甲五 释疑难
论曰：若诸菩萨成就如是增上尸罗、增上质多、增上般若，功德圆满，于诸财位得大自在，何故现见有诸有情匮乏财位？见彼有情于诸财位有重业障故，见彼有情若施财位障生善法故，见彼有情若乏财位厌离现前故，见彼有情若施财位即为积集不善法因故，见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故。是故现见有诸有情匮乏财位。此中有颂：
见业障现前 积集损恼故 现有诸有情 不感菩萨施
有些不好想通的问题，这里就解释一下。菩萨有增上戒、增上心、增上慧，功德都是圆满的，「于诸财位得大自在」，菩萨对于财富、地位得大自在，可以随便布施。「何故现见有诸有情匮乏财位？」但是我们看到现在还是有许多有情很穷、没有财，这是什么原因呢？菩萨的能力很大，为什么不布施？这有很多原因。
「见彼有情于诸财位有重业障故」，有的有情你布施他，他有业障，他受不了，布施也没有用。他本身有业障，有很重的业障，轻的可以把他转过去，很重的业障，他转不过去，没办法加持，那就还是穷的。
「见彼有情若施财位障生善法故」，有的人本来修善法的，假如财位给了他之后，钱一多不修了，善法生不起来，那么暂时就不给他财位。
「见彼有情若乏财位厌离现前故」，有的有情没有钱、很穷，他厌离心生起来，修行了，出离心生起来了。你给他钱，钱一多，他厌离心生不起，他要贪著世间，他不能修。这一类有情也不给他财。
「见彼有情若施财位即为积集不善法因故」，还有一种有情，你给了他财位之后，他做坏事去，造了很多不善法的因，那么暂时也不给他。
「见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故」，假如财位给他之后，他要去损恼其他有情，他有钱有势之后，他要迫害其他有情。这样的有情，暂时也不给他财位。
所以虽然菩萨于财位得大自在，但是现在还是看到有很多有情非常穷，没有感到菩萨的布施，就是这些原因。为什么菩萨力量那么大，有人还是受苦呢？这个疑难就这样解释。
这个颂是总结。「见业障现前，积集损恼故」，因爲重业障、障善法、要损恼有情等等，所以说看到有一些有情没有感得菩萨的布施。
释曰：此中显示，由是因缘，菩萨虽得财位自在，具足大悲，而不施与有情财位。见彼有情于诸财位有重业障故者，谓诸有情有障菩萨神力恶业，由彼恶业障碍菩萨无障碍智；由见此故，虽有堪能，虽彼匮乏，而便弃舍。此中应引饿鬼江喻，如江有水无障饮者，然诸饿鬼由自业故不能得饮。此亦如是，江喻菩萨，财位喻水，鬼喻有情，如彼饿鬼不合饮用江中净水，如是有情不合受用菩萨财位。
「此中显示，由是因缘，菩萨虽得财位自在，具足大悲，而不施与有情财位。」菩萨虽然布施波罗蜜多圆满，六个波罗蜜多或者十个波罗蜜多都圆满，他对财位得大自在（后边要讲，有多种自在），他又有大悲心，要救众生的苦，他看见众生苦恼，他该施了，然而现在却没有施与有情财位，看到很多有情还是很穷，菩萨没有布施他，这是什么原因？下边是几个原因。
「见彼有情于诸财位有重业障故者」，他看到有的有情，布施他财，他有很重业障，所以暂时不布施，布施了也没用。世亲菩萨的解释：「谓诸有情有障菩萨神力恶业，由彼恶业障碍菩萨无障碍智；由见此故，虽有堪能，虽彼匮乏，而便弃舍。」这些有情有一种恶业，这个恶业可以把菩萨神通威力障碍住，就是重业障，有障碍菩萨神通威力的恶业，很重的恶业。由彼恶业障碍菩萨无障碍的智慧，菩萨的无障碍智跟太阳一样，而有恶业的有情就像住在山洞里边，就照不到，被障住了。「由见此故」，看到这样的恶业，虽然菩萨有这个堪能性，也看到这个有情很穷，但是知道他有障，给了他也没用，所以便舍弃。那就暂时不给他。
「此中应引饿鬼江喻，如江有水无障饮者，然诸饿鬼由自业故不能得饮」，这是其他经里讲的一个喻。一条江里面有很多水，也没有障碍人家来吃，但是这个饿鬼自己有业障，他吃不到这个水。这不怪水，水是无限制地供应，但是你自己有障，吃不进去，那也没有办法。
「此亦如是」，布施的情况也如此。「江喻菩萨」，菩萨好像是江一样。「财位喻水」，江里面的水比喻财位，你可以尽量拿。「鬼喻有情」，鬼比喻有情。这些饿鬼有障，就吃不了这个水，「如彼饿鬼不合饮用江中净水，如是有情不合受用菩萨财位」，这个饿鬼自己有障，他饮不了水。假如有的饿鬼喜欢吃脏东西，江的水很干净，他就吃不下去，或者有的地方说这个饿鬼的喉有个疮，这个疮很痛，它碰到水就痛，吃不下去。他自己有障，水再多，他没有办法吃下去，所以说这一类饿鬼吃不到水。同样，那些有障的有情受不了菩萨的财的布施。这是第一类。
见彼有情若施财位障生善法故者，谓复有余补特伽罗虽无业障，菩萨见彼于相续中当生善法，若施财位，受富乐故障彼生善；作是思惟，宁彼贫贱顺生善法，勿彼富贵障善法生。由此道理，虽得自在，不施财位。见彼有情若乏财位厌离现前故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼由贫贱故厌离现前；作是思惟，宁彼贫贱厌离现前随顺善法，勿彼富贵不生厌离。由此道理，虽得自在，不施财位。
第二类，「见彼有情若施财位障生善法故者」，这句话什么意思呢？「谓复有余补特伽罗虽无业障」，前面一类是接受不到布施，还有一类有情，虽然他没有业障，但是「菩萨见彼于相续中当生善法」，菩萨看到他心相续中有这个善根，可以生起善法。「若施财位，受富乐故障彼生善」，假如你财位给了他，他得了财富，享受五欲去了，这个善法就被障住了。「作是思惟，宁彼贫贱顺生善法，勿彼富贵障善法生」，菩萨就这么想，宁可他穷一点，能够生起善法来，不要使他富贵而把这个善法障住，生不出来。「由此道理，虽得自在，不施财位」，由这个理由，虽然菩萨对财位是很自在，可以无限制地布施，而对这一类有情暂时不布施他。这是第二类，下边第三类。
「见彼有情若乏财位厌离现前故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼由贫贱故厌离现前；作是思惟，宁彼贫贱厌离现前随顺善法，勿彼富贵不生厌离。」另外一种补特伽罗很穷。穷了，他感到苦，对世间产生厌离。假如你给他财位，富了之后他就贪著，不厌离。前面是障善法，这里是障他的厌离心。厌离是好事情，我们要出离，就是要厌离。他本来是有厌离心，你财位一施，厌离心就没有了。于是，菩萨就这么想：宁可他穷一点，生起厌离心，厌离心生起了，随顺善法，很多善法可以生起来；如果富贵了，厌离心不生，善法也生不起来。
我们大家都知道，修出离心要思苦。当然，学佛教的人知道有苦苦、坏苦、行苦，无不是苦，但是实际上真正感到苦的还是苦苦。坏苦，尽管你理论上讲得很好，这是苦，但是财富地位真正都来了之后，你是不是苦啊？你心里不苦，心里很舒服，还我慢贡高，飘飘然。所以真正的厌离还得从「苦苦」下手。
为什么达摩祖师到中国来面壁九年？观地狱苦！下士道念无常，观恶趣苦，那就是要使厌离心生起来，从苦苦下手。当你层次高了，坏苦、行苦还是要观的。单单观苦苦，最多得人天乘，出离三界是不行的。你能够从念「苦苦」再上一层楼，知道「坏苦」，再高，「行苦」，那出三界就行。
这个是基础，还是不要把它抹杀了，所以说他因为贫穷而生厌离心的，那宁愿他贫穷一点，生起厌离心，不要使他富了，厌离心也不生了，以后的善法就断掉了。「由此道理，虽得自在，不施财位」，虽然菩萨对财位是很自在，对这一类有情不布施。这是好心。
我们做事情要从大的、远的方面看，不要说「你有钱不布施，你就悭贪」，他有道理的，他不布施有不布施的道理。我们做事也要这样，有些经常做坏事的有情，他跟你借钱，向这个借，向那个借，借了又借，你借给他干啥？他尽去做坏事。那你不借，你何必给他？「不借就是悭贪，不顺布施波罗蜜多了」，不，这对他有利。大菩萨都可以这样做，我们为什么不能？尽满足他的贪欲，使他做坏事，这也不必了。所以这些事情要简别，看他得了钱财之后到底是好还是不好。如果你布施解决他困难，他对你很感谢，因为你信佛的，他也开始信佛，那么很好，这也该布施。
见彼有情若施财位即为积集不善法因故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼乃至贫穷常不积集诸不善法；作是思惟，宁彼贫穷不造诸恶，勿彼富贵集诸不善。由此道理，虽得自在，不施财位。见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼得大财位即便苦恼无量有情；作是思惟，宁彼一身独受贫贱，勿彼富贵损恼其余无量有情。由此道理，虽得自在，不施财位。为显此义，复说伽陀。谓见有情有业障故，障生善故，厌现前故，积集恶故，损恼他故，不感菩萨施彼财位，是故现有匮乏有情。此略显义，余广易了。
第四，「见彼有情若施财位即为积集不善法因故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼乃至贫穷常不积集诸不善法」，还有一种有情，他贫穷的时候不造那些不善法的，不积集不善法的。「作是思惟，宁彼贫穷不造诸恶，勿彼富贵集诸不善。」菩萨就这么想了：他穷了，他不会做坏事，宁可他穷一点，他不做坏事，做了坏事将来受苦无边。从这个地方看，他虽然现在穷一点，毕竟还能生活，还能够修行，坏事也不做，这很好。所以宁可让他穷一些，不做坏事，不造诸恶；不要让他钱多了做坏事。现实中我们也能看到，世间人穷的时候，咸菜淡饭过来了；一有钱了，杀鸡杀鸭就来了，这就是做不善，其他的更不要说了。单是吃的方面，他就要做很多不好的事情。像这一类人，菩萨宁可他穷一点，暂时不要太富。「由此道理，虽得自在，不施财位」，因此，虽然菩萨于财位自在，对这一类有情还是不布施他。
「见彼有情若施财位即便作余无量有情损恼因故者，谓复有余补特伽罗，菩萨见彼得大财位即便苦恼无量有情」，这是又一类有情，菩萨看他得了大财位之后，有财有势，就迫害很多有情，这样不是害人吗？若给了钱他造恶，将来受大苦。所以，「作是思惟，宁彼一身独受贫贱，勿彼富贵损恼其余无量有情」，宁可他一个人穷一点，不要使他富贵之后去恼害无量的其他有情。他穷也仅仅是一个人穷，也不做坏事；得财位了会恼害很多有情，他要做坏事，那何必呢？就不要布施他，「由此道理，虽得自在，不施财位」。
「为显此义，复说伽陀」，前面是长行，伽陀是总结。为了把前面的意思总结一下，就说一个偈。「谓见有情有业障故」，就是「见业障现前」这个颂中的「业」；「障生善故」，是颂中的「障」；「厌现前故」，就是「现前」；「积集恶故」，就是「积集」；「损恼他故」，「损恼」。见业、见障、见现前、见积集、见损恼，因为这些，虽然菩萨财位很自在，这一类有情并没有感得菩萨的布施，还是很穷。这就解说了为什么菩萨大慈大悲，又财富无边，却还有穷人。这个疑难就这么样解释了。
到此为止，增上戒、增上心、增上慧都讲完，要讲果了。前面解释了现观，又学波罗蜜多，又经过十地，十地里边增上戒、增上心、增上慧都圆满了，得什么呢？得果来了。果分两个，一个是断的果，一个是智的果。断的果是涅槃，智的果是菩提。声闻只有断的果，菩萨还有智的果，殊胜在这里。断果也不一样，声闻的断果是无余涅槃，菩萨的断果是无住涅槃，也是超胜声闻。下面就讲果上的差别、殊胜。
彼果断分第十
甲一 长行
乙一 出体相
论曰：如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见？断谓菩萨无住涅槃，以舍杂染不舍生死、二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃，谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性；转依，谓即依他起性对治起时转舍杂染分，转得清净分。
「如是已说增上慧殊胜，彼果断殊胜云何可见？」增上慧的殊胜已经讲过，无分别智能够把一切障都断除掉，断了之后得什么殊胜的断果呢？殊胜在哪里？接下来要讲。
「断谓菩萨无住涅槃」，我们的断果就是菩萨的无住涅槃，这个是最高超的。「以舍杂染不舍生死、二所依止转依为相」，这是解释无住涅槃。菩萨的无住涅槃是怎么一回事呢？烦恼杂染、业杂染，这些舍掉，但是不舍生死。声闻把烦恼、业、生死一起舍掉，就住于涅槃。菩萨是无住涅槃，虽然烦恼没有了，但是还要度众生，不住在涅槃里边，要不舍生死，所以舍杂染不舍生死。不舍生死就是不住涅槃，智不住生死，悲不住涅槃，他是无住涅槃，这是菩萨的断果殊胜。「二所依止」，所依的是依他起。杂染的依他起把它舍掉，清净的把它转过来。「转依为相」，把杂染的依他起转成清净的依他起，这是它的相，就是解释无住涅槃。
下面是解释。
什么叫生死？「此中生死，谓依他起性杂染分」，前面说不舍生死，「生死」就是依他起性上杂染的那一部分。
涅槃是什么呢？就是「依他起性清净分」。
「二所依止，谓通二分依他起性」，杂染的也是依止依他起，清净的也是依止依他起，那么这个依他起通二分。
「转依，谓即依他起性对治起时转舍杂染分，转得清净分。」什么是转依？就是说依他起性上对治道生起的时候（无分别智生起），把杂染的那一部分舍掉，转过来得到清净那一分。当无分别智对治起的时候，依他起性上的杂染分就舍掉，转得清净那一部分。这就是转依，把杂染的舍掉，清净的生起来。
这里容易混淆的是什么呢？转依，依他起的杂染分，杂染就是生死，生死舍掉，清净那一部分是涅槃，涅槃得到了，怎么你又说不舍生死呢？这就有点容易混淆。我们说这是菩萨的无住涅槃，我们讲的时候，应当是从烦恼障、所知障两个断了之后的情形来讲这一段，也是符合无著菩萨的原文。因为这里不论是世亲菩萨注解也好，无性的也好，都没有很详细地说这个事情，后人的注解也没有多讲。我们要把这个问题解释清楚，那就要稍微动点脑筋。
我们说这个无住涅槃是舍杂染的，杂染的是烦恼障，烦恼障断掉了，杂染是断了，但是不舍生死，我们又是断了所知障。如果烦恼障断了，你生死就舍掉了。既然生了杂染就是生死，生死就是杂染，依他起性的杂染就是生死，杂染一舍生死也舍掉了。但他还断了所知障。断了所知障就是知道一切法无我，诸法平等。看到一切法都没有自性，生死就是涅槃。杂染的法，它的无我那个性就是涅槃。就是说杂染这个法，它的法性就是涅槃。那就是说遍计所执，你把它看破，它自性没有的。就是把它破了之后，它当下就是圆成实性，就是那个涅槃，所以生死就是涅槃。既然生死就是涅槃，这个生死，就是后面讲的，你说舍掉么是舍了，但是它本身就是涅槃，也不能说就舍掉了。后边有一段和这个意思是差不多的，我们或者可以把后面的那个讲一下，就在所知断的最后一段。他这里怎么说呢，他说「生死非舍非不舍」，由于生死就是涅槃，所以不舍。这句我们就拆到这里来用，因为生死就是涅槃，所以不舍生死。如果你说生死跟涅槃不相干的，你不舍生死那你涅槃得不到了，生死就是涅槃，所以不舍生死。「即是无别有可舍义」，除了涅槃之外，并没有生死可以舍，无所谓舍不舍，所以就不舍，涅槃就是生死，就不叫舍。这个意思我们就拆到这里来，所以说不舍生死。否则杂染就是生死，你舍了杂染怎么还不舍生死，不是跟后面的注解顶起来了？
释曰：无住涅槃以舍杂染不舍生死、二所依止转依为相者，谓住此转依时，不容烦恼，不舍生死，是此转依相。何者生死？谓依他起杂染性分。何者涅槃？谓依他起清净性分。何者依止？谓通二分所依自性。何者转依？谓即此性对治生时，舍杂染分得清净分。
「无住涅槃以舍杂染不舍生死、二所依止转依为相者」，无住涅槃是什么相呢？烦恼是没有了，而「生死」并不厌离，并不是像声闻一样，住在涅槃里就不来了。由于悲心，还要度众生，还要不舍生死。「二所依止」是指依他起，杂染也依止这个依他起，涅槃也依止这个依他起。这二者所依止的依他起转依，把杂染的那一分转为清净的那一分。这就是无住涅槃的相。这个无住涅槃的相，一定要从断所知障、于生死非舍非不舍的角度去理解，不然就讲不通。「谓住此转依时，不容烦恼」，在我们转依的时候，烦恼是没有的，不允许存在的。「不舍生死」，但是生死事还是要取的，要度众生。「是此转依相」，我们说转依，无住涅槃以转依爲相，转依相就是这个。这是重点。
下面的解释，搞不清楚的话，可能会偏到一边去，要把重点抓住。杂染是烦恼、业，「不容烦恼」，不允许烦恼造恶业，已经断完了嘛，不但是烦恼障断完，所知障也断了。烦恼障断完之后，再也不起烦恼，再也不造业，杂染是不会有的。因为有悲心，虽然是烦恼断完了，但是要度众生，离开了三界你哪里去度众生？所以还得回三界来，不舍生死，这是悲心的示现。这也是很自然的，因为生死本来就不离开涅槃，生死的性就是涅槃，不舍生死也就是不舍涅槃，这个没有矛盾。「不容烦恼，不舍生死，是此转依相」，这是无住涅槃的特色，跟声闻的无余涅槃是不同的。
什么叫生死？依他起的杂染性那一分。什么叫涅槃？依他起的清净性那一分。
什么叫依止？「谓通二分所依自性」，依他起通两分的，杂染的那一分就是生死，清净的那一分就是涅槃。
依他起上怎么转呢？「何者转依？谓即此性对治生时，舍杂染分得清净分。」「此性」，就是依他起。在依他起上边，对治道生起了，无分别智对治的时候，在依他起性上的杂染分舍掉，清净分得到了。得了清净分，不要把它理解为无余涅槃：证了涅槃，杂染就是生死，生死也舍掉，那跟声闻一样了。我们把后面那一段文「由是于生死，非舍非不舍；亦即于涅槃，非得非不得」，关于断所知障的意思引过来，无住涅槃的意思纔彰显出来。
以上是世亲菩萨的解释，再看看《无性释》。「以舍杂染不舍生死者，害彼势力如彼呪蛇，虽不弃舍而无染故」，例如蛇，有人念个咒，咒住这个蛇，它害人的毒的作用没有了，但是蛇没有死掉。同样，虽然没有舍离生死，但杂染没有了。用这个蛇的比喻，来说明虽然不离生死，但没有杂染了。这个比喻并没有讲前面的道理，仅仅是说生死里边不起杂染，不像凡夫一样。下面，「若依自利，与殊胜慧共相应故，不容烦恼；若依利他，由与大悲共相应故，现处生死而不弃舍。」从自利方面说，因为殊胜慧在起作用，烦恼当然生不起来，对治掉了，这是自利。从利他方面说，与大悲心共相应，所以处生死而不弃舍，因悲心而不弃舍生死。这里，虽然因悲心不舍生死，但是智慧的力量还是有的。如果生死跟涅槃是截然分开的话，你不舍弃生死，那又流转去了。这就是说生死就是涅槃，从这个角度说不舍。「生死谓依他起性杂染分者，谓心心法烦恼迷乱，生死过失相续不绝，遍计所执分。」心王心所因为起烦恼迷乱，去造恶业，生死的苦患就相续不绝，这是属于遍计所执的。「涅槃谓依他起性清净分者，谓毕竟转遍计所执，圆成实分。」把遍计所执转掉了，得圆成实。这个说法倒是没有毛病的，把遍计所执杂染分转成圆成实性，不如生死是杂染分涅槃是清净分说得那么突出，以遍计所执与圆成实性来说杂染清净，毛病是没有的，但是跟原文好像不是那么明显地联系起来。「转依谓即依他起性者，谓心心法依他起性是诸杂染转灭所依，又是一切佛法所依。」这个依他起性就是杂染的心心所法，这个杂染转灭了，它依依他起性生起的杂染的心王心所灭掉了，同时这个依他起性又是一切佛法的所依，佛的十力、四无畏等等都是依靠它而来的。「如有说言，此是一切佛法诸地波罗蜜多果所依等」，一切果都是依靠这个净分依他起的。这里依他起就讲了有为的那一分，不是单讲涅槃。但是这里还是没有把「不容烦恼，不舍生死」的理由很清楚地讲出来，只有把后面部分拿来补充这里，就清楚了。
乙二 辨差别
丙一 正辨差别
论曰：又此转依略有六种。一损力益能29转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行30故。二通达转，谓诸菩萨已入大地，于真实非真实、显31现不显现现前住故，乃至六地。三修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。四果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。五下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性，一向背生死，一向舍生死故。六广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。
「又此转依略有六种」，前面不是讲转依嘛，这里要广讲了。有几种转依呢？有六种，从不同角度来看。
「一损力益能转，谓由胜解力闻熏习住故，及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故」，这是初步的转依。因为我们在胜解行地，还没有登地，「由胜解力闻熏习住故」，由闻熏佛法而产生绝对的信解，同时自己有羞耻，就是好事要做，坏事感到很羞耻，不敢做。这样的闻熏修习，及自己有惭愧心、羞耻心，可以使烦恼少分现行，重的就不现行。前面说过，在胜解行地可以压制重的烦恼，恶趣就不去了，但是轻的烦恼还会少分地现行。就是说不能绝对不现行，有的时候要现行，因为没有登地。
「二通达转，谓诸菩萨已入大地」，那是登地之后，通达了，唯识观已经修成功，真如证到了。「于真实非真实、显现不显现现前住故，乃至六地」，从初地一直到六地是通达转。在根本智现观法性时，真实显现，非真实就不显现；在后得位时，真实不显现，非真实显现。这是通达转。
「三修习转，谓犹有障，一切相不显现，真实显现故，乃至十地。」那些杂染的相不现了，真实的相现。障还没有断完，「谓犹有障」，从初地到十地，一地地都要断障（HU：从七地到十地，一切杂染相（遍计所执相）不再显现，真实的相显现。虽说如此，所知障还没有断尽，「谓犹有障」，一地地都要继续断障。）
「四果圆满转，谓永无障，一切相不显现，最清净真实显现，于一切相得自在故。」这是佛地了。一切杂染相都不显现，最清净的相（就是无相，真如的相）显现。这是果上圆满，一切障都没有。在修习转的时候还有障，还要一地一地除障，最后到圆满果位，障都没有了。这个时候，一切相都不显现，最清净的相就永远显现，还能够自在，随心变化，都可以。
从胜解转（见道前的胜解行地）、通达转、修习转（从初地到十地）到果圆满转（佛地），这是一层一层上去的转依。
下边是声闻的，声闻也转依。「五下劣转，谓声闻等唯能通达补特伽罗空无我性」，声闻只通达补特伽罗无我（人无我），「一向背生死，一向舍生死故」，声闻的转依是一向背离生死，厌离生死。他到了果上，生死永远断除，再也不来三界，所谓「我生已尽」。这是声闻的转依。因为他所知障还没有断，生死涅槃的平等性还没有证到，所以他有分别。补特伽罗我是空掉了，法我空不了，还有背舍生死这个心，法我执还没有断掉。
第六个，菩萨的转依，反过来，广大转。一个下劣，一个广大。「六广大转，谓诸菩萨兼通达法空无我性，即于生死见为寂静，虽断杂染而不舍故。」这就补充我们前面讲的了，补特伽罗空、法空都通达了，那么生死就是寂静（涅槃）。虽然烦恼是断了，证到菩萨的涅槃，再不会起烦恼了，「而不舍」，生死就是涅槃，你舍它干什么？不必舍，你舍了生死，把涅槃也舍掉。这个法我执、所知障断掉以后，也无所谓舍不舍了。生死涅槃是平等的，所以说他不舍生死。这就是可以做补充前面讲的，烦恼是断掉了，但是生死不舍，原因就是断了法我执，才能达到这个高度。而声闻没有断法我执，这个高度是达不到的，总是一向背生死，一向舍生死的。
下面是世亲菩萨解释。
释曰32：又此转依略有六种。损力益能转者，谓损减阿赖耶识中烦恼熏习力故，增益彼对治功能故，得此转依。谓由胜解力闻熏习住故者，谓住胜解行地，安立闻熏习力故，得此转依。及由有惭羞等者，于此位中若烦恼现行，即深羞耻，或少分现行或全不现行。通达转者，谓入地时所得转依。于真实非真实等者，谓此转依，乃至六地，或时为真实显现因，或时出观为非真实显现因。修习转谓犹有障者，由所知障说名有障。一切相不显现等者，谓此转依，乃至十地，一切有相不复显现，唯有无相真实显现。果圆满转谓永无障者，由无一切障说名无障。一切相不显现者，无一切障故。最清净真实显现者，即由此故。于一切相得自在者，由此为依得相自在，随其所欲利乐有情。下劣转谓声闻等，等者等取独觉，唯能通达一空无我，不能利他，故是下劣。广大转谓诸菩萨等者，由并通达二空无我，安住此中，舍诸杂染，不舍生死。兼利自他，故是广大。
「又此转依略有六种。损力益能转者，谓损减阿赖耶识中烦恼熏习力故，增益彼对治功能故，得此转依。」把阿赖耶识中烦恼熏习的力量损减掉，把对治阿赖耶识中烦恼熏习的功能（就是我们修的佛法）增长起来。
这个转依是怎么成的？「谓由胜解力闻熏习住故者，谓住胜解行地，安立闻熏习力故，得此转依。」胜解行地（没有见道之前）的转依，是依听闻正法的熏习力。闻正法，就是听佛说法，或者亲近善知识听闻正法。因这个熏习力量得到的这个转依就是损力益能的转依。
「及由有惭羞等者，于此位中若烦恼现行即深羞耻，或少分现行或全不现行。」这个转依，除了由闻法的熏习力得到之外，还有一个，由于惭羞。在胜解行地，假如烦恼要现行，因爲有闻熏的力量，就感到很大的惭愧，这个惭愧心一起，可以使烦恼全部不现行，或者少分地现行，大的烦恼现不出来。所以说惭愧心还是重要的，我们经常说的，没有惭愧那就肆无忌惮地做坏事；有惭愧的人知道这是坏的，就不会做了，做了之后，对人对己，都感到不自在。
这就是说损力益能转，在胜解行地时候主要靠闻正法的熏习力以及惭愧心，这样就可以使烦恼少分现行，或者全不现行。
「通达转者，谓入地时所得转依」，通达转就是入了大地之后所得的转依。
「于真实非真实等者，谓此转依，乃至六地，或时爲真实显现因，或时出观爲非真实显现因。」得到这个转依之后，初地到六地之间，有的时候真实显现，有的时候非真实显现。这怎么说呢？入观的时候，无分别智起了，真实显现；出观的时候，后得智起了，非真实显现。这就是前面论文所说的「真实非真实、显现不显现」。
我们看看无性菩萨的解释，「通达转等者，谓已证入菩萨大地，于真非真或现不现，无分别智有间无间而现行故。」他不能一天到晚入定，无分别智有间断；他要出定，出定后，真实就不现了。「或时真现，谓入观时；或非真现，谓出观时」，入定的时候，观真如无相的时候，真如就现了；出观的时候，非真就现。「非真与真，于此二时，如其次第，说现不现」，入定的时候真现，出定就非真现。反过来说，出定真就不现，入定非真就不现。所以说真非真，或现不现。这是四料简。这是说初地到六地的通达转。
「修习转谓犹有障者，由所知障说名有障」，烦恼障断完了，十地主要断的是所知障，还有所知障，所以说有障。
「一切相不显现等者，谓此转依，乃至十地，一切有相不复显现，唯有无相真实显现。」在这个时候虽然还有障，但是一切有相（杂染相）不再现前，唯有无相。「无相」是在入观的时候，而出观的时候，观察依他起也不是遍计所执的，而是如幻如化的。（HU：入观、出观的时候，一切杂染法都「无相」，只有无相的真实显现）
「果圆满转谓永无障者，由无一切障说名无障。」果圆满转，障没有了。「一切相不显现者，无一切障故。最清净真实显现者，即由此故。」障没有了，一切遍计所执相没有了，因此，最清净的真如全部显现出来。「于一切相得自在者，由此爲依得相自在，随其所欲利乐有情。」没有障了，就得自在。最清净的真实现了，障都没有了，那么一切相得自在了，「随其所欲利乐有情」，心里要怎么样利乐有情，都可以做，这个叫自在。
下边，「下劣转谓声闻等，等者等取独觉，唯能通达一空无我，不能利他，故是下劣。」因为声闻独觉的发心不是要度众生，他所知道的仅仅是补特伽罗无我，所知障他没有破，利他的功能也没有，不能利他，所以说是下劣转。
「广大转谓诸菩萨等者，由并通达二空无我」，不但是补特伽罗我空，一切法我空也通达。「安住此中，舍诸杂染，不舍生死」，因为一切法自性空也通达，可以舍诸杂染，而不舍生死，这纔真正做得到。「兼利自他，故是广大」，不但能自利，还能广度一切众生，这个叫利他。
利他，也不是说声闻一点也不利他，只是利他的范围太小，自利爲主，在自利的前提下，也做一些利他的事情；而菩萨以利他为主，在利他的前提下，纔讲自利。所以这两个就不一样。
丙二 简别失德（42）
论曰：若诸菩萨住下劣转有何过失？不顾一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失。若诸菩萨住广大转有何功德？生死法中以自转依为所依止，得自在故；于一切趣示现一切有情之身，于最胜生及三乘中种种调伏方便善巧安立所化诸有情故。是为功德。
「若诸菩萨住下劣转有何过失？」假如菩萨不求广大转，跟声闻一样下劣转，有什么过失呢？「不顾一切有情利益安乐事故，违越一切菩萨法故，与下劣乘同解脱故，是为过失」，菩萨假如不求广大转，趣下劣转，那就退了，对一切有情利益安乐事情不管了，不利益众生了，那饶益有情戒就违背了；「违越一切菩萨法故」，一切菩萨的法也违背了，就是犯菩萨戒；「与下劣乘同解脱故」，将来得到的果跟声闻一样，只是成无余涅槃。这就是它的过失，不能成佛。
「若诸菩萨住广大转有何功德？」那反过来，假如菩萨住广大的转依有什么功德呢？「生死法中以自转依为所依止」，自己转依了，于生死法得到了自在；自己不转依，烦恼还在，所知障还在，那你就不得自在。因爲自己转依了，烦恼、所知障都断掉，以这个为所依止，以这个为基础，于一切生死法都能自在。「于一切趣示现一切有情之身」，假如到人间趣，就示现人的相；生在美国，就现美国人的相；生在中国，就示现中国人的相；天趣显天人相。「于最胜生及三乘中种种调伏方便善巧安立所化诸有情故」，哪一个趣里面都是最殊胜的一个身。有情是各式各样的，他欢喜大乘的，你给他大乘法；欢喜二乘的，暂时给他二乘法，这是《法华经》说的。根器没有成熟的有情，他是欢喜二乘的，你一定要叫他学大乘，他不来了，甚至索性就不学佛法了。那么你要有方便，二乘也好，缘觉乘也好，方便摄引，到一定的时候令转入大乘，这个是可以的。所以说用三乘的法，种种的调伏方便，善巧安立所化有情，这就是功德。
所谓功德就是度众生。声闻之所以有过失，就是不顾有情，不广度众生；菩萨之所以有功德，就是能够度众生，自在地度化众生。功德的高低，就是看度不度众生，并不是看成不成佛。成佛也是爲了度众生，所以关键是否为度众生。为度众生的就有悲心，有悲心的就殊胜，没有悲心的就下劣。智慧，有悲心所摄的智慧能够断所知障、烦恼障，这个智慧是深广；没有悲心所摄的智慧仅仅能断烦恼障，那是又浅又狭，就是下劣转。
释曰：住下劣转有何过失等者，不顾有情，越菩萨法，下劣乘同，是为过失。住广大转有何功德等者，以自转依为所依止，于一切法得自在故，于一切趣示现一切同分之身，于最胜生及三乘中种种调伏方便巧智，安立所化难调有情，是为功德。此中意取世间富贵为最胜生。
「住下劣转有何过失等者，不顾有情，越菩萨法，下劣乘同，是为过失。」你本来是菩萨，假如取下劣转依，把有情舍掉，就不是菩萨，菩提心也退掉了。跟声闻乘、缘觉乘相同，这就是过失。
「住广大转有何功德等者，以自转依为所依止」，自己转依了，所知障、烦恼障都去掉，于一切法得自在了。「于一切趣示现一切同分之身」，得自在之后，什么地方都能示现同分之身，跟他们一样，天上现天上的身，人间现人间的身，畜生现畜生的身，都可以度众生去。「于最胜生及三乘中种种调伏方便巧智，安立所化难调有情」，一切有情再难调的，也能安立调伏他。这是广大转的功德。「最胜生」是什么呢？如果在人间，就是世间最富贵的、地位最高的、最有财富的那些人。假如在畜生道，就是狮子王、象王等等。就是说在同一趣里边最殊胜的生。
下面四个颂讲两个意思：前两个颂讲转依解脱的意思；后两个颂讲无住涅槃的意思，正好可以补充前面讲转依的问题。
甲二 偈颂
乙一 转依解脱义
论曰：此中有多颂：
诸凡夫覆真 一向显虚妄 诸菩萨舍妄 一向显真实
应知显不显 真义非真义 转依即解脱 随欲自在行
「诸凡夫覆真，一向显虚妄」，凡夫把真的一面盖掉了，圆成实性盖掉，看到的（所显的）都是虚妄的一面，遍计所执。「诸菩萨舍妄」，菩萨把遍计所执性舍掉，「一向显真实」，圆成实性就显了。
「应知显不显，真义非真义」，一个是显虚妄，一个是显真义，这是凡夫跟菩萨的不同。「转依即解脱」，把那些虚妄的去掉，把真实的显出来，这是转依。把凡夫的覆真、显虚妄，转成菩萨的舍妄、显真实，这是转依。转依之后就解脱，那些障除掉了就自在。「随欲自在行」，那就可以自在。这是解脱，转依之后能得解脱。
乙二 涅槃无住义
于生死涅槃 若起平等智 尔时由此证 生死即涅槃
由是于生死 非舍非不舍 亦即于涅槃 非得非不得
前一个颂：什么叫无住涅槃？生死、涅槃，本来两个是不同的，一个是苦，一个是安乐，但是你起平等智之后，证到生死就是涅槃。
后一个颂，正好补充了前面那一段，否则前面那段文，你看起来总是感到不踏实，感到里边还缺一个什麽东西，这里补上去就没有什麽问题了。
释曰：为显转依故说多颂。如诸凡夫由无明故覆障真实，显一切种所有虚妄；如是圣者无明断故舍离虚妄，显一切种所有真实。由此道理，应知显不显真义非真义者，遍计所执非真不转，圆成实相真义转故。言转依者，此即转依，于此位中真义现行，非真实义不现行故。即解脱者，即此转依解脱相应。随欲自在行者，谓此解脱随其所欲自在而行，非如声闻所得解脱犹如斩首，毕竟安住般涅槃故。
「为显转依故说多颂」，我们要解释转依，说了很多的颂。
「如诸凡夫由无明故覆障真实，显一切种所有虚妄」，凡夫有无明，真实被盖掉了，所显的都是虚妄，遍计所执。「如是圣者无明断故」，登了地的那些圣者，登一地断一品无明，无明不断地断。「舍离虚妄，显一切种所有真实」，把虚妄就舍离掉，把所有的真实性都证到。
「由此道理，应知显不显真义非真义者」，这两句颂文应怎么讲呢？遍计所执是非真，它就不转了；圆成实相是真实的，它就生起来，那就是转依。
「言转依者，此即转依，于此位中真义现行，非真实义不现行故」，所谓转依，转什么呢？把遍计所执舍掉，证到圆成实性，那就叫转依。本来是依他起的杂染那一分，就是遍计所执，就是杂染法；现在起了无分别智对治，把杂染的那一分（遍计所执）破掉，就显圆成实相，这叫转依。就是在依他起上面，把杂染的那一分转成清凈的那一分。这个时候，真义（圆成实性）现行了，非真义（遍计所执性）就灭掉了。这个就叫转依。
「即解脱者，即此转依解脱相应」，怎么叫「即解脱」呢？转依了之后，虚妄的去掉，那些障都去掉，当然就解脱。所谓解脱，就是原先有障，把你障住了，现在没有障了，你就解脱了。绳子解掉，你就解脱了。
「随欲自在行者，谓此解脱随其所欲自在而行」，既然解脱了，就随心所欲，你要怎麽做就可以做到。「非如声闻所得解脱犹如斩首，毕竟安住般涅槃故」，声闻的解脱就是灰身泯智，好比头被砍掉了，再也没有作用了，只是住在涅槃里，对世间而言，等于这个人没有了。菩萨不是这样，菩萨随欲自在，广度众生，你要怎麽度就怎麽度，要上天度，下地度，乃至地狱都能度；度的时候也有方便善巧，再难调的有情也可以调。这就是自在，声闻就不自在。
于生死涅槃若起平等智等者，谓于生死及于涅槃起平等智，由此二种无别性故，即于此时是尔时义。又此二种云何平等？以诸杂染名为生死，即杂染法无我之性名为涅槃。菩萨通达诸法无我，平等智生，见彼诸法皆无自性，诸有生死即是涅槃，以于其中见极寂静，即涅槃故。若如是知，复何所得？由是于生死非舍非不舍等者，诸有生死即是涅槃，是故不舍，即是无别有可舍义；即于其中见无性故离诸杂染，名非不舍。既得如是，亦即于涅槃非得非不得：离生死外无别涅槃而可证得，故名非得；复于其中见寂静故，虽无性别而证涅槃，名非不得。
「于生死涅槃若起平等智等者，谓于生死及于涅槃起平等智」，生死，流转，受苦的；涅槃，还灭，是安乐的。两者是不一样的。
凡夫乃至声闻都是要得涅槃，要求离开生死。了生死！了生死！这话大家都会说，但是要考虑考虑是不是二乘的发心，不能只讲自己了生死。我们碰到有的居士，他原先在外边做了很多菩萨利益众生的事情，后来听了一些不知道是什么人讲的话，或者看了什麽书，就说年纪大了，要了生死，外面的什么事都不干，菩萨道也不行了。你想想看，我们要求生西方，是大乘的净土宗，你把众生放下，爲自己了生死去了，这个话已经成问题。了生死是自己的事情，度众生纔是菩萨道。净土宗不是二乘，是大乘（菩萨乘）的一个宗派，怎么可以这样说？所以看到这些人很可怜。当然你重点要求念佛三昧，一心不乱，这个是对的。但你不能说爲自己要了生死，外面一切的事情，利益众生的事情都不管。这个话不好说，你只能说现在要专门修一心不乱，外面事情暂时少管一些，不能说「我不管了，我专门了生死」，这个话里面就有问题。
那么菩萨于生死涅槃得平等智，生死即涅槃。「由此二种无别性故」，因为有了这个智慧，知道生死、涅槃不是两个性，生死就是涅槃，生死的法性就是涅槃。「即于此时是尔时义」，尔时，就是你现证的时候，生死就是涅槃。
「又此二种云何平等？」平等智起了之后，生死涅槃就平等了，为什么平等啊？要把这个道理讲一下。「以诸杂染名为生死」，杂染法是生死，前面讲过的，烦恼杂染、业杂染、生杂染，这就是生死。「即杂染法无我之性名为涅槃。」一切法没有自性，法无我。那些生死杂染法的法性，无我的性，就叫涅槃。那就是说，把依他起上的那个遍计所执除掉，所显的性就是圆成实性，就是涅槃。
「菩萨通达诸法无我，平等智生」，菩萨跟声闻不同，他通达两个无我，不但补特伽罗无我，法也无我。这时候他的平等智就生了。什么叫平等智呢？「见彼诸法皆无自性，诸有生死即是涅槃」，这就是平等智，一切法都没有自性，这是平等的，生死也没有自性，涅槃也没有自性，那就平等。那么这些，《维摩诘经》等经就讲了很多，比如「佛说淫怒痴性即是解脱」、「生死即涅槃」，平等智显的时候就入不二法门。「以于其中见极寂静，即涅槃故」，为什么生死就是涅槃呢？就在生死里面看到它的极寂静，它本性无我，就是寂静的，寂静就是涅槃。
「若如是知，复何所得？」你平等智生起之后知道了，还有什么得呢？「由是于生死非舍非不舍等者，诸有生死即是涅槃」，涅槃就是生死，你还有舍什么生死呢？声闻因爲法无我性没有证到，就要舍生死来求涅槃；你知道一切法也无自性，生死就是涅槃，你还有什么舍，还有什么取呢？没有这些。所以生死也不必舍，就是涅槃。「即是无别有可舍义」，没有另外一个东西可以舍，生死就是涅槃。「即于其中见无性故离诸杂染，名非不舍」，但也不跟凡夫一样，没有舍生死，被生死捆住。菩萨因爲看到一切生死法没有自性，就离杂染了（杂染，就是烦恼、业、生之类），这个也叫非不舍。依大乘的境界，说舍不是，说不舍也不是，所以叫非舍非不舍。
「既得如是，亦即于涅槃非得非不得」，既然生死非舍非不舍，就涅槃来说，也是非得非不得。你舍了生死得涅槃，既然不舍生死，也不得涅槃，但是非不舍生死，也非不得涅槃。这两个是相对的。「离生死外无别涅槃而可证得，故名非得」，离开了生死再证一个涅槃，这叫得；你还是在生死里边，涅槃就是生死，没有把生死舍掉而另外得一个涅槃，所以说非得，没有得到。这两者就是一个，一个是法，一个是法性。「复于其中见寂静故」，他跟凡夫不一样，在生死中看到本性就是寂静。「虽无性别而证涅槃，名非不得」，虽然生死和涅槃两个自性没有差别，生死这个法的法性就是涅槃，而菩萨在生死当中见了寂静，这就是证涅槃，也叫做非不得。你说他跟凡夫一样，没有得到涅槃吗？也不是，这叫非不得，即是非得也非不得。
生死非舍非不舍，涅槃非得非不得，要把这个道理补充到前面「出体相」那一科，说明「以舍杂染不舍生死」以及「生死谓依他起性杂染分，涅槃谓依他起性清净分」的道理。这些比较难以理解的地方，经过这里的补充，就豁然清楚了。（第三十四讲完）