戊二 通疑难
论曰：相应自性义 所分别非余 字展转相应 是谓相应义
非离彼能诠 智于所诠转 非诠不同故 一切不可言
释曰：若一切法皆不可言，复以何等为所分别？为释此故说如是言：相应自性义，所分别非余。谓即相应为自性义，是所分别；非离于此，故言非余。此云何成？为重成立，复说是言：字展转相应，是谓相应义。谓别别字相续宣传，以成其义，是相应义。如言斫刍，二字不断，说成眼义。是相应义为所分别。
这两个颂解释疑难，意思我们前面都讲过28。
「若一切法皆不可言，复以何等为所分别？」假使说一切法都是不可以言说的，离言说的，那么什么是我们所分别的东西呢？
「为释此故说如是言」，爲了解释这个问题，就说下边的话：「相应自性义，所分别非余。谓即相应为自性义，是所分别；非离于此，故言非余。」
什么叫「相应自性义所分别非余」呢？我们引《无性释》：「谓诸文字辗转相应，宣唱不绝，遍计心等缘此假立成遍计义为所分别」，就是根据名句文身这些文字、名言，辗转相应，这个叫什么，那个叫什么，令名、义相应，这样流传下来，遍计心所缘的、假安立的遍计的「义」就是我们所分别的东西。「无别实义为所分别，故言非余」，所分别的遍计所执不是个实在的东西，这个遍计所执的似义是所分别的东西，没有实在的义为所分别，所以说「非余」。「若无文字相续宣唱，分别无故。」文字相续就是一个一个字，一个一个字母连起来成一个名言，几个概念连起来成一个句，意思都是这麽连贯起来而有的；假使没有文字相续宣唱，分别就没有了。所以世亲菩萨说「即相应为自性义，是所分别」，跟名言相应的遍计所执的东西是所分别。「非离彼」，不是离开了遍计所执的似义（与能诠名言相应的似义），还有实在的东西是我们所分别的，所以说「非余」。
「此云何成？」怎么成就这个道理呢？
「为重成立，复说是言：字辗转相应，是谓相应义。谓别别字相续宣传，以成其义，是相应义。」「相应」的意思，就是几个字（字母）连起来说，就成了一个名（名字），几个名字合起来成了一个义。辗转相应就是这个「相应」的意思。「如言斫刍，二字不断，说成眼义」，他举个喻，如印度话「斫刍」，一个「斫」一个「刍」连起来，两个字无间隔地连起来，就成「眼睛」的意思。这是印度话，眼睛叫斫刍。单一个「斫」就没有意思，单是个「刍」也没有意思；两个连起来，就成了「眼睛」的意思。我们从「眼睛」这个名，就想到遍计所执的那个「眼睛」：这个就是相应。「是相应义为所分别」，与名言相应的遍计所执的似义就是我们的所分别。
又一切法皆不可言，因何成立？故复说言：非离彼能诠，智于所诠转。由若不了能诠之名，于所诠义觉知不起，故一切法皆不可言。若言要待能诠之名，于所诠义有觉知起，为遮此故，复说是言：非诠不同故。以能诠名与所诠义互不相称，各异相故，能诠所诠皆不可说。由此因故，说一切法皆不可言。无分别智何所任持？
「又一切法皆不可言，因何成立？」一切法本来是不可言说的，怎么成立可以言说、可以分别呢？「故复说言：非离彼能诠，智于所诠转」，离开了能诠的名字，智于所诠转是不可能的。只有它们相应了，纔有能诠所诠这个关系。正如前面说的「由名前觉无，称体相违故」等等，这些（）都是遍计所执，实际上是没有的。
「由若不了能诠之名，于所诠义觉知不起，故一切法皆不可言。」假使对能诠的名不知道，那么它所诠的意思，这个感觉就不会生起来。缘了名字，纔知道它是代表什麽东西。所以说离开了名言，所诠的义不起。而所诠的东西是遍计所执，所以说，真正的一切法不可言。
「若言要待能诠之名，于所诠义有觉知起」，有人说：要有能诠的名言，有了名言，所诠的义觉纔能起来。离开名言，一切义固然不可说。
「为遮此故，复说是言：非诠不同故。以能诠名与所诠义互不相称，各异相故」，为遮这个邪见，就说「非诠不同故」，因为能诠的名跟所诠的义互不相称，能诠所诠两个并不是绝对有联系的。这个道理前面发挥了很多，一个东西，汉人叫这个，洋人叫那个，不相干的。所以「能诠名与所诠义互不相称」，能诠的名、所诠的义从来是不相称的，它们的相都是互异的。「能诠所诠皆不可说。由此因故，一切法皆不可言。」这里是把前面的法义重复了一下，学过前面的，这里也没什麽困难。
再看一看《无性释》：「云何诸法皆不可言？为显此理，故说是言，非离彼能诠智于所诠转等。」离开了能诠，智慧也不会依所诠生起来。「若实有义可言说者，离能诠名，于彼应有似言智起」，假使这个实有外境可以说出来的，那么，不要能诠，我们的智慧应该也可以知道它是什么东西。「非未解了能诠名言于所诠义有此智起，故不可言」，实际上离开能诠的名言，对于所诠的义就根本不会有感觉。没有这个名字，到底这是什么东西？没有感觉，所以说一切法不可言。因为能诠所诠是遍计所执的东西，离开遍计所执，实在的东西到底是什么？不知道。「或谓外义虽定实有，要待能诠，所诠智起」，有的人说外边的境（义就是境）虽然是实有的，但是我们感觉不了，一定要有能诠的名生起来，缘所诠义的这个智慧纔能起来。这个说法是错误的。「为遮此故说如是言：非诠不同故。谓相异故非实能诠，以能诠名与所诠义别相取故。」能诠（名）、所诠（义）绝对是不相称的。这个前面说了很多，一名多义了，多义一名了，名体不相称了，所以说它们是各有异相的。「其相各异，云何得成定实诠表？」怎么可以说有所诠的义真实存在呢？这个不能说。这都是成立一切法不可言。
两个问难，这里解说了。「无分别智何所任持？」下面要讲。
丁六 任持
论曰：诸菩萨任持 是无分别智 后所得诸行 为进趣增长
释曰：由无分别后所得智得菩萨行，此行即依无分别智。为进趣增长者，为令如是诸菩萨行得增长故，无分别智是彼任持。此智复以何为助伴？
无分别智任持什麽（担任什麽责任）？无分别智能够任持依后得智所得到的菩萨行，这个菩萨行就是依无分别智而进趣增长的。
「为令如是诸菩萨行得增长故，无分别智是彼任持。」爲令依后得智所起的菩萨行能够增长，无分别智作它的后盾，任持它。以无分别智任持的力量，后得智生了，就起了很多菩萨行。所以说，无分别智所任持的就是后得智的那些菩萨行。
「此智复以何为助伴？」这个无分别智以什么作为它的助伴？
丁七 助伴
论曰：诸菩萨助伴 说为二种道 是无分别智 五到彼岸性
释曰：二种道者：一资粮道，二依止道。资粮道者，谓施、戒、忍及与精进波罗蜜多；依止道者，即是静虑波罗蜜多。由前所说波罗蜜多所生诸善，及依静虑波罗蜜多，无分别智即得生长，此智名慧波罗蜜多。乃至未得佛果已来，无分别智于何处所感异熟果？
无分别智的助伴是什么呢？两个道，一是资粮道，二是依止道。资粮道指什么呢？不是一般所说的资粮道，是施、戒、忍、精进波罗蜜多，以这些作资粮，纔能生起无分别智。依止道指什么呢？直接所依止的就是静虑波罗蜜多。无分别智是依靠静虑而来的；没有定，智也生不起来。前面那些是它的资粮，后面的静虑波罗蜜多是它的依止。这两个道是无分别智的助伴，加起来是五种波罗蜜多。
「由前所说波罗蜜多所生诸善，及依静虑波罗蜜多，无分别智即得生长，此智名慧波罗蜜多。」依前面说的施、戒、忍、精进生起的那些善法作它的资粮，又依靠静虑波罗蜜多作它的依止，无分别智就这样生起来。这个智就是慧波罗蜜多。
这里说无分别智的助伴是其他五个波罗蜜多。这五个波罗蜜多又分两个道，一个是资粮道，布施、持戒、忍辱、精进；一个是依止道，就是静虑波罗蜜多。那么，这两个是跟无分别智同时生起的助伴。助伴就是指俱有因、相应因，无分别智就是士用果。五个果，这里先讲了士用果是怎么来的。
「乃至未得佛果已来，无分别智于何处所感异熟果？」第二个异熟果。成了佛是佛果，而没有成佛之前，无分别智感什么异熟果呢？在什么地方感异熟果呢？下面解释这个问题。
丁八 异熟
论曰：诸菩萨异熟 于佛二会中 是无分别智 由加行证得
释曰：于佛二会中者，谓受用身会中及变化身会中，若无分别加行转时，于变化身会中受生，受异熟果；若已证得无分别智，于受用身会中受生，受异熟果。为显此义故，复说由加行、证得。无分别智谁为等流？
有无分别智的菩萨，他的异熟果就是在佛的二会（受用身的法会和变化身法会）里边受生。无分别智加行位的时候，在佛的变化身法会里边受生；已经证到无分别智之后，在佛的受用身法会里边受生。受用身都是大菩萨的境界；变化身一般是未登地的菩萨、声闻、凡夫的境界，像释迦牟尼佛在古印度应化那样的，在这个法会里边受异熟果。
「于佛二会者，谓受用身会中及变化身会中」，这两种法会，受用身的大法会跟变化身的法会。「若无分别加行转时」，他有在变化身法会里边受生的异熟果；「若已证得无分别智」，见道以上的，那就在受用身大法会里边受生。
「为显此义故，复说由加行证得」，这两个法会为什么会有这个差别呢？在无分别智加行的时候，在变化身的法会里边受生；证得以后，那就在受用身法会里边受生。
这个异熟果，实际上是假安立。《无性释》云：「此非异熟因，能对治彼故。」这并不是真的异熟因，也不是真的异熟果。无分别智怎么能作异熟因呢？无分别智是对治异熟的，它是出世的，无漏的；异熟因是有漏的，感异熟果。「即增上果，假名异熟」，这里说感异熟果，实际上是增上果。「由此资熏余有漏业令感异熟，故立此名」，这个无分别智熏发其他有漏业，令其感得一个异熟果，说是叫异熟果，实际上无漏法不感异熟果，相反，正是对治异熟果的。所以这个异熟果，是假安立的。严格说，应该是增上果，因为由无分别智无漏的增上力量，使那些已经成熟的有漏业感异熟果。
无分别智等流果是什么？
丁九 等流
论曰：诸菩萨等流 于后后生中 是无分别智 自体转增胜
释曰：诸菩萨等流于后后生中者，于次前说二身大会后后生中。是无分别智自体转增胜者，即彼所修无分别智展转增胜，应知即是彼等流果。无分别智出离云何？
无分别智的等流果就是它自己，但是辗转增上，更加殊胜。诸菩萨无分别智的等流果，于前面所说二个大法会里边（或者是受用身大法会，或者是变化身法会）数数地受生。这个无分别智不断地增长，更加殊胜。「即彼所修无分别智辗转增胜」，越来越殊胜。有的人说要退，不会退，只有辗转增上。见了道之后，当然不会退；得了加行无分别智的时候，也不是那么容易退。等流果是辗转增胜的，所以，不会退下去。
下边，如何出离呢？出离就是离系果。五种果，《科颂》里有讲，《俱舍论》讲得就更清楚了，可以参考一下。
丁十 出离
论曰：诸菩萨出离 得成办相应 是无分别智 应知于十地。
释曰：诸菩萨出离者，进趣究竟故名出离，即是进趣大涅槃义。得成办相应是无分别智者，初护此智名得相应，次后无量百千大劫成办相应。应知于十地者，谓从初地乃至第十。如是次第，此智初地唯名为得，尔后多时乃名成办，是故菩萨经无数劫乃证涅槃，由尔所时方到究竟。无分别智谁为究竟，而次前说次第获得。
十地里边，初地是「得」，最后是「成办」。
「诸菩萨出离者，进趣究竟故名出离」，进趣就是趋向一个最究竟的，叫出离。这「进趣究竟」是什么东西呢？「即是进趣大涅槃义」，进趣就是趋向，向这个方向前进。什麽方向呢？无住大涅槃，佛的大涅槃。
「得成办相应是无分别智者」，登初地时候，无分别智纔开始得到，得到与大涅槃的相应，叫「得相应」。再经过二大阿僧祇劫可以成办，叫「成办相应」。
「应知于十地者」，初地到第十地，初地是第一次得到了，最后第十地成办。
「如是次第，此智初地唯名爲得，尔后多时乃名成办。」十地圆满那就成功。「是故菩萨经无数劫乃证涅槃」，所以菩萨要修三大阿僧祇劫，最后纔证涅槃，那就成办。开始得的时候，第一次得到，就是在初地的时候，还不圆满；圆满成办的，那就是在十地以后。「由尔所时方到究竟」，要经过那麽多时间，他的离系果纔完成，真正地究竟圆满。这就是说，初地是开始得到，十地以后究竟圆满。这是说大涅槃这个离系果。
丁十一 至究竟
论曰：诸菩萨究竟 得清净三身 是无分别智 得最上自在
释曰：得清净三身者，是得如来净三身义。言清净者，谓初地中唯得三身，至第十地乃善清净。得最上自在者，无分别智非唯证得清净三身以为究竟，而复获得十种自在。此如后说，应知其相。无分别智有何胜利？此中三种无分别智，一者加行无分别智，二者根本无分别智，三者后得无分别智。此中加行无分别智，谓诸菩萨初从他闻无分别理，次虽未能自见此理而生胜解，次此胜解为所依止，方便推寻无分别理，是名加行无分别智；由此能生无分别智，是故亦得无分别名。如是加行无分别智无染胜利，其譬云何？
最后一个增上果。前面说的是证到涅槃，而这里是他的智慧三身，初地以上都证到三身，最后佛地纔圆满清净的三身，这就是他的增上果。
「得清净三身者，是得如来净三身义」，这个无分别智达到最高究竟，圆满清净的三身得到了。佛的果分两个，一个是断，一个是智。断德的圆满是无住涅槃，这是前面说的离系果；智德圆满就是佛的三身。佛地的法身、受用身、变化身这个三身，后边要广讲。
「言清净者，谓初地中唯得三身，至第十地乃善清净」，清净什么意思？在初地，三身是得到了，但是还不善清净，就是还不圆满，一直到第十地纔得到清净圆满。
「得最上自在者，无分别智非唯证得清净三身以为究竟，而复获得十种自在。」无分别智不仅仅证得清净三身，还要得到最大的自在，就是佛地的功德，超过十地。「此如后说，应知其相」，这个在「彼果智」品里边要广讲，后边「白法所成相」一科要讲十种自在。
前面一个段落讲完了，下边是讲胜利。
「无分别智有何胜利？」这里讲无分别智有什么好处。无分别智有三种，一是加行无分别智，二是根本无分别智，三是后得的无分别智，我们也分三种说他的胜利。「此中加行无分别智，谓诸菩萨初从他闻无分别理，次虽未能自见此理而生胜解，次此胜解为所依止，方便推寻无分别理，是名加行无分别智。」什么叫加行无分别智呢？他听闻到佛说的无分别智道理，这是第一步。接着虽然自己还没证到，没有见到这个，但是生胜解，深信无疑，佛说的这个无分别智道理，决定如此，不会动摇。再进一层依止这个胜解，方便推寻无分别理，这就叫加行无分别智。
依止胜解推寻，而我们这里学法，很多是没有胜解，自己乱想，所以辩论不晓得辩哪里去了。这里就告诉我们一个规则：先要有胜解，再去推寻，纔是合理的，如理作意地推寻。如果离开了这个胜解，你推寻，就是无轨列车，到处乱开，这个辩论也就是漫无目的地，达不到一个结论的辩论。所以听了之后，要生胜解，虽然没有亲自把这个道理懂透，但是有胜解，佛说的话，相信这个道理决定是不会动摇，就是对的，不会被其他的思想动摇。以这个胜解为依止，再去方便推寻、寻思，去推寻这个道理。这一种就叫加行无分别智。
「由此能生无分别智」，就是靠这个加行无分别智，最后能够生起真正无分别智，「是故亦得无分别名」。加行的时候是有分别的，我们上一次讲过，加行的无分别智并不是不思善不思恶，什么都不要想，不是的，加行的时候要分别的。既然这个时候是有分别的，又怎么叫无分别智呢？因为它能够生无分别智，它是生无分别智的因，所以也安一个名字，叫加行的无分别智；不过是加行的，不是根本的。
「如是加行无分别智无染胜利，其譬云何？」加行无分别智无染，它可以解除那些染污，这个胜利用比喻该怎么说？直接说不可说了，打个比喻来理解，容易一些。
丁十二 加行无分别后得胜利
戊一 加行无分别胜利
论曰：如虚空无染 是无分别智 种种极重恶 由唯信胜解
释曰：为欲显示彼不能染故，说种种极重恶言；为欲显示不能染因故，说由唯信胜解。言由唯信乐无分别理而起胜解，故能对治种种恶趣，此即显示诸恶不染。此中根本无分别智无染胜利，其譬云何？
「如虚空无染」，好像虚空一样，任何东西没有办法染污它。你说乌云把它弄得漆黑，但是乌云是乌云，虚空是虚空，乌云散了，虚空还是那么晴朗，蔚蓝的颜色，并没有污染。「是无分别智，种种极重恶，由唯信胜解」，就是加行无分别智的时候，单纯是信胜解，深信佛说的无分别智道理，而且坚信不移，不会动摇，就可以把种种极重的感恶趣的恶业对治掉，可以无染，不会感果。这个就不能染污他，不会造很多的恶业，不会造五逆、十恶，重的恶业不会造了，也不会感那个果。
「为欲显示彼不能染故，说种种极重恶言」，不能染他，什么不能染他呢？种种极重的恶。什么是极重的恶呢？《王疏》云：「种种极重恶中，谓即三恶道业、五无间业等」。感恶道的业，这是十恶业道里边重的那一些，要感恶道的，还有五无间业，等等。这里说极重的恶业可以无染，不会再犯，就是说微细的恶还是有的。在加行无分别智，这个已经不简单了，极重的恶不会造，恶趣也不会去；但是微细的、轻的，还不能全部免掉，因为毕竟还在加行阶段。
「为欲显示不能染因故，说由唯信胜解」，为什么不能染他呢？单单是对佛说的无分别的道理深信不疑，就能够做到极重的恶业不会染污（就是不会造）。「言由唯信乐无分别理而起胜解，故能对治种种恶趣」，不单单是相信、信乐，还极大地欢喜。佛说了这个无分别的道理，很相信，而且爱乐这个道理，而起信胜解，再也不会动摇了。就是靠这个力量，对治种种恶趣，恶趣就不去了。极重的恶不造，恶趣就不去了。「此即显示诸恶不染」，重的恶不能染污，轻的恶当然还没有全部不造，但是恶趣不会去了，感恶趣的那些重业再也不会造了。加行的时候，就有这个胜利。
「此中根本无分别智无染胜利，其譬云何？」根本无分别智无染的胜利是怎样的呢？
戊二 根本无分别胜利
论曰：如虚空无染 是无分别智 解脱一切障 得成办相应
释曰：从何解脱？谓解脱一切障。由何解脱？谓成办相应。如是解脱由于诸地唯得相应、成办相应以为因故，此即显示无分别智能治诸障。此中后得无分别智无染胜利，其譬云何？
解脱什么呢？「谓解脱一切障」，一切障，不只烦恼障，还包括所知障。声闻是解脱烦恼障成阿罗汉了，但是所知障没有断。菩萨要解脱一切障，一切烦恼障、所知障都在里头。
怎样解脱呢？「谓成办相应」，这里少了个「得」，可能是漏掉了，应该是「谓得成办相应」。「如是解脱由于诸地唯得相应、成办相应以为因故」，解脱是怎么样一个过程呢？解脱一切障，就是十地里边，在初地的时候叫「得相应」，第一次得到。从第二地到佛地，「成办相应」。「以为因故」，它是解脱的因。
「此即显示无分别智能治诸障」，为什么能成办呢？因为无分别智是除障的因，根本无分别智，它的胜利就是能够解脱一切障。在初地的时候，第一次得到，但是还没有成满，还没有成办；到二地，成办了二地的；三地成办三地的……一直到十地；佛地，一切都成办，圆满了。解脱一切障的因是根本无分别智，根本无分别智的胜利就是对治、解脱一切障。
「此中后得无分别智无染胜利，其譬云何？」后得智怎样说呢？
戊三 后得无分别胜利
论曰：如虚空无染 是无分别智 常行于世间 非世法所染
释曰：由此智力，观诸有情诸利乐事，故思往彼世间受生；既受生已，一切世法所不能染。世法有八：一利，二衰，三誉，四毁，五称，六讥，七苦，八乐。从无分别智所生故，此智亦得无分别名，今当显此三智差别。
还是以虚空来比喻，「如虚空无染」，跟虚空一样，不能染污它。后得无分别智，「常行于世间，非世法所染」，后得无分别智是有分别的，得了后得无分别智之后，他去观察那些世间的事情，但是不为世间所染。我们之前没有无分别智，认为世间上的事情都是实实在在有的，就要执著，执著就要起烦恼，贪、嗔、痴，好的贪，不好的嗔。你现在知道它是如幻如化的，这些烦恼就不会有。那虽然常行于世间，也不受世间法染污。
「由此智力，观诸有情诸利乐事，故思往彼世间受生。」故意去受生的。因为一般的受生是由业力感应而受生的；而菩萨只要哪里有利益众生的事情，他就要去受生，去做利生的事情，这是「故思往彼」。「既受生已，一切世法所不能染。」我们不是害怕嘛？受生之后，菩萨有隔阴之迷，赶快生极乐世界好了，这里娑婆世界来不得。而真正得到无分别智之后，后得智生起来，世法不能染。哪些世法呢？一般用世间八法来概括：利、衰、誉、毁、称、讥、苦、乐。世间一切法，都不超过这八个字。这世间的法不能染污菩萨，他不会因为这些世间法而起烦恼。一般人得到利，就要飘飘然；衰了，他就要消极，甚至于自杀；赞叹你了，又是尾巴翘起来，贡高我慢了；人家骂你，你气死了，生嗔心要打人家去；称了讥了苦了乐了，都是一样，都在世间上起烦恼。菩萨后得智得到之后，知道一切法如幻如化，看戏一样的，哪有什么嗔恨心呢？我们看电影的时候，有的时候入迷了也会起烦恼，看见戏里要杀一个好人，他大骂起来。这一类情况，小孩子会有，大人不大会有。那就是说迷掉了，不晓得在看戏。
「从无分别智所生故，此智亦得无分别名」，我们说后得智是有分别的，但是这个有分别的智是从无分别智所生出来的。因为有无分别智的基础，这个后得智纔能观察一切法如幻如化；如果没有无分别智的基础，像一般人一样用有分别的识来看，那就执著了，遍计所执就来了。所以后得智也属于无分别，因为是根本无分别智所生的，也叫无分别智，不过是后得的，所以叫后得无分别智。
总结一下，三个无分别智有什么好处？第一个，还没有证到，极恶的业不会造，恶趣就不去，这是一个好事情。我们说下士道求增上生，就是避免三恶趣，要得殊胜的暇满身、十圆满，碰到佛法。你若生起了加行无分别智，恶趣自然就不去。无分别智真的生起来，证到了，见道了，那就开始解脱一切障碍。初地开始解脱，到佛地最后圆满，一切烦恼障、所知障都解除。后得无分别智起来之后，可以教化有情，利乐有情，在世间游行，而不为世间法所染污，你纔能够利益众生。而我们这些泥菩萨去利众生，跳到水里边，众生都没有救起来，你自己反而化掉了，那就不行。所以说利益众生要有本钱，本钱是什么？后得智。后得智得到之后，你去利益众生，自己不会受损害，可以得到实际利益。这样说，没有后得智的就不能利益众生了，就关着门自己念佛好了？这也不对，你依菩萨戒嘛！依菩萨戒去利益众生是可以的。但是不要超越戒的范围，你做不到的就不要做；你该做到的不做也不对。所以，也不是说没有证到无分别智的就完全不能利益众生，依佛所制的菩萨戒去做，这也是利众生。自己不要打主意，因为你自己还没有开慧眼，不能乱干，依戒而行就对了。
「今当显此三智差别」，加行的、根本的、后得的无分别智，它们的差别在哪里呢？下面用很多喻来说明。
丁十三 差别
论曰：
如哑求受义 如哑正受义 如非哑受义 三智譬如是
如愚求受义 如愚正受义 如非愚受义 三智譬如是
如五求受义 如五正受义 如末那受义 三智譬如是
如未解于论 求论受法义 次第譬三智 应知加行等
第一个颂用哑巴受境界来作比喻。「如哑求受义」，一个哑巴正在求一个境界，假如他求一个什么东西，或者求去看戏之类的，他正在求的时候，就相当于加行无分别智的情况。「如哑正受义」，哑巴正在看那个戏，或者正在得到他所求的那个东西，正在享受的时候，不能把所受的说出来。前一个是还没受到，这个是正受。「如非哑受义」，后得智，就不是哑巴了，他受了之后，能够跟大家宣说，什么因果了，生起什么感受了，他可以说出来。这就是三个无分别智的第一种譬喻：哑巴求受义、哑巴正受义、非哑受义。
第二个颂用愚者受义作比喻，「哑」是不能说话，「愚」是不能思维。「如愚求受义」，这是加行无分别智。「如愚正受义」，是证根本无分别智。「如非愚受义」，非愚的受了之后，他可以分别，善巧用语言来跟人家说。「三智譬如是」，这三个智的比喻跟前面的意思一样。
第三个譬喻。「五」，前五识。学过《俱舍》的知道，五识是无分别的，只有自性分别，没有计度分别和随念分别。它看到一个圆的东西，也不晓得是圆；它是黄颜色的，也不晓得这个叫黄，它只是直接感觉一下。至于说圆的、黄的，就要比较了。以前知道这样的东西叫圆的，「哦，这是个圆的」；这一比较，计度分别、随念分别就来了，以前看到那个颜色叫黄色，「这个就是叫黄色的」。「黄的、圆的」的分别，那是意识纔有的，前五识没有。
「如五求受义」，前五识正在求受义，还没有求到，那当然没有分别。「如五正受义」，前五识正在受，假如眼睛看那个东西，耳朵正在听声音，意识没有生出来，虽然是受，却是没有分别。「如末那受义」，这个末那不是指染污意，这里是指第六识，第六识受了义，看了东西，他就可以讲出来，各式各样的，可以讲。「三智譬如是」，这三个智也可以用这个作比喻。
最后一个比喻。「如未解于论」，这个论还不解，你要求解，就相当于加行无分别智。「求论受法义」，复习那个论，道理不去管，只是背诵之类，就相当于根本无分别智。最后受法义，要讲出来，那就是后得智。「次第譬三智，应知加行等」，这个按了次第譬喻这三个智。哪三个智呢？加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。这是颂，下边世亲菩萨解释。
释曰：此中三智，如其譬喻，应知差别。譬如哑人求受境义不能言说，如是加行无分别智应知亦尔。譬如哑人正受境义，寂无言说，如是根本无分别智应知亦尔。如非哑人受境义已，如其所受而起言说，如是后得无分别智应知亦尔。此中意取能作文字名为言说。
「此中三智，如其譬喻，应知差别」，三个智的差别在哪里呢？他引了很多譬喻，这三个智就是加行、根本、后得无分别智。「如其譬喻」，就像颂里面讲的那么多譬喻，「应知」这就是它们的差别。下面一个一个讲。
「譬如哑人求受境义不能言说」，求受一个境界，他又不能说话，正在求，根本就没有言说。「如是加行无分别智应知亦尔」，加行无分别智也是这样。
「譬如哑人正受境义，寂无言说」，正如一个哑子正在看戏，或者正在吃一顿好的饭菜，他没有话说。哑子吃黄连，再苦也说不出来。他受境，没有话说的。「如是根本无分别智应知亦尔」，它也是如此。
「如非哑人受境义已，如其所受而起言说」，譬如非哑人「受境已」，假如吃一顿很好的饭菜，或者看一台很好的戏，他又不是哑的，他看了之后，「如其所受而起言说」，他就可以讲给人家听。「如是后得无分别智应知亦尔」，后得智也是这样。
「此中意取能作文字，名为言说」，能作文字，不一定指写了，能够说很好的词句，叫言说；写文章也可以了。
如愚颂中，无所了别，说名为愚，如前哑喻，应正安立三智差别。如五颂中，五谓眼等，五无分别。应知此中，求受正受，俱无分别；加行根本于真如义差别亦尔。如意受义亦能分别，如是后得亦能受义亦能分别，如是三智如前哑喻安立差别。于论颂中，如未解论，于论求解，如是加行无分别智，应知亦尔。如温习论，但受于法，如是根本无分别智，应知亦尔；此中法者，意取文字。如解论者，于法于义皆能领受，如是后得无分别智，应知亦尔。次第之言，显示三智似于法义领受差别。次当显示根本后得譬喻差别。
「如愚颂中，无所了别，说名爲愚，如前哑喻，应正安立三智差别。」第二个是愚，愚就是说无所了别，什麽都不懂的人；哑是说不出，愚就是心里没有啥思维的，脑筋很简单的。前面是哑，这是愚。一个是口说不出，一个是心里不能了解，意思是一样的，所以就没有仔细说了。
「如五颂中，五谓眼等，五无分别」，五是什么呢？五指眼耳鼻舌身，《俱舍》里讲过了，它们是无分别的。什么叫无分别？就是没有计度分别和随念分别。「应知此中，求受正受，俱无分别」，你求受的时候，正在求一个境界，还没有求到，当然没有分别；就是你求到了，正在受那个境界的时候，五识也是没有分别的，它不会说，也不会比较，「俱无分别」。同样，加行的、根本的无分别智「于真如义差别亦尔」，他正在求证真如时，或者亲证真如时，没有分别，不能跟人家言说。「如意受义亦能分别，如是后得亦能受义亦能分别。」这个「意」还是指意识，因为末那识缘的境界是阿赖耶识，那个就不在这里讲。第六识有计度分别、随念分别，分别最强的，能种种遍计的，前面讲了很多。它不但能受义，也能够分别，就可以类比于后得智。后得智既能够缘真如的境，又能够用语言来讲给人家听。那麽，佛说的种种法，当然用后得智来说。「如是三智如前哑喻安立差别」，这么安立三种智的差别。
「于论颂中，如未解论，于论求解，如是加行无分别智，应知亦尔。」这个论还没有懂，正在求，想去了解它，这相当于加行无分别智。「如温习论，但受于法，如是根本无分别智，应知亦尔」，已经学过了，在复习的时候把它记牢，并不是进行广的辨析。根本无分别智相当于这个，它不是加行的，加行的是还没有求到，它这个时候已经求到了，是在复习，这就是根本无分别智。「此中法者，意取文字」，这个「法」指文字，不包括意义。「如解论者，于法于义皆能领受，如是后得无分别智，应知亦尔」，既能理解那个法，同时把这个道理也能领会到，这就是后得智，它能分别了。「次第之言，显示三智似于法义领受差别」，那么就是说「次第譬三智」，按照次第，一个是求解于论，一个求论受法，一个求论受义（法义），依这个次第，分别譬喻这三个无分别智。
「次当显示根本后得譬喻差别」，三个无分别智的差别，用几个喻作了说明。后得无分别智跟根本智的差别，还要再仔细探讨一下，加行智就不谈了。
丁十四 无分别后得智喻
论曰：如人正闭目 是无分别智 即彼复开目 后得智亦尔
应知如虚空 是无分别智 于中现色像 后得智亦尔
释曰：初颂显示二智差别，其相可知。如虚空者，譬如虚空周遍无染，非能分别，非所分别；如是根本无分别智，应知亦尔。遍一切法，一味空性，故名周遍；一切诸法所不能染，故名无染；自无分别，是故说名非能分别；亦不为他分别行相，是故说名非所分别。如是应知，无分别智譬如虚空。现色像者，譬如空中所现色象是可分别；如是后得无分别智，应知亦尔，是所分别，亦能分别。若以如是无分别智修成佛果，既离功用作意分别，云何能成利益安乐诸有情事？
用两个颂来比喻根本无分别智跟后得智的差别。
「初颂显示二智差别，其相可知。」眼睛闭了，你什麽都没有看，相当于根本无分别智，没有分别。「即彼复开目」，眼睛睁开来，就看到了，这是后得智。这个道理比较容易，就不介绍了。
解释下边一个颂，「如虚空者，譬如虚空周遍无染，非能分别，非所分别」，虚空周遍无染，它无边，又是没有染污的，既不是能分别，又不是所分别，「如是根本无分别智，应知亦尔」。「遍一切法，一味空性」，一切法都是空性，叫周遍；一切法所不能染，叫无染；自无分别，故说非能分别；也不为他所分别行相，也叫非所分别。根本无分别智有这个特征，跟虚空有相似之处。「虚空」当然不是能分别，但可以是所分别，我们看到虚空，虚空就是成了对象；但是从它跟「根本无分别智」相似的地方，说它非能分别、非所分别。这里重点是说无分别智，「周遍」，就说无分别智是遍一切法的，是一味的空性；一切法所不能染污，叫无染；这个无分别智不能叫分别，说非能分别；也不是被他分别行相，叫非所分别。
「如是应知，无分别智譬如虚空」，无分别智，我们用虚空来譬喻最恰当，但是不能说全部一模一样，可以说是最近似的。「现色像者，譬如空中所现色象是可分别」，这个云彩起来了，天上各式各样的景象现出来了，一会儿现个马，一会儿现个什麽了。太阳光一照，千变万化。这是可以分别的。「如是后得无分别智，应知亦尔，是所分别，亦能分别。」后得智它本身是能分别，也是所分别。
这两个譬喻讲完了。一个是眼睛开闭：眼睛闭的时候比喻根本无分别智；眼睛开了，看到了，这是有分别，就比喻后得智。虚空浑然一体，无边无际，这比喻根本无分别智；天空现了很多相，是可以分别的，那就相当于后得智。
下面是另外一个问题。「若以如是无分别智修成佛果」，我们修行成佛，要靠无分别智，「既离功用作意分别」，一切作意功用都离开，任运自在了，「云何能成利益安乐诸有情事」，你既不加功用行，也不去作意分别，一切利益众生的事情你怎么做呢？某人有什么苦，你也不去想它，也不去分析它是什么苦，你怎么去做呢？那下边也是打比喻。
丁十五 无功用作事
论曰：如末尼天乐 无思成自事 种种佛事成 常离思亦尔
释曰：如离分别，所作事成。于此颂中，末尼天乐，譬喻显示。如如意珠，虽无分别，而能成办随诸有情意所乐事。又如天乐，无击奏者，随生彼处有情意乐出种种声。如是应知，诸佛菩萨无分别智虽离分别，而能成办种种事业。次当显此无分别智所有甚深。此智为缘依他起性分别事转，为缘余境？若尔何失？若缘分别，无分别性应不得成；若缘余境，余境定无，云何得缘？
佛的境界当然不是我们所想象的那麽刻板、机械的。佛是一切智者，一切自在，要做什么就能作，不像我们一定要作意、分析、研究了，纔能做事情，还不一定成功。
「如离分别，所作事成。于此颂中，末尼天乐，譬喻显示」，离开一切分别，所做的事情能成功。世间法也有嘛！比如这个末尼宝和天乐，以这两个来譬喻显示，世间上也有离开分别而能够做很多事情。末尼宝，就是如意珠，它虽无分别，是一个物质，「而能成办随诸有情意所乐事」。这个如意珠，你把它供起来，供在高的幢上，你要求财求金银琉璃，它们如雨一样下下来；你要求衣服，最好的衣服如下雨一样下来；你要求饮食，最好的饮食，如下雨一样下来给你，满你的愿。「如意」就是满愿。如意宝有什么分别心吗？没有，但是它可以成办利乐有情的事情。
再一个，天乐，「无击奏者」，没有哪个去敲打，没有哪个去编曲子，「随生彼处有情意乐出种种声」，那个地方的福报所感，那个地方的有情，他欢喜什么，这个天乐会自然地奏起来，奏的纯粹是他爱听的天乐。也没有人去编曲子，也没有人来敲打，也没有人吹奏。我们要吹唢呐，练了半天也吹不响，而他这个不要练的，自然就出你最爱听的声音。
「如是应知，诸佛菩萨无分别智虽离分别，而能成办种种事业」，世间上的东西，尚且可以达到这个要求，佛菩萨的无分别智离开分别而能成办种种事业，当然可以做得到。世间上尚且有这样的事情，难道佛菩萨那麽大的功德，那么大的威力，还做不到么？当然可以做到。这个比喻能解决这个疑惑。
「次当显此无分别智所有甚深。此智为缘依他起性分别事转，为缘余境？」这里要显示无分别智的甚深理。他提了一个问题：这个智是缘依他起性的分别事而转的，还是缘于别的境而转？
「若尔，何失？」各有什么过失呢？有什么妨碍呢？下面就回答。
「若缘分别，无分别性应不得成」，假如说是缘依他起性的分别事转的，怎么能叫无分别智呢？他缘境是有分别的，怎么能叫无分别性呢？应不得成，无分别这个自性就不能成立。「若缘余境，余境定无，云何得缘」，除了依他起性之外，还有什么境呢？你怎么去缘它？所以两个都不对。你说缘依他性，这个智是有分别的，不叫无分别；你说缘别的境，离开依他性的事情，还有什么境呢？没有了，又怎么缘呢？这个话是两难，缘也不对，不缘也不对，这就是甚深。
丁十六 甚深
论曰：非于此非余 非智而是智 与境无有异 智成无分别
释曰：非于此非余者，此智不缘分别为境，无分别故；不缘余境，即缘依他诸分别法真如法性为境界故，法与法性若一若异不可说故。此说根本无分别智，不缘分别亦不缘余。又此根本无分别智为智为非？若尔，何失？若是智者，云何是智而是无分别？若非智者，云何说为无分别智？答此问言：非智而是智。此显根本无分别智非定是智，以于加行分别智中此不生故；亦非非智，以从加行分别智因而得生故。复有别义。非于此非余，非智而是智者，以非于此分别转故，说名非智；以非于余，即于分别法性转故，而亦是智：前后二句互相解释。
这个颂就回答他问题了。回答得也很妙，不是这个，也不是那个。既不是缘依他起性的分别事，也不是缘余境。它不是智，又是智。「与境无有异，智成无分别」，这个后面要广讲。
「非于此非余者，此智不缘分别为境，无分别故」，无分别智不缘依他起性的分别事，因为无分别智无分别，这个境是分别的，它不缘的。「不缘余境，即缘依他诸分别法真如法性为境界故」，不缘依他起的，该缘其他的境了？其他的境没有的，你怎么缘呢？也不是缘其他的境。虽然不缘依他起性这个分别的自相，但是缘它的真如法性。这个法性，不能说是余境。就是说一个是缘起，一个性空，我不缘它的缘起，我缘它的性空。「法与法性，若一若异不可说故」，因为法跟它的法性，你不可以说是一，法是有分别的，法性无分别；也不可以说异，就是一个东西。这边看是法，那边看就是法性。所以说，「一异」都不可说。所以说「非于此非余」，既不是缘依他起的分别事，也不是缘离开依他起的境，是缘它的法性。这个话就甚深。「此说根本无分别智，不缘分别亦不缘余」，不缘分别事，亦不缘依他起之外的其他境，那是没有的，是缘依他起上的无分别法性。
「又此根本无分别智为智为非？」它到底是智，或者不是智呢？「若尔何失？」这是第二个问题，这个问题有什么妨碍呢？
「若是智者，云何是智而是无分别？」如果你说是智，智就是一个心所法，就是慧心所，既然是智，它怎么会没有分别呢？心所法是有分别的。色法（那些物质）没有分别的。你说是智却没有分别，不对。「若非智者，云何说为无分别智？」假如不是智，你又怎能说它是无分别的智。这个话好像两头都不对。
「答此问言：非智而是智」，他回答又是个很妙的话：它不是智，但又是智。「此显根本无分别智非定是智」，不一定是智。「以于加行分别智中此不生故」，在加行的时候有分别，这个无分别智是不生的。因为在加行时候有分别，而根本无分别智没有分别，所以从加行的智来说，它不叫智。可是「亦非非智」，它也不是非智，「以从加行分别智因而得生故」，它虽然不是加行有分别的智，但是它以加行的分别智为因而生的，同一种类的，也可以叫智，不叫非智。
「复有别义」，另外还有个意思。「非于此非余，非智而是智者，以非于此分别转故」，这两个连起来。不是缘这个分别境转的缘故，叫它非智，无分别的，不叫智，因为它不是缘分别的。「以非于余，即于分别法性转故，而亦是智」，但是它也不在其他的地方转，离开这个依他起的分别境，并没有其他境；它就是在依他起的法性上转，所以说它还是智。这两个前后互相地补充：「非于此」，说非智；「非余」，所以是智。这样解也可以。前面的讲法是分开讲，而这里的讲法是连起来讲。这两种，世亲菩萨都列出来了。
与境无有异，智成无分别者，非如加行无分别智有其所取能取性转，名无分别，与所取境无差别转，平等平等，名无分别。此智不住所取能取二种性中。如薄伽梵余契经中说一切法皆无分别，为欲显示无分别义，复说颂言。
「与境无有异，智成无分别」，后面两句是什么意思呢？「非如加行无分别智有其所取能取性转，名无分别，与所取境无差别转，平等平等，名无分别」，他说，无分别智并不是说跟加行无分别智一样（加行无分别智有所取能取的生起），而是说与所取境无差别地转，平等平等，这纔是真正的无分别智。加行的时候，有能取所取，不能叫真的无分别。真正的无分别智生起的时候，所取境也没有，能取的智也没有，两个是平等平等。虚空跟虚空合起来，水与水合，分不出能所。这个平等平等，叫无分别。「此智不住所取能取二种性中」，无分别智不在所取、能取里边，超出这两种。「与境无有异，智成无分别」，就是说这个无分别智与所取的境两个合起来，能取跟所取境没有差别，这个叫「智成无分别」。不是讲加行的时候有能取所取的叫无分别，这个不能叫无分别；能取所取合二为一，平等平等了，这纔叫无分别智。这是讲甚深道理的一个颂。
下边是另外一个问题：「如薄伽梵余契经中说一切法皆无分别，为欲显示无分别义，复说颂言。」还是把无分别的道理再透彻地发挥一番。佛在其他契经里说，一切法皆是没有分别的，为了显示这个无分别的义，再说下面的颂。（第三十二讲完）