今天我们还是把昨天的偈颂重复一下。这一段入所知相，主要是讲入唯识现观的内涵。前面的长行讲了入观的多个方面，总结的颂有三个来源。一个是论主自己的，一个是取自《分别瑜伽论》的，一个是来自《大乘庄严经论》的。昨天讲的颂是总结入唯识现观内涵的。
「名事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假」，名事两个是不成关系的，都是假安立的，没有一定的联系，所以叫互为客。这样地寻思，就可知道这个义是由名言安立的，真正的义是拿不出来的。「于二亦当推」，「二」指自性、差别，以此类推，此二也是唯量的（就是唯识所现的），唯假的，由名言假安立的。这是四寻思，下边四如实智。
「实智观无义，唯有分别三」，遍计所执的义是没有的，而依他起的三个分别是有的，即名分别、自性分别、差别分别。「彼无故此无」，这个所观的义没有，能观的识也没有。「是即入三性」，这样就悟入了三性：遍计所执义是没有的，依他起的名是有的，把依他起上面的遍计执扫除了，就是圆成实性。
「将入真观，故说二颂」，为了要进入唯识观，这两个颂就说了四寻思、四如实智的内涵。「名事互为客其性应寻思者，谓名于事为客」，名与事没有关系，就像主客一样。客跟主没有什么大关系，来了做客，坐了一会儿就回去，不是家里人。名对事来说，它是客，不生关系；事对名来说，也是客，不生关系。它们不相称的，前面讲过，有三个相违。
「由定而观，故名寻思」，什么叫寻思呢？定中去观叫寻思。「于二亦当推」，当推求义的自性、差别，也是唯有识量，就是这个识的认识，没有实在的东西，只有自性、差别的名言安立。实智就是四个如实智。「谓由四种寻思为因」，发了四个如实智为果。智跟寻思的差别：寻思是见，推求为性；智是抉择，决断为性，已经达到决定，是从果上说的。
「所言观无义唯有分别三」，如实智出来之后，观所现的那个义境是没有的，这个遍计所执是一点也没有自性的，全部是虚妄；有的只是三个分别，依他起的三个分别是有的。「谓观于义本无所有，唯有三种虚妄分别，谓名分别、自性分别、差别分别」，这是说只有依他起，没有遍计执。
有的人欢喜去比较唯识跟中观。唯识的体系抓到了，中观体系抓到了，再去比较纔有意义；如果两个都没有抓到，比了半天自己也搞不清楚。所以暂时不要着力于这一个方面。这里他们的根本差别是：唯识宗讲遍计所执是没有的，依他起是有的，就是在依他起上空了遍计执，他空，本身是没有空；而中观宗讲自空，一切法自性是空。两个有区别的。所有说要去比较，这个区别没有抓住，比不出名堂来的。一个自空，一个他空；一个认为名言里边什么都没有，而唯识宗认为，遍计执固然没有，依他起是有的。两个宗派的根本不同就在这里。你如果抓住了整个体系，再去比较那很有兴趣；如果两个都是陌生的，比了半天，一个也没有抓牢。阿赖耶识问题也是如此，每一个宗派都要讲各自的教理，成体系的。有部三世一切有，一切都有的；经部空了过去、未来，有些法就空掉；唯识宗，外境全部扫空，但是留了个阿赖耶识建立因果，阿赖耶识也不是永久性的，八地以后就舍掉，这个杂染的阿赖耶识转依之后就舍掉，转成清净的依，并不是阿赖耶识是永远的、不可消灭的存在。
「彼无故此无者，谓义无故分别亦无」，我们有人还是感到很神秘，这个其实一点也不神秘。能取所取是一对，如果一方没有，对方决定也不存在。观那个义没有了，能观的识还在，你反过来看能观的识还是义，还是个所观，还是没有。那一层一层地就细下去，最后是什么都没有。「何以故，若有所分别义，可有能缘分别」，有所分别，纔有能缘的分别；「由义无所有故，当知分别亦无」，所分别的都没有，能分别的在哪里呢？当然也没有。能分别不是一下没有，因爲那个能分别，还是一个所分别。慢慢推，细下去，最后就什么都没有。原则是：所分别没有，能分别也就没有。但是能分别不能是一下子空尽了，要一步一步地空。照原则说，所分别没有的话，能分别当然也没有，这两个是一对，就是有上纔有下，如果没有「下」，哪来的「上」呢？与下边比较纔有上，下边都没有了，也无所谓上。世间的都是对立的，抽掉一个，另一个就不成立。有「父亲」，纔有「孩子」；没有「父亲」，也就没有「孩子」了。
「是即入三性者，谓于此中悟入三性」，就这样悟入三性。我们说这是从理上安立的，实际上，先要观到圆成实，纔能够知道依他起，这里只是从理上这么说。「观见名事互为客故，即是悟入遍计所执性。」这是说遍计所执性是没有的，名跟事不发生关系，剩下的就是名。事是我们虚构的，没有的，是遍计执。这个蛇是从绳子上来的，没有绳子的话，这个蛇就无从生起，但是这个蛇也不是绳子，搞错了纔成为遍计执。从多方面去考察这个遍计执，说它绝对是没有的。这样悟入它是没有自性的，本体是无。
「观见二种本无有义，唯有分别量，唯有名、自性、差别假立故。」「二种」就是名义的自性、差别。前面消除了「义」这个所谓实有的遍计所执，还有自性、差别这两个东西，它们当然也是没有的，既然事都没有，哪有差别，哪有自性呢？也没有差别。它怎么存在呢？就是分别量，是由唯识所现的，也是假安立的，名言假安立的。这是悟入依他起。这个悟入只是从理论上推出来的，真正的现观，是要先入圆成实性，纔能真正地证到依他起。
「亦不观见此分别故，即是悟入圆成实性。」这个分别也没有了，那就是说绳子也是缘起的，只不过是色、香、味、触这四个因素合成的，那就是绳子的相也不见了，依他起的分别也不见了，悟入圆成实性。「如是名为悟入三性」，就以这个次第悟入所知相，所知相就是三性。
本论作总结的颂就是这样，下边引《分别瑜伽论》的颂。
乙二 引分别瑜伽论颂
论曰：复有教授二颂，如分别瑜伽论说：
菩萨于定位 观影唯是心 义想既灭除 审观唯自想
如是住内心 知所取非有 次能取亦无 后触无所得
「菩萨于定位，观影唯是心」，我们要注意，这是定位的事情，没有入定，你再怎么思惟，也思惟不出无「义」；并且，思惟的方式你也不一定搞得清楚。这个定中的影像就是三摩地所行影像，是心变的，是心所现的。「义想既灭除，审观唯自想」，既然义想灭除了，再去仔细观察，仅仅是自己心变现出来的。
「如是住内心，知所取非有」，这样外边就不要观，住内心里边，知道所取的法是没有的，是没有义的。「次能取亦无」，那反过来，能取也没有。所取没有了，能取决定没有。「后触无所得」，最后，能取所取都没有，就无所得，就证入圆成实性，无分别智证真如。
关于判位，有几种判法。第一种判法比较简单，《随录》的判法：「菩萨于定位，观影唯是心」是暖位；「义想既灭除，审观唯自想」是顶位；「如是住内心，知所取非有」是忍位；「次能取亦无」是世第一；「后触无所得」是见道。世第一的时候，只是伏「能取」，还没有全部除掉，就是能够伏下去；再一刹那，见道了，能取也破掉。这是《随录》的说法。
另外有人说：「菩萨于定位，观影唯是心」属于暖顶二位，四寻思；第三句到第七句，属于忍位，四如实智；「后触无所得」是世第一。这个判法也可以，我感到还是第一个判法要好一些，「后触无所得」应当是见道了，不是世第一。忍有上忍、中忍、下忍，上忍的行相跟世第一的行相是相同的，所以，「能取亦无」可以判为世第一，也可以判忍位，不过，考虑到「后触无所得」属见道，判属世第一，则更好些。
释曰：为入真观，授以正教，于此义中说其二颂。菩萨依定位观影唯是心者，谓观似法似义影像唯是其心。谁能观？谓菩萨。在何位？于定位。义想既灭除审观唯自想者，谓此位中义想既遣，审观似法似义之相唯是自心。如是住内心者，如摄自心住于无义，即是令心住于内心。知所取非有者，谓了所取义无所有。次能取亦无者，由所取义既是非有，故能取心能取之性亦不得成。后触无所得者，谓从此后触证真如。由此真如无所得故，名无所得。
「释曰：菩萨依定位观影唯是心者，谓观似法似义影像唯是其心。」这是观似法似义，就是说定心中所现的影像（与十二分教所诠法义相似的三摩地所行影像）唯是自心所变的，识的相分。「谁能观？」什么人能观？菩萨能观，不是一般人。什么位能观？定位观。都是很高的境界。
「义想既灭除审观唯自想者，谓此位中义想既遣，审观似法似义之相唯是自心。」在定中，遍计所执的义想已经遣除了，再去观察这些似法似义的相是自心变现出来的，并不是实在有的。
「如是住内心者，如摄自心住于无义，即是令心住于内心。」外边既然没有东西，那就摄心于内，住于无义，就是外境都没有了，住于内心。
「知所取非有者，谓了所取义无所有。次能取亦无者，由所取义既是非有，故能取心能取之性亦不得成。」了知所取义既然没有，「能取心能取之性」也不成立。这是一对，少一个就不成立另一个。
「后触无所得者，谓从此后触证真如。」从此以后就触证真如了，就见道。从这个地方看，这句话应当是见道，触证真如了，因为世第一还没有证到真如。所以说我们感到第一个判得比较好些。「由此真如无所得故，名无所得。」这个真如无所得，叫无所得。
我们修行的人千万不要把果上的东西拿到因上来用。「无所得，那你修行干什么？你持戒干什么？都是无所得，你白白地花工夫，你学了那么多，有所得还错了，还不如我什么都不学，无所得还对。」这样愚痴的说法听起来很可笑，但是执这样见的人确实不少，很多尤其是学禅宗的，最欢喜说这些话。他认为自己很高，实际上是极低。什么都不学还说是无所得，你不晓得，无所得是指「无能取所取」。你这个无所得，能够把能取所取空得掉吗？这个不是大话好说了。
关于「无所得」的注解，《瑜伽师地论》云：「由一切相皆远离故，名无所得。」你能不能一切相都远离？你说「我无所得，我什么不学，我是无所得」，那你能不能一切相都远离？吃饭的相，种种事情的相，你去了没有？没有去掉，肚子饿了要吃，倦了要睡，你怎么叫无所得呢？所以，不要误解无所得，依文解义就完蛋了。所以这里多几个注解帮助我们了解什么是无所得，有好处。《无性释》云：「后触无所得者，谓从此后证无二性所得真如。」没有二性，能所二取的性都没有，这样证到真如，纔叫无所得。
我们要无所得，应当把这两个注解好好回忆一下。你是不是无所得了？如果你没有无所得，就不要说大话。当然这是误解禅宗了，真正的禅宗也不是这样。禅宗说的无所得是从果上说的，跟教下说的一样，证了真如，见了道，同样是无所得。但是在现证之前，说什么都不要，这就错了，是禅宗后代的一些流弊。这也是禅宗衰弱了纔有的现象，在唐朝的时候，禅宗很盛，也不会有这些现象。
另外还有现观方面的五个颂，出自《大乘经庄严论》，讲了证入唯识性的一些情况，也引来做一个参考。
乙三 引大乘庄严经论颂
论曰：复有别五现观伽他，如大乘经庄严论说：
福德智慧二资粮 菩萨善备无边际
于法思量善决已 故了义趣唯言类
若知诸义唯是言 即住似彼唯心理
便能现证真法界 是故二相悉蠲除
体知离心无别物 由此即会心非有
智者了达二皆无 等住二无真法界
慧者无分别智力 周遍平等常顺行
灭依榛梗过失聚 如大良药消众毒
佛说妙法善成立 安慧并根法界中
了知念趣唯分别 勇猛疾归德海岸
释曰：复有现观伽陀如经庄严论说，其中难解，于此显示。福德智慧二资粮菩萨善备无边际者，资粮有二种，一福德资粮，二智慧资粮。谓施等三波罗蜜多是福德资粮，第六般若波罗蜜多是智慧资粮，精进波罗蜜多二资粮摄，何以故？若为智慧而行精进，是智慧资粮；若为福德而行精进，是福德资粮。如是静虑波罗蜜多亦通二种：若缘无量而修静虑，是福德资粮；余是智慧资粮。如是资粮是谁所有？谓诸菩萨。长远难度名无边际，如无边语非无有边，但以多故得无边称，此亦如是。于法思量善决已者，要由定后思惟诸法，方善决定，非余所能。故了义趣唯言类者，谓了知诸义唯意言为因。
「复有现观伽陀如经庄严论说，其中难解，于此显示。」还有一个现观的伽陀，不易理解的地方，世亲菩萨就给解释一下。
「福德智慧二资粮菩萨善备无边际者」，资粮有两种：福德资粮，智慧资粮。我们修加行就是积集资粮。这里就从六个波罗蜜多来显示二种资粮，因为六个波罗蜜多可以把一切善法都摄尽。布施、持戒、忍辱这三个波罗蜜多是福德资粮，好像跟智慧没有什么大关系的。但是实际上，你能忍辱也得要智慧，没有智慧你是忍不下去的。你布施也要智慧，没有智慧你怎么布施呢？所以，这里是大概地分，后边还要讲到每一个波罗蜜多都包含有六个。所以六波罗蜜也不是绝对分开的，只是表面上这么说。布施、持戒、忍辱这三个波罗蜜多属于福德资粮。第六个般若波罗蜜多当然是智慧资粮。精进波罗蜜多可以是福德资粮，也可以是智慧资粮，为什么呢？你求智慧的时候很精进，就是智慧资粮；你求福报的时候精进修行，那是福德资粮。所以说通两个资粮。静虑波罗蜜多也通两个资粮：如果你缘无量而修静虑，缘无量有情修四无量心，那是积集福德资粮；假如修其他的像人空、法空之类的，那是智慧资粮。所以六个波罗蜜多，三个是福德资粮，一个是智慧资粮，另外两个通二资粮。
「如是资粮是谁所有？」这个资粮是哪个有呢？「谓诸菩萨。」
「长远难度名无边际」，时间很长，又有难度，就是说你要花很多的工夫，修很多的资粮。这个「无边际」是说积集这个资粮要经过很长时间，也经过很多难行苦行。这个无边际，并不是真正的没有边，「如无边语非无有边，但以多故得无边称，此亦如是」，多得不可说，并不是真的无边，只是形容它特别多。三大阿僧祗劫也是如此，阿僧祗劫是无数劫，这个「无数劫」还是有数的，学过《俱舍论》的知道，它也是个可以算的数字，并不是无限大的。这里也一样，「无边际」只是形容很多，并不是说真的没有边。
「于法思量善决已者，要由定后思惟诸法，方善决定，非余所能。」这个决定，并不是随便想定就定下来，要在定中思惟之后纔能够决定。其他人不行，要菩萨入定才行，经过四寻思，得了四个如实智，这样纔能决定下来。一般说，你不是菩萨，没有那么多的福德资粮、智慧资粮，又不在定中，那你这个「决定」怎么能得到？得不到。
「故了义趣唯言类者，谓了知诸义唯意言爲因。」依靠四寻思得了四个如实遍智之后，就知道我们所见到的一切义趣都是名言安立的，意言为性。「意言」表示我们心里说的话，不一定是嘴里说。这个「意言」比语言要细得多。语言，有知识、有文化的纔能说得清楚；一般没有文化的，或者是畜生，就不能运用好语言；再者，二禅以上的，没有寻思，语言就没有，而这个意言到处都有，从最低等的到最高等的都离不开意言。
若知诸义唯是言即住似彼唯心理者，谓若了知似义显现唯是意言，即住似义唯心正理。便能现证真法界是故二相悉蠲除者，谓从此后现证真如，永离所取能取二相，如入现证，次当显示。体知离心无别物由此即会心非有者，体知离心无所缘义，彼无有故，即会能缘心亦非有。智者了达二皆无者，谓诸菩萨了达此二悉皆是无。等住二无真法界者，谓平等住离义离心真实法界。
「若知诸义唯是言即住似彼唯心理者」，假使知道所显现的诸义这个遍计所执仅仅是我们心里边的那些名言，这样就可以安住在这个真理之中：「似义」所显现的那些遍计执唯是意言，它实际上是没有的。
「便能现证真法界是故二相悉蠲除者」，这里的现证真法界，能够证，还没有证。怎么样纔能证呢？二相要都蠲除，能取的、所取的两个相都要蠲除，那纔能证入真法界。知道了似义显现的唯是意言，所取没有了；所取没有了，能取也肯定会消灭。所以他能够证到真法界。「谓从此后现证真如，永离所取能取二相，如入现证，次当显示。」你只要把所取的灭除，从此以后，决定也能够把能取灭除，现证真法界。怎样现证呢？次当显示。从这里看，说这两句属于加行道也是合适的。下边是现证，见道。
「体知离心无别物由此即会心非有者，体知离心无所缘义，彼无有故，即会能缘心亦非有。」体知，真切地知道，就是现证到。不是观察，是亲自体会到，就是证到离心之外没有所缘的义。所缘的义，看起来好像是外边的境，实际上却是心，离开心之外是没有的。所缘没有，能缘的心当然也没有，这是必定的道理。「智者了达二皆无者，谓诸菩萨了达此二悉皆是无」，智者就是有智慧的菩萨，了达能缘所缘都是没有自性的。「等住二无真法界者，谓平等住离义离心真实法界。」那个时候就平等平等，住在这个能取所取都没有的真实的法界里边，既离义又离心的真实法界，那就现证真如。
这是见道，以下是修道。
慧者无分别智力者，谓诸菩萨无分别智所有势力。周遍平等常顺行者，于平等中随顺而行，观契经等一切诸法犹如虚空，性平等故。内外诸法皆如是观，故名周遍。常者时恒。灭依榛梗过失聚如大良药消众毒者，灭谓除灭，依谓所依，即所依中杂染法因极难了故，如溪谷林榛梗难入；过失聚者，是杂染法熏习自性。
「慧者无分别智力者，谓诸菩萨无分别智所有势力。」慧者，还是智者，就是菩萨，有智慧的人，他证到无分别智之后具有一种势力。「周遍平等常顺行者，于平等中随顺而行，观契经等一切诸法犹如虚空，性平等故。」你证到无分别智后，再去观察世间一切法，包括契经，都是如幻如化的，能够顺着无分别智而行，不跟无分别智分开。在见道之前，凡夫是执著的，跟无分别智不生关系的，看东西都是实在的；证了无分别智之后，无分别智的势力还在，你顺着它的势力去观察一切，都是如幻如化，那就是后得智。「等」就是指世间一切法。「犹如虚空，性平等故」，都是幻化，没有真实的东西，不像我们遍计执所看到的是实在的。「内外诸法皆如是观，故名周遍。」内部的、外边的法都这样观察，犹如虚空平等，所以叫周遍观察。」常者时恒」，时间是没有停的，这个「常」就是指时间恒长，「恒」就是不间断。
「灭依榛梗过失聚如大良药消众毒者，灭谓除灭，依谓所依，即所依中杂染法因极难了故，如溪谷林榛梗难入」，这个「过失聚」是指杂染法。它好像路上的荆棘一样，剌人的，通不过去。无分别智证到以后，在修道时候，你就可以把跟榛梗一样的杂染法灭除掉，犹如良药把一切毒都消除。灭是灭除，依是所依，灭除我们所依的那些杂染法。「因极难了故」，杂染法的因极难了，这是很难知道的，很微细的，「如溪谷林榛梗难入」，好像入林子里边的荆棘一样极难进去。但是见道之后，修道过程就可以把这些全部除掉。「过失聚者，是杂染法熏习自性」，杂染法过失很多，成聚了。这是修道，把那些杂染法都除掉，烦恼障所知障都除掉。《俱舍论》里面讲，见道时把八十八使断掉，而修道就要把八十一品烦恼除掉。就是说，并不是见了道万事大吉了，修道还有很多的事要做，就是要灭除这些烦恼，这个过失聚要除掉，最后成佛道（究竟道），那就什么都圆满。
佛说妙法善成立安慧并根法界中者，谓由佛教善安其慧置真如中，及能缘彼根本心中。根本心者，谓缘如来所有正教总为一相，应知即是无分别心。了知念趣唯分别者，谓彼安住根本心已，为说正教，由后得智念诸义趣，知此念趣唯是分别。勇猛疾归德海岸者，谓诸菩萨由无分别智及后得智巧方便故，速趣佛果功德海岸。如是五颂总略义者，谓第一颂显资粮道，第二初半显加行道，后半第三显于见道，第四一颂显于修道，第五一颂显究竟道。
「佛说妙法善成立安慧并根法界中者，由佛教善安其慧置真如中，及能缘彼根本心中。」「能缘彼根本心」就是无分别智心。就是说，根据佛的教言，把我们的智慧放在所缘的真如里边，放在能缘的无分别智里边，那就不会错。「根本心者，谓缘如来所有正教总为一相，应知即是无分别心。」根本心就是无分别智，就是说心要缘在真如或无分别智里边。「了知念趣唯分别者，谓彼安住根本心已，为说正教，由后得智念诸义趣，知此念趣唯是分别。」你安住于根本智就不会错，不颠倒。但是你要给人家说法，那就要靠后得智。由后得智去观义趣，知道它是由分别而起的，不会执著，不会像凡夫一样，执为实在的。他知道是分别假安立，是依他起的。
下边是果。
「勇猛疾归德海岸者，谓诸菩萨由无分别智及后得智巧方便故，速趣佛果功德海岸。」能够很快到达佛果的功德海岸，就是彼岸。什么叫佛果海岸呢？《无性释》云：「如来地超度无边因位」，佛地是果位，超过了无边因位的功德，所以叫德海岸。佛已经到了果位，因位里边的无边功德都已经超越了。
下面是总结五道。「如是五颂总略义者，谓第一颂显资粮道，第二初半显加行道，后半第三显于见道，第四一颂显于修道，第五一颂显究竟道。」第一颂是资粮道，下半个颂就是加行道，再下一个半颂是见道，第四颂是修道，第五颂究竟道。这是世亲菩萨判法。还有的说一个颂代表一个道：第一个颂是资粮道，第二个颂是加行道，第三个颂是见道，第四个颂是修道，第五个颂是究竟道。这是把五道全部讲了，而我们这一品的重点却是在由加行道到见道。
摄大乘论释卷第七
彼入因果分第五
甲一 总明因果
论曰：如是已说入所知相，彼入因果云何可见？谓由施戒忍精进静虑般若六种波罗蜜多。云何由六波罗蜜多得入唯识？复云何六波罗蜜多成彼入果？谓此菩萨不著财位，不犯尸罗，于苦无动，于修无懈，于如是等散动因中不现行时，心专一境，便能如理简择诸法，得入唯识。
「如是已说入所知相，彼入因果云何可见？」怎么证入所知相，就是见道，已讲好了，而能够证入所知相的因果是怎样的？要靠什麽呢？要很多的福德资粮、智慧资粮，这就要六度了。能够证入唯识性的因和证入后的果是怎么样子的？「谓由施戒忍精进静虑般若六种波罗密多」，就是先告诉你，它的因果就是六个波罗蜜多。
「云何由六波罗蜜多得入唯识？复云何六波罗蜜多成彼入果？」这就是彼入因果，一个因，一个果。六个波罗蜜多是因的话，怎样子为因而能进入唯识观呢？又怎样子成为进入观后的果呢？它的因、它的果是怎么安立呢？
「谓此菩萨不著财位，不犯尸罗，于苦无动，于修无懈，于如是等散动因中不现行时心专一境，便能如理简择诸法，得入唯识。」这是从因上说，你要进入唯识现观，那你就要修六波罗蜜多。
第一、不著财位。放得下财产、地位。
第二、不犯尸罗。不要犯戒。这是一层进一层的，后边的要高一点。先是不著财位，世间法放下，再一个不要犯尸罗。财位在外的，而尸罗就要求那些贪都要除掉，男女饮食之贪等都要除掉，这更进一层。
第三、于苦无动。忍辱波罗蜜多。修行的时候，自利利他，当然有很多苦，那不要动摇。我们很多人一点苦受不了，就跑掉了，你怎么成就呢？要成就的话，这个修行的苦、自利利他的苦要受。没有意义的苦，无益苦行那不要受。例如，什么法轮功自焚，这些不但是没有好处，还有极大的危害性，自己将来的下场不得了。自杀，鼓动大家自杀，这个因果是很厉害的，所以这些苦是当然不要的。而真修行过程中的苦，你不能忍受的话，修行怎么能成就呢？
第四、于修无懈。修行不要懈怠，当然，修行的时候太苦了，就要休息一下。我们也不是说一天到晚绷得紧紧的。《四十二章经》讲得很清楚，该休息的时候要休息，该努力的时候要努力。不是叫你害了病，还坐在那里，整天不倒单，只吃一顿，那你受不了。你的身体跟这个法要配合，你能堪忍，修的时候要有堪能性，该养病的时候要养病。不要为了一时的努力把命送掉，下一辈子到哪里也不知道，你再怎么修啊？如果下一辈子西方去了，或者得增上生了，获十圆满、八有暇，那也可以。但是毕竟你还要花很多年，纔能够学到东西。小孩子的时候，什么都不懂，能不能碰到佛教不知道，碰到之后你自己能不能信，能不能碰到善知识，能不能碰到殊胜的教法，这些都不敢肯定，你不如现世多修一些。精进、无懈也是包含这个意思。你过分的用功，命断掉了，中间投生可能要一大段时间，这是浪费，也可以说是懈怠。精进是不断的精进，那就是要善于利用这个身体，使它能够无懈地精进。
第五、心专一境。「于如是等散动因中不现行时」，这一些都是散动之因，你这一些事情能够做得好，那静虑波罗蜜多自然会成就。所以说由戒生定，这里还包含着布施、持戒、忍辱、精进，这纔能得到真正的禅定。于这些散动的因不现行的时候，就是布施也做到家了，持戒也很好，忍辱、精进都合格，心能够专一境，纔能够心定。
第六、如是便能简择诸法，那慧的作用纔生起来。「简择诸法」，四寻思、四个如实智。「得入唯识」，这些是靠六波罗蜜多而来的。如何入唯识呢？就是靠六个波罗蜜多。
菩萨依六波罗蜜多入唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。是故于此，设离六种波罗蜜多现起加行，由于圣教得胜解故，及由爱重、随喜、欣乐诸作意故，恒常无间相应，方便修习六种波罗蜜多，速得圆满。
「菩萨依六波罗蜜多入唯识已，证得六种清净增上意乐所摄波罗蜜多。」前面讲进入唯识观要靠六个波罗蜜多，这里是从果上说的，因为你修了六个波罗蜜多，入了唯识，那就见道了；见道之后证得六种清净增上意乐所摄的波罗蜜多，这个清净意乐所摄的波罗蜜多就是果上的。这清净增上意乐所摄的六度证到之后，「是故于此，设离六种波罗蜜多现起加行」，即使你没有现起加行，「由于圣教得胜解故，及由爱重、随喜、欣乐诸作意故，恒常无间相应，方便修习六种波罗蜜多，速得圆满。」因为对圣教的清净意乐的决定胜解得到了，以及因为有「爱重、随喜、欣乐诸作意」，你也可以恒常无间而方便善巧地修习六种波罗蜜多。方便、相应、无间断地修，就会很快圆满。见道之前还是比较生硬的，清净意乐生起之后，那就是一帆风顺。
释曰：若于尔时得入唯识，即于是时证得清净增上意乐波罗蜜多。现起加行者，谓波罗蜜多现行加行。由于圣教得胜解者，谓即于此波罗蜜多相应圣教，虽极甚深而能信解。爱重作意者，谓即于彼见胜功德深生爱味。欣乐作意者，谓如已到最胜彼岸诸佛所得清净意乐，愿我及彼一切有情亦当证得。
「若于尔时得入唯识，即于是时证得清净增上意乐波罗蜜多。」这是从果上说。因上的好理解，他这样说了就不解释了。证得唯识之后，六个波罗蜜多升级了，跟前面的不一样，是证到清净增上意乐的六个波罗蜜多。「现起加行者，谓波罗蜜多现行加行」，爲了要现行而修加行，六波罗蜜多也不会断。
「由于圣教得胜解者，谓即于此波罗蜜多相应圣教，虽极甚深而能信解。」跟六个波罗蜜多相应的那些圣教，虽说是甚深难解的，也能够信解不疑、不动摇。因为见道后不一样，一般的疑在见道时候都断完了，断疑生信嘛，《金刚经》有这句话，这个时候再深的圣教也可以信解不疑。
「爱重作意者，谓即于彼见胜功德深生爱味。」见道之后，六个波罗蜜多的殊胜功德见到了，那就是深深地生起这个爱重之心，对这功德的味深深爱著，那就是善法欲生起来了，不会感到苦闷。我们凡夫学波罗蜜多，不要说后边那几个，就讲布施，看到要饭的就头痛：哎呀，我的钱没有多少，你们这个来，那个来，一下来了那么多，我怎么应付得了呢？布施这个事情就难了。而菩萨在这时候就深深爱乐，一点也不会起厌倦心。
「欣乐作意者，谓如已到最胜彼岸诸佛所得清净意乐，愿我及彼一切有情亦当证得。」怎么欣乐作意呢？就像佛一样，已经到了最胜的彼岸，得到清净意乐，菩萨希望自己跟一切众生都能够证到佛的意乐，这个叫欣乐作意。
随喜作意，这里没有说，我们取《无性释》的做个补充：「随喜作意者，谓于十方一切世界他相续中或于各别自相续中波罗蜜多，深心庆喜。」十方一切世界所有的有情，他们修波罗蜜多，以及自己所修的波罗蜜多，都随喜。自己修的怎么也要随喜？随喜之后就不会后悔，所以自己做的也要随喜。随喜的功德，经上也说了，假使一个人做一个好事，你深深地随喜，你的功德跟他一样。「这个很便宜，我们就随喜好了！」不过你想一想，随喜谈何容易？人家做的功德你妒嫉都来不及，你怎么随喜呢？
听说有一个地方，佛像面前有一个很大的蜡烛台，有个大施主，他去买了很多香烛，插满了。后头一个人来了，他也买了很多，他看到都插满了，没有地方插了，他就妒嫉了，把前面插的都拔下来，把自己的插上去。这是不是随喜啊？这不是随喜，这是「我」，「我」要培福，别人就要让开。这个凡夫的心常常会这样子。这是一个比喻，是很明显的。我们去观察一下隐在自己心里的想法，到底随喜的成份多，还是嫉妒的成份多？恐怕十之八九是妒嫉，随喜是极少。不相干的可能随喜一下，触及到自己利害的，那就随喜不了了。这个是凡夫，我们不要做凡夫，这个对治要多下点功夫。
我们昨天收了封广东来的信，他大概是到这里参学过的。信中说：你们这个道场很好，什么什么的。但是后面又说：这样的教学到底出了几个人纔？说了很多批评的话，说了出家人的很多过失。他当然是要我们警惕，不是谩骂。我们觉得有些意见还是要接受，我们要好好地观察一下，有没有他所说的那些问题；有些不恰当的说法，那我们就不要去管它了。有一条很可笑，他听说我们在驯猫抓老鼠。这个猫还有驯的？狼狗嘛驯了，有驯猫抓老鼠的？这好像太过分。猫是被绳子牵着的，就怕它抓老鼠。他说我们是驯猫抓老鼠，这些就是过分的夸张。但是这些不去管它，其中有很多可以参考的，我们确实有些毛病的地方，可以参考一下。你们讨论本论的时候，可以抽点时间谈一谈。
因为我们修行不是在嘴上，要行动的。嘴上说的再高，行动上没有表现出来，如果打分数的话，零分，甚至要扣分，为什么？你会骗人，说得很好听，天花乱坠，结果是骗名骗利，这个不好。我们说学得很高，你做不到是可以的，我们现在还不是菩萨，还未登地，比入了现观的菩萨还差得远，但是要朝这个方向去做。能做到多少就做多少，不要说与自己无关，这个反正不是我的事情，我就不管它了。这个要不得，多少要做到一点。
论曰：此中有三颂：
已圆满白法 及得利疾忍 菩萨于自乘 甚深广大教
等觉唯分别 得无分别智 希求胜解净 故意乐清净
前及此法流 皆得见诸佛 了知菩提近 以无难得故
由此三颂，总显清净增上意乐有七种相，谓资粮故、堪忍故、所缘故、作意故、自体故、瑞相故、胜利故。如其次第，诸句伽陀应知显示。
「此中有三颂」，有三个颂，也是总结的。「由此三颂，总显清净增上意乐有七种相」，前面说的，得到这个现观之后，就可以证到六波罗蜜多的清净增上意乐。清净增上意乐是怎么一回事呢？它由七个方面来说：「谓资粮故、堪忍故、所缘故、作意故、自体故、瑞相故、胜利故。」「如其次第，诸句伽陀应知显示」，这些颂，就依次显示了这七种相。无性释里边有八个相，加一个「对治故」，这个可加可不加，我们到时候参考一下。
释曰：如是清净增上意乐有何等相而能摄彼波罗蜜多？为答此问，次说三颂显示其相。已圆满白法者，谓先于彼胜解行地善备资粮故，于此中白法圆满。及得利疾忍者，忍有三品，谓软中上，此中最上名利疾忍。由是所缘而得清净，次当显示。菩萨于自乘甚深广大教者，谓于大乘名于自乘，此中宣说无量甚深广大事故。法无我性名甚深事；虚空藏等诸三摩地名广大事。由是作意而得清净，次当显示。等觉唯分别得无分别智者，谓若觉知一切诸法唯有分别，即能获得无分别智。
「如是清净增上意乐有何等相而能摄彼波罗蜜多？」入了唯识观之后，见道之后，六个波罗蜜多由清净增上意乐所摄，与前面的那六个不同，升级了。能摄六个波罗蜜多的清净增上意乐有什么相状「而能摄彼波罗蜜多」呢？「为答此问，次说三颂显示其相」，爲了答这个问题，说了三个颂，显它的相。
「已圆满白法者，谓先于彼胜解行地善备资粮故，于此中白法圆满。」什么叫已圆满白法呢？在唯识里边，资粮道、加行道都并在胜解行地里边，再上去，见道、修道、无学道了。在胜解行地已经圆满了白法，就是说，已经把福德资粮、智慧资粮修得很圆满了。白法就是善法，就是福德智慧。这是说善备福德智慧资粮。
「及得利疾忍者」，忍又分三品，就是软、中、上（下、中、上），此中最上品的叫利疾忍。我们前面不是说要谛察法忍嘛，能够观法的，这个忍就是把观一切法的道理能够认可下来，这是上品。
「由是所缘而得清净，次当显示。」前面说的「资粮故」就是白法圆满，「堪忍故」就是得利疾忍，那麽「所缘故」呢？下面就要说了。「菩萨于自乘甚深广大教者」，这就是所缘，自乘就是大乘。「此中宣说无量甚深广大事故」，大乘，为什么叫大呢？在大乘教里说无量的甚深广大的事情，而在二乘里边就不说那么多。「法无我性名甚深事」，这个甚深事就是法无我性，二乘只讲人无我（补特伽罗无我），法无我不讲的，这个甚深法无我比那个深。「虚空藏等诸三摩地名广大事」，那些最高的三摩地叫广大事，这个二乘也不讲的，与殊胜威德相应的那些定，这些二乘是没有的，只有在大乘里边讲，所以叫广大事。「所缘故」就是说甚深广大的教是所缘，二乘是没有的。
「由是作意而得清净，次当显示。」那么「作意故」怎么说呢？「等觉唯分别得无分别智者，谓若觉知一切诸法唯有分别，即能获得无分别智。」这就是「作意故」。菩萨作意跟声闻的作意不一样，能得到无分别智。这个无分别智作意，这个二乘没有，二乘见道没有证到真如，他见道是证四谛。
《无性释》在作意下边加了个对治，他说因爲有无分别智，就可以对治一切杂染法，所以叫对治。他把这两句分成两个：一个是作意，一个是无分别智。无分别智能够对治一切杂染法。他加了一个，七个相变成了八个相。世亲菩萨的解释里边就没有特别指出来，实际上也包含在里头，有这个作意，当然能对治。
意乐自体，次当显示。希求胜解净故意乐清净者，欲及胜解俱清净故意乐清净。应知此中，欲名希求，信名胜解。意乐瑞相，次当显示。前及此法流皆得见诸佛者，前谓意乐清净位前，此谓意乐清净位中，皆得见佛，是其瑞相。言法流，谓定位中。意乐胜利，次当显示。了知菩提近以无难得故者，谓此位中见菩提近，得彼能得胜方便故，得不为难。
「意乐自体，次当显示」，什么叫「自体」呢？「希求胜解净故意乐清净者，欲及胜解俱清净故意乐清净」，意乐就是欲跟胜解两个心所，「欲」是善法欲，要求修善法的欲乐心；「胜解」指决定无疑的这个信心。欲跟胜解两个心所都清净了，就叫意乐清净。「应知此中，欲名希求，信名胜解」，什麽叫欲？希求的心。当然是好的希求心，你贪求那些贪嗔痴坏事，这个不是这里的欲。这里不是五欲的欲，是善法欲。信是胜解。这是意乐自体。「欲」跟「胜解」都清净了，叫意乐清净。「希求胜解净」，希求也净，胜解也净，所以说意乐清净，因爲意乐就是欲跟胜解两个心所。
「意乐瑞相，次当显示」，什麽是「瑞相」呢？「前及此法流皆得见诸佛者，前谓意乐清净位前」，「前」就是意乐清净位之前，就是还没有见道之前；「此谓意乐清净位中」，「此」是说得到意乐清净。一个「前」，一个「此」，「皆得见佛，是其瑞相」，都能够见佛。怎麽见佛呢？「言法流，谓定位中」，在定中都能见到佛。这就是说意乐清净位之前和意乐清净位之中，在定中都能见佛，这就是六波罗蜜多的瑞相。当然是得了意乐清净位之后，见佛的机会更多，更容易了。
「意乐胜利，次当显示」，什麽是「胜利」呢？「了知菩提近以无难得故者，谓此位中见菩提近，得彼能得胜方便故，得不为难。」得了意乐清净位之后，看到菩提不远了；并且得到菩提殊胜的方便，那就不难了。一个是不太远了，一个是得菩提的殊胜方便有了，那就是不难了，就像在自己掌中一样。不是有本书叫《掌中解脱》嘛，解脱就像在手掌中一样，那就不难。如果你解脱还远得很，那就不一样了。这里得菩提也是不难，这是它的胜利，六个波罗蜜多在意乐清净之后有这么大的胜利。
以这七种相显出清净增上意乐是非常殊胜的。
此三颂中显示清净增上意乐有如是资粮，如是堪忍，如是所缘，如是作意，如是自体，如是瑞相，如是胜利。由此三颂，成立清净增上意乐所有体相。
这三个颂把清净意乐的所有体相都说完了，有这么多好处。
这个六波罗蜜多修起来还蛮辛苦，每一个波罗蜜多要圆满的话，不是那么简单。菩萨圆满布施波罗蜜多，海公上师说过好施太子的公案。他布施了一切宫廷仓库里的东西，他国家有一只最厉害的大象，邻国就因为害怕他们的象，不敢侵略他们。邻国一个大臣献个计说，他们太子最好布施，我们去把这个象要过来，这个国家就没有办法了。果然这个太子给了，把国防的唯一武器送给了敌人。国王气得不得了，就把他流放到远处去。流放后，太子也心安自得，带了一个妃子和两个孩子在那里生活。那里没有人，他跟那些鸟兽相处得很好。当时有个婆罗门，他有十八丑，十八种怪相，极难看，而他的女人却年轻很漂亮，每天要给婆罗门打水，做劳务。其他的年轻人看了说：太可惜了，这么年轻给一个老头去做这些粗活，你不会叫他买两个使唤的代你劳动吗？她就跟婆罗门说了，要他去找两个佣人帮她干。这个婆罗门又没有钱，说哪里用得起呢？他突然想起好施太子那里有两个孩子，就跑到那里去。那时候好施太子的妃子到外边去了，婆罗门向太子说明了来意。太子说，你需要就拿去。孩子不肯走，太子把他们绑起来，把绳子交给婆罗门，让他把孩子拉走。结果孩子哭也没有办法，被拉走了。妃子回来一看，哎呀，把孩子送给其他人还好，送给一个婆罗门做粗事情，不是太可惜了！他们是王宫里出生的。已经送掉了，没有办法，只好发个愿，希望他们到婆罗门家不要受苦，并且能够快快地见到他的祖父——那个国王。帝释天看到太子这样布施，他倒要试试看，到底是真的布施，还是假布施。帝释天也化成个老头来了：听说你是好施太子，我跟你要东西。太子说你要什么？我要你的夫人。太子说好嘛，你要你就拿去。夫人不肯走，他又给了帝释天一根绳子，让他拉走。这个帝释天走了七步，回过来说，其他的可以布施，夫人就不要布施了，就还给他。他什么都施完了，自己王位、所有的子女、妻子，全部施完了，施波罗蜜多全部圆满了。
婆罗门把那个孩子要去之后，他的夫人（王妃）发了愿，不要让孩子受苦。结果，人家就给婆罗门说，这么漂亮的孩子，叫他们做苦活也干不了多少事情，你把他卖掉不是有很多钱吗？你可以再去买两个奴纔，气力大的做事。哦，对啊！我去把他们卖掉。他就骑了个毛驴，牵着两个孩子。路上人家问他：你牵孩子干啥？他说去卖。「你傻！你卖，你该让他坐在驴子上，你把他拉瘦了，你还能卖得了好价钱吗？」婆罗门一听：对啊！我把他牵着走嘛，牵瘦了卖不出钱。好！把他抱到驴子上坐着，自己跟在后头走。孩子又没受苦，而且价钱越卖越高，他舍不得卖了，一直跑到大城市，最后到了王宫。国王叫人把他们带进来，仔细一看，认得的，就是自己的孙子、孙女。他就问婆罗门，你要卖多少钱啊？这个婆罗门说：你让孩子自己说吧。她一个女孩子将来得嫁给其他国王，值一千金子。那么国王说：噢，一千金子就给你吧！又问这个男孩子，要卖多少钱？男孩子说：我卖得多少啊？做太子的尚且一句话不对就被赶走了，我这个太子的儿子更没有用了，卖不了钱的，不要钱，奉送的！这一说，国王就想起太子了，赶快把他们找回来。
故事到此圆满了。
它说明布施波罗蜜多做起来不容易，释迦牟尼佛修布施波罗蜜多，修了很多劫，这纔圆满。（第二十五讲完）