论曰：应知一切法 本性无分别 所分别无故 无分别智无
释曰：应知一切法本性无分别者，是一切法本来自性无分别义。何以故？所分别无故。此即显示所分别事无所有故，诸法本性无有分别。若所分别无所有故诸法本性无分别者，何故本来一切有情不得解脱？答此问言：无分别智无。此显彼无无分别智，虽一切法本来自性无有分别，而不解脱；若于诸法无分别理，真证智生，现见诸法无分别性，即得解脱。此未生故，未得解脱。真证智者，应知即是无分别智。今当显此三智差别。
这个颂说明什么呢？一切法本来是没有分别的，为什么呢？所分别的遍计所执本来是自性空的。既然一切法没有分别，一切众生为什么不成正觉呢？因为他没有无分别智，有了无分别智纔能证到一切法无分别。他没有无分别智，一切法本性无分别的道理他还不知道，他迷住了么。
「应知一切法本性无分别者，是一切法本来自性无分别义」，一切法的本性（本来自性）是没有分别的。这个话怎么说呢？「何以故？所分别无故。此即显示所分别事无所有故，诸法本性无有分别。」所分别的是什么呢？遍计所执，这个遍计所执是我们所虚妄分别的境，这个本来是没有体的。
「若所分别无所有故诸法本性无分别者，何故本来一切有情不得解脱？」假如说所分别的法都是没有的，诸法本性都是无分别的，那一切有情应当从无始以来就解脱了，怎么那么多有情不解脱呢？
「答此问言：无分别智无。」颂里最后一句话，就是回答这个问题。「此显彼无无分别智，虽一切法本来自性无有分别，而不解脱」，一切有情从来没有无分别智，虽然说一切法本来自性无，没有分别，但是他们并没有证到这个道理，所以也不能解脱。「若于诸法无分别理真证智生，现见诸法无分别性，即得解脱」，如果对一切法没有分别的这个道理真正能够证到，无分别智生了，现量地见到一切法都是无分别，它的本性看到了，这个时候就解脱了。「此未生故，未得解脱」，但是凡夫从来没有生过这个智，所以说凡夫未能解脱。「真证智者」，这里所谓真证智指什么呢？「应知即是无分别智」。
以上是说，一切法本来无分别，而为什么众生仍不能解脱呢？因为虽然一切法本来是无分别的，但是无分别的智慧我们从来没有生起来过；既然没有生起来，就被遍计所执的分别所迷住了，无分别的法性就看不到，看不到你就不能解脱。世亲菩萨的解释如此。
我们再看一看无性菩萨的解释。「所分别无故者，由所分别遍计所执义永无故」，他给你指出来了，这所分别指什么东西呢？遍计所执。「遍计所执」我们前面讲了很多，它是虚妄没有的，没有体的。「所分别无」就是说遍计所执执著的那个所分别的东西是永远没有的，凡夫虚妄看到的实际上是没有，而且永远是没有，从来是没有的。「若一切法本来自性无分别者，何不一切有情之类从本已来不作功用自然解脱？」说遍计所执是永远没有的，一切法本来自性是无分别的，这些分别永远是没有的，为什么一切有情从无始以来不加功用行却不能自然解脱呢？因为一切法本性没有分别的，那么你应该早就解脱了，是什么原因不得解脱？「无分别智彼无有故，于一切法无分别性现证真智，本来未生」，有情从无始以来没有无分别智，虽然一切法自性是无分别，他没有证到，他看到的还是虚妄的有分别。这个无分别智从来没有生过。「诸菩萨等于一切法无分别性，种姓为因，证智已生，由此道理，诸菩萨等能得解脱，非余有情。」一切菩萨，因为种姓等等几个原因，他的无分别智可以生起来。他以这个为因，可以证到无分别智，由此道理，诸菩萨等能解脱；其他有情没有生起来，就不能解脱。
这就是说，觉了就解脱，不觉就是迷，没办法。无始以来没有这个无分别智，就迷掉了，被遍计所执迷住了，不能解脱。你无分别智一生起来，当下知道一切法本来是无分别的，那些所分别都是没有的，那么就解脱了。
下面又要详细分别三种智，各有多种的差别。
摄大乘论释卷第九
甲二 辨差别
论曰：此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故。
释曰：此中加行无分别智三种差别，谓或由种姓力，或由前生引发力，或由现在数习力而得生故。或由种姓力者，种姓为因而得生故；前生引发力者，由前生中数习为因而得生故；现在数习力者，由现在生士用力为因而得生故。
加行无分别智有几种差别呢？这里说有三种。「此中加行无分别智有三种，谓因缘、引发、数习生差别故」，它的生起有几种原因：或者由因缘而生的，或者由引发而生的，或者由数习而生的。什么叫因缘，什么叫引发，什么叫数习呢？下边世亲菩萨有注解。
「此中加行无分别智三种差别」，加行无分别智有三种不同。「谓或由种姓力」，这个「因缘」世亲菩萨解释为种姓力，他本来有菩萨种姓，因这个种姓的功能，碰到一些加行，就可以生起无分别智。另外一种，「或由前生引发力」，前辈子修过这个无分别智，有这个善根，这辈子就由前辈子的所修善根，引发无分别智。还有一种，「或由现在数习力而得生故」，现在这一辈子努力也行。
加行无分别智有三种：有种姓的，本身有这个种姓，当然是最好；但是你肯努力，前几辈子努力过的，这一辈子就有这个引发力，也能让你生起来；前辈子引发力也没有，只是这一辈子努力，也可以生起来。有三种差别。
「或由种姓力者，种姓为因而得生故」，他本身是菩萨种姓，他就以此为因，而生起加行无分别智。「前生引发力者，由前生中数习为因而得生故」，前辈子的引发力，前辈子数数地修习无分别智，以这个为因，这一辈子能够生起来。「现在数习力者，由现在生士用力为因而得生故」，你现在努力也可以生起。士用力就是加功用行，士夫的作用。以你这辈子的努力为因，也可以生起来。这三种都可以生起加行的无分别智。
我们看无性菩萨解释。「因缘力者，谓种性力。或有种性，会遇强缘，速起加行。」我们知道，讲唯识的，是有几种说法：有一种是强调本性的，五个种姓不能动，有种姓的纔可以生起来；有的说可以新熏；有的说新熏和本有两种都可以。有种姓的，当然占便宜了，本来有这个种姓，碰到一个殊胜的缘，就会很快地修起加行来。「如是加行，种姓为因，而得生起。」这种加行是以种姓为因而得生起。什么叫种姓呢？「言种性者，谓无始来六处殊胜，能得佛果法尔功能。」法尔，就是法尔道理，他有这个种姓，有那些殊胜的功能，他能够得到。
可见，无性的解释跟世亲的是一样的，并不是无性强调种姓而世亲没有说，世亲还是说有种姓的。后头两种是说虽然没有种性，过去努力过，有善根的，现在也能生起；或者过去也没有努力过，现在特别努力，也能生起。
这是说加行无分别智的生起有三种差别。
论曰：根本无分别智亦有三种，谓喜足、无颠倒、无戏论无分别差别故。
释曰：此中喜足无分别者，应知已到闻思究竟，由喜足故不复分别，故名喜足无分别智。谓诸菩萨住异生地，若得闻思觉慧究竟，便生喜足，作是念言：凡所闻思极至于此。以是义故，说名喜足无分别智。复有余义，应知世间亦有喜足无分别智，谓诸有情至第一有，见为涅槃，便生喜足，作是念言：过此更无所应至处，故名喜足无分别智。无颠倒无分别者，谓声闻等，应知彼等通达真如，得无常等四无倒智。无常等四颠倒分别，名无颠倒无分别智。无戏论无分别者，谓诸菩萨，应知菩萨于一切法乃至菩提皆无戏论，应知此智所证真如，过名言路，超世智境，由是名言不能宣说，诸世间智不能了知。
根本无分别智也有三种，「谓喜足、无颠倒、无戏论无分别」。这里说的根本无分别智三种差别，不是指菩萨内部的差别，而是指凡夫外道、二乘、菩萨之间的差别，所以说这跟前面不一样的。前面三者都是指加行无分别智；而这里，有些是不能称为无分别智的，只是由于某些原因，也叫无分别智。
「此中喜足无分别者，应知已到闻思究竟，由喜足故不复分别，故名喜足无分别智。」这是称为喜足无分别智的第一个解释。他的闻思到了究竟，他认为满足了，本来闻思修，还有个修的，他到此为止，他满足了，「不复分别」，不再去分别了，这个叫喜足无分别，那是不够量的。「谓诸菩萨住异生地」，他还在凡夫地位，得了闻思的觉慧究竟，还要再进，他不进去了，就到此为止，喜足了。「作是念言：凡所闻思极至于此，以是义故，说名喜足无分别智」，他就这么想，凡是闻思的东西到此为止，到究竟了，他也满足了，他的闻思功夫到此为止，就不再努力，这个叫喜足无分别智。这个当然是不够量的，仅仅停留于闻思阶段，修的那个阶段根本没进去。那就是一般说只搞学问的人，闻思搞通了，修不修他不在乎，他就喜足了。这是一种，毕竟还在内道的。这是出世修行的人，到闻思的阶段为止，叫喜足无分别智。
还有另外一种，「复有余义，应知世间亦有喜足无分别智」，世间上也有喜足无分别智的。「谓诸有情至第一有，见为涅槃」，「第一有」就是三界里边最高的那个非想非非想天，有些有情修到这个天，他以为这个是涅槃。「便生喜足，作是念言：过此更无所应至处」，到此为止，再上去没有了，非想非非想天是三界的顶，没有再高的了。他以为这是最高的，就是涅槃，就满足了。这个也叫喜足无分别智。满足了，就不要再去分别了，就停下来。这是凡夫外道的见，这个无分别智就不对了。
「无颠倒无分别者，谓声闻等，应知彼等通达真如，得无常等四无倒智。无常等四颠倒分别，名无颠倒无分别智。」无颠倒无分别指什么呢？声闻缘觉他们也通达一部分真如，就是说补特伽罗无我证到了，法无我还没有证到。他们把世间的常乐我净那些颠倒的观念（颠倒的见）调整过来了。世间「常乐我净「就是无常的执为常，苦的执为乐，没有我的执为有我，不干净的执为干净，这是凡夫的颠倒见。凡夫就是这样，世间明明是无常的，他们就打常的主意；世间是苦的，佛说三界是苦的，他们却到处执著要追求幸福；世间是无我的，他们就执著有一个我，我要自在，我来做主，我要怎么怎么；世界是不干净的，他们却一味认为干净。本来人是很脏的东西，充满了大小便、痰、涕、唾，等等。学过解剖学的知道，皮扒开来的样子是十分可怕的，但是他们总认为是干净的，不净为净。这是凡夫四颠倒。声闻已经把这四个颠倒纠正过来了，「常乐我净」四个颠倒的分别已经没有了，他已经断除，所以叫「无颠倒无分别智」，这个也叫无分别智，这个无分别智是不究竟的。
「无戏论无分别者，谓诸菩萨，应知菩萨于一切法乃至菩提皆无戏论」，这是菩萨的无分别智，一切法都是无自性的，一切戏论言说都安不上去。「应知此智所证真如，过名言路，超世智境，由是名言不能宣说，诸世间智不能了知」，他所证的真如，是言语道断、心行处灭，不可以言说来表达，也不可以思想去思考它的内涵，这个就叫无分别智，不可以分别的。「过名言路」，言语这个道路是不能通的，超过的。「超世智境」，世间的智慧，也不能去了解的，超过世间智慧的境界。「由是名言不能宣说」，既然「过名言路」了，名言就不能宣说，不能用名言来表达它的内涵，世间的智慧也不能了知它的，只有无分别智纔能亲证那个境界。
这里参考一下《无性释》。「喜足无分别者，谓于下劣义而生喜足，于后胜进不悕求，故名无分别。」下劣的意，就是闻思不够而喜足，后边好的他不追求，这个叫无分别。「如得世间闻思两智，于少分义或已信解或已决了，便生喜足」，得到闻思两个智慧（闻思一般说是有漏的），「于少分义」，对少部分的道理，或者信解，或者决定了知，到此为止，喜足了。这就是我们前面说的「闻思究竟」，只要闻思就够了，「修」就不要了。
还有一种，他这个修「或如已得世间修慧证第一有，粗烦恼息，于中执为究竟解脱，便生喜足。」闻思修，我们说闻思是有漏的、世间的，但是修得以后，就可产生一个无漏的智慧出来，那是我们佛教里要修的。但是他们对这个修慧（定中的慧，修慧是定中的，定中的叫修）要求不高，得到世间的修慧（有漏的修慧）就满足了。最高的是证到第一有，就是证到非想非非想处定。「粗烦恼息」，粗重的烦恼是息下去了，因为这个境界很高，这个定也很细。「于中执为究竟解脱」，这个世间的，或者外道的，他修到这幺高的定，粗的烦恼看不到了，他以为就解脱了，便生喜足。
我们讲《俱舍》的时候讲过，外道也知道烦恼从心生，他要把心灭掉，就修无想定。无想定，身体还在，因为凡夫执著一个我，他没有无我的道理，他们都是要有一个「我」的。如果身心都没有了，这个修行干啥呢？白修了。他修了无想定，心是灭掉了，他认为心灭掉了，烦恼不会起，但还留个身体在，这就是说还没有断掉。再到非想非非想天，这是无色界，身体已经没有了，心如果再没有的话，不是空掉了吗？什么都没有了，他也不敢，那么把心压下去，很微细，微细到怎样子呢？非想非非想，好像没有心，但是也不是绝对没有心，还有一点点剩下来。这一点点他要保留，不保留的话，身心都没有了，他要害怕。外道就是执「我」，学了半天，「我」都没有了，他学什么呢？他以为这样解脱了。实际上，从佛教的眼光看，这仅是世间的两个禅定，根本不是解脱。那么这些凡夫跟外道，到此喜足了，这也叫喜足无分别智。
这是两种：一种是内道的闻思究竟；一种是凡夫外道的世间修慧，得到所谓最高的禅定，以此为究竟。这都是喜足无分别。
下边《无性释》里边讲声闻的好懂，菩萨的跟我们前面讲的一样，就不引了。
论曰：后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故。
释曰：此后得智五种差别：一通达思择，二随念思择，三安立思择，四和合思择，五如意思择。此中通达思择者，谓通达时，如是思择：我已通达。此中思择，意取觉察。随念思择者，谓从此出，随忆念言：我已通达无分别性。安立思择者，谓为他说此通达事。和合思择者，谓总缘智观一切法皆同一相，由此智故进趣转依，或转依已重起此智。如意思择者，谓随所思一切如意。由此思择，能变地等令成金等。为得如意，起此思择，是故说名如意思择，如有说言由思择故便得如意。虽已成立无分别智，犹未宣说成立因缘，是故复说多颂显示。
「后得无分别智有五种，谓通达、随念、安立、和合、如意思择差别故」，后得无分别智的差别，有通达思择、随念思择、安立思择、和合思择、如意思择。这五种都是无分别智的差别，都是内道的。「思择」两个字就是智慧的作用。
「通达思择者，谓通达时，如是思择：我已通达。」通达的时候，他起一个智慧，这么想：我已经通达这个真如。「此中思择，意取觉察」，就是以智慧来观察，这是第一个。
「随念思择者，谓从此出，随忆念言：我已通达无分别性。」证了真如之后，从这个无分别智的定里边出来，他心里有个忆念：我刚纔证的时候已经通达无分别性。这是随念，就是出定之后忆念前面的事情。
「安立思择者，谓为他说此通达事」，自己知道了，已经通达了无分别性，对其他的有情说这些事情，用后得智安立一些名言来告诉他人。
「和合思择者，谓总缘智观一切法皆同一相，由此智故进趣转依，或转依已重起此智。」和合思择是什么呢？我们参考一下《王疏》，他说「由根本智出」，就是说根本智证了真如以后，就是通达了，从根本定出来了，「为更修证此真法界，和合诸法总观皆同此法性」，还要修这个真如法界，总观一切法都是离言的法性。「所谓无性」，就是一切法没有相的性，「即总缘智」，这个就叫总缘智。「由此智故，进趣转依」，因为有这个智慧，可以得到转依的效果。「或转依已重起此智」，或者转依之后再起这个智慧。就是说亲自证到真如之后，重新再去证，那么用总缘智观一切法一相，都是无相。观了之后有什么好处呢？能够转依。或者转依之后再起这个智。
「如意思择者，谓随所思一切如意。由此思择，能变地等令成金等」，这是起作用了。他经过了前面的通达、随念、安立（给人家说）、和合（更进一步地证），就能够起如意的作用。「谓随所思」，你心里怎么想，一切都如意，心里要把大地变黄金，就可以变。「为得如意，起此思择，是故说名如意思择」，为了使一切法能够都如我意，而起这个思择，叫如意思择，这是后得无分别智的广大作用。「如有说言由思择故便得如意」，例如，有这样的说法：由思择的缘故，随你心里怎么作意观察，境就可以怎么变出来。
「虽已成立无分别智，犹未宣说成立因缘」，无分别智我们说了很多，到底有什么理由说有这个无分别智呢？「是故复说多颂」，还要说很多的颂来表达这个意思。为什么说有这个无分别智呢？一切法是没有义的，因为没有义纔是无分别的，所以无分别智纔成立。如果说一切法有义，这个无分别智就不需要了，本来是有分别的，你来个无分别智干什麽？也不能成立。下面引了很多颂，有些是我们见过面的。
甲三 引经证
乙一 阿毗达磨大乘无义教
论曰：复有多颂成立如是无分别智：
鬼傍生人天 各随其所应 等事心异故 许义非真实
于过去事等 梦像二影中 虽所缘非实 而境相成就
若义义性成 无无分别智 此若无佛果 证得不应理
得自在菩萨 由胜解力故 如欲地等成 得定者亦尔
成就简择者 有智得定者 思惟一切法 如义皆显现
无分别智行 诸义皆不现 当知无有义 由此亦无识
第一个颂，「各随其所应」，鬼看鬼的，畜生看畜生的，人看人的，天看天的。同一个事情，因为看的心不一样（因为业报不一样），看到的义（境）也不一样，所以说没有真实的义。
《唯识二十论》里边就说，一条河，鬼看到的是脓血，鱼看到是宫殿，人看到的是河，天看到的是琉璃，各不一样。这里有另外一个比喻，也差不多。他说傍生看有水的地方，饿鬼看到的却是陆地、高原；人看是很脏的地方，猪等傍生看起来却是很干净很好的居住房间；人看是很净妙的饮食，天看到的却是臭秽不堪的东西。所以说，同一个东西，众生业报不同，看起来就不一样。那就是说这个「义」是不真实的，如果义是真实的，看到的应当都是一样。但是明明一个东西，各个趣的有情看到的就不一样，那就证明东西不是真实的。这是第一个。
第二个颂，梦、像两种影，虽然梦里看到的东西、镜子里照的影子，都不是实在有的，「而境相成就」，但是梦里明明看到有这个外境，镜子里明明照出个人来，修三摩地的时候，三摩地所行影像明明可以显出来。
「若义义性成，无无分别智」，假如说这些东西是实在有的话，那无分别智就没有了。「此若无，佛果证得不应理」，如果无分别智没有，也就没有证到佛果这回事了。可见这些境相虽然看上去是有的，但不是实在的。
第四个颂，得自在的菩萨，由胜解力，「如欲地等成」，就是说他心里想大地变成黄金，他就能做到。「得定者亦尔」，得了禅定的行者也可以。
第五个颂，成就简择的，有智慧的，得定的等等，当他思惟一切法的时候，他怎么观想，似义的境都可以显出来。
「无分别智行，诸义皆不现」，当无分别智现的时候，这些境都不见了。「当知无有义，由此亦无识」，由此可知，这些境界都是假的；所分别的境界是假的，能分别的识当然也是没有的。无分别智是这样安立的，决定有无分别智。如果没有无分别智，境界就是真的，能分别识也是真的，那成佛就不可能。
释曰：鬼傍生人天各随其所应等者，谓于傍生见有水处，饿鬼见是陆地高原；于人所见有粪秽处，猪等傍生见为净妙可居室宅；于人所见净妙饮食，诸天见为臭秽不净。如是众生于等事中心见异故，应知境义非真实有。
「鬼傍生人天各随其所应等者，谓于傍生见有水处，饿鬼见是陆地高原」，第一个颂是说，傍生所看到的水，饿鬼由业报缘故看起来就不是水，而是陆地或者是高原。就是说看到的不一样。「于人所见有粪秽处，猪等傍生见为净妙可居室宅」，人看到脏得不得了的地方，猪看到是很漂亮干净的房子。这个就是业报不同。「于人所见净妙饮食，诸天见为臭秽不净」，人吃了一点好的饭菜，觉得是非常好，又干净又好，而天人一看，臭秽不净，既臭又脏。天上吃甘露，是细食，而人间是那些粗的东西，例如，猪的大肠那些，干不干净？不要说天人了，我们想想也不干净，吃素的人想一想是不干净，但是很多人他们吃得很高兴。这是脏东西，猪身上的那些肠子，包大便的东西他们当好东西吃；那么猪肺猪头等等的东西，想想也是不干净的，但是一般人认为是很好的饭菜。
「如是众生于等事中心见异故，应知境义非真实有」，「等事」，同样一个事情，因为能见的心不一样（业报不一样），看到的东西就不一样。而「客观的东西」应该是一样的，科学界讲要尊重客观，客观的东西是不会变的，但是我们从佛教的眼光看，「客观的东西」也不是实在的，随业报而变。科学家都是人，当然看起来是一样的，但是你叫个其他的生命或者外星人来看，可能就不一样了，那这个科学定理就推翻了。在科学界就有很多这样的事情：在地面上非常准确的某些定理，到了超过某一高度的太空去，就失灵了，这些规律就不管用了。所以说「应知境义非真实有」，客观环境不是真实有的。如果是真实有的，同样的事情一切有情看了应当都一样。为什么看的却不一样呢？就是因为这些东西不是真实有的，你看你的，我看我的，纔各了各的。
若义实无，识应无境，有无境识，如缘去来，如缘梦像，如缘镜等及三摩地所行影像。为显此义，说一伽陀，谓于过去等。此中前半由后半释，如其次第应知其相。由无别实境，是故说言有无境识。由自变为境，是故说言境相成就，即是自缘心影像义，谓缘去来梦像二影，次第安立境相成就。
「若义实无，识应无境，有无境识，如缘去来，如缘梦像，如缘镜等及三摩地所行影像」，假如这个义没有，就是说外境没有，那么我们能了别的这个识应当没有境，只有识没有境，「有无境识」。
有人认爲有境无识。他们说有客观的东西存在，我们心里纔反应出一个东西来，客观物质是第一性的。而我们说客观的义没有，却有一个识——没有境的识，这个好像不可思议，没有境，识就生起来了。我们佛教里边也有这样的说法：根境相对纔生识。没有境，识怎么生呢？难道有无境的识，识没有境界？回答说：这个不稀奇，有无境识。「如缘去来」，我们想过去的事情，你识生不生？生的，但是过去的那个境早就没有。你说有部认为过去还是有的，三世一切有。那不好说，经部的，还有其他的，都认为过去是没有的。你想去年的事情，历历在目，但这个境早就没有了，识还是生起来了。那么同样，未来的事情还没有到，当然这个境是不实在的，但是我们要想将来的美景，也可以想象得出的。这个识还不是照样生起来了嘛！梦里边的那些相，梦里边看到可怕的，或者看到什么山河大地，东西很多嘛，都会现出来，你说这个是有的吗？没有，梦境都是假的，但是识还是能生起来。
「如缘镜等」，镜子里边照一个像，这个像哪里有呢？像就是你本人的反映，镜子里边哪里还有个人？没的。「及三摩地所行影像」，这个是定中的境界，你入定的时候，你观想什么就能现什么。你观想的这个东西也是不存在的，是你想出来的；但是这个识可以显出来，可以看到这些东西。这些东西——义（境）都是没有的，但是识还是照样能生。就是说有「无境识」，「识应无境」这个道理讲得通。有无境的识，举了很多例。
「为显此义，说一伽陀，谓于过去等。」为了表示这个道理，举第二个颂，「于过去事等……」。「此中前半由后半释，如其次第应知其相。」前半个颂由后半个颂来解释。
「由无别实境，是故说言有无境识」，因为实在的境是没有的，所以我们说有那个没有境的识，就是说没有境，识还是可以生起的。
这个识生起来，它所缘的是什么境呢？外边境是没有的，而能缘的识却生起来了，它是缘什么境呢？「由自变为境」，它自己变一个境，它不要外边的境，它自己会变，变一个境界，缘自己的相分。「是故说言境相成就，即是自缘心影像义」，所以说境相成就。虽然所缘的外境是没有实在的，但能缘的识还是有所缘的境，就是识自己变一个影像作为他的所缘境，所以还是成就有境相。「自缘心影像义」，就是说自己缘自己心的影像。「谓缘去来梦像二影，次第安立境相成就」，他举一些例，过去未来的事，梦中的、镜子里的这两个影像，三摩地影像，都可以证明「境相成就」，是有境相的。
若义义性成无无分别智者，若义实有义之自性，是则应无无分别智。若谓虽无无分别智，当有何失？此若无，佛果证得不应理者，若汝拨无无分别智，是则不应证得佛果。故应决定许有如是无分别智。
「若义义性成无无分别智者，若义实有义之自性，是则应无无分别智。」假如这个境界实在有，就是有不可变易的自性，那无分别智就没有，因为无分别智生的时候一切境都没有，变成无相。境实在有的话，无分别智就不能有。
「若谓虽无无分别智，当有何失？」若无分别智没有，有什么过失？「此若无，佛果证得不应理者，若汝拨无无分别智，是则不应证得佛果」，假如说无分别智没有，那就不对了，成佛就成不了了。假如你拨无，无分别智明明有的，说它没有，那么佛果就证不到，因为佛果要靠无分别智来证的。既然佛果是有的，反过来证明无分别智决定是有的。「故应决定许有如是无分别智」。
下边，再来证明这个境不实在。
得自在菩萨者，谓已证得自在菩萨。由胜解力故者，由愿乐力。如欲地等成者，谓令地等成金等相，随欲皆成。得定者亦尔者，谓余声闻等。成就简择者者，谓已成满毗鉢舍那。言有智者，谓诸菩萨。得定者者，得三摩地。思惟一切法如义皆显现者，谓菩萨等，定慧成满，摄心于内，如如思惟经等法义，如是如是皆得显现。若念佛时，随所思念，彼彼法中，佛义显现；思色受等，应知亦尔。无分别智行诸义皆不现者，谓无分别智正现行时，一切境义皆不显现。当知无有义者，谓由前说种种道理，当知境义实无所有。欲显其识如境亦无，故言由此亦无识。所识境义既无所有，由此应知能识亦无。此义如前所知相中分明已显。
「得自在菩萨者」，已证得自在的菩萨。「由胜解力故者」，他起一个胜解的力量，就是说起一个决定的胜解力。这个胜解力怎么讲呢？「由愿乐力」，发个愿，他心里这么想，一个意乐。「如欲地等成者，谓令地等成金等相」，他成了自在的菩萨，发一个愿，有这个意乐心的愿，例如，变大地为黄金。「随欲皆成」，随你发什么愿，都能成办。要变琉璃也可以，变黄金也可以。那就是说，这个境是不实在的。如果境实在有的话，你怎么心里起一个胜解力量就变成黄金呢？这不可能。按现在科学讲，这是笑话，神话。大地是客观的事物，你怎么变黄金呢？变不了的。实际上，真正证到自在的菩萨就能变。
看过《维摩诘经》的知道，释迦牟尼的净土就是娑婆世界，怎么我们看上去那么脏的呢？佛把脚趾一按地，顿时成了琉璃黄金世界，七宝为地，马上就变了。这个科学是讲不通的。但是到了一定高度的菩萨，或者有福报的众生，也就能看到。
我们这里再说一下，很多的气功师，或者是科学家，认为科学发展到一定高度就能够证到佛的境界。这个我们想想可不可能呢？绝对不可能！有的气功师借科学的名义，也来乱搞一套，那得出更是错误的结论。
「得定者亦尔者，谓余声闻等。」得了定的那些声闻缘觉，他们是证果证道的，定中也能够现起那些变化。
「成就简择者者，谓已成满毗钵舍那。」这个「简择」是指毗钵舍那。观已经修成功的，也可以变大地为黄金。
「言有智者，谓诸菩萨。」就是说有智慧的那些菩萨，大菩萨了，他也可以变化。
「得定者者，得三摩地。」得定者，得了三摩地的。前面说的「得定者」是指声闻缘觉，得了高层次定的。这里的「得定者」泛指得到一般三摩地的，也可以。
「思惟一切法如义皆显现者，谓菩萨等，定慧成满，摄心于内，如如思惟经等法义，如是如是皆得显现。」在定里边怎么观想，就可以怎么显现。这个菩萨等，等取声闻，他们的定慧圆满了。他们在定中思维佛经教的那些道理，经上的法义都能够显出来。
比如说有的仪轨，我们散心念「阿刚……」，念过算数了。如果你定心念「阿刚」，会显现阿刚，那就是真的供养，也不是骗人的。你真正观想，是有三摩地影像显出来的。这个都能显现。
「若念佛时，随所思念，彼彼法中，佛义显现；思色受等，应知亦尔」，念佛的时候，你随所思念，经上说的那些佛的法义，都可以显出来。你观想的色、受等等，应当知道同样都能显。
例如，《楞严经》说有一个人修水定，他的侍者师去他的房间，怎么师父不见了？满房间的水。他奇怪：真的水？假的水？丢个石头进去，「扑通」，这是真的水。他丢了石头就走掉了，而他的师父出了定之后，感到身体很不舒服。他入定观察，知道水里边丢了个石头。他就跟侍者师说：你等一下来看看这个房间里你以前丢个石头在不在，等房间满水的时候把那个石头捡走。于是，他又入定。侍者师一看，还是一屋的水，他把石头捡掉了。师父出了定，就舒服了。这就是说，在定中可以现那些的。
「无分别智行诸义皆不现者，谓无分别智正现行时，一切境义皆不显现。」无分别智现行的时候，一切的境义都不见了，所谓一切法自性都空掉了，没有了。无分别智现起的时候，一切法就没有相，就成了个无相。「无相」也没有了，「无相」的境界是一切相没有，并不是还有个「无相」。
「当知无有义者，谓由前说种种道理，当知境义实无所有。」前面说了那么多，就证明境义实在是没有的。不可动的、客观的存在是没有的，客观独立存在的环境是没有的。
「欲显其识如境亦无，故言由此亦无识」，所观的境是没有的，能观的识当然也没有，因为能所是一对嘛，「所」没有了，「能」也就没有了。「所识境义既无所有，由此应知能识亦无。」所分别的境没有了，能分别的识当然也没有了。
「此义如前所知相中分明已显」，这个道理，我们在讲所知相的时候已讲得很清楚，这里提一下就可以了。这是证明无分别智怎么成立的。因为境是不实在的，所以无分别智是实在有的；如果境是实在的话，无分别智就不成立了，没有了。没有无分别智有什么坏处呢？那就是坏法了。无分别智没有，佛果也没有了，这明明是错误的嘛！因为佛是有的，既然有佛果，当然有无分别智。这个问题是这么解决的。
下边，他引一个般若波罗密多教，再来讲无分别智的道理。
乙二 引般若波罗蜜多非处教（50，30）
论曰：般若波罗蜜多与无分别智无有差别，如说：菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。云何名为非处相应修习圆满？谓由远离五种处故。一远离外道我执处故，二远离未见真如菩萨分别处故，三远离生死涅槃二边处故，四远离唯断烦恼障生喜足处故，五远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故。
「般若波罗蜜多与无分别智无有差别」，般若波罗蜜多跟无分别智是没有差别的。「如说菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。」经上有这句话，菩萨安住在波罗蜜多非处相应的时候，就能够对其他的波罗蜜多，布施、持戒，乃至禅定的波罗蜜多，都可以修习圆满。
什么叫非处相应修习圆满？「谓由远离五种处故」，就是说远离五种处所，叫非处相应。哪五处所呢？
「一远离外道我执处故」，外道当然都执有「我」，外道我执这些处所要离开，般若波罗蜜多不能有外道见，更不能有我执。
「二远离未见真如菩萨分别处故」，未见真如的菩萨，他心里有分别，这个分别当然是不合适的，那么要远离。外道的我执处要远离，内道里边没有见到真如的那些分别心也得要远离。
「三远离生死涅槃二边处故」，执了生死，执了涅槃，这两边也要远离。
「四远离唯断烦恼障生喜足处故」，单是断了烦恼障就喜足了，那就是声闻缘觉。这些地方也要远离；这个不远离，就成了二乘。
「五远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处故」，这也是声闻的，他不顾一切有情义利的事情，自己住在无余的涅槃界，入了无余涅槃，再也不来世间了。这也要远离。
如果这五种情形都远离了，这个般若波罗蜜多，他这样子安住的时候，其他波罗蜜多都能修习圆满。经的意思就是要远离这五个处所。
释曰：无分别智即是般若波罗蜜多，由彼经中说，诸菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。为欲令知如是义故显示彼文。远离外道我执处者，谓如外道住般若中执我我所，作如是念，我能住般若，般若是我所；菩萨不尔，远离如是诸外道辈我执处故，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。远离未见真如菩萨分别处者，谓如未见真如菩萨，于无分别般若波罗蜜多中，分别此是般若波罗蜜多；菩萨远离如是分别，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。
「无分别智即是般若波罗蜜多，由彼经中说，诸菩萨安住般若波罗蜜多非处相应，能于所余波罗蜜多修习圆满。」经上有这句话，你能够安住于般若波罗蜜多非处相应的话，其他的波罗蜜多都能修习圆满。「为欲令知如是义故显示彼文」，经文的意思很隐，为了让人如实地知道这个道理，就把这个文说明一下。什么叫非处相应呢？就是远离五处。
第一，「远离外道我执处者，谓如外道住般若中执我我所，作如是念，我能住般若，般若是我所」，外道也修般若，但是他修不好，他总要执我我所。怎么说呢？我能修，般若是我所修的。能修的人所修的法他总放不下，这就是外道。我们修般若也好，修其他法也好，有没有这个见？「我能修这个，我修得很好，这个法是我修的」，按照这里说的，有这个见的话，就是外道，我们别作外道嘛。「菩萨不尔，远离如是诸外道辈我执处故。」菩萨不一样，要远离这些外道的我执处，我我所的执著不要。因为佛教里边，最起码的声闻缘觉也要离开补特伽罗我。你如果把我我所执得那么紧，就不是佛教。外道都是执我的，有「大我」了，等等。佛教讲「无我」，跟「大我」不一样。「大我」是扩大，「无我」是否定。「应知说名非处相应安住般若波罗蜜多」，远离这个叫非处相应，能够安住于般若波罗蜜多。不是那些处所，离开那些处所，叫非处相应。是那个处所就不好了。
第二，「远离未见真如菩萨分别处者，谓如未见真如菩萨，于无分别般若波罗蜜多中，分别此是般若波罗蜜多」，没有见真如的，他有分别心的，对无分别的般若波罗蜜多起分别：这个是般若波罗蜜多，那个不是，等等。这些也不对。「菩萨远离如是分别，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多」，菩萨要远离这些分别，这个也叫非处相应。那些未见真如的菩萨没有远离分别，那就不叫非处相应。非处相应的，就能安住于般若波罗蜜多；如果不非处相应，就不能安住。
远离生死涅槃二边处者，谓如世间安住生死，诸声闻等安住涅槃；菩萨不尔，远离二边，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。远离唯断烦恼障生喜足处者，如声闻等唯断烦恼障便生喜足；菩萨不尔，由此意趣，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处者，谓如声闻等不顾有情利益安乐，于无余依般涅槃界而般涅槃；菩萨不尔，不住声闻所住之处，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。
第三，「远离生死涅槃二边处者，谓如世间安住生死，诸声闻等安住涅槃；菩萨不尔，远离二边，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。」要离开执著二边的处，不与那些执著二边的处相应，这是安住般若波罗蜜多。假如你对生死涅槃二边的处——是处相应了，不是非处，那就不能安住。这个处就是说世间上是流转生死，他不肯离开生死，出离心不起，他要贪著生死；声闻是害怕生死，厌离生死，执著个涅槃。这个执两边都不好。菩萨不尔，远离这两边，这个叫非处相应。这非处相应，纔能安住般若波罗蜜多。
第四，「远离唯断烦恼障生喜足处者，如声闻等唯断烦恼障便生喜足」，这个是说如声闻缘觉，只断烦恼障便生喜足。他只断烦恼障就入涅槃了，他就所作已办，不要再求什么了。「菩萨不尔，由此意趣，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多」，菩萨不如此，就是说跟声闻断了烦恼障而喜足这个处不相应，离开这个处，非处相应，纔能安住般若波罗蜜多。
最后，「远离不顾有情利益安乐住无余依涅槃界处者，谓如声闻等不顾有情利益安乐，于无余依般涅槃界而般涅槃」，这也是说声闻。证了涅槃，但是残余的色身还在，叫有余依涅槃；灰身泯智，这个色身也舍掉，叫无余依涅槃。「菩萨不尔，不住声闻所住之处，应知说名非处相应安住般若波罗蜜多。」
离开这五个处，就叫非处相应。能够非处相应，就能安住般若波罗蜜多；能够安住般若波罗蜜多，所余的波罗蜜多都能修习圆满。
这是把经上的文顺便消一下，跟无分别智有关，因为般若波罗蜜多就是无分别智。
甲四 显殊胜
论曰：声闻等智与菩萨智有何差别？由五种相，应知差别。一由无分别差别，谓于蕴等法无分别故。二由非少分差别，谓于通达真如、入一切种所知境界、普为度脱一切有情非少分故。三由无住差别，谓无住涅槃为所住故。四由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故。五由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故。此中有颂：
诸大悲为体 由五相胜智 世出世满中 说此最高远
「声闻等智与菩萨智有何差别？由五种相，应知差别」，有五个方面不一样。
「一由无分别差别，谓于蕴等法无分别故」，声闻只破补特伽罗我，法我还是有的，菩萨的境界是对蕴等法也无分别。
「二由非少分差别，谓于通达真如、入一切种所知境界、普为度脱一切有情非少分故。」菩萨证到真如非少分，入一切种所知境界。声闻就不要入一切种所知境界，他知道四谛道理，他可以证涅槃就够了，一切种所知境界他不一定要知道，这是所知障的事情，于他无干；他也不想普度众生。菩萨就要广度一切有情，不是少分的有情，所证到的是也不是少分的真如。这是有差别。
「三由无住差别，谓无住涅槃为所住故」，声闻住的是无余涅槃，菩萨住的是无住涅槃。无住涅槃就是不住生死，也不住涅槃。
「四由毕竟差别，谓无余依涅槃界中无断尽故」，声闻缘觉入了涅槃就没有了，不做事情；菩萨入了涅槃，还要尽未来际不断地利益众生。
「五由无上差别，谓于此上无有余乘胜过此故」，声闻乘上边还有菩萨乘，菩萨乘上边没有更高的了。
有的人说：金刚乘不是更高吗？金刚乘就是菩萨乘，金刚乘跟波罗蜜乘的差别就是金刚乘快一些，波罗蜜乘是稍微慢一点。但是都是发菩提心成佛，这是一样的。
「此中有颂：诸大悲为体，由五相胜智。世出世满中，说此最高远」，就是说菩萨的智慧以大悲为体；由五种相而显其智慧殊胜；在世间的圆满和出世的圆满之中，菩萨的是最高的。
释曰：此中显示声闻等智与菩萨智五相差别。无分别差别者，谓声闻等缘于蕴等分别识生，非菩萨智分别蕴等。非少分差别者，谓显三种非少分性：一所达真如非少分性，二所知境界非少分性，三所度有情非少分性。所达真如非少分性者，谓菩萨智具足通达补特伽罗、法无我性，声闻等智入真如时，唯能通达补特伽罗无我之性。所知境界非少分性者，谓菩萨智普缘一切所知境生，声闻等智唯缘苦等诸谛而生。所度有情非少分性者，谓菩萨智普为度脱一切有情勤趣菩提，声闻等智唯求自利。
「此中显示声闻等智与菩萨智五相差别。无分别差别者，谓声闻等缘于蕴等分别识生，非菩萨智分别蕴等」，无分别的差别在哪里呢？声闻认爲「补特伽罗我」是没有，「法我」还存在，对五蕴等法的分别识还是生的。菩萨的智慧是无分别智，对这个五蕴等法的分别也没有了。
「非少分差别者，谓显三种非少分性」，非少分差别里边又分三种，「一所达真如非少分性，二所知境界非少分性，三所度有情非少分性」。
什么叫「所达真如非少分性」呢？「谓菩萨智具足通达补特伽罗法无我性」，菩萨两个无我性都通达，而声闻只通达一个补特伽罗无我。声闻同样证到真如，他只能通达补特伽罗无我。
就像佛说的「三兽渡河」的譬喻。同一条河，三个野兽都渡过去了，但是兔子是浮在水面上渡过去的，没有深入；马是浮在中间渡过去的，没有踏到底；大象是踏着底过去的，最究竟的。同样证真如，声闻是浮过去的；缘觉稍微深一点，但还是没有到底；菩萨所证最圆满，犹如大象踏着底过去的。「声闻等」就是声闻、缘觉，当他们通达真如的时候，他们两个都只通达补特伽罗无我，没有通达法无我，是浮在水面上，或者浮在中间；只有补特伽罗无我，下边法无我还没有达到。
「所知境界非少分性者，谓菩萨智普缘一切所知境生」，菩萨智对于一切所知的境都要缘，都要知道。而声闻等智唯缘苦集灭道四个谛，把这些道理懂了就行，其他的知不知道，他就不管，这是少分。
「所度有情非少分性者，谓菩萨智普为度脱一切有情勤趣菩提，声闻等智唯求自利」，菩萨要度脱一切有情，为了这个目的，所以要赶快，他不是不度众生，也随缘度，但是他没有发这个大愿，要把众生度完。所以说只有少分，不是说不度，少分地度；而菩萨全部要度，那就差别很多了。
无住差别者，谓菩萨智正为安住无住涅槃，非声闻等，是故差别。毕竟差别者，谓声闻等于无余依涅槃界中一切灭尽，菩萨于此涅槃界中功德无尽，是故差别。无上差别者，谓声闻等上有大乘，其菩萨乘无复有上，是故差别。为显此义，说一伽陀。世出世满中者，谓于色无色界世间满中，及于声闻乘等出世满中。
「无住差别者，谓菩萨智正为安住无住涅槃，非声闻等，是故差别」，菩萨的涅槃是无住涅槃，不住生死，也不住涅槃。因为他有悲心，他要度众生，所以不住涅槃；因为他有智慧，也不流落生死。这个是甚深的境界。声闻缘觉就是厌离生死，落于涅槃。所以，菩萨的无住涅槃比声闻的高，这是差别。
「毕竟差别者，谓声闻等于无余依涅槃界中一切灭尽，菩萨于此涅槃界中功德无尽，是故差别」，声闻的无余涅槃，灰身泯智，不来三界，三界里的事情也不做；菩萨的涅槃却不是这样，功德无尽，尽未来际在三界里边度众生，所以说差别。
「无上差别者，谓声闻等上有大乘，其菩萨乘无复有上，是故差别」，声闻乘上面还有大乘，还有上。菩萨乘没有再高的了。这是它们的差别。
「为显此义，说一伽陀。世出世满中者，谓于色无色界世间满中，及于声闻乘等出世满中。」这个颂意思就是，菩萨以大悲为体，他的智慧有五种殊胜，就是前面讲的无分别的殊胜、非少分的殊胜、无住的殊胜、毕竟的殊胜、无上的殊胜。世间的圆满，就是色界的静虑、无色界的定，这是世间上最高的圆满。出世的圆满，就是声闻缘觉菩萨证到的功德。在世间的圆满、出世间的圆满中，最高的就是菩萨的圆满。世间色、无色界的定虽然好，但是跟菩萨的定比起来，差得远；出世间声闻缘觉的涅槃、智慧、神通虽然好，但是比起菩萨的，不圆满了。「说此最高远」，这一个是最高的。（第三十三讲完）