曰：如是悟入，今当显示。由四寻思者，谓由名、义、自性等文之所显说。及由四种如实遍智者，谓由名、事、自性、差别假立等文之所显说。如实遍知若名、若事、自性、差别，皆是假立，于中实义皆不可得，是故说言：如是皆同不可得故。又先推求若名、若义、自性、差别唯是假立，后如实知如是真实皆不可得。于推求时，名为寻思；若如实知不可得时，即名四种如实遍智。
「如是悟入，今当显示」，这样的悟入，现在要讲。「由四寻思者，谓由名义自性等文之所显说。」就是前面论文所说的推求名、义、自性、差别唯是假立。「及由四种如实遍智者，谓由名、事、自性、差别假立等文之所显说」，四个如实遍智，就是前面论文所说的证得名事自性、差别唯是假立。「如实遍知若名若事自性、差别，皆是假立，于中实义皆不可得，是故说言：如是皆同不可得故。」都是假安立的，真正的东西拿不出来。
「又先推求若名、若义、自性、差别唯是假立，后如实知如是真实皆不可得」，开始的时候，是寻求，寻求没有实在的东西，是假安立；最后是确定，决定如此，如实知了，这种实际的东西皆不可得，拿不出来。「于推求时名为寻思」，在寻求时候的那个行相叫寻思。「若如实知不可得时，即名四种如实遍智」，推求的结果是如实地知道，当你如实地知道，确实不可得，这个是决定。开始是寻求，现在是决定。决定的是智慧，寻求的是见。决定之后是智，智慧决定了，这是果相。一个因相，一个果相。
这里讲得很少，我们引了两家注解。先看无性的注解：「由四寻思及由四种如实遍智者，依如先说能悟入具发起如实所作方便，于加行时推求行见假有实无，方便因相说名寻思；了知假有实无所得，决定行智，方便果相名如实智。」这是一个方便，加行的时候是推求行相，这是见，「假有实无方便因相」，这个实际上是没有的，假安立为有，从因上说叫寻思。推求之后，现在是确实了知，是假有的，实在是没有的。「所得决定行智」，决定行相的智慧，这个方便的果相叫如实智。一个是推求时候的见，叫寻思。那么推求的结果呢也决定是没有的，行相决定的这个智慧，就叫如实遍智。下边是寻思的四个内容。
什么叫名寻思？「此中名者，谓色受等」，就是色受想行识这些名，「亦摄名因名果句等」，也包括名因、名果。「句」就是名句文身的句。名就是指那些名词，色、受、想，等等。「寻思此名唯意言性，唯假非实，不离意言，名名寻思。」我们寻思推求这个名就是意言。我们心里想象、推求，这个没有东西的，你又拿不出东西来，不是实在有的，没有离开意言的，就叫名寻思。
什么叫义寻思呢？「如名身等所诠表得蕴界处等」，名句文身所诠表的东西，假如说是蕴处界这些东西：「蕴」是什么东西呢？推求蕴的自性唯假非实，蕴这个东西拿不出来。「界」也一样的，是假安立的，就是遍计所执，是没有的。「如有种类种类相应差别可得，如是所诠能诠相应不应理故」，如果有各种各样的差别可得，那么能诠跟所诠（名跟义）相称，而前面讲过，这是不合理的。「推求依此文名之义亦唯意言者，寻思依名所表外事，唯意言性，思惟此义似外相转，实唯在内。」意所显的那个境，也就是识所显的，意言里边所显出来的，它的体实在是没有的。「依名所表外事」就是义，也是意言性，「思惟此义似外相转」，山河大地、桌子、板凳，好像是在外边，实际上就是识变的，并没有实在的东西。这是义寻思。
什么叫名义自性、差别寻思呢？「推求名义自性、差别唯是假立者，寻思名义二种自性唯假立相，谓色受等名义自性实无所有，假立自性，譬如假立补特伽罗；寻思名义二种差别亦假立相，谓无常等名义差别唯假立故。」推求名义两种自性是假安立的，就是说这个色、这个受等等，是假安立的，实在没有东西的，例如，「补特伽罗」，我们去推求这个补特伽罗，到处找，却找不出它是什么东西，色受想行识也同样，也是找不到实有的东西。这是名义的自性寻思。「差别」，就是说这个色、受是常的、无常的，有见的、无见的，有漏的、无漏的，等等，（学过《俱舍论》的知道，差别门很多。）观察这些差别相，发现它们的自性是假安立的，差别相当然也是假安立的。
最后，「若名、若义、自性、差别皆是假立者，证知四种虚妄显现，依他起摄，自性、差别义相无故。」这样推寻，一直到实际证到「四种虚妄显现」，它们是遍计所执，显现的幻相不是真有，依他起摄。「自性、差别义相无故」，依他起所摄的自性、差别等等的外境是没有的，它们都是遍计所执，是空的，是没有体的，都是不可得的。「同不可得者，了达四种遍计执义」，名的遍计、义的遍计，自性、差别这些遍计所执的境都是不可得，虚妄的。「应知此中四种方便说名寻思」，果相的智慧叫四种如实智。在推求的时候，假使推的是名为假安立，那么就叫名寻思；等到智慧生，决定知道名是假安立的，就叫如实智。「若即于此果智生时决定了知，假有实无名如实智，如是于事自性差别假有实无。」那么于事自性、差别，等等，也是一样。
以上是无性的解释，下面我们再看《杂集论》的注解。
先解释四种道理：「复次，因辨观察契经等法，应当解释诸法道理，由依此道理能观彼法故。」观察契经的时候，要懂得几个道理，依这道理来观察这个法；道理不知道你怎么观呢？「问：若欲于诸法正勤审观察，由几种道理能正观察耶？」我们对佛说的法想要精勤地仔细地去观察的话，有几种道理能够如理地观察呢？「答：由四种道理：观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。」
「观待道理者，谓诸行生时要待众缘，如芽生时要待种子时节水田等缘，诸识生时要待根境作意等缘，如是等。」什么叫观待道理？一切行（有为法）要依赖众缘和合纔能生。举个例，生芽要有种子，时间一般是春天或者夏天，冬天就不能生；还要水，还要田，还要阳光，肥料，等等，各式各样的缘。生芽要靠很多的因缘，种子是因，还有其他的缘，增上缘等等。同样，诸识生的时候，要依靠根、境，还要作意，没有作意，根境相对，还是不会生识。这些因缘具足了，和合了，识就生。这是观待道理，就是说一切法要待因缘和合而纔有。
「作用道理者，谓异相诸法各别作用，如眼根等爲眼识等所依作用，色等境界爲眼识等所缘作用，眼等诸识了别色等，金银匠等善修造金银等物，如是比。」第二个，作用道理，各式各样的法有各式各样的作用，眼根的作用是做眼识之所依，眼识一定要靠眼根纔能发挥作用，这个眼根就有作眼识所依的作用。那么外境的色，为眼识所缘，它的作用就是作眼识的所缘。这个识它本身起什么作用呢？眼等诸识有能了别的作用。譬如金匠银匠能够造很多金银首饰等等，这也是作用。这个是作用道理，「如是比」，这样比而可知。
第三个，证成道理，就是涉及因明，「证成道理者，谓爲证成所应成义，宣说诸量不相违语。」要证明我们要成立的那个义，就是我们的宗，就要说各式各样的量，就是现量不相违，比量不相违，或者圣言量，要由这些来证明它。什么叫「所成义」呢？「所应成义者，谓自体、差别所摄所应成义。」简单说就是立个宗。什么叫「诸量不相违语」呢？「谓现量等不相违立宗等言」。证成道理，那就是说，要用因明来证明它不错，如果不符合因明的，就会有错。
第四个，法尔道理，一切法都有个自然规律性。「法尔道理者，谓无始时来于自相共相所住法中，所有成就法性法尔，如火能烧水能烂，如是等诸法成就法性法尔。」无始以来，一切法它自己有作用，这个是它的法性，举例，如火能烧，火不但现在能烧，过去也能烧，将来也是能烧，不烧不叫火；水能烂，泡在水里的东西会烂掉。这些法的法性「法尔如此」，这个是自然规律，不是人为的。「如经言，眼虽圆净，空无有常乃至无我，所以者何？其性法尔。」眼睛虽然圆净，能看很多东西，好像很好，却是空的，无有常的，乃至无我的，什么原因呢？它法尔如此。一切法都是自性空，都是无常的，这是自然的客观规律。
这个就是说，对一切法，我们要用这四种道理来观察。懂了这四种道理之后，就可起寻思了。怎么起寻思呢？下面就讲四寻思。
「谓起四种寻思，一名寻，二事寻思，三自体假立寻思，四差别假立寻思。」法相书虽然很多，内涵都差不多，你通了一部，其他的基本上自己能看。这里所讲的跟我们讲的是差不多，只是他讲得广一点，我们做个参考。因为《世亲释》比较略，打开一些，当然是可以了解得更多。但是我们仅仅是了解，我们还不是积集很多福德智慧资粮的菩萨，他们真正下功夫，我们仅仅知道他们如何下功夫，实际还是门外汉，这一点要知道。你说你要懂透了，懂透了你是大菩萨。现在我们了解一下，就是我们应当做到的就是这个。那么四个寻思：名寻思、事寻思、自体假立寻思、差别假立寻思。名、事，就是名、义。自体、自性在法相里边也是通的。
什么叫名寻思？「名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相皆不成实，由名身等是假有故，观彼自相皆不成实。」那就给你广讲了，名句文身都拿出来了。名句文身是意言，它没有自体。这些都是假安立的，我们把字母兜拢来成了个名字，名字兜拢来成一个句子，这些都是假安立的，没有自相，没有实际东西。这是名寻思，好懂一些，名本来是假的。事寻思，要深一步，因为我们看到东西好像实际有的，实际上它就是跟名字相对而有的。前面我们讲了关于「名不称体」的颂，这个时候，在事寻思时候，这些道理都要拿过来用，复习的时候，要把它拿过来对照一下。
「事寻思者，谓推求诸法蕴界处相皆不成实，由诸蕴等如名身等，所宣说事皆不成实，是故观彼相不成实。推求者是观察义。」这些法，就是我们名所指的那些东西，这些相皆不成实，都没有实际东西，这是遍计所执。例如，五蕴（色、受、想、行、识蕴），这是名所指的东西，都是拿不出来的，这些东西都不成实的，不是实在有的。这是义寻思。
「自体假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中推求自体，唯是假立言说因性。」这个很要紧，下一科会讲到六相：名寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立寻思，还有假自性寻思、假差别寻思。有人说是这样的六个：名、义、名自性、义自性、名差别、义差别。从这个地方看，这样说是不合适的。所谓自性，要在名义两个相应之中，纔成一个自性，不是分开来说的，不是名自性、义自性。诸法的能诠所诠就是名跟义，在相应里边推求它的自体是假安立的，是言说因性，不是名言，没有东西的。什么叫相应呢？「能诠所诠相应者，谓此二种互为领解因性」，名跟义，两个互相做领解的一个原因。怎么说呢？「所以者何？善名言者但闻能诠，由忆念门便于所诠得生领解；或但得所诠，由忆念门便于能诠得生领解。」对名言学得很好的人，只要听到能诠，听到一个名字，由忆念门，心里一回忆，就晓得所诠的东西是什么东西，他就理解了。我们说话就是这样靠名字来理解，如果你说了很多话——「名」，外国人莫名其妙，一句话也听不懂。如果是中国人的话，你说「桌子」，我就晓得桌子，我眼睛不看也知道桌子是怎么一个东西。你说「天」，我们知道蓝天，你听到名字就可以联想到这个义。「互为领解」就是联想的意思。「能诠」就是名。「由忆念门」，由记忆就知道所诠的义是什么东西。或者看到所诠的义，由忆念门就晓得叫什么名字。「如是种类共立相应中，眼等自相唯是假立，但于肉团等名言因中起此名言故。」自相就是本身，差别就是它的差别性、特征，有漏无漏、有见无见、有对无对等等。举例来说，什么叫眼呢？我们说的眼睛只是一个肉团，就是一堆肉，以这团肉为因，起个名言，叫眼睛，就在一个肉团上，我们叫它眼睛。「若如是观察，是名自体假立寻思」，这样的观察就叫自体假立寻思，我们知道这个眼睛是假安立的，这个肉团也是假安立的。这个分析下去，都是假安立。
「差别假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中推求差别，唯是假立名言因性。所以者何？以于能诠所诠相应中，推求若常无常有上无上有色无色有见无见等差别相，唯是假立名言因性。」推求诸法是常的无常的，有上的无上的，有色的无色的，有见无见的，有漏无漏的等等差别，这些都是假安立的。「自体」是假安立的，哪还谈得上有常无常、有见无见，这些当然都是假安立的，都是名言为性。「如是观察，是名差别假立寻思。」
这样是真地下功夫。我们说说容易，真的下功夫把那些东西看透，都是意言，都是名言的熏习，都是以识为性，那就要用四寻思，引生如实智，那么就肯定了，唯识观也就成功了。
「复次于法正勤修寻思已，必于诸法得如实智。」你经过正确努力地寻思以后，决定会得到如实智，这个结果会出来。「云何而起如实智耶？谓起四如实智：一名寻思所引如实智，二事寻思所引如实智，三自体假立寻思所引如实智，四差别假立寻思所引如实智。」寻思是推寻，这个因得到了，达到最后的决断，智慧就生出来了，就是如实智。四种寻思产生四种如实智，这里讲得比较细。「名寻思所引如实智者，谓如实知名不可得智。事寻思所引如实智者，谓如实知事相亦不可得智。自体假立寻思所引如实智者，谓如实知实有自性不可得智。差别假立寻思所引如实智者，谓如实知实有差别不可得智。此四如实智如前所寻思了知名等如实皆不可得。」了知名等决定是不可得，成了肯定的，那就是如实智。
接下去，定里还有一些什么境界呢？「复次依法修三摩地者，瑜伽地云何当知？」依了这些法修三摩地的人，应当如何认识其中的瑜伽地呢？就是他在定中应是怎么样的呢？「此地略有五种，谓持、任、镜、明、依。」瑜伽地共有五种相：一是持，二是任，三是镜，四是明，五是依。
第一个「持」。「持者，谓已积集菩提资粮，于暖等位依诸圣谛所有多闻，如所多闻安立止观所缘境故，说名爲持。」就是前面所说的善备福德智慧资粮的。「暖等位」是暖顶忍世第一，见道之前要经过这四个加行。证到唯识性，能依所依都不可得，能取所取不可得，这是见道。在四加行阶段，「依诸圣谛所有多闻」，根据多闻到的佛所说法，「如所多闻安立止观所缘境故」，把你多闻所得到的这些道理摆到止观中去观察。这个和我们讲的一模一样，就是我们止观里边缘的境就是我们听到的那些道理，就是似法似义，把它拿来去观，这就是「持」。把经里所说的法拿来做我们的所缘境，这个就叫持。「又已积集菩提资粮者，爲求谛现观，听受契经等法，故名多闻。」这个很重要，没有积集菩提资粮就没有资格，像我们这些资粮太少就不行。已经积集足够菩提资粮的，为了求谛现观，修这个止观，求见道，就要听那些法。所以我们强调听法是重要的，不听法开不了悟，不会见道。要成就谛现观，就要听受契经十二分教，这么叫多闻。这个是「持」。
第二个「任」。「任者，谓缘此境如理作意，由此作意依所多闻无倒思惟，所闻义相任持心故。」你要修止观，就要起如理的作意，不是非理作意，不是乱想。有的人说我听经，妄想多得很。那就是颠倒的妄想，这个不要。我们要无倒的智慧，就是不颠倒地思维佛经所说的道理。心里把它任持起来，这个叫任。
第三个「镜」。「镜者，谓缘此境有相三摩地，此三摩地即缘多闻爲境，与定相俱，故名有相，由此三摩地犹带所知事同分影像相故。」这个止观里边就有相，三摩地所行的影像要出来，就是有见、相。这个三摩地的境还是多闻的境，似法似义的境。「与定相俱，故名有相」，这个境跟定结合起来，就成三摩地所行影像，有相。「由此三摩地犹带所知事同分影像相故」，这个叫「镜」，好像镜子照出来一样。「又此三摩地能审照察所知事质，故譬于镜」，另外一个道理，就是这个三摩地能够仔细地观察，我所观的事情就是经上的法义。很清楚地观，好像镜子能照一样。一个是显像，一个是能仔细观察，这都是「镜」的意思。
第四个「明」。「明者，谓能取所取无所得智，由此智见道所摄现观转故。」你依靠这个寻思，观察之后，得到四个如实智，「明」就出来了。明就是智慧，就是能取所取无所得这个智慧，所取义不可得，能取的心也不可得。这个智是见道所摄，「现观转故」，这是见道的时候，能所都没有，证到了真如，无分别智跟那个所缘真如合一，没有能所，这是见道的现观。「云何菩萨依瑜伽地方便修学证无所得？谓诸菩萨已善积集福德智慧二种资粮已，过第一无数大劫已，闻随顺通达真如契经等法如理作意，发三摩地，依止定心，思惟定中所知影像，观此影像不异定心，依此影像舍外境想，唯定观察自想影像。」「已善积集」是积了很多的福德智慧两种资粮，已经经过第一个阿僧祗劫，已经听闻随顺通达真如的那些契经等法，听了很多。以定心来观察定里所显的影像。观这个影像并不是实在有的，而是定心所现的。「依此影像舍外境想」，根据这个影像，明白了这个不是外有的，而是内心所现的，那是唯心的，就是不实在的。「尔时菩萨了知诸法唯自心故，内住其心，知一切种所取境界皆无所有。」了知一切法都是自心现的，心安住在内心，一切所取境界都是空的。「所取无故，一切能取亦非真实，故次了知能取非有。」所取没有，能取所取如牯牛两个角一样，有此就有彼，所取没有，你反过来看能取（能取也是我们所观的一个境）也没有了。能取也没有之后，那就见道了。「次复于内舍离所得二种自性，证无所得。」我们心里本来是有所得的两种自性（能取所取），现在证到这两个东西是无所得的，都没有自性的。「依此道理，佛薄伽梵妙善宣说：菩萨于定位，观影唯是心，义想既灭除，审观唯自想。知所住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。」无所得，那就见道。
第五个「依」。「依者，谓转依，舍离一切粗重得清净转依故。」明之后就是依，「依」就是转依，粗重烦恼（那些杂染法）舍掉，得到清净的，这就转过来了。本来依粗重的，现在依清净了。「当知此中以因果两位释瑜伽地，由持等四种释此地因，最后一种释此地果。」这五个位是以因果两个位来解释的，前面四个是因，后面一个是果。
我们把这段文念了一下，可帮助我们了解四个寻思之后证什么，就是证到所取的是无所得，最后，能取的也无所得，这样无分别智就出来，见道了，就是我们要的悟入唯识性。
因爲这里讲得略，我们就引这些文作参考。
乙六 何所悟入如何悟入
丙一 何所悟入
论曰：于此悟入唯识性中，何所悟入？如何悟入？入唯识性、相见二性及种种性，若名，若义，自性，差别，假自性、差别义，如是六种义皆无故；所取能取性现前故；一时现似种种相义而生起故。
「何所悟入」，就是从哪些方面去悟入；「如何悟入」，后面要举个喻来说怎么悟入。先说何所悟入，前面讲过，第一个是唯识性，第二个是唯识里边所现的相见，第三个是所观察的种种东西。你从这个三个方面把它了解透了，那就明白一切都是假的。
先说何所悟入，分三个方面。第一个「入唯识性」，知道一切都是唯识的。第二个「相见二性」，既然是识变的，怎么我们看到外境呢？因为识分见识相识二分。第三个「种种性」，意识能够观察种种法，一切法都能观察。这在前面「安立三相成唯识」中都讲过。
我们如何结合四寻思呢？
「若名，若义，自性，差别，假自性、差别义」，这里怎么理解呢？有人说是名、名自性、名差别、义、义自性、义差别，这样六个。我们说诸法的自性和差别是在名义相应之中假立并推求的，那么「名自性、义自性」的讲法就不成立了，讲不通的。所以我们前面引《杂集论》，那么说这个「名自性、义自性」的话不一定对，而且好多书的标点也不是这么点的，而是名、义、自性、差别、假自性、差别，这幺六个。
这六个怎么解呢？《世亲释》里边没有讲，《无性释》里边没有讲，可以作为标准的注解都没有讲，而近代人的注解就各说各的了，我们采用《王疏》，合乎世亲菩萨愿意的，他是分六个。你说名自性、义自性、名差别、义差别，根据《杂集论》名义相应中的自性、差别，就讲不通了。自性、差别中名义是合拢来的，拆开这样六个就成问题了，那么我们不拆开，采取《王疏》解释。
如何理解「假自性、差别」？王恩洋是这幺说的：「自性、差别既皆是假，何复更立假自性、差别二种耶？二释无释。今意释云：虽自性、差别胜义皆假，然世俗中犹有分别：俗中无倒，世间极成，此中但名自性、差别；若有颠倒与世相违所立自性、差别，当知此中说名假自性差别。（邵明叔、牛次封两居士云，假自性差别者，假有二种：一、有体施设假，如色心心所等；二、无体施设假，如不相应行等。此中假自性差别，就无体假说也，其义为精）。」就是说世俗谛里边无倒的、大家都公认的（例如，说天是蓝的，地球是圆的），这个叫世间极成，那些法叫自性、差别。而那些颠倒的、与世间相违的东西（例如，龟毛兔角这些东西，世间没有的），就叫「假自性差别」。这是王恩洋的注解。
王恩洋所在的东方文教研究院还有一些老师，一个邵居士，一个牛居士，他们有另外的解释，王恩洋认为也很好，也引到书上去了。他们说「假」有两种：一种是有体施设假，有体的，色受想行识，这些本身是假的，但是有体的——世俗谛中说有体；一种是无体的施设假，从世俗谛层面上说它也是没有体的，例如，不相应行法（「得、非得」之类的）。此中「假自性差别」是指无体的自性、无体的差别；「自性、差别」是指有体的自性、有体的差别，这是赵、牛两位居士的解释。这两种都讲得通。而那个「名、名自性、名差别、义、义自性、义差别」的说法，从《杂集论》来看，是讲不通，所以我们不采取。这就把六种分好了。
「如是六种义皆无故」，对这六种经过寻思，得到四个如实遍智，义（实在的东西）是没有的，无体的，没有义，外境是没有的，是识变的，一切都是唯识。「所取能取性现前故」，识里边有相有见，所取是相，能取是见。一个识，它变成相，变成见，看起来好像有外境。「一时现似种种相义而生起故」，就是前面说的，意识可以遍缘一切，什么相都能够生出来，就是「种种」。
把这三种正见引到四寻思里边，悟到了这三相，就知道一切都是唯心。我们所看到的都没有离开识，你说有见有相，好像是外境，这个相见是识变的，还有那么多种种的差别也都是识变的。这里就是归纳，一切唯识。
丙二 如何悟入
论曰：如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故。若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在；若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故，此觉为依绳觉当灭。如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如蛇19觉亦当除遣，由圆成实自性觉故。
如何悟入呢？这就不好说了，只好打个比喻：「如闇中绳显现似蛇，譬如绳上蛇非真实，以无有故」，例如晚上没有灯，黑闇之中朦朦地看到一根绳子盘在那里，你马上就联想到这是条蛇，以前看过蛇的，蛇就这么盘在那边，黑黑的，你走过去，它要咬你，就害怕起来。绳子上边有没有蛇呢？没有蛇。同样，依他起上边有没有我们所看到的义呢？没有。义觉是遍计执，是我们错误的心执著为有的，是不实在的，就像非真实的蛇一样。我们所谓的六种义都是不真实的，为什么不真实？根本没有，是你虚妄执著纔有的，本来是根绳子，哪有什么蛇？
「若已了知彼义无者，蛇觉虽灭，绳觉犹在」，你知道了这个「义」（显现的那个相是）没有的，境相是没有的，虽然蛇的感觉是没有了，但是这绳子还在，我们还看到有那根绳子。「若以微细品类分析，此又虚妄，色香味触为其相故」，我们再去分析这根绳子的构成，它是由色香味触那些东西所成的，绳的感觉是虚妄的，那么，绳的感觉也就没有了。从色香味触这个层面去看，绳子也是依靠色、香、味、触，加上人工，把它做成的，它是靠一些缘而现出来的；如果把这些缘分开来，绳子就不存在。所以说把它一分析的话，它不是蛇不是绳子，它仅仅是色香味触的相。「此觉为依，绳觉当灭」，依靠色香味触的感觉而起的绳觉当然就灭掉了，绳子的认识也就没有，一层一层把它去掉。
这个又要联系到法上来：「如是于彼似文似义六相意言，伏除非实六相义时，唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣。」在四寻思的时候，伏除这个似文似义的六相意言，知道不是实在的，但是唯识性觉还在。境是识变的，所取的境没有了，唯识性觉还有，还有个识。唯识性觉也像蛇觉一样，也当遣除，也是遍计所执。所取的是遍计所执，能取的也是遍计所执，也要除掉。「由圆成实自性觉故」，由圆成实的自性觉一照，知道这个绳子也是假的，这唯识性觉也是假的，就除掉了。能、所这两个都除掉，这就是见道。
释曰：今于此中问所悟入及悟入譬。唯识性者，唯有识性。相见二性者，显示有相有见之识。显现似因似所建立，故名为相。种种性者，唯是一识显现，似有种种相生，非速疾故别别而现。于此悟入唯识性中，如是三种为所悟入。一时现似种种相义而生起故者，谓似种种名句文相而生起故，及似种种依止此义而生起故。此中绳喻，显示悟入三种自性。伏除非实六相义时者，谓于遣灭六相义时。此中遣灭名为伏除。
「今于此中问所悟入及悟入譬」，问所悟入的是啥东西，就是唯识性、见相二性、种种性。这个悟入境很微细，你要把它说出来，现观的人也无法说清楚，如人饮水，冷暖自知，讲不清楚，就打个比喻。这个比喻对我们很有启发，对这个唯识观的道理能够依稀仿佛地知道一些，所以这个譬喻很重要。问两个问题：所悟入及悟入譬。
「唯识性者，唯有识性」，第一个就是前面讲过的唯有识性，只有识没有外境。
「相见二性者，显示有相有见之识」，这个识可以显示有相有见（相识、见识），起两个作用。「显现似因似所建立，故名为相」，什么叫相呢？显现好像是因，它不是真实的，只是似因。什么因呢？生因、住因。识就是靠相而生出来的，识能够住下去，维持下去，也靠这个相。这在前一品中（丁二 约本识因果成唯识）讲过，释文是：「由彼相识者，谓眼等诸识。是此见识生缘相故者，是见生因，由所缘性，名见生因。似义现时能作见识生依止事者，能于彼见，故名见识，即此见识似义现时，彼诸相识与意见识能作相续不断住因，是故说名生依止事。」一个是生起来，一个相续不断住，都要靠这个相——似义境。这个时候相就是似因，识生的因、识住的因就是它。什么叫「似所建立」呢？《无性释》里边说，佛建立十二处教（眼耳鼻舌身意色声香味触法），就是要显示你在定中缘教的时候显现的那些眼耳鼻舌身色声香味触都是相识，只有意处纔是见识。什么叫相呢？似因似所建立，这个叫相。那么「见」就不说了，世亲菩萨认为「见」是好懂的。而《无性释》再加一些注解：「无始言说熏习力故，识似义转，似了别用，说名为见。」无始以来言说熏习力量的缘故，有一个看似实有的识在转动，有一个看似实有的了别功能在起作用，这个就叫见。就是说一个识，一方面是所了别的相，一方面是能了别的见。两个同时生起来，就是有相有见，这就是二性。
「种种性者，唯是一识显现，似有种种相生，非速疾故别别而现」，意识起遍计，各式各样的东西都能遍计出来。这种种相不是一下子都显出来的，别别而现的，这个时候显这个，那个时候又显那个，这就是种种相。
「于此悟入唯识性中，如是三种为所悟入。」这三种性确实都悟到了，就叫所悟入，唯识的道理你就懂了。这就联系到外境是否实有，这三个性给你讲透了：你说有外境，它以识为性；你说有心有境，那是识的二分；你说有各式各样差别相，那是识的种种。你说它是什么东西？本身就是识。从三方面体会唯识的道理，可以解除一切怀疑。
「一时现似种种相义而生起故者，谓似种种名句文相而生起故，及似种种依止此义而生起故。」当然这个相是似现的，好像有，是根据种种名句文身由遍计执著而生起的，同时也是相似于名句文身所诠之义而生起的。
下边，如何悟入呢？这个是很微细的定中境界，他就打个比喻。「此中绳喻，显示悟入三种自性」，以绳子喻显示悟入三种自性：蛇喻遍计所执，绳喻依他起，色香味触喻圆成实，绳觉也去掉。
「伏除非实六相义时者，谓于遣灭六相义时。此中遣灭，名为伏除。」世亲菩萨的注解很简单，我们把无性和王恩洋的注解也说一下。《王疏》：「唯识性觉犹如蛇觉亦当除遣者，谓若执有实唯识性，亦是遍计所执，如于绳上所起蛇觉，亦当除遣。」就是说，你把六相义都遣除了，只有唯识，所取没有了，若还有个能取的识，你执有一个识，还是遍计所执，好像在绳子上起蛇觉一样，同样也要遣除。「由圆成实自性觉故者，此显除遣唯识性觉所依，谓由圆成实自性觉智故，能除遣微细所执唯识义觉也。」这个只在遣除唯识的那个觉，证到圆成实，把这个唯识义觉也遣除了，把那个唯识的执著也要去掉。《无性释》：「又于此中，如依绳觉舍于蛇觉，如是依止唯识显现依他起觉，舍于六义遍计执觉；如依色等细分之觉除遣绳觉，如是依止圆成实觉遣依他起迷乱之觉。」这个执六义的蛇觉就是遍计所执，看到是绳子等于说看到依他起了，以绳觉遣除蛇觉。另外，还要依圆成实觉遣除依他起的迷乱之觉。还引了个颂：「于绳谓蛇智，见绳了义无」，见了绳子之后，了知蛇这个假东西是没有的，「证见彼分时，知如蛇智乱」，当你看到有这个唯识时，这个「唯识」也像蛇一样，让你乱掉，要把这个能取的见也要除掉。
他讲得很仔细，从这个侧面来看，又从那个侧面来看，目的是能够从整体上了解「悟入唯识性」。好像我们画图一样，工程图有正面的、侧面的、上面的，有了三向图之后，立体的东西你就能想象出来。如果只有两向或一向的图，你不能想象它了，到底是什么东西？想象不了。几个侧面，就可以使我们把那个东西看得更清楚。
乙七 悟入所知相
论曰：如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性，悟入唯识故悟入依他起性，云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生；由是因缘，住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等所缘能缘，无分别智已得生起，由此菩萨名已悟入圆成实性。
「如是菩萨悟入意言似义相故悟入遍计所执性」，似义相是没有的，就像蛇是没有的，这样就悟入遍计所执性。「悟入唯识故悟入依他起性」，知道一切法都是唯识变的，这是悟到了依他起。「云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时菩萨已遣义想，一切似义无容得生，故似唯识亦不得生」，怎么证到圆成实性呢？一切所取的境（六相义）去掉，还留下一个唯识之想，就是说用我们闻法熏习所成的这个意言去观，还留下那个唯识之想；你再进一步灭除「意言闻法熏习种类」这个唯识之想，把这个唯识之想也除掉。「一切似义无容得生，故似唯识亦不得生」，一切义（所观的境）都不会生，我们反过来观这个唯识也是境，也得要消除。它成了境，就应没有了。这个很微细：你反观的时候，能观也成了所观，所观是没有的；这样一层一层细下去，细到最后，能观所观合起来了，什么都没有，能取也没有，似唯识亦不得生。「由是因缘，住一切义无分别名」，这个时候一切法无分别，也有个名，就叫住一切义无分别名。「于法界中便得现见相应而住」，在法界里边当下可以相应而住。「现」就是现实、现在；「现见」就是现证。相应了，跟法界完全相应，能所合一。
「尔时菩萨平等平等所缘能缘」，所缘能缘都没有，平等平等，两个平等。「无分别智已得生起」，这个时候无分别智生起来，对一切法都没有分别，能缘所缘都是平等平等，都是一样的。这不是糊涂，无分别智是最高的智慧，不是什么都不知道。你不知道，你还有个糊涂在那边。「由此菩萨名已悟入圆成实性」，无分别智生起来的时候，见道了。这个菩萨前面悟入遍计所执，悟入依他起，现在悟入圆成实，见道了。
释曰：悟入意言似义相故悟入遍计所执性者，谓知诸义唯是遍计分别所作，由是故言悟入遍计所执自性。悟入唯识故悟入依他起性者，举其唯识即取意言，了知一切唯意言性，由此悟入依他起性。一切似义无容得生者，谓无如是品类实义可似其生。故似唯识亦不得生者，谓唯识相亦不得起，何以故？计有识时即有义故。从是已后，现证真如。此现证位，不可宣说，内自证故。尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起者，所缘谓真如，能缘谓真智，此二平等，譬如虚空，即是不住所取能取二种性义；由不分别所取能取，是故说名无分别智。如是悟入圆成实性。
「悟入意言似义相故悟入遍计所执性者，谓知诸义唯是遍计分别所作」，我们所看到的境（义）都是遍计出来的。譬如一条蛇，这条蛇到底有没有啊？完全是你妄想出来的，哪里有这条蛇呢？根本没有！你悟入了这一点，也就知道了一切都是唯识所现，并没有义，这个「六种义」都是假的。这样就是悟入遍计所执性：我们执著实在有的那些境都是虚假的，是没有的，识所变的。
「悟入唯识故悟入依他起性者，举其唯识即取意言，了知一切唯意言性，由此悟入依他起性。」所谓唯识，就是说一切都是意言分别而来的。因为意言的分别，纔产生各式各样的东西——依他起。依他起，依靠各式各样的缘而产生的，就像前面所说的幻化八喻，都是变化出来的，唯意言性。
「一切似义无容得生者，谓无如是品类实义可似其生。」所谓这些种种实在的东西是没有的，这些种类的「义」生不出来。「故似唯识亦不得生者，谓唯识相亦不起，何以故？计有识时即有义故。」这个唯识也是假的，就连唯识相也不起。为什么？你说它是唯识，就是义，就是所取的东西。能取所取，越来越微细，你看到能取还是唯识，这个「唯识」又是一个相对的所取。这样一层细一层，细到后来，两个都没有，合一了。你说有识的时候，这个识就是义，还是所取。
「从是已后，现证真如，此现证位不可宣说，内自证故。」能取也没有了，就现证真如了。现证真如，如人饮水，冷暖自知，言语道断，心行处灭。说不出来，用绳蛇喻，是最好的方法了。自证的东西，是不好说的了。
「尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起者，所缘谓真如，能缘谓真智，此二平等，譬如虚空，即是不住所取能取二种性义。」所缘能缘平等平等，跟虚空一样，没有能所，空的，空与空合。所谓平等平等，就是指能取所取都没有，既不说有所取，又不说有能取，这两种都没有。
「由不分别所取能取，是故说名无分别智」，能取所取消掉了，这叫无分别智，并不是你糊里糊涂叫无分别智。糊里糊涂的，还有能取所取的，不能叫无分别智。有人说：啊呀！你不要学了，学得越多，所知障越重；我们什么都不学，都不知道，无分别智，将来就证真如。这是笑话，无分别智哪是你糊里糊涂呢？能够把能取所取除掉的纔叫无分别智，世间上的一切心识都有个能取所取的，什么时候你没有能取所取呢？根本做不到。这要下大功夫纔能做到，要有善备福德智慧资粮，要经过多闻熏习等等，六波罗蜜多好好修，纔能够达到现观，无分别智纔能生出来。这个很多人误会，他们说无分别智的因是无分别，不懂嘛，将来就可以成个无分别智；你去分别，学那么多东西，越来越多的分别，怎么成无分别智，因果不相称。这个是乌七八糟的乱说！我们只有通过多闻多思惟，经过四寻思，然后达到无分别智。无分别智是修来的，不是糊里糊涂来的。世上有很多人误会，尤其一些所谓参禅的人。真正的禅宗也不是这样，是他搞错了，纔这样搞。「由不分别所取能取，是故说名无分别智」，这句话你千万记住，什么叫无分别智？是不分别能取所取，并不是糊里糊涂，什么都不知道。这个你试试看，你糊里糊涂的时候，能不能做到能取所取都不分别？不能！再笨的，哪怕是蚂蚁，也有能取所取：看到人家来抓它，就拼命跑，能抓所抓，它都知道；看到东西就要吃，能吃所吃，都有能所。那是很高的境界，千万不要把无分别智错认成像动物那样的愚痴。
下边一个颂是说「名」有十种。最后一个叫无分别名，一切法都没有分别的那个名，名还是名，但是不分别。
论曰：此中有颂：
法补特伽罗 法义略广姓 不净净究竟 名所行差别
释曰：如前所说住一切义无分别名，何等为名？几品类义？为答此问，以颂显示名类差别。此中法名者，谓色受眼耳等；补特伽罗名者，谓佛及随信行等。又法名者，谓契经等；义名者，谓依此法义。略名者，谓有情等；广名者，谓彼一一各别能诠。姓名者，谓诸字本母。不净名者，谓诸异生；净名者，谓有学等；究竟名者，谓一切法总相所缘。是诸菩萨所缘名类略有十种：一法名，谓眼等；二补特伽罗名，谓我等；三法名，谓十二分教；四义名，谓此十二分教所诠诸义；五略名，谓一切法为无为等；六广名，谓色受等及虚空等；七姓名，谓阿字为初，诃字为后；八不净名，谓诸异生；九净名，谓诸见谛；十究竟名，谓一切法总相所缘，即是二智所缘境界，谓出世智及后得智以一切法真如实际为所缘故，以一切法种种相别为所缘故，如十地等，此中意取于一切义总相缘智所缘境界。如是品类，是诸菩萨名所行别。
「法、补特伽罗、法、义、略、广、姓，不净、净、究竟，名所行差别。」名有那么多差别：一个是法，一个是补特伽罗，一个是法，一个是义，一个是略，一个是广，一个姓，一个是不凈，一个凈，一个究竟，一共十个。
「如前所说住一切义无分别名，何等为名？几品类义？」前面论文说到「住一切义无分别名」，什么叫名呢？它又分几类呢？「为答此问，以颂显示名类差别」，为了答这个问题，就用这个颂来显示名的各种差别。
「此中法名者」，第一个，法这个名，「谓色受眼耳等」法的名是指蕴界处这一切法，色受想行识、眼耳鼻舌身意这些法的名字。「补特伽罗名者，谓佛及随信行等。」这是跟法相对的，补特伽罗是有情，补特伽罗名是哪些呢？佛、随信行、随法行等等。加行位的，或者是见道位的，等等，都是这些人的名字。
「又法名者，谓契经等」，下边一个法，不是前面那个法，这两个法不是等同的。前面的「法」是跟「补特伽罗」相对应的，这个「法」是跟「义」相对应的。这个法就是契经，就是十二分经里边讲的法。「义名者，谓依此法义」，依这个契经等法所诠的义，讲的道理。这「法、义」是一对，「法、补特伽罗」又是一对。
「略名者，谓有情等；广名者，谓彼一一各别能诠。」「有情」、「补特伽罗」是略名。「世亲」、「无著」等各式各样的名字就是广名。
「姓名者，谓诸字本母」，这个「姓」就是字母。姓是根本的意思，我们说能生的根本叫姓，字母能组成各式各样的字。「不净名者，谓诸异生」，凡夫就是不凈的，不凈的名是指那些凡夫，见道以前的异生。「净名者，谓有学等」，见道以上是清凈的。名字有清凈不清凈，就是说凡夫跟圣者两个有差别。「究竟名者，谓一切法总相所缘。」最后一个究竟名，是所缘的一切法总相，最大的共相。
「是诸菩萨所缘名类略有十种」，菩萨所缘的名，总计有十种。下边再讲一道。
「法」名，眼耳鼻舌身意等等，这是法的名。「补特伽罗名」，我、你、他。第三个「法」名，十二分教。第四个「义」名，十二分教所诠的道理。第五个「略」名，一切法、有为、无为法，等等。「广」名，有为法里边有色、受、想、行、识，无为法里边有虚空无为、择灭无为、非择灭无为、真如无为，等等。「姓」名，梵文字母中，「阿」字是最初一个，「诃」是最后一个，这是四十二个梵文字母的排列次序。第八「不凈」名，异生，就是烦恼垢所染污的不凈。异生为什么不凈？有烦恼那些脏东西。「凈」名，烦恼垢都断掉的，干凈了。「谓诸见谛」，见谛以上的圣者，有学无学，都是清凈的。「究竟」名，「谓一切法总相所缘」，一切法的总相，最大的总相，就是真如，或者说就是空。「即是二智所缘境界」，哪两个智呢？「出世智及后得智」。出世智就是无分别智；后得智，得了无分别智之后，知道一切法都是如幻如化的，不像我们现在看的那么实在。「以一切法真如实际为所缘故」，因为这个智慧不是缘遍计所执，而是缘一切法的真如实际，那看到的是真的，不错的，不颠倒的，亦即以真如实际为所缘，这是无分别智所缘。「以一切法种种相别为所缘故」，这是后得智所缘，后得智缘各式各样的法，但是不执为实在。我们现在执著为实在有，后得智知道一切如幻如化，就是如幻三昧。我们早课念诵中六个波罗蜜多之后，就是如幻的三昧，就指这个。一切法看起来都是如幻如化的，不执为实在有的。但不是没有分别、什么都不知道，也不是。「如十地等」，就分了十地。「此中意取于一切义总相缘智所缘境界」，前面说的「一切义无分别名」是指无分别智所缘的，总相缘智，不是指后得智的所缘境。
「如是品类，是诸菩萨名所行别。」这十个种类是菩萨修行的时候，他所知的名就有那么多差别，就是说学佛的人要知道这十种名。最后一种「究竟名」就是真如——一切法最大的共相（总相），是无分别智之所缘。这个智是无分别的，说不清楚了，那是内证的道理，拿不出来，讲不出来的。你一讲就成分别，这没有办法讲。就是要自己证，与证相应了，这就对了；你不相应的话，跟你讲也讲不清楚的，只能打个比喻，绳蛇喻了。
今天我们讲了入唯识观的基本内涵，学过法相的，应该没有什么困难；没有学过的，头脑里一下摆不进去，还不适应。那就要讨论，自己多多地思惟，看一些参考书，再经过大众讨论，以集体的智慧来开发个人的智慧。讨论是必要的。（第二十三讲完）