第二十四讲开头补充内容
这次我们讲唯识观，就是如何进入唯识的性，那么讲了很多，都侧面的讲了。接下去，把前面的复习一下，就是四寻思，四寻思是关键，我们在定中要什么功夫呢，就是用四寻思的功夫，得了四寻思的功夫下来之后，它的果四个如实遍知就肯定下来了，一切法入唯识性。上次叫大家去参考前面的那一段，前后要融汇起来，意思才拿的出来。在第五卷的第一页，这里面我们要寻思什么，遍计所执是没有的，是依他起的虚妄执著有这个遍计实性，依他起的名言。这一段讲依他起和遍计执这俩个是不称的，依他起是有的，遍计执所显的义跟依他起不称的，没有的，遍计执和依他起俩个不是一个东西，「复次，云何得知，如依他起自性，遍计所执自性显现，而非称体？」，这俩个体不称的，那么他就讲了一个「名前觉无」的颂，「由名前觉无，称体相违故；由名有众多，多体相违故；由名不决定，杂体相违故」。就是说依他起和遍计这俩个有三个方面说它体不称的，遍计所执是自己妄想出来的，并不是实体的，那么就三个原因：名前觉无、名有多种、名不决定。那么前面都讲过的，由名前觉无多名不决定成，那么名前觉无一个，多名一个，不决定一个，那么就成相违，「成」。什么相违呢？称体相违、多体相违、杂体相违，因为这三种原因，有三种相违，这个道理就可以成立了。下面把这个颂的长行看一下，「如依他起自性，遍计所执分，虽显现可得，而非称彼体」，跟依他起不称的，不称的就是它没有实在的，「为显此义，故说由名前觉无称体相违故」，假使依他起、遍计执是同一个相的，俩个是同的，「应不待名，于义觉转」，没有名字，这个义，这个境应了觉，应该知道它，不要说名的。比个喻，「如执有瓶，若离瓶名，于瓶义中，无有瓶觉」，假使一个瓶，你把瓶子的名字不说，这个瓶的东西里面你不会有个瓶的感觉。正因为这个瓶的名字说了，哦这是个瓶，单拿东西给你看，没有说是瓶，那你不会知道它是瓶。那么，「若此瓶名与彼瓶义同一相者」，假使瓶的名跟瓶的义，这个东西，是一个相的，同一个东西的，「瓶觉应转」，名不说，瓶的感觉应该生起来了，因为它不是一相，你这个名不说的话，它这个啥东西莫名其妙，不知道它是瓶的。「由此，名义若体相称，则成相违」，名和义俩个东西假使俩个軆是相称的，那你不说名，单看瓶这个东西，应该想起它就是瓶，没有，所以说，它的軆是不相称的。「此中安立名为依他起」，这个里边，安立名为依他，名是依他起，名言薰习，义，我们所执的那个东西，遍计所执。「以依他起由名势力」，由名言，我们就妄执一个遍计所执的东西出来，这是一个，名和义不相称的。第二个，「又于一义有众多名，若名与义同一相者」，名有多，义也要多，那么一个义成了多軆，那就是相违了。所以说，「两性若同一相」，生第二个相，假使依他就是遍计，那么第二个过失又出来。就说，一个东西有很多的名字，我们可以一个东西安很多名字，名字很多，但是东西就是一个。假使说名和义是同一东西的话，那么多名，这个东西也有多軆，那现在，尽管一个东西它有很多名字，但是毕竟它还是一个东西，没有多軆，那么名和义是不相称的。那么第三个，「又名不决定，以一瞿声于九义转」，梵文一个「瞿」这个字，有九个意思，方、兽、地、光、言等等，那么假使说名、义是同一个东西的话，那么多义相违，应该同一軆，很多的意思都一个軆上，因为一个字，「瞿」字有很多的意思好转的，那么多的不同的意思，它应当是同一个軆，这个也是荒谬的，所以说，第三个相违。下面举个喻，「由执牛等非一相义」，它里边有一个「兽」，就是牛等等，它意思不一样的，不能说它一个軆里边那么多东西，不可能的，它不是一个軆。这里边，名和义，这三个东西证明什么呢？遍计所执和依他不是一个东西，不相称的。既然不是一个东西幺，它没有軆的，依他幺是依因缘和而有，是幻有，虽然是幻有，还是有，遍计执绝对是无。那么后面名寻思、义寻思、事寻思、差别寻思，结论都是名言分别而来的，实际的东西是拿不出来的，那么就悟入所取的义是没有的，所取的义没有了，反过来看，能取的识，当你被观察的时候，也是所取的义，那么这也是没有的。那么，能所都没有了，平等平等，这样就証入了，这就是见道了。这个道理并不复杂，但是要抉择四个寻思却不是那么简单。要分析它，都是名言起的，没有实义的，那么就靠四个寻思里边去下功夫。在得到决定之后，就是四个如实知。
第二十四讲
论曰：如是菩萨悟入唯识性故悟入所知相，悟入此故入极喜地，善达法界，生如来家，得一切有情平等心性，得一切菩萨平等心性，得一切佛平等心性，此即名为菩萨见道。
释曰：生如来家者，由此能令诸佛种性无断绝故。得一切有情平等心性者，由作是思，如我自身欲般涅槃，一切有情亦如是故。得一切菩萨平等心性者，由得菩萨等意乐故。得一切佛平等心性者，由此位中得佛法身，证得此故得一切佛平等心性。又得一切有情平等心性者，谓证自他平等性故，如于自身欲尽众苦，于他亦尔。得一切菩萨平等心性者，谓与一切菩萨意乐加行皆平等故。得一切佛平等心性者，见彼法界与己法界无差别故。
「如是菩萨悟入唯识性故悟入所知相，悟入此故入极喜地」，见道了，大乘见道即登初地。「善达法界」，法界通达了，证了法界（真如）。「生如来家」，就是生到佛的家，那是正规的，是真的菩萨，菩萨就是佛的儿子，生如来家。「得一切有情平等心性」，对一切有情的心平等。「得一切菩萨平等心性」，都是同一意乐，度众生。「得一切佛平等心性」，佛的法性也证到，跟佛也是平等。「此即名为菩萨见道」，这就是见道。经过前面四个寻思、四个如实智，就是加行位的煖、顶、忍、世第一，之后就见道了，登初地——极喜地。讲起来很快，修起来要经过一大阿僧祗劫。
「生如来家者，由此能令诸佛种姓无断绝故」，佛的种姓不会断绝了，这就是生如来家。生在家里的就是子孙了，佛的种姓就不断了。菩萨登了地之后，那真正佛的种姓就可以不断地延续下去，所以说生如来家。「得一切有情平等心性者，由作是思，如我自身欲般涅槃，一切有情亦如是故。」他这样想，众生的心跟我一样，这叫一切众生平等性。「得一切菩萨平等心性者，由得菩萨等意乐故」，一切菩萨登了初地之后，都有这个意乐心，要度众生使他们离苦、成佛。这个意乐一切菩萨是平等的。「得一切佛平等心性者，由此位中得佛法身，证得此故得一切佛平等心性。」佛的法身证到，跟佛就平等了。虽然没有圆满地证到，毕竟是证到一部分，所以佛的平等性也得到。这是一种说法。
第二种说法：「得一切有情平等心性者，谓证自他平等性故，如于自身欲尽众苦，于他亦尔」，自己跟他没有隔碍，他就是自己，没有自他的分别。举个例子，自己想离一切苦，那么有情同样也要离一切苦，这叫得一切有情平等性。「得一切菩萨平等心性者，谓与一切菩萨意乐加行皆平等故」，不但意乐相等，加行也一样，这比前面讲的多一个「加行」。「得一切佛平等心性者，见彼法界与己法界无差别故」，见佛的法界跟自己的法界无差别，没有差别就平等了。
这就把得一切众生平等性，得一切菩萨平等性，得一切佛平等性，分两层解释。我们再看看其他的注解。
《无性释》云：「善达法界者，于此法界深作证故」，什么叫善达法界？这个法界亲自证到。「生如来家者，谓佛法界名如来家」，佛的法界就是如来家，现在已证到，等于生到如来家一样。证到法界，就是生到如来家。「于此所缘胜智生故，转先所依生余依故」，缘这个法界的胜智也就是无分别智，无分别智生起来。以前的所依是阿赖耶识，现在不依阿赖耶识了，转依真如（法界），所以说转依了。「绍继佛种令不断绝，如余续生余众同分，所生能生相续不断，托所生家」，孩子生到某一个家庭，可以把种子（子孙）不断地延续下去；同样，菩萨生到如来家，可以绍隆佛种，继续佛的种子而不断，他已经成了佛的儿子了，佛的儿子越来越多，佛的种子就不会断。「如是般若波罗蜜多证佛法界，名于中生，名真佛子」，依般若波罗蜜多证到佛的法界，就是以无分别智证到法界，就叫生如来家，叫真佛子。「由此般若波罗蜜多于佛法界能正作证，树自相续，自在现前，故名为生。」这就把「生如来家」做了详细解释，可做参考，意思更完备一些，可以加深理解。
下边悟入义利。我们悟入唯识性，登初地，有什么好处呢？
乙八 悟入义利
论曰：复次，为何义故入唯识性？由缘总法出世止观智故，由此后得种种相识智故。为断及相阿赖耶识诸相种子，为长能触法身种子，为转所依，为欲证得一切佛法，为欲证得一切智智，入唯识性。又后得智，于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等，性无倒转，是故菩萨譬如幻师于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。
「复次……入唯识性」，这就是好处。「由缘总法出世止观智故」，这是指无分别智。「由此后得种种相识智故」，无分别智之后所起的后得智能够分别一切法相，通达能所分别的诸相都是以识为自性。就是如幻三昧中，东西都能看得到，不像无分别智什么都无分别，这个后得智有分别，但是不像我们现在看到的是实实在在的，后得智看起来都是如幻如化的，好像是幻化的人，都是假的，但并不是不看到。这是说要得两个智。
「为断及相阿赖耶识诸相种子」，把阿赖耶识里的种子以及能熏的法全部断掉。「为长能触法身种子」，非阿赖耶识所摄的法身种子，令其增长。杂染的种子断掉，清凈的法身种子长起来。「为转所依」，以前依的是杂染的阿赖耶识，现在依清凈的法身。「为欲证得一切佛法」，佛的一切功德如十力、四无畏等等，都能够证到。「为欲证得一切智智」，佛的智慧。所以要入唯识性，入唯识性就有这么多好处。
「又后得智，于一切阿赖耶识所生一切了别相中，见如幻等，性无倒转，是故菩萨譬如幻师于所幻事，于诸相中及说因果，常无颠倒。」后得智还有几个好处，后得智去观察阿赖耶识所生的一切相，知道它如幻，就不颠倒了。本来是没有东西的，我们却执著它是有的，遍计所执，那就是颠倒。你得了后得智，知道依他起如幻的变化，并没有实在的那个东西。就像幻师所幻化的东西，他知道这是幻化的。小孩子看到欢喜，认为是真的，而幻师知道这是变出来的，不是真的。「于一切相中及说因果」，那他自己对世界一切现象，或者对人家所说的因果道理，「常无颠倒」，说出来的那就不错。如果你自己看到的是颠倒的，因果也说不清楚的；你证到了后得智之后，讲说因果就不会颠倒。
以前有个居士，他推荐一本儒家讲因果的书，他认为这个很好。我们说，儒家看因果跟佛教的有深浅的差别，他们从表面上看，跟佛讲的因果有时候不会同样，有时候还会搞错。所以，我认为这个不是顶好，不提倡。我们佛教里边有很多讲因果的书，为什么你一定要提倡儒家讲的因果呢？这是不究竟的，很容易搞错。也很简单，为什么？没有后得智。例如，一个人做坏事，后来被枪毙，你说他就是做了这坏事纔枪毙的，这是表面上看到的因果。是不是就是那回事？不一定！他做坏事的这个果可能还没有显出来，他以前造业该枪毙的果已经现出来了。那是有两层因果在里边，并不一定就是这个。但是儒家哪能看到前后，他只看到现实的，于是就把现实的几个事情联系起来，说这就是因果。用这样的因果劝劝人，固然也好，但是从义理上说，毕竟还是错的，颠倒了。所以说，一定要得到后得智，纔不会颠倒。我们说，儒家的因果也好，其他宗教的因果也好，乃至世间其他劝善的书也好，劝善的作用是有一点，给没有信佛的看看有点好处；信了佛的人再回头把这些奉为至宝来宣传，自己学习，恐怕有点颠倒了。所以说，我们信佛的就不要走回头路了。这些书是善书，可以提倡，印光法师就提倡很多儒家的善书，但是是接引初机的；进了门之后，这些就不要再抓住了，再抓住的话就成了障碍。
释曰：由缘总法出世止观智故者，谓由止观所显智故。为断及相阿赖耶识诸相种子者：此中及相是及因义；于阿赖耶识中，诸杂染法种子名阿赖耶识诸相种子；复举相者，为欲显示即彼种子是所缘相。如是说已，显彼种子因果俱断。若无分别智断一切障证得佛法，此后得智复何所用？无分别智不能宣说诸因果法，无分别故；由是因缘，须后得智宣说所有诸因果法常无颠倒，譬如幻师于所幻事。于一切阿赖耶识所生者，谓阿赖耶识为因。一切了别相中者，谓识为因见相分中，由后得智见如幻等，及宣说时皆无颠倒。
「由缘总法出世止观智故者，谓由止观所显智故。」止观就是定，这个定里边得到的智慧是出世的，是无漏的无分别智。
「为断及相阿赖耶识诸相种子者」，这句话很费解。「为断及相」，相指什么？「此中及相，是及因义」，这个相作「因」解。按照《无性释》，这个相就是能熏相。种子是所熏，能熏就是杂染法，是生阿赖耶识的因。阿赖耶识种子要断掉，生阿赖耶识的能熏因也要断掉。所以说入了唯识性，有这个胜利。阿赖耶识的诸相种子，「于阿赖耶识中，诸杂染法种子名阿赖耶识诸相种子」，阿赖耶识里边能生杂染法的种子，称为「阿赖耶识诸相种子」，也就是由现行的杂染法熏下来的。「复举相者，为欲显示即彼种子是所缘相」。有人就误会了，以为这个相是「及相」的相，前面说的是因，怎么这里又说是所缘呢？这个好像有矛盾。这个「复举相者」是指「阿赖耶识诸相种子」的那个相，这个相就是指阿赖耶识种子本身，就是所缘的相。那就说阿赖耶识种子也就是所缘的相，这不过表明它是所缘相而已，所以加个「相」字，跟前面那个因的「相」不相干的。「如是说已，显彼种子因果俱断」，说「为断及相阿赖耶识诸相种子」，就是说阿赖耶识种子（果）是断了，因也断掉了。见了唯识性，不但种子可以断，它的因也可以断。「为断及相」，阿赖耶识诸相种子是果，相是因，因果俱断。
「若无分别智断一切障证得佛法，此后得智复何所用？」无分别智可以断一切障，证到佛的法身（法界、真如），那么后得智有什么用处呢？「无分别智不能宣说诸因果法」，无分别智证的是真如法界，离言说、超思议。你要说因果法，要表达给人家听也要用言说，无分别智就没有这个功能，它跟法身（法界、真如）契合，不分能所，什么分别都没有。昨天我们特别强调，无分别智不是什么都不知道，而是说能缘所缘的分别没有了，决不是像笨人那样的不分别。所以不要误会，「什么都不知道就是无分别智」，这是绝对错误的。这里是说无分别智，离分别的。「由是因缘，须后得智宣说所有诸因果法，常无颠倒」，讲因果法，那需要后得智来讲，依后得智讲起来没有颠倒。为什么不会颠倒呢？「譬如幻师于所幻事」，玩把戏的幻师，他对所变的把戏清清楚楚，这是假的，而看的人以为是真的。他自己不会迷糊，自己所变的东西，他怎么不知道是假的呢？后得智也是一样，看阿赖耶识变的那些杂染因果法，就跟幻师所幻化的东西一样，清清楚楚，可以无倒地把因果关系说出来，不会迷乱颠倒。
「于一切阿赖耶识所生者，谓阿赖耶识为因」，阿赖耶识为因所生的法。「一切了别相中者，谓识为因见相分中」，以识所了别的，见分、相分。「由后得智见如幻等，及宣说时皆无颠倒」，无论见分也好，相分也好，后得智看起来都是如幻如化的。自己看的时候清清楚楚，如幻如化的，不颠倒；跟人家说，也就不会颠倒。连自己都看不清楚，那你跟人家说，绝对会不清楚。我们不赞叹对佛教徒宣传诸如儒家的因果或者小说里所说的因果，也是这个原因。他们没有后得智，总会有颠倒；有了后得智纔不会颠倒。所以，这是有依据的，不是凭我们的好恶来随便批评，这是以佛法理论来判断这个事情。
我们以《无性释》做个参考。「由缘总法者，缘一切法总相所显真如为境，谓大乘教中所说一切法皆真如为性，故缘真如即是解了一切法性。」什么叫缘总法？总法就是一切法的总相。一切法总相是什么？就是唯识宗说的真如，或中观宗所说的空性。每一个法都有这个共相，其他的相则或有或无。缘总法就是缘一切法总相所显真如为境。因为大乘教中所说的一切法皆以真如为性，所以，当你缘真如的时候，就等于解了一切法的性，一切法的性就是真如。「若不尔者，虽经多时，无分别智亦应不生。」如果不是这样缘，你经历再长的时间，无分别智也生不起来。所以说一定要缘总相，然后能生无分别智。「种种相识者，谓安立诸法因性果性、有上无上等，即是所取能取分义。」他对论文「由此后得种种相识智故」中的「种种相识」，指因性、果性、有上、无上等等的诸差别法，能取、所取的法都包在里面。后得智能缘这些依他起的因果法，如幻如化，不像无分别智只缘真如，对一切法没有分别。这是后得智所得的种种相识智。「为断及相阿赖耶识诸相种子者，为断阿赖耶识中似色等相诸法种子及能熏相，此即说断种子因果。」这个相，就是现出好像外境的色香味触等等的相；诸法种子，这些相的种子，能断。「及相」指什么呢？「及能熏相」。这个「相」是因，能熏相是因，阿赖耶识种子是果。所以说也是断因果，「此即说断种子因果」，这就是说把阿赖耶识种子的因和果两个都断掉。意思跟世亲菩萨说的一模一样，但是解释的方式有一点点不一样，两个对照起来看，可以更明了一些。
「为长能触法身种子者，为欲增长一切大乘多闻熏习，由此为先得法身故。」有这个多闻熏习，将来可以证法身，这是证的因。
「为转所依者，通达真如诸心心法离垢生故，或复真如善清凈故。」依靠真如，不依靠阿赖耶识杂染法，这是转所依。而印顺法师说，转阿赖耶识的杂依到法身的凈依，这叫转依。或者是转遍计所执性，证到圆成实性，这叫转依。
继续看《无性释》：「于一切阿赖耶识所生者，此举所生，为取其因。」言「所生」就是要显示阿赖耶为生因，有因才能生。「一切了别相中者，此显其果，即是能取所取分中。」后得智可以了别一切相如幻如化，因也好，果也好，都能了别。「即是能取所取分中」，这是说阿赖耶识里的因果，就是能取所取。这跟世亲菩萨说的阿赖耶识为因，阿赖耶识所生的是果，一切了别相识为因，一个是种子为因，一个是识为因，就是见相二分。两个说法是一样的。
「见如幻等性无倒转者，如实观见依他起性如幻事等，无迷乱故。」我们看到的时候，如幻如化，不会颠倒了，这个话怎么讲呢？后得智观依他起性的时候，不像我们妄执一个遍计所执，遍计所执再也不会现了，依他起性如实地观见。依他起性就是前面说的如幻等八喻。这后得智就把依他起性看得清清楚楚，「如实观见依他起性如幻事等，无迷乱故。」，如幻如化的事情都看到了，再也不会迷乱。凡夫迷乱，遍计所执，以为有实在的东西，这个后得智再也不会迷乱了。
「譬如幻师于所幻事者，于草木等幻惑因中无有颠倒，如实见故；于象马等幻惑相中亦无颠倒，如实见故。」譬如幻师，耍把戏的人，变出来的草木等可以迷惑我们的事情，他们自己不会颠倒，因为他们如实看到了；他所变的象马等这些相，幻师也不会颠倒，因为他自己如实地看到了。
「如是菩萨见真实者，如实现见无有所取能取自性，圆成实已起于后得，能发语言世俗净智，知因果时及说法时，常无颠倒」，这个菩萨见了真实，起了后得智，能取所取的执著没有了。他已经证到圆成实性，然后再来看依他起的因果，不管是自己看还是跟人家说，都不会颠倒。
我们要补充一下，依他起的这个缘起性，只有到见了空性（或唯识宗说的真如）之后，纔能真正看到。前面说的悟入三性，这是一种比方的话，你要真正明白依他起，先要悟入真如。你若以无分别智证到真如之后，所起后得智纔能证到依他起的如幻如化；证真如之前，依他起的如幻如化是证不到的，因为后得智必定在无分别智之后。根本无分别智起了之后，能取所取就破掉，然后，你看东西纔不颠倒。如果能取所取还没有破掉，你看的还是会颠倒。所以说要看到如幻如化的，决定在证到圆成实性之后，依后得智纔能证到。不管是中观还是唯识，都这样说：知缘起，要是在证入空性之后，这是中观的说法；而按唯识的说法，必定要在证入圆成实性之后，纔能真正证到依他起性。
乙九 悟入依止
论曰：于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止，云何应知？应知由四寻思，于下品无义忍中，有明得三摩地，是煖顺抉择分依止。于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。应知如是诸三摩地是现观边。
「于此悟入唯识性时，有四种三摩地，是四种顺抉择分依止，云何应知？」悟入唯识性要依靠什么定呢？本论从多方面把入唯识性说得很仔细。你悟入唯识性要靠定，由定生慧，如实智要从定中生，不能凭空。散心怎么有那么强的力量？不会有，一定要有定。这个定又分四种，四种顺抉择分就是煖顶忍世第一，四种顺抉择分所依止的定就是这四种定。是哪四种定呢？下边就仔细说了。
「应知由四寻思，于下品无义忍中有明得三摩地，是煖顺抉择分依止。」在四寻思观察的时候，得到下品的无义忍，就是认可一切法没有实在的义。这还不是上品，是下品，粗粗地认识到。这个时候所依的定叫明得三摩地。「煖」这个加行所依止的定，就叫明得三摩地。这个「明」初次得到，就是这个无义忍的智慧，能够认可一切法没有真实的义境。这是第一个。
「于上品无义忍中，有明增三摩地，是顶顺抉择分依止。」下品转入上品了。「明增」，这个智慧就增长了。这个明增三摩地是哪个顺抉择分所依止的呢？是顶加行。顶加行所依止的就是明增三摩地。这个我们也能看得出来，学过《俱舍论》知道，「煖」发展到高峰就是「顶」，「明」开始得，「得」增长到高峰、上品的时候，就是顶。这是四寻思的时候所依的两个定。
四种如实智生的时候，也有两个定。「复由四种如实遍智，已入唯识，于无义中已得决定，有入真义一分三摩地，是谛顺忍依止。」如实智得到以后，进入唯识。前面还在探索，现在已经得到如实智，进入唯识性。真义的一分，就是知道所取分是没有的，能取分还没有除掉。这个真义一分三摩地就是「忍」所依止的。
「从此无间伏唯识想，有无间三摩地，是世第一法依止。」这三摩地只有一刹那，很快，这是世第一法。世第一法一刹那之后就见道。
「应知如是诸三摩地，是现观边」，这是靠近现观了，世第一跟现观（见道）只差一刹那，第二刹那就见道，所以说是现观的边边上。下边，世亲菩萨广讲。
释曰：于一切处入真观时，皆有四种顺抉择分，故于此中亦应显示。是顺抉择分依止者，谓抉择分因所依止义。于下品无义忍中有明得三摩地者，谓于无义中起下品爱乐；以其明名，显下品无义智；三摩地名，显此无义智所依止定。于上品无义忍中者，谓于无义中起上品爱乐。有明增三摩地者，谓以明名，显上品无义智；三摩地名，显此无义智所依止定。谛顺忍依止者，法无我理名谛，此忍顺彼，名谛顺忍。此云何成？谓于外无中已决定者，于无能取亦深爱乐，应知于利20顺忍转时。是现观边者，谓现观时义。
「于一切处入真观时，皆有四种顺抉择分，故于此中亦应显示。」真观就是唯识现观，于一切处，我们进入现观的时候，都有四种顺抉择分（即四种加行）。不管是二乘、大乘，唯识、中观，既然要进入现观，都有四个加行。所以，这里我们要讲一下。
什么叫顺抉择分？《俱舍论》第二十三卷云：「依何义建立顺抉择分名？决谓决断，择谓简择，决断简择谓诸圣道，以诸圣道能断疑故，及能分别四谛相故」。先说「决」，决谓决断、决定。择嘛简择，挑选，挑选这个决断。什么叫抉择？决是决断，择是简择，决断简择这个作用就是圣道，证了圣道之后，有这个功能，能够决断，能够简择哪是好，哪是不好，同时能够决断下来，没有怀疑。这个就是圣道，抉择就是指圣道。「以诸圣道能断疑故」，见道以后就能够断疑，一切疑都可以断掉，这是决断的意思。「及能分别四谛相故」，在唯识宗里边，就是分别所知相（依他起、圆成实、遍计所执），在中观宗里面决择空相（一切法无我的相）。又能分别这些相，又能断疑，所以叫抉择。圣道就叫抉择。「分谓分段，此言意显所顺唯是见道一分」，这个「分」指圣道的一分，即见道一分。圣道有几个呢？见道、修道、无学道，有三种，其中一分叫见道。抉择就是圣道，见道是圣道的一部分。这里所说的「顺抉择分」，所顺的圣道只有见道这一分，因为煖、顶、忍、世第一法是依次走向见道的，我们所顺的当然是见道，不会是修道，修道是跳了一级的，无学道更远。所以所顺的决定是见道。「故得抉择分名」，抉择分就是见道，先把它肯定下来。「此四为缘，引抉择分；顺益彼故，得顺彼名，故此名为顺抉择分。」煖顶忍世第一作为增上缘，引生这个抉择分，就是引生见道。「顺益彼故」，对它有好处的，就是对见道有益的，又是顺它，又是有益的。「得顺彼名，故此名为顺抉择分」，这就叫顺抉择分，就是顺见道。这里转了好几个弯弯：顺抉择分就是顺见道，抉择是圣道，圣道的一部分是见道，它是顺见道的，就是煖顶忍世第一四个加行。简单地讲，顺抉择分就是四加行，抉择分是见道，加行是顺了见道的。
那么这四个加行依靠什么定呢？就是靠这四个定。「是顺抉择分依止者，谓抉择分因所依止义」，抉择分的因是顺抉择分，而顺抉择分所依止的就是这四个定，由定生慧。
「于下品无义忍中有明得三摩地者，谓于无义中起下品爱乐」，当你的智慧还在下品无义忍的时候，这个定叫明得三摩地。无义，一切法没有实义，遍计所执的义是没有的。对这无义起一个爱乐的心。这是下品的忍，智慧还不是太高。「以其明名，显下品无义智」，这个「明」是指证到下品的无义智慧，这个明是智慧。「三摩地名，显此无义智所依止定」，这个下品的无义智所依靠的定叫明得三摩地。《无性释》云：「于下品无义忍中者，谓于下品觉慧爱乐诸义无所有中。」这个智慧对诸义无所有起爱乐心，愿意证到。「明谓能照无有义智」，这个明就是智慧，这个智慧能够照义是没有的。前面「显下品无义智」与照了无有义的智慧是一样的。「所求果遂故名为得」，就是心里起个好乐心，希望证到一切法是无义的，这个所求的果证到了，就叫「得」。这里的「得」就是指开始得到、获得。「此定创得，无义智明，故得明得三摩地名。」这个定第一次得到，从前未得，所以叫得；如果已经得到，叫成就。这在《俱舍论》里讲得很仔细，我们现在不是学《俱舍论》，不讲那麽多了，但是「得」的意思要知道，就是第一次得到那个智慧，叫明得。这个明得三摩地是第一次得到，能够证到一切义是没有的，就是遍计所执的那些外境是没有的。但只是下品，还不是上品智慧。
「明增」，顾名思义，这个智慧增长了。「有明增三摩地者，谓以明名，显上品无义智」，这个明是上品的无义智。前面那个明是下品，现在的是上品，所以叫明增。「三摩地名，显此无义智所依止定」，明增三摩地就是证到上品无义的智慧所依靠的定，这个定就叫明增三摩地。智慧增上了，这个定叫明增三摩地。
「谛顺忍依止者，法无我理名谛，此忍顺彼，名谛顺忍」，法无我这个道理叫谛，「煖顶忍世第一」里边的这个忍（就是认可的智慧）顺从法无我的道理，叫谛顺忍。「此云何成？」何以能够成就这个智慧呢？「谓于外无中已决定者，于无能取亦深爱乐，应知于利顺忍转时。」外境没有已经决定了。无能取还没有证到，但是已有深深的爱乐心，就是明明知道所取是没有，能取决定也没有，想证到能取也没有的爱乐心。应该知道这时候就是谛顺忍转的时候。（这个「利」可能写错了。）这三摩地就叫入真义一分三摩地。「一分」是说所取已经没有，已经入了，还有能取一分，有爱乐心，还没证到，因爲在忍的阶段。「世第一」很容易懂，他就不解释了。谛顺忍之后，「从此无间伏唯识想」，能取也被伏（压）下去了，没有断，到见道的时候纔断。这是伏，世第一伏唯识想。「有无间三摩地」，这个三摩地只有一刹那，接下去就见道，这个三摩地叫无间三摩地，是世第一法所依止的定。
「应知如是诸三摩地，是现观边。」你要知道，这些三摩地都在现观的边上，就是靠近现观了。就像我们到城市去，进了郊区，从煖开始，进入郊区了；渐渐进去，到了顶；更深入，到忍，再过一刹那的世第一，就见道。「现观边」就是指快要进入现观了。这一段讲的是将要得到现观、还没有见道的加行所依止的定，有四个定：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。这就是煖、顶、忍、世第一所依止的定，交待得很清楚。
乙十 云何修道
论曰：如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识，于修道中云何修行？于如所说安立十地，摄一切经皆现前中，由缘总法出世后得止观智故，经于无量百千俱胝那庾多劫数修习故，而得转依。为欲证得三种佛身，精勤修行。
释曰：于如所说安立十地者，谓于随说安立菩萨十种地中。由缘总法者，谓缘总相，非分别缘。言出世者，无分别智。后得即是能成立智，此不应说唯是世间，由于世间未积习故，亦不应说唯出世间，由随世间而现前故，由是因缘不可定说。而得转依者，由缘总智故得转依。为欲证得三种佛身精勤修行者，谓我当证三种佛身故勤修行。
「如是菩萨已入于地，已得见道，已入唯识」，那麽进入见道之后，就是入地，登地了，唯识的观已经修好。见了道之后并不是万事皆休，禅宗讲开了悟之后，还要林间树下长养圣胎，长养圣胎就是修道。眼界是开了，唯识的道理是证到了，烦恼还没断完，还有烦恼障、所知障，要慢慢断，要修道去断。
「于修道中云何修行？」就是说见了道之后还要继续修道，怎麽修道呢？就是十地。「于如所说安立十地」，后边要讲十个地，见道是初地（极喜地），后面还有九个地，一共十个地。「摄一切经皆现前中」，这十个地里边修什麽，一切经的道理都包含在里面，现前了，就是缘这些法。「由缘总法出世后得止观智故」，所用的智慧，一个是出世的止观智（无分别智），一个后得的止观智（后得智）。修这两个智要经历多少时间呢？无量百千俱胝那庾多劫，要那麽长时间的修习，最后「而得转依」，把阿赖耶识这个杂染法的依转成清凈法身的依，或者证得圆成实。「爲欲证得三种佛身，精勤修行。」爲了证得三种佛身，就是佛的自性身、受用身、变化身，而精进修行。成佛爲了什么？度众生，总的目的还是要度众生。不成佛度不了众生，所以说要成佛。
「释曰：于如所说安立十地者，谓于随说安立菩萨十种地中。」见了道之后有十个地。菩萨十个地怎么修呢？
「由缘总法者，谓缘总相，非分别缘」，这个无分别智缘真如，不是分别的。
「言出世者，无分别智」，这是无漏的，出世的。「后得即是能成立智」，后得智是能够成立一切因果的智慧。「此不应说唯是世间，由于世间未积习故」，后得智是不是世间智呢？也不能说是世间智。因为世间智有漏的，是一般的智慧，而后得智没有世间的积习，这个智慧是从佛的法身等流下来的，不是杂染的阿赖耶识里边生出来的，所以不能叫世间智。「亦不应说唯出世间，由随世间而现前故」，但是也不能说是出世的智，无分别智只缘真如、圆成实性，而后得智却要观依他起的那些世间法，由世间阿赖耶识现的那些法，它还是要观的，能够观的。
有人从前没有学过唯识，就产生怀疑，说世间也不是，出世间也不是，那是什么？这就不好说，既不是出世间，也不是未出世间。唯识里就是这样，这一类的说法很多，你们要训练唯识这一套方式。不能说它是世间的，因为没有世间的积习，不是阿赖耶识种子生的；也不是出世间的，因为它是要观世间的。「由是因缘不可定说」，不能说它一定是出世间的，也不能说它一定是世间的。
「而得转依者，由缘总智故得转依。」这转依是怎么回事呢？缘总智就是无分别智，转依是靠无分别智来的。
「为欲证得三种佛身精勤修行者，谓我当证三种佛身」，菩萨修十地的目的是要证佛三身。这个目标很大，菩萨虽然见了道，不可放下来，还要精进地修行，因为还没有到达究竟目标。无性菩萨说：「而得转依者，谓经多劫修无分别后得智故，而得转依，谓心心法相续清净。」经过多劫无分别智、后得智的修行而得转依。转依是说，我们的心心法相续本来是杂染的，现在清凈了，这就叫转依。
这个后得智既不能定说世间，又不能定说出世间，该怎么理解呢？无性菩萨有个巧妙的说法：「出世者，是无分别智，后得即是清净世间能安立智，此后得故，清净有相境故。」他说后得智就是清凈的世间能安立智，清凈世间能安立的智慧。这个智是在无分别智之后得到的，是清凈的，有相境故是世间，他安一个清凈世间，总算有个名字了。本来是说它既不是出世间又不是世间，不好抓到，现在安一个「清凈世间」。它不是「杂染世间」，虽然还是用「世间」这个名字，却是「清凈」的。还是两边滚的：你说是清凈的？真正清凈的是无分别智，而它又是观世间的，又是世间的。清凈世间，给你来一个名字，实际含义还是有两层：既不是唯出世，也不是唯世间。意思还是一样，只是说法不一样。
下边讲菩萨的现观跟声闻的现观有什么差别。好不容易证到菩萨的现观，跟声闻比较起来，他的殊胜又在哪里呢？这里还是要比较一下。
乙十一 现观差别
论曰：声闻现观、菩萨现观有何差别？谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知：一由所缘差别，以大乘法为所缘故；二由资持差别，以大福智二种资粮为资持故；三由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故；四由涅槃差别，摄受无住大涅槃故；五由地差别，依于十地而出离故；六七由清净差别，断烦恼习、净佛土故；八由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故；九由生差别，生如来家故；十由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故；十一由果差别，十力、无畏、不共佛法无量功德果成满故。
「声闻现观、菩萨现观有何差别？」菩萨的现观相比于声闻现观有什么差别呢？」谓菩萨现观与声闻异，由十一种差别应知」，差别有十一种，这个要知道。
「一由所缘差别，以大乘法为所缘故。」所缘的法不一样，我们缘的是大乘法，阿赖耶识、所知依这些，声闻乘是没有的。菩萨要断所知障，声闻只断烦恼障，不管所知障，一切法不一定要全部知道，而菩萨要全部知道。所以说，所缘的法不一样。
「二由资持差别，以大福智二种资粮为资持故。」资持，就是依靠的东西，资粮不一样。这个福德资粮、智慧资粮不是小的，是大的，要广度一切众生，广修六个波罗密多。这个福智资粮跟声闻的福智资粮不一样，要有广大的资粮作为他的依持。
「三由通达差别，以能通达补特伽罗法无我故。」通常说，唯识宗认为声闻只通达补特伽罗无我，菩萨对补特伽罗无我、法无我都要通达。而中观宗认为声闻虽然不能全部通达法无我，却也通达一部分法无我；如果一部分法无我都不通达，补特伽罗无我也通达不了，两者有关系的。正因为我们只度自己不度众生，所以不必知道一切法无我的道理，令自己出离所需知道的法无我之理知道了就够了。所以法无我不是没有通达，还是要通达一部分。这是中观的说法。那么唯识宗里有没有这样的说法呢？也有。《解深密经》里边说也要断法无我。关于这个问题唯识有几种说法：通常的，说二乘只断补特伽罗我，不断法我；但也有说要断法我。
「四由涅槃差别，摄受无住大涅槃故。」声闻的涅槃是有余、无余涅槃；菩萨要求的涅槃是无住大涅槃，不住生死，不住涅槃，两边不住。这跟现观的颂「悲不住涅槃，智不住生死」一样，有智慧故超出生死，又有大悲心故不住涅槃，要利益众生，这是无住涅槃。这在后面要广讲。
「五由地差别，依于十地而出离故。」声闻就不依十地，依的地也不一样。
「六七由清净差别，断烦恼习、净佛土故。」第六、第七都在清凈方面有差别。第六个，烦恼习气都断了，而声闻能断烦恼，断不了习气。学过《俱舍论》的知道，那毕凌伽婆磋证了阿罗汉，他要过河，有个河神很恭敬他，给他开路，他每次过河，就说：「丫头，开路了。」这个河神想不通，就去对佛说：我对这个阿罗汉非常恭敬，他总是喊我丫头，好像看不起我。佛就让人把毕凌伽婆磋叫来，说：你怎么喊她丫头呢？他说：是我错了，忏悔！忏悔！他说：丫头，给你忏悔了。还是喊了丫头。为什么？习气嘛。这个毕凌加婆磋很久以来都是大富贵家里生长的，丫头奴纔喊惯了，脱口而出，烦恼是断了，但是习气还在。就像装老酒的瓶，酒吃完了，酒臭还在，这个习气很难断。那么声闻习气断不了，菩萨要烦恼习气都断。第七个，菩萨要严凈佛国土，阿弥陀佛极乐世界，药师佛琉璃世界，都有国土，声闻就没有。这是两个清凈不同：一个是断烦恼习气，一个是严凈佛国土。
「八由于自他得平等心差别，成熟有情加行无休息故。」前面说过，菩萨的现观纔有自他平等，他要成熟有情，不休息地加行。而声闻证到涅槃就算了，其他的有情，有缘的度了，没有缘的就不管了。
「九由生差别，生如来家故。」声闻不能生如来家。有一个譬喻，说生婢子家。虽然在大富贵家里，不是大富家的子孙，是他们奴纔的子孙，不一样。
「十由受生差别，常于诸佛大集会中摄受生故。」这个菩萨受生在报身佛的法会里边，声闻不能够生到实报庄严土。
「十一由果差别，十力、无畏、不共佛法无量功德果成满故。」佛的果，十力、四无畏等等这些不共法，是不共于声闻的。
由这十一种不同的差别，所以说菩萨现观殊胜。
释曰：由涅槃差别者，以菩萨现观摄受无住大般涅槃，声闻不尔。由清净差别者，以菩萨现观永断烦恼及诸习气，能净佛土，声闻不尔。
前面讲得好懂，世亲菩萨就不多解释了。「由涅槃差别者，以菩萨现观摄受无住大般涅槃，声闻不尔。」声闻是有住、无住。
「由清净差别者，以菩萨现观永断烦恼及诸习气，能凈佛土，声闻不尔。」能断烦恼习气，能凈佛土。声闻不能断习气，不能凈佛土。
这里做个补充，先看涅槃差别。《无性释》云：「涅槃差别中，菩萨现观摄受悲慧方便资粮，生死涅槃无所住著以为涅槃；声闻现观唯住无为以为涅槃。」就是大悲跟智慧两个，依悲心不住涅槃，依智慧又不住生死，无所住著，两边不住，这是菩萨的涅槃。而声闻的现观「唯住无为以为涅槃」，住在无为法而般涅槃，再不流转生死了。这是他们的不同。再看清凈差别，《无性释》云：「清净差别中，菩萨现观永断烦恼并诸习气，及能清净众宝佛土；声闻现观虽断烦恼未除习气，全不能净众宝佛土。」声闻现观习气除不了，庄严佛土的事情，声闻缘觉是没有的，一点也没有。那么什么叫习气呢？「言习气者，虽无烦恼，然其所作似有烦恼。」烦恼是没有了，但是他的表现好像是有烦恼一样，就像毕凌伽婆磋一样，还是叫人家丫头，好像心里有烦恼（我慢），但实际上他早就没有，这叫习气。这是无性的解释。
下边有两个颂补充前面的意思。
甲二 偈颂
乙一 本论自颂
论曰：此中有二颂：
名事互为客 其性应寻思 于二亦当推 唯量及唯假
实智观无义 唯有分别三 彼无故此无 是即入三性
释曰：将入真观，故说二颂。名事互为客其性应寻思者，谓名于事为客，事于名为客，非称彼体故。由定而观故名寻思。于二亦当推唯量及唯假者，应当推寻义之自性差别并无，唯有识量，唯有自性、差别假立。言实智者，应知即是如实遍智，谓由四种寻思为因，发生四种如实遍智。所言观无义唯有分别三者，谓观于义本无所有，唯有三种虚妄分别，谓名分别、自性分别、差别分别。彼无故此无者，谓义无故分别亦无，何以故？若有所分别义，可有能缘分别；由义无所有故，当知分别亦无。是即入三性者，谓于此中悟入三性。观见名事互为客故，即是悟入遍计所执性；观见二种本无有义，唯有分别量，唯有名、自性、差别假立故，即是悟入依他起性；亦不观见此分别故，即是悟入圆成实性。如是名为悟入三性。
前一个颂讲四寻思，后一个颂讲四如实智。
「释曰：将入真观，故说二颂」，要进入现观，用两个颂把现观里边的内涵（观什么）再说一下。
「名事互为客其性应寻思者」，这两句话是说「名于事为客，事于名为客」，名对事说是客，两个不是一定有联系的，是我们假安立上去的；事于名也是客，它们也没有直接联系。「非称彼体故」，这两个体是不相称的。「由定而观故名寻思」，世亲菩萨说的寻思就是指定里边的观察。这个怎么说呢？既然名、事都没有实体的，「其性应寻思」，那应当寻思，好好想。
「于二亦当推唯量及唯假者，应当推寻义之自性差别并无，唯有识量，唯有自性、差别假立。」「二」就是说在名跟义相应之中的自性及自性差别，这两个也要去观察。「于二亦当推，唯量及唯假」，应当推求寻思，推寻由名与义两个合拢来相应之中的自性及其差别，都不是实有的。「唯有识量」，它就是我们认识的量，也就是唯识所变的。「唯有自性、差别假立」，只是名言假安立，是识所变的，没有实在的自性，也没有实在的差别。这是四寻思阶段，下边是四如实智，从四种推求到果上生成这四如实智。
「言实智者，应知即是如实遍智，谓由四种寻思为因，发生四种如实遍智。」因上做推寻，果上是决断。「所言观无义唯有分别三者，谓观于义本无所有，唯有三种虚妄分别」，我们说遍计所执那个义本无所有，完全是虚妄不实的，虚妄分别是有的，有三种虚妄分别，「谓名分别、自性分别、差别分别。」在由虚妄分别所生的依他起上面，我们搞错了，就虚构出很多「义」来，这是遍计所执。就是说，观义是没有的，只有三种虚妄分别，能分别的能取还在。
「彼无故此无者」，所观义没有了，反过来，能观的分别也是一个义，也就没有了。反照一下这个分别，能分别的那个分别智也没有了。「何以故？若有所分别义，可有能缘分别；由义无所有故，当知分别亦无。」所分别的义有的话，能分别的能观纔会有；既然所分别的义没有，那么能分别的这个分别也就没有。前天我们讲过，你知道的能分别的这个唯识也是一个义，也是没有的，了知它是义的这个分别心也是一个义，一层层推下去，越推越细，就没有了，什么都没有，最后能取所取两个就泯合在一起，不分能所，无分别智就出来了。
「是即入三性者，谓于此中悟入三性。」这就是悟入三性。「观见名事互为客故，即是悟入遍计所执性」，事就是义，那就是说遍计所执的义是没有的，义是借著名的虚妄分别而现出来，两个不是相称的。因为依他起性分别是有，而遍计所执不称它的，不是依他所起，它没有。由「名事互为客」就知道遍计所执性是假的，没有的。「观见二种本无有义，唯有分别量，唯有名、自性、差别假立故，即是悟入依他起性」，名义本来是没有的，我们遍计为有。只有分别量，量就是识量。只有名的分别、自性的分别以及由名言假安立的自性差别。就是说一切都是识所变的，是名言假安立上去的。知道了这个，就是悟入依他起。「亦不观见此分别故，即是悟入圆成实性」，能分别的也不见了，就是悟入圆成实性。「如是名为悟入三性」。这个悟入三性是从理论上讲的。前面我说过，不悟入圆成实就不能悟入依他起，这里是从应该经过的阶段来安立这悟入三性。实际上只有悟入圆成实，纔能真正地悟入依他起。（第二十四讲完）