丙二 引发难行业
丁一 正明十种难行
论曰：又能引发摄诸难行十难行故。十难行者：一自誓难行，誓受无上菩提愿故；二不退难行，生死众苦不能退故；三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故；四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故；五不染难行，生在世间不为世法所染污故；六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故；七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故；八随觉难行，于诸如来所说甚深祕密言词能随觉故；九不离不染难行，不舍生死而不染故；十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情一切义利行故。
释曰：如说菩萨修诸难行，此中何等名为难行？一切难行十种所显。于中不离不染难行者，不弃舍故名为不离，谓于生死不全舍离，亦不染污，此甚为难。余九难行，其义易了。
「又能引发摄诸难行十难行故。」这是讲十种难行。
「一自誓难行，誓受无上菩提愿故」，他不求自乐，要求饶益一切众生而愿意成佛，这是很难做到的。
「二不退难行，生死众苦不能退故」，处在生死里边修菩萨道，受饥渴寒热等等众多的苦而不退。
「三不背难行，一切有情虽行邪行而不弃故」，一切有情虽然对他做了很多不好的事情，菩萨也不舍弃，还是要度他。
「四现前难行，怨有情所现作一切饶益事故」，即使是敌对冤家，他还是要饶益。这是很难做的，一般人做不到。对怨家不报已经是很稀有了，还要饶益他，这是不可想象。
「五不染难行，生在世间不为世法所染污故。」生在世间，却不被利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等世法之所染污。
「六胜解难行，于大乘中虽未能了，然于一切广大甚深生信解故」，大乘法里边那些广大甚深的法，例如微妙稀有的神通之类，虽然还不能解了，但是能够生极大的信心，不动摇。
「七通达难行，具能通达补特伽罗法无我故」，声闻乘只求补特伽罗无我，法无我呢，他们就不管了，而菩萨要通达两个，一个补特伽罗无我，再一个法无我。「具能通达」，都要通达，这是困难的事情。
「八随觉难行，于诸如来所说甚深秘密言词能随觉故」，佛说的话，有些是秘密的，不是从表面上就能理解的。「能随觉故」，能够把佛所说的秘密的意思领会到，就像禅机一样，不是从文字上能解的，他能够领会，这些事也是不容易。
「九不离不染难行，不舍生死而不染故」，不舍生死，同时在生死里也不染污，这是很困难的事情。
「十加行难行，能修诸佛安住解脱一切障碍，穷生死际不作功用，常起一切有情义利行故」，要这样的事情，他发心要去修这个加行，这是很困难。
「如说菩萨修诸难行，此中何等名为难行？一切难行，十种所显」，这里分了十种来展示。他只解释了一种，「于中不离不染难行者，不弃舍故名为不离，谓于生死不全舍离，亦不染污。」我们前面说过，大乘要悲心不住涅槃，智慧又不住生死，无住涅槃。有悲心又有智慧，悲心不舍生死，要在生死里边度众生。「不全舍离」，就是说不是全部舍离，还要来这里受生；但是他不染污，生死中染污的那一部分已舍掉了。所以，既不舍生死，又不随生死染污，这是极难的。其余九个难行「其义易了」，好懂就不解释了。
丁二 广辨随觉难行
戊一 约六度释
论曰：复次，随觉难行中，于佛何等祕密言词，彼诸菩萨能随觉了？谓如经言：
释曰：为显祕密言词意趣故为此问。如经言者，总答前问，后当别释。
佛说的一些秘密话，他能随觉，能够把佛的秘密意思领悟到。
先讲提问缘由，后总答。「如经言」，这是个总的回答，经里怎么说呢？下边就引了很多来解释。
论曰：云何菩萨能行惠施？若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施。云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离娑洛想。云何菩萨其施清净？若诸菩萨殟波陀悭。云何菩萨其施究竟？若诸菩萨不住究竟。云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。如于布施，于戒为初，于慧为后，随其所应，当知亦尔。
「云何菩萨能行惠施？若诸菩萨无少所施，然于十方无量世界广行惠施。」菩萨怎么行布施呢？他说菩萨没有少少的布施。不布施，连一点也不布施，怎么叫惠施呢？看似不通，这个是秘密的。虽然没有少少的布施，但是已在十方的无量世界广行惠施了，在十方的世界，无量的世界，大大地行惠施26。这就是「能行惠施」。
「云何菩萨乐行惠施？若诸菩萨于一切施都无欲乐。」什麽叫菩萨欢喜行布施呢？就是说菩萨于一切布施都没有欲乐心。这个不是反的吗？下边会讲到，他就是不味著，对布施不贪著。这个叫没有欲乐，并不是不布施。
「云何菩萨于惠施中深生信解？若诸菩萨不信如来而行布施。」怎么叫菩萨布施当中起深刻的信解呢？他不相信佛的话而行布施。这个意思也是不好懂。世亲菩萨注解里说，他已证到布施的法性，不需要人家的劝说，他自己就能布施，是这个意思。
「云何菩萨于施策励？若诸菩萨于惠施中不自策励。」怎么叫菩萨在布施中自行策励呢？策励，就是精进。他说惠施中不要策励，自己不策励，那就说他的布施能任运自在，不要人家劝，也不要自己作意策励，他自己随时随地都会布施。所以这话不能随字面讲。
「云何菩萨于施耽乐？若诸菩萨无有暂时少有所施。」什麽叫菩萨欢喜布施呢？菩萨不会只有暂时的、少量的布施。这是反过来说，意思就是他会常时地、大量地布施。
「云何菩萨其施广大？若诸菩萨于惠施中离娑洛想。」这一个是双关话，后面要讲。
「云何菩萨其施清净？若诸菩萨殟波陀悭。」这也是双关话，后头有解释。
「云何菩萨其施究竟？若诸菩萨不住究竟。」菩萨的布施，怎么样纔叫究竟呢？不住究竟就是究竟。这又是个不好懂的话。
「云何菩萨其施自在？若诸菩萨于惠施中不自在转。」怎麽布施纔叫自在呢？菩萨布施的时候不自在。这也是个不好懂的话，下边要讲。
「云何菩萨其施无尽？若诸菩萨不住无尽。」什麽叫菩萨布施没有穷尽呢？不住无尽就是施无尽。这也是不好懂的话。
这就是说不能依字面来讲，要透过表面了知内在的密意，这个叫随觉难行。
「如于布施，于戒为初，于慧为后。随其所应，当知亦尔。」如同布施，另外五度，从戒开始一直到般若波罗蜜多为止，也是这样，跟布施一样的说法。
下边世亲菩萨把这个事情打开讲，也讲了不少。
释曰：云何菩萨能行惠施等者，谓诸菩萨一切有情摄为自体，是故彼施即是己施，是此意趣。云何菩萨乐行惠施等者，谓诸菩萨不乐修行味著等施，但乐修行菩萨净施。言味著者，意说贪染，或有余处名来求施。云何菩萨于惠施中深生信解等者，谓诸菩萨自得施心而行惠施，不藉他缘。云何菩萨于施策励等者，谓诸菩萨性自能施，悭悋断故，不待他策，亦不自策，任运能施，是此意趣。云何菩萨于施耽乐等者，谓诸菩萨常行施故，无暂时施；一切施故，无少所施。云何菩萨其施广大等者，谓诸菩萨依定行施，即是离欲而行施义。言娑洛者，显目坚实，密诠流散，今取密义。离流散想，依定行施，故成广大。
「云何菩萨能行惠施等者，谓诸菩萨一切有情摄为自体，是故彼施即是己施」，菩萨把一切有情摄为自体，没有自他分别，他的布施就是我的布施，「是此意趣」，能行惠施的意趣就是这个。这个「无少所施」表示不是少少的布施，而是大量的布施，世亲菩萨的解释为不是少的施，是大的施。我们也可以领会到，既然菩萨把一切有情摄为自体，那还有什么施不施的问题呢？你要施给人家叫施，既然是自己给自己，怎麽叫施呢？那么其他人的布施就是自己的布施，因爲他就是自己。所以就谈不上施。这个也可以体会。
「云何菩萨乐行惠施等者，谓诸菩萨不乐修行味著等施」，他不欢喜贪著这个施，他不执著那个施，「但乐修行菩萨净施」，就是三轮体空的施。真正的乐于布施，就是不贪著那个乐而不断地做布施，能够体会到三轮体空。「言味著者，意说贪染」，所谓味著布施，就是说贪著这个布施，贪施有功德或者它怎麽好。「或有余处名来求施」，其他地方不说「味著」，而说「来求施」。来求施就是人家来求，《无性释》里边也写了这个，他说「于来求施」，人家来求施，「当施我施，先施我施，此等一切，皆无欲乐」，人家来求布施，他很高兴，他想求布施，最好人家来求，求的时候，「我要给他，是我给他的」；或者有很多人要布施，「我先布施」等等。这还是贪著，跟前面味著的意思差不多。
「云何菩萨于惠施中深生信解等者，谓诸菩萨自得施心而行惠施，不藉他缘」，自己证得法性，布施功德自己知道，依他自己的证德而自然地布施，不需要佛再劝，这叫「不藉他缘」，并不一定要信佛的话纔行布施，他自发地能布施，这叫「深生信解」。论文「不信如来而行布施」，这个看起来好像是很矛盾，实际上证到了法性，他自己也懂了，就不一定要人家说。
「云何菩萨于施策励等者，谓诸菩萨性自能施」，他不要策励，他证到法性，自己能够布施。什么原因呢？「悭吝断故」，布施的障碍——悭吝，断掉了，障碍没有了，他自然就行布施。「不待他策，亦不自策，任运能施，是此意趣」，不要人家劝，也不要自己鼓励，任运地、自然地能布施，就是这个意思。
「云何菩萨于施耽乐等者，谓诸菩萨常行施故，无暂时施；一切施故，无少所施。」他说没有暂时施，也没有少施。反过来，不是暂时施，是常行施，不断地施；不是少施，是广大施，一切都施。世亲菩萨的意思，「无少所施」，就是反过来，对一切都施。
「云何菩萨其施广大等者，谓诸菩萨依定行施，即是离欲而行施义」，离欲了，这个施就广大了，依靠定来施，已经解脱那些障碍，离开贪欲等，这个施就广大了，没有执著。无著菩萨原文说「于惠施中离娑洛想」，什么叫娑洛？「言娑洛者，显目坚实，密诠流散，今取密义」，「娑洛」是印度话，表面上说是「坚实」，但秘密的涵义是「流散」，现在我们是取流散之密意。「离娑洛想」，离开了流散，那就是入定。心不流散，就定在一个地方，就入定了，并不是离开坚实，这里取的是密义。「离流散想，依定行施，故成广大」，离开了流散，就是入定了，依定来行布施，当然广大。定可以成就一切广大事情，三摩地的力量是极大的。
云何菩萨其施淸净等者，谓诸菩萨拔除悭足而行惠施。殟波陀者，显目生起，密诠拔足；波陀名足，殟名为拔。今取密义，拔除悭足，令面倾覆而行惠施，是故说名殟波陀悭。云何菩萨其施究竟等者，谓诸菩萨不住究竟无余涅槃如声闻等，是故究竟常能行施。云何菩萨其施自在等者，谓诸菩萨令施等障不得自在而行惠施，令所治障不自在故，施得自在。云何菩萨其施无尽？谓诸菩萨不住涅槃，常行惠施。此中无尽，意取涅槃，不同声闻住涅槃故，其施无尽。
「云何菩萨其施清净等者，谓诸菩萨拔除悭足而行惠施」，菩萨怎样布施纔清净呢？「若诸菩萨殟波陀悭」，「殟波陀者，显目生起，密诠拔足；波陀名足，殟名为拔」，殟波陀，这是印度话，表面意思是生起。生起悭，这样布施怎么清净呢？生起悭吝么布施就清净，这话是反的。「密诠拔足」，它秘密的意思：把脚根子都拔掉了。「波陀名足，殟名爲拔」，把脚根子拔掉了。「今取密义，拔除悭足，令面倾覆而行惠施，是故说名殟波陀悭」，这里采用它秘密的意思，就是把「悭」这个足根都拔掉，连根拔掉，悭一点也没有了，这样的布施当然是清净的。他脚没有，他脸朝下，倒在地下，那就是毫无顾虑地布施。这个就是取密义，是把悭吝的根子都拔掉，这样的布施当然是清净的。当然了，这些话你不注解一番，就会想到反面去，所以说要「随觉」。佛说的话，你要有智慧，能知道佛的秘密含义在哪里。
「云何菩萨其施究竟等者，谓诸菩萨不住究竟无余涅槃如声闻等，是故究竟常能行施。」这第二个「究竟」是指声闻的无余涅槃。菩萨的布施怎样能究竟呢？就是说你不住在声闻无余涅槃，那就无限期地布施。如果住于涅槃，他就到此爲止，不布施了，那也就布施不究竟。菩萨不住声闻的无余涅槃，他永远地任运地布施，他的施纔是究竟。
「云何菩萨其施自在等者，谓诸菩萨令施等障不得自在，而行惠施」，菩萨的施怎么自在呢？论文说是「于惠施中不自在转」，什么不自在呢？令布施的障碍不自在，那就是布施自在了。所以说，「不自在转」是指布施的障碍不自在，这个意思要转个弯纔体会到。「令所治障不自在故，施得自在」，施、戒或者忍辱的那些障不得自在，障不自在，那麽施、戒、忍就自在了。
「云何菩萨其施无尽？谓诸菩萨不住涅槃常行惠施」，什么叫菩萨的施没有穷尽呢？菩萨不住在声闻的无余涅槃里边，他就可以恒常地布施。「此中无尽，意取涅槃，不同声闻住涅槃故，其施无尽。」第二个「无尽」是指声闻的涅槃。声闻住在涅槃里，灰身泯智，什么都不干。菩萨不住在那个涅槃里，所以他的布施永远不会休止。
以上是随觉难行。佛说的一些秘密话，我们不能从表面上取意，要从秘密的地方纔能领会到。为什么我们不听那些只依靠自己看看佛经的呢？你有那么大的智慧吗？佛说的秘密言词，你能够体会到吗？就要靠传承。传承，师师相承下来的。最高的师父是释迦牟尼佛，传承怎么传下来的？他的秘密、意趣，都保持的，能够全面领会的。你自己看书，谁敢保证你领会了佛的真义或是领会到一边去了？所以说自己看书，没有传承的，你讲经别人不听的，就怕你搞错。
前面从六度来说这个秘密言词，下边从十恶业道来说。
戊二 约十恶释
论曰：云何能杀生？若断众生生死流转。云何不与取？若诸有情无有与者，自然摄取。云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。云何能妄语？若于妄中能说为妄。云何贝戍尼？若能常居最胜空住。云何波鲁师？若善安住所知彼岸。云何绮间语？若正说法品类差别。云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。云何能嗔恚？若于其心能正憎害一切烦恼。云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。
「云何能杀生？若断众生生死流转。」什么叫杀生？杀生是菩萨性戒，菩萨不能杀，他杀什么？众生的生死流转，把它断掉。众生不是在三界里流转受生吗？你把它断掉，令他不生，不生就是杀生。这个「能杀生」好，度脱众生出生死。
「云何不与取？若诸有情无有与者，自然摄取。」这里「取」的对象是「有情」，并没人把有情送给菩萨，菩萨自己把他摄取过来教化。印顺法师就说得更明显一些，他说外道、魔的眷属根本不听你话，他也不会送给你去教化，但是菩萨把他们摄受过来，作自己的眷属，慢慢教化，进入佛门。这看起来象是不与取，实际上并不是真的不与取，这是度众生的一个方便。
「云何欲邪行？若于诸欲了知是邪而修正行。」什麽叫欲邪行呢？这个菩萨知道一切五欲是邪的，知道它是邪而修正行，这个叫「欲邪行」。
「云何能妄语？若于妄中能说为妄。」什么叫妄语呢？这个本来是妄语，你说它是妄语，这个就把它变正语了。把真的拿出来，这个叫「能妄语」27。
「云何贝戍尼？若能常居最胜空住。云何波鲁师？若善安住所知彼岸。」这又是双关语，下边讲。
「云何绮间语？若正说法品类差别。」绮语是说一些无意义的话。菩萨的「绮语」是「正说法」，说正法。「品类差别」，各式各样的，他说了很多，有很多文字上或意义上的修饰，好像是绮语，有一点点相像。这就说是菩萨的「绮语」。
「云何能贪欲？若有数数欲自证得无上静虑。」菩萨有「贪欲」，怎麽讲呢？这是讲增上心学，最高的静虑，是佛的静虑——金刚喻定。他不断地要求自己证到最高的静虑，这是「贪欲」，大贪。这个贪是善法欲，是好的，不是五欲的贪。菩萨也有贪，是好的贪，这个贪很大，佛的静虑他要证到。
「云何能嗔恚？若于其心能正憎害一切烦恼。」什么叫嗔恚呢？他的心对一切烦恼都要恨，要消灭它，这个叫嗔恚。
「云何能邪见？若一切处遍行邪性皆如实见。」就像世亲菩萨说的，遍计所执都是邪的，菩萨能够如实了知，这叫「能邪见」。实际上是把邪的看透了，他把邪的东西已经看穿了，如实而见，把遍计所执的不如法的邪的都扫除了。下边世亲菩萨广讲。
释曰：如经中说：苾刍，我是能杀生等者。此中显彼所说意趣。云何欲邪行者，谓知诸欲皆是其邪而修正行。云何贝戍尼者，此贝戍尼，显目离间语，密诠常胜空；贝者表胜，戍者表空，尼者表常。今取密义，与答相应，是故答言：若能常居最胜空住。云何波鲁师者，此波鲁师，显目麤恶语，密诠住彼岸；波表彼岸，鲁师表住。今取密义，与答相应，是故答言：善安住所知彼岸，是到所知彼岸住义。云何能邪见等者，谓色等中如实观见遍行邪性，即是于彼依他起中，如实观见遍计所执是邪性义。于十不善业道文中，余义易了。
「如经中说：苾刍，我是能杀生等者。」这是经里的话，怎麽佛菩萨会杀生呢？「此中显彼所说意趣」，所谓「杀生」，就是把众生的生死流转断掉。众生生死流转就是死此生彼，不断地生；他把这个断掉，不生了，就叫杀生。
「云何欲邪行者，谓知诸欲皆是其邪而修正行。」知道一切五欲都是邪的，他就不做那些邪的事情，这叫「欲邪行」。
「云何贝戍尼者，此贝戍尼，显目离间语，密诠常胜空」，「贝戍尼」是印度话，表面上看，它的意思是离间语。秘密的意思是常胜空。「贝」表示胜，「戍」表示空，「尼」表示常，现在我们就取它的密义。就是说什么叫离间语呢？你能够常住在最胜的空里边，这叫做离间语。这是取其密意，实际上不是离间语。
「云何波鲁师者，此波鲁师，显目麤恶语，密诠住彼岸；波表彼岸，鲁师表住。」波鲁师也是印度话。「显」就是表面上，「目」就是指。「波鲁师」，表面上是指粗恶语，秘密的意思是「住彼岸」。「波」表彼岸，「鲁师」表示住，住在彼岸，叫波鲁师。「今取密义，与答相应，是故答言：善安住所知彼岸，是到所知彼岸住义。」这个地方我们不能取表面的意思，要取秘密意思。什么叫粗恶语呢？密意上讲，你能够安住在这个彼岸，就是叫「粗恶语」。什么叫彼岸呢？《无性释》说是一切智。佛就善于安住在一切智之中，菩萨也住在这个彼岸里边，跟佛一样，住在一切智里边，那就叫「粗恶语」，这并不是真的粗恶语。
「云何能邪见等者，谓色等中如实观见遍行邪性，即是于彼依他起中，如实观见遍计所执是邪性义。」知道在依他起上生起的遍计所执是邪的、不正的、没有实在的，这个见叫「能邪见」。
「于十不善业道文中，余义易了。」世亲菩萨解释了这些，其他的好懂，他就不讲了。
我们参考一下《无性释》。什么叫无上静虑？就是说菩萨是有「贪欲」，这是什么贪欲呢？「数数欲自证得无上静虑」，这静虑是佛有的静虑，叫无上静虑。
什么叫嗔恚呢？「心能正嗔害一切烦恼」。什么嗔害？「已灭已断，是嗔害义」，无性菩萨说，嗔害两个字表示已经把一切烦恼灭掉了、断掉了，这就是嗔害的意思，这就是嗔心。他不是真的起嗔心，而是把烦恼灭掉，断掉了。
什么叫邪见呢？「见一切虚妄分别邪乱为性」，他见到遍计所执的一切虚妄分别都是邪乱的。「为性」，它的性是这样的。这个就叫邪见，意思是反过来的。
什麽叫能杀生？「若断众生生死流转者，断是杀义」，把众生的生死流转断掉，这「断」就是「杀」的意思。
什麽叫不与取？「无有与者自然摄取者，是无他求自摄益义。」众生并没来求你度，而你把他摄受过来，这好像是不与取，他没有求你，你把他拉过来，不与取。实际上是度他。
什麽叫欲邪行？「若于诸欲了知是邪而修正行者，谓如实知若境界欲若分别欲，唯是邪乱。」这就是说，知道这些欲邪行都是邪乱的，这叫欲邪行。
什么叫妄语呢？「说妄为妄，故名为妄语。」他指出妄语是妄语，这个就叫所谓的「妄语」。这不是那种骗人的妄语，而是把妄语戳穿了，说它是妄语。
这是无性菩萨的注解，这两个兜起来，意思就完整一些。
下面从「甚深佛法」来解说随觉难行。「甚深佛法」里边也有很多不好懂的，就是反面说的话。这是要参的，跟禅宗一样要参，无著菩萨把它提出来。要领会佛的原意是很难的，十个难行之一。
戊三 约甚深佛法释
论曰：甚深佛法者，云何名为甚深佛法？此中应释。谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故；又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故；又生起法是诸佛法，以变化身现生起故；又有所得法是诸佛法，八万四千诸有情行及彼对治皆可得故；又有贪法是诸佛法，自誓摄受有贪有情为己体故；又有嗔法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔；又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故；又无污法是诸佛法，生在世间，诸世间法不能污故。是故说名甚深佛法。
「甚深佛法者，云何名为甚深佛法？此中应释。」什么叫甚深佛法呢？这里要解释。
「谓常住法是诸佛法，以其法身是常住故」，常住的法是佛法，法身是常住的。这个还好解。
「又断灭法是诸佛法，以一切障永断灭故」，断灭法是佛法。这就奇怪了，佛法中道，不断也不常。前边说常，法身常，我们领会了；这里怎么说佛法又断呢？「一切障永断灭故」，在佛法里边，烦恼障、所知障全部都断灭。从断障那方面说，佛法是断灭法；从法身常住那方面说，佛法是常住法。表面上看，一个常一个断，都不是中道，但却是这样的，又是常法又是断法，它是有所指的。哪一个是常的，哪一个是断的，不能笼统地说。假使你不是从断障的这一方面说，说佛法是断灭法，那你就搞错了。
「又生起法是诸佛法」，佛法证到无生，怎么又有生起法呢？「以变化身现生起故」，佛的三身里边有变化身，不断地在十方世界生起来度众生。生起法，是从变化身来说的。
「又有所得法是诸佛法」，我们说「无智亦无得」，怎么有所得呢？「有所得」又怎么是佛法呢？「八万四千诸有情行及彼对治皆可得故」，众生有八万四千烦恼，能对治的佛法也有八万四千，这个都是有的，所以说是有所得法，并不是没有。没有，你怎么对治呢？烦恼怎么断呢？正是有这些对治法，纔可以断众生烦恼，纔能证菩提。
「又有贪法是诸佛法」，佛法是无贪的，你怎么说有贪是佛法呢？「自誓摄受有贪有情为己体故」，他发愿把一切有贪的有情摄为自体，要度他，这个叫「有贪法是诸佛法」。
「又有嗔法是诸佛法，又有痴法是诸佛法，又异生法是诸佛法，应知亦尔。」同样，又把有嗔的有情、有痴的有情、异生法（异生，就是没有见道的有情），都摄为自体，使他们慢慢地修行。这就是它的密义。
像这样的话，佛经里很多。有些特殊的修法，都是这一类的表述。这是佛的秘密法，你搞错就完了。很多人不该知道高级法的，不要强求。一强求，条件不够，甘露变毒药。我们经常用这个比喻：孔雀吃了毒物，不但不死，羽毛反而更漂亮了；乌鸦说「我也要长得漂亮一些」，也来吃，一吃，死了。所以说，不是那个机，就不要乱用药。佛身跟其他人不一样，他害病，耆婆童子给他开的药很重。提婆达多他自己要称佛，有一次生病，他要开跟佛一样的药，结果吃了几乎死掉。所以，自己要量力而行，非机的不但不能修，知也不能知道，不应跟他说。
「又无染法是诸佛法，成满真如，一切障垢不能染故。」没有染污的是佛法，真如证到了，圆满了，一切障垢不能染污。这是清净，所谓离垢清净、自性清净，没有染污的。
「又无污法是诸佛法，生在世间诸世间法不能污故。」菩萨、佛要示现在世间上，到处示现受生，而世间法却不能染污他。
「是故说名甚深佛法」，以上所说的叫甚深佛法。
释曰：复有余处契经说言，谓常住法是诸佛法，广说乃至又无污法是诸佛法。此中意趣今当显示。谓佛法身体是常住故，说此法为常住法。断灭法者，所有障垢悉皆断灭，由此义故，即说此法为断灭法。有所得法是佛法者，有情诸行八万四千及彼对治皆有可得，故说此法名有所得。无染法者，清净真如，一切障垢所不能染，故说此法名无染法。余义易了，无烦重释。
「复有余处契经说言」，其他经里也说了很多秘密的意思。「谓常住法是诸佛法，广说乃至又无污法是诸佛法」，无著菩萨说这是些秘密的话。
「谓佛法身体是常住」，佛法是中道，怎么常、断呢？佛的法身是常的，所以说是常住法。断灭法呢？所有障垢（烦恼习气、所知障）全部断灭，从这个意思来说是断灭法。
「有所得法是佛法者，有情诸行八万四千及彼对治皆有可得，故说此法名有所得。」有情有八万四千烦恼，八万四千的染污行，彼之对治法也有八万四千可得。如果不可得的话，你怎么对治呢？「故说此法名有所得」。这是从缘起上说，就性空而言当然是无所得。
其他的好懂就不说了。这就基本上没有什么难的。《无性释》自己去看。
丙三 引发四种业
论曰：又能引发修到彼岸、成熟有情、净佛国土、诸佛法故，应知亦是菩萨等持作业差别。
释曰：前所未说作业差别，今于此中复显菩萨等持作业。谓诸菩萨依三摩地能修一切波罗蜜多；又依此定能善成熟一切有情，发神通等种种方便，引诸有情入正法故；又由此力能善清净一切佛土，心得自在，随欲能成金银等宝诸佛土故；又由此力，能正修集一切佛法。是三摩地作业差别。
前边说了六种差别，下边四种是属于菩萨增上心的作业差别。哪四种呢？引发修到彼岸、成熟有情、净佛国土，还有引发十力、四无畏等一切佛法。
「前所未说作业差别」，还有一些作业差别前面没有说到的，所以「今于此中复显菩萨等持作业」。菩萨等持，即菩萨定，所作的事业还有这四种。
「谓诸菩萨依三摩地，能修一切波罗蜜多」，依三摩地可以修一切到彼岸。
「又依此定，能善成熟一切有情，发神通等种种方便，引诸有情入正法故」，依定来修能够成熟一切有情。定中力量大，你入了定可以发神通，以神通来度众生更快，方便更多。
有一个国王，他出家了。有一天，有消息来报，邻国打进来了。他是国王，他动念头了，他想告假回去打仗，把敌人赶出去。他师父就说：「噢，你要回去呀，今天晚上好好休息吧！」就给他休息。休息时候，他师父就以神通加持，那个国王就梦见自己回去了，也整顿部队跟敌人打，打了几个回合，输掉了，给绑起来要砍头。正绑到刑场上要砍头的时候，他大叫救命。这个师父么就来了：「哎，你喊什么？」他说自己做了个恶梦。师父就叫他不要回去，他就不去了。这是神通教化，力量就大了。你劝他不要去，恐怕劝不进。我们这里很多人要告假，去了去了。你劝吧，劝不了。你有神通，就试试看，可以试了；没有麽，只好随他去了，没办法。
「又由此力，能善清净一切佛土，心得自在，随欲能成金银等宝诸佛土故」，又靠这个定力，能够清净一切佛土。菩萨要庄严佛土，就要修很多菩萨道，这个静虑是一个大的成分，因为菩萨得了殊胜的定，就可以「心得自在」，要遍地是金、银、琉璃等等宝，都可以随欲而现，庄严国土就成功了。没有定的话，那就庄严不了。
「又由此力，能正修集一切佛法。」由定的力量能够引生十力、四无所畏、三念住、十八不共法等等佛的一切功德。只有佛有的最殊胜的法，都是靠三摩地力量生起来。这就是菩萨的等持——增上心，有这些作业差别。
前面说了六种差别，其中第六种作业差别，先是说了引发神通业和引发难行业，这里又补充了引发四种业。到此为止，增上心学已经讲完。下边是增上慧学。戒定慧，这是一套：讲了戒之后就讲定，讲了定之后就讲慧。
增上慧学分第九
甲一 安立相
乙一 标
论曰：如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？谓无分别智若自性，若所依，若因缘，若所缘，若行相，若任持，若助伴，若异熟，若等流，若出离，若至究竟，若加行无分别后得胜利，若差别，若无分别后得譬喻，若无功用作事，若甚深，应知无分别智名增上慧殊胜。
释曰：今正至说增上慧时，此中意说无分别智名增上慧。此复三种：一加行无分别智，谓寻思慧；二根本无分别智，谓正证慧；三后得无分别智，谓起用慧。此中希求慧是第一增上慧，内证慧是第二增上慧，摄持慧是第三增上慧。今且成立无分别智，由唯此智通因果故，其寻思智是此智因，其后得智是此智果，所以成此兼成余二。
「如是已说增上心殊胜，增上慧殊胜云何可见？」增上心的殊胜说好了，增上慧的殊胜怎么知道呢？
「谓无分别智」，这个增上慧，以无分别智为中心。「若自性……若甚深，应知无分别智名增上慧殊胜。」这些名目后边都要讲。这是总的提纲，说了一下，下边分科讲。这些就是无分别智（增上慧殊胜）的内容。我们把世亲菩萨的解释说一下。
「释曰：今正至说增上慧时」，现在正是要说到增上慧的时候。「此中意说无分别智名增上慧」，无分别智叫增上慧。这个无分别智又分三种。
「一加行无分别智，谓寻思慧」，一是加行的无分别智，它的体是什么呢？寻思的慧。没有得到根本无分别智之前修的加行，要靠寻思。有人说无分别智是无分别的，它的果是无分别的，因也是无分别的，应当不思善、不思恶，什麽都不想，无分别智就来了。错了，无分别智要从加行的寻思慧来，要寻要思。怎么比喻呢？两块木头摩擦。「摩擦」代表有分别，有能分别的，有所分别的。能所互相摩擦，摩擦到后来发热，再热，就起火，起了火之后，把这两块木头都烧掉。能观的、所观的也一样，最后都没有了，能所就没有了，留下了无分别智。所以无分别智从有分别而来。
很多人这样说：无分别智是果，加行是因，果是无分别，因当然要无分别了。于是就说什么都不想，不思善、不思恶，不要动；这样修，无分别智来了。糟糕了！你这样子修，得到的是无想定，无想定是外道定。如果修成功了，生到无想天，五百大劫，享受过之后掉下来，一般是到恶道去，最起码畜生道，因爲他思想不用，钝掉了，其他的恶没有做，就是个愚痴，就够他做畜生去。如果其他的那些烦恼还重，连畜生道还保不了，这就更糟糕了。他就搞错了这一点：加行的无分别智是寻思慧，要分别的。寻思就是要分别。
「二根本无分别智，谓正证慧」，这是真正证到真如的那个慧，那是无分别的。
「三后得无分别智，谓起用慧」，起作用的慧，起什么作用呢？观察一切缘起法，观察它的因果如何，对人说法用的。这个又是有分别的。
「此中希求慧是第一增上慧」，加行无分别智是希求，要求得到无分别智，要加功用行。有所希求，是第一个增上慧。增上慧有三个，这是第一个增上慧，就是加行的无分别智。这个慧是有希求的，有分别。
「内证慧是第二增上慧」，内证的那是没有能所，也无相，没有分别，这纔是根本的无分别智，第二个增上慧。
「摄持慧是第三增上慧」，摄持一切因果的等等。后得的无分别慧就是第三个增上慧。
「今且成立无分别智」，在这三个里边，先成立无分别智，爲什麽？「由唯此智通因果故」，因为无分别智通因通果。什么叫通因通果？「其寻思智是此智因」，无分别智的因就是寻思慧（起寻思的那个加行），就是加行无分别智；「其后得智是此智果」，无分别智的果就是无分别后得智。这里把无分别智讲清楚了，它的因、它的果都包在里头。「所以成此兼成余二」，说了无分别智，因果都带起，就三个慧都在里边了。那说起来就容易了。所以，这里先重点成立无分别智。
乙二 释
丙一 略释自性
论曰：此中无分别智离五种相以为自性：一离无作意故，二离过有寻有伺地故，三离想受灭寂静故，四离色自性故，五离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。
「离五种相以为自性」，无分别智以什么为自性呢？这个没办法直接说，只能以间接方式说：不是这五个相，把这五个相除开就是无分别智。至于它自己是什麽，如人饮水，冷暖自知，言语道断，心行处灭。你说出来的话就是错的，说不出来的。把跟它相似的这五种相都简除，余下的就是无分别智。哪五个相呢？
「一离无作意」，你说无分别智没有作意的，不作意是不是无分别智呢？不是，「要离无作意」。
「二离过有寻有伺地故」，有寻有伺地，学过《俱舍》的就知道，欲界到初禅都是有寻有伺，中间定无寻有伺，第二禅以上无寻无伺。「离过有寻有伺地」，就是说二禅以上的无寻无伺地，也不是无分别智。
「三离受想灭寂静故」，受想灭寂静就是灭尽定，什么都不想，没有分别了，这个灭尽定是不是无分别智呢？也不是。
「四离色自性故」，你说无分别智都不是这些，跟色法一样的，是不是呢？色法是色法，这是木头一类的顽愚的东西，你怎么说是无分别智呢！也不是。
「五离于真义异计度故」，真义，如果计度分别它，既然有计度分别，那也不是无分别智。
「离此五相，应知是名无分别智」，把这五个相都离掉，纔是无分别智。直接是拿不出来，把该遮掉的遮掉，就间接地显出那个无分别智。这个要用遮诠，不能用表诠，直接表是表达不出来的。假使一共六个人，从里面找个人，五个人都不是，那么肯定是第六个。无分别智到底是什么东西？却也说不出来，只能通过简除不是无分别智的那些东西来了解它。
释曰：且应先说无分别智所有自性。此中体相，说名自性，谓诸菩萨无分别智离五种相以为自性。离五相者，若无作意是无分别智，睡醉闷等应成无分别智。若过有寻有伺地是无分别智，第二静虑已上诸地应成无分别智，若如是者，世间应得无分别智。若想受灭等位中，心心法不转是无分别智，灭定等位无有心故，智应不成。若如色自性是无分别智，如彼诸色顽钝无思，此智应成顽钝无思；复有余义，若如色性，智不应成。若于真义异计度转，无分别智应有分别，谓分别言此是真义。若智远离如是五相，于真义转，于真义中不异计度，此是真义无分别智。有如是相缘真义时，譬如眼识不异计度，此是其义。
「此中体相，说名自性」，所谓自性就是体相。法相宗里边，性、相、体经常可以通用的，这个自性就是体相。「谓诸菩萨无分别智离五种相以为自性」，菩萨的无分别智是什么相貌呢？要离开五种相貌，就是它的体相。「离五相者」，哪五相呢？
「若无作意是无分别智」。无分别智是不分别，而「作意」是要引起我们警觉，分别就来了。照你这么说，没有作意就是无分别智，那「睡醉闷等应成无分别智」，你睡着了，酒吃醉了，或者是休克了，这些也是没有作意的，那就是无分别智啦？既然不是，那么，「没有作意就是无分别智」这个说法是不对的。
「若过有寻有伺地是无分别智，第二静虑已上诸地应成无分别智，若如是者，世间应得无分别智」，三界九地中，欲界跟初禅有寻有伺，第二禅以上一直到非想非非想天，都是无寻无伺。你说没有寻伺的就是叫无分别智，那么二禅以上都是无分别智了。外道证到这个无想天、非想非非想天，他们就有无分别智了？不对，没有的，这不叫无分别智。假使说二禅以上是无分别智的话，那世间应得无分别智，世间人也有无分别智了，外道也有了。那不要修佛法，那就糟糕了。
「若想受灭等位中，心心法不转是无分别智，灭定等位无有心故，智应不成」，想受灭等位，指无想定、灭尽定，没有心的，心王心所都不生。假使无想定、灭尽定这些地方是无分别智，而智是心所法，心王没有了，心所法哪里来啊？这个智不成立，无分别智就不能成立。这个也不对。
第四个，色法，色法没有分别，没有作意，也不是有寻有伺地故，也不是灭尽定、无想定，色法应该就是无分别智了？如果色法是无分别智，那更成笑话了。
「若如色自性是无分别智，如彼诸色顽钝无思，此智应成顽钝无思」，如果色法是无分别智，那无分别智也成了个顽钝无思的，笨头笨脑的，哪还叫智慧吗？这个是最高的智慧，怎么成了这样一个东西？「复有余义，若如色性，智不应成」，还有其他的意思，假使是与色法一样的自性，这个色法不能观照，而智是能够观照的。这不行，不是无分别智。
「若于真义异计度转，无分别智应有分别，谓分别言此是真义」，真义就是我们要证的真如，如果你这样去计度它，那么这个计度就是分别，就已经不是无分别，就不对了。所以说这个「真义异计度」也要离开。
「若智远离如是五相，于真义转，于真义中不异计度，此是真义无分别智。」这个智慧若离开了前面的五个相，缘真义能够生起来，就是证到真如，而于真义中不异计度，一计度么又成了分别。不起其他的计度，是亲证、不带名言的。这纔是真义无分别智，是真正证真如的无分别智。「有如是相缘真义时，譬如眼识不异计度，此是其义」，缘真如（真义）的时候，或者缘圆成实相的时候，好像眼识看色一样，只看到前面是一个色，不分别它是什么东西；第二刹那意识生起了，纔知道这是花，这是黄色的。因为花也好，黄色也好，都要随念分别、计度分别。你怎么晓得花呢？你看见以前那个花是怎么样的，你纔知道这个叫花。你怎么知道它是黄色的呢？你以前看到过这个颜色，这个颜色叫黄色，你现在受到这个刺激，这个颜色叫黄色，这是意识的分别。眼识没有分别的，眼识就看这个，反映这个东西，像镜子照物一样，只是照了，没有分别。无分别智缘真义，跟眼识缘色法的差不多。当然还有差别了，因为眼识毕竟还是有分别的，还有自性分别，而无分别智什么分别都没有的。这只是个比喻，使人容易领会，就这么比一下。
「离于真义异计度故」这个话，我们可以参考印顺法师《讲记》的那一段文。「离前四相，直取真义的如相」，就是证到真如了，应该说是对的。「但如果计度拟议这真如」，这是真如，这不是真如，等等；「或心上有不分别的空相现前」，这个不要分别，这是空相，不要分别。那么，这些还都是分别的想。如果有这些分别，有这些计度的话，那就不叫无分别智，无分别智没有分别计度。你还要去分别它，那又不是无分别智。所以说要把这个五相除掉，余下的这个智慧就叫无分别智。这要自己去领会，没有办法直接指出来的。
先把它的自性说了。什么叫自性呢？用遮诠来说，离开这五个相的就是它的自性。
丙二 别释诸门
丁一 自性
论曰：于如所说无分别智成立相中，复说多颂：
释曰：于上所说无分别智略成立中，广说多颂。
论曰：诸菩萨自性 远离五种相 是无分别智 不异计于真
释曰：由此初颂显上所说无分别智初自性义。如是已说此智自性，依彼而转，次颂当说。
还有很多个颂来成立这个无分别智。这第一个颂是总结前面的，即无分别智是离五相的。第一个，无分别智的自性义就是远离五相的。
「如是已说此智自性，依彼而转，次颂当说。」自性说过了，下一个颂说无分别智的所依。自性有了，它决定有所依，这个智依什么生起呢？
丁二 所依
论曰：诸菩萨所依 非心而是心 是无分别智 非思义种类
释曰：如是所说无分别智，当言依心为依非心？若言依心，能思量故说名为心，依心而转，是无分别不应道理；若依非心，则不成智。为避如是二种过失，故说此颂。此智所依不名为心，不思义故；亦非非心，心所引故，此生所依是心种类，亦名为心。因彼而生，次颂当显。
菩萨的无分别智是不是依心的？依心，也不对；不依心，也不对。到底怎么呢？第二个颂就解决这个问题。
「如是所说无分别智，当言依心为依非心？」这个智是依心而生的呢，还是依非心的呢？「若言依心，能思量故说名为心，依心而转，是无分别不应道理」，心是能分别、能思量，无分别智是不分别的。依靠有分别的心生起来的智还应该是有分别的，现在依心而生的智反而没有分别，这是不合道理的。「若依非心，则不成智」，你说无分别智不是依心的，它不属于心，那怎么叫智呢？智是心所法，而所依的非是心，是色法，或者是不相应行法，这怎么能叫智呢？
「为避如是二种过失，故说此颂。」依心也不对，依非心也不对。为了避免这两种过失，说这个颂。
「此智所依不名为心，不思议故」，这个智所依的不叫心，因为它是非思议的。就是说它所依的不叫心，因为心是思议的，而这个所依是不思议的。
「亦非非心，心所引故，此生所依是心种类，亦名为心。」既然所依不是心，那就是非心？也不对。这个无分别智是由心引出来的，就是由加行无分别智引出来的，是心的同类，无分别智的所依是心的种类，属于心一类的，也可以叫心。虽然它不是思量的心，却是心引出来的，与心同一个种类的，所以也叫心。
所以说非心也是心：非心，因为它非思议，能思议的心不能作它的所依；也是心，它还是心一类的。说了半天到底是什么？自己体会。加行无分别智是有心的，而由加行无分别智引出来的无分别智，不能说它是非心的；但它又是非思议的，又不能说它是依心的。就这么个东西，在唯识里边，「非心非非心」这一类的话极多。
下边说它生起的因缘，「因彼而生，次颂当显」。
丁三 因缘
论曰：诸菩萨因缘 有言闻熏习 是无分别智 及如理作意
释曰：诸菩萨因缘者，谓此智因。有言闻熏习者，谓由他音，正闻熏习。及如理作意者，谓此熏习为因，意言如理作意，无分别智因此而生。复何所缘，次颂当显。
「诸菩萨因缘」意思是这个无分别智的因，无分别智生起的因缘是什么？「有言闻熏习」，这一句话什么意思？「谓由他音，正闻熏习」，就是听闻正法，听闻了他人的语言，熏在自己的心里边。这就是无分别智的因。「及如理作意者，谓此熏习为因，意言如理作意」，这个如理作意是以正闻熏习为因的，而无分别智又是靠如理作意生起来的。这是它的因缘。
参考一下无性菩萨的注解，「谓有于他大乘言音，故名有言」，就是佛菩萨讲大乘法的时候，你亲自听到他的声音了，叫「有言」。「闻谓听闻，即彼非余」，听闻的是正法，不是其他的。「由此所引功能差别，说名熏习」，听闻正法之后所生的种子功能差别叫熏习。「及如理作意者，谓此为因所生意言。如理作意，顺理清净，故名如理。」就是说依这个他言闻熏习为因，就产生一个如理作意。这个如理作意是顺理的、清净的。这样如理作意生起来。这就是无分别智的因，无分别智因此而生，这是它的因缘。
「复何所缘，次颂当显」，能生的因缘知道了，无分别智又缘什么呢？有能缘必有所缘，它的所缘境是什么？
丁四 所缘
论曰：诸菩萨所缘 不可言法性 是无分别智 无我性真如
释曰：不可言法性者，谓由遍计所执自性，一切诸法皆不可言。何等名为不可言性？谓无我性所显真如。遍计所执补特伽罗及一切法皆无自性，名无我性；即此无性所显有性，说名真如，勿取断灭，故说此言。又于所缘所作行相，次颂当显。
这个颂是说所缘的是真如，不可言的法性，不能分别言说的一切法的自性。
「不可言法性者，谓由遍计所执自性，一切诸法皆不可言。」遍计所执的一切法是虚妄的，是不可言的，把它去掉了就是法性，就是圆成实性。而所缘的法性是不可言的，你把遍计所执去掉了，在依他起上所显的就是不可言说的法性，就是圆成实性。
「何等名为不可言性？谓无我性所显真如」，就是它的真如，圆成实性。
「遍计所执补特伽罗及一切法皆无自性，名无我性；即此无性所显有性，说名真如。」唯识宗就是要强调这一个。因为唯识之前，龙树菩萨的中观宗通行了一段时间后，产生流弊，多有断灭见。为了救这个断见，唯识宗就强调不要全部断掉：一切「我」是没有的，人我（补特伽罗我）也好，一切法我也好，都没有的；但是这个无我的性是有的。就怕你什么都断完了，就说无我的性还是有的。如果说一切没有了，就断灭。他救这个，就说无我性有。但是，你说有一个东西吧，有个东西就成了法我，还是要去掉。这是不断循环的：你一执，他就去，你一执，他就去。你说有一个东西，这就是法我。法我也是没有的，都没有自性。你说「无我性」是什么东西呢？他留了这个「尾巴」，实际上就是叫你不要生这个断见，不是说有这个无我性。如果你执有，还是法我执，也要去掉的。
「勿取断灭，故说此言。」很明显，就怕那个时候很多人入断灭见，就说有一个无我的性。这句话在唯识论典里边经常有的：我性是无，无我性有。我性，不管补特伽罗我也好，法我也好，都是没有自性的；但是无我性是有的，就怕你断。这里同样说了很多，不可言法性就是无我性，就是说把遍计所执的那些「人我、法我」全部去掉，所现的那个法性就是无我性，就是真如。这个真如是有的，不要说连「真如」都没有了，那就断灭了。所以说，菩萨所缘的是不可言的法性，是离言说的法性。这个法性是什么呢？无我性的真如。无我性，一切补特伽罗、法都没有我。这个无我性就是真如，不是说无我性是什么都没有。这是他的所缘。
「又于所缘所作行相，次颂当显。」既然有所缘，当然就有行相。行相，就是说心王心所缘一个境的时候，心里现的那个相。用色法来打个比喻，我们眼睛看到一个东西，你眼珠里边的倒影子就是它的行相。倒影还是色法，而行相是心法。比喻只是比喻，取它相似一点：外境，与眼珠里边所取的相是相似的，外边的是所缘，里面的是行相。
丁五 行相
戊一 正释
论曰：诸菩萨行相 复于所缘中 是无分别智 彼所知无相
释曰：菩萨行相，于所缘中所现无相。谓即此智于真如中平等平等生起无异无相之相，以为行相。如眼取色见青等相，非此青等与色有异；此亦如是，智与真如无异行相。即于此中为释疑难，复说二颂。
「菩萨行相，于所缘中所现无相。谓即此智于真如中平等平等」，他的行相就是无相，没有相。能缘所缘都没有了，平等平等，「生起无异无相之相，以为行相」，既没有异，也没有相。打个比喻，「如眼取色见青等相，非此青等与色有异；此亦如是，智与真如无异行相。」也只能用色法来打比喻。我们的眼识看色法的时候，看到青颜色，眼睛受这个光波的刺激，看到青颜色，这个青颜色跟这个色并没有差异；这个也如是，真如跟这个智，它们的行相也没有差异，真如是无相的，它的行相也是无相的，能缘的智跟所缘的真如平等平等，没有能没有所，无异的相就是无相。
什么叫无相呢？《俱舍论颂疏》说：「涅槃离十相，故名无相；定缘无相，得无相名。」这十个相是色、声、香、味、触、生、异、灭、男、女相，这个十相就包括世间的一切相。这世间的一切相都除掉所现的，无相。你说还有个无相，那又是个相。「无相」也没有了，这个纔叫无相。没有那十个相叫无相，你还执著一个无，说有一个相叫无相的，又搞错了。
菩萨的无分别智缘真如的时候，行相是什么样的呢？跟真如一样，没有差异，都是无相。能缘所缘都没有差异，平等平等，没有一个叫能缘，也没有一个叫所缘，都是一样，一味的，融合在一起，叫亲证。这个唯证方知，我们没有证到过，说了半天还是搞不清楚真正的境界，只能领会一下就好了。你要问到底怎么回事，你就去证，你证到了就知道。你没有证到，再说也没用，佛跟你说也说不清楚，不要我们来说了。
到这里，无分别智的自性说过了，所依的到底是心非心也说了，生无分别智的因缘也说了，所缘的境也说了，缘的行相也说了。下面还有很多。（第三十一讲完）