今天我们开始彼果智分第十一。果有两个：从断的方面说（断德）是无住涅槃；从智方面说（智德）是佛的智慧，有很多，四智、十力等等都在里边。就有为的方面说，是智的那一分；就无为的方面说，是断的那一分。
彼果智分第十一
甲一 出体性
论曰：如是已说彼果断殊胜，彼果智殊胜云何可见？谓由三种佛身，应知彼果智殊胜。一由自性身，二由受用身，三由变化身。此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显，清净佛土、大乘法乐为所受故。变化身者，亦依法身，从覩史多天宫现没、受生、受欲、踰城出家、往外道所修诸苦行、证大菩提、转大法轮、入大涅槃故。
「如是已说彼果断殊胜」，前面讲过彼果断的殊胜处，比二乘的高超之处都讲完了。「彼果智殊胜云何可见」，那麽彼果智，智慧方面的殊胜，从何见得呢？断了那个障之后，一切障碍都去掉了，得到无碍智慧。所以，说了彼果断之后，接着就说彼果智。这个彼果智从哪些方面来说呢？这里就简单归纳爲三种佛身。所谓彼果断，就是无住涅槃；彼果智，就是三种佛身。「谓由三种佛身，应知彼果智殊胜」，哪三种佛身呢？一自性身，二受用身，三变化身。每一部论的自性身、变化身、受用身，它的意思不完全一样，有的人就到处比较。我们这里把本论的特色抓住，其他比较可有可无。本论特色没有抓住，比较了半天，惘无所从。到底我们这部论的三种佛身是什么？不清楚的话，那就没有一个归向。所以，重点要把本论的自性身、受用身、变化身抓住。
「此中自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故。」本论的自性身是什么呢？也叫法身。一切法自在转所依靠的这个身，就叫法身。其他的说法，法身一般指无为法、真如等。这里的法身，归纳于这个彼果智，重点在有爲的方面。这个就跟人家不同，不要勉强去附和。其他的，把受用身配平等性智、妙观察智，把应化身配成所作智，这个跟本论都不一样。本论自性身（法身）包含一切智，而受用身、变化身都依靠这个自性身而有的。所以说，跟其他的论不一定是相同的。如果本论的体系没有抓到，就不一定要跟其他的作比较。因为东配西配，反而茫失所归，本论的内涵到底是什么都不知道。现在我们根据本论，很清楚，一切功德都依靠法身。后边也有讲，大圆镜智也好，平等性智也好，妙观察智也好，成所作智也好，都包含在自性身里边；其他身也都是依靠自性身来的。所以说，如来的法身就是自性身，一切法自在转所依止的就是这个法身；跟其他的说法不一样，不要勉强去配合。其他的说法，法身不是一切法自在转所依，那个是无为法。那么这里是有为的，重在有为；其他的身，受用身也好，变化身也好，它的功德都是依止法身而得到的。
「受用身者，谓依法身，种种诸佛众会所显，清净佛土、大乘法乐为所受故。」什么叫受用身呢？依靠前面那个法身，一切诸佛的大法会所显的身，清净佛土、大乘法乐是他的受用。受用什么？受用清净的佛土（七宝爲地、金银琉璃等等），还有大乘佛法的法乐，这是受用的东西。
「变化身者，亦依法身，从覩史多天宫现没、受生、受欲、踰城出家、往外道所修诸苦行、证大菩提、转大法轮、入大涅槃故。」这就是释迦牟尼佛的变化身，先从覩史多天没，到人间受生。「受欲」就是示现他有妻子等。最后感到世间没有乐，他到三个城门看到了老、病、死的那些情景，又在北门看到沙门修道，他就感到这个世间是苦，除了修道没有办法解决问题，他就逾城出家。那个时候没有佛教，他就到处向外道参学，苦行六年。最后感到外道的法不究竟，就在菩提树下自己思惟，证大菩提。之后转大法轮，最后入涅槃。这八相成道就是指变化身。下面先说世亲菩萨的注解，然后参照其他的。
释曰：今当解说果智殊胜，此由诸佛三身所显。自性身者，谓诸法界所流法乐大自在转之所依止。受用身者，谓即依前所说法身，种种诸佛众会所显，于诸清净佛国土中，受用一切法界所流大乘经等种种法乐之所依止。复有余义，谓是受用清净佛土之所依止，又是受用大乘法乐之所依止。变化身者，谓依法身，从覩史多天宫现没乃至入大涅槃故者，谓现人天同分之身之所依止。
「今当解说果智殊胜」，果的断方面的殊胜讲完了，果的智方面的殊胜应当要讲了。「此由诸佛三身所显」，果智的殊胜由佛的三种身来显现。
「自性身者，谓诸法界所流法乐大自在转之所依止。」从法界真如所流的，于一切法大自在转，同时又法乐无边，就依止这个法身（自性身）。
「受用身者，谓即依前所说法身，于诸清净佛国土中，受用一切法界所流大乘经等种种法乐之所依止。」依靠前面的这个法身，就在种种佛的大法会上显出这个受用身来，受用从法界所流出的大乘经等的种种法乐。因为地上菩萨能够理解佛所说法的真正意义，所以能够受用种种极大的法乐。我们有的人听经打瞌睡，那就没有这个理解力，他听不懂，只好打瞌睡。这是根钝的关系，或者是没有善根。地上菩萨就不一样，他们智慧开发，对佛说的法能够深刻理解，就能産生大的法乐。
「复有余义，谓是受用清净佛土之所依止，又是受用大乘法乐之所依止。」还有一种说法，这个受用身有两种受用：一是受用清净佛土的依止，比如像极乐世界，金银琉璃七宝所成，这些也受用；除了这个依报之外，还有正报，都是三十二相等等的身，这个也是他的一种受用。另外一种受用，跟前面的一样，受用大乘法乐，也是依止这个受用身的。这是在对地上菩萨说法的那个大法会里的受用身，地上菩萨以下的，以变化身给他们起作用。
「变化身者，谓依法身」，依靠前面的那个自性法身而起变化身，示现从睹史多天宫没，下来到人间受生，踰城出家，乃至入大涅槃。这就是说「谓现人天同分之身之所依止」，在人间示现成佛，就示现人的同分，依止变化身。
自性身、受用身、变化身，这就是三种身，重点是自性身。依靠自性身产生受用身、变化身。
我们参考一下其他的，可以帮助我们理解。我们说参考其他的，主要是参考符合世亲法嗣的，他可以把世亲菩萨所讲的东西发挥得更清楚一些的，我们就采取；跟世亲菩萨说法不同的，我们就不采取。我们这个体系是顺着世亲菩萨的。
《无性释》云：「自性身中，非假所立，故名自性；是所依止，故名为身。」这个自性，不是假安立的，所以叫自性，是有的；是一切法所依止的，「故名为身」，身就是依止的意思。「法性即身，故名法身；或是诸法所依止处，故名法身。」这个证到的法性就是身，那么叫法身。「或是诸法所依止处，故名法身」。两个解释，一个是持业释，一个是依主释。持业释，法性就是身，叫法身；依主释，诸法所依止的地方叫法身，主是诸法，依法而立，叫做法身。「言一切法自在转所依止者，谓于一切法得自在转，亦所依止，故名一切法自在转所依止。」一切法就依止这个法身自在地生起来，也是他所依止的，叫一切法自在转所依止。这个「一切法自在转所依止」有两个意思。这是无性菩萨的解释，跟世亲菩萨基本上符合，所以引一下。这里自性身的涵义跟其他地方不同，我们暂时就不做比较了，只要把本论的意思搞清楚就行。
《略述》云：「自性身者，谓是实有，非假所立，故名自性。」她也根据无著、无性的，说自性身是实有的。法相宗（唯识宗），因为龙树菩萨所创的中观空宗开始是很好，后来时间久了，人家误解，産生流弊，流于断空。这个时候瑜伽行派産生了，要救那个断空。所以他每时每刻都要提醒大家，自性身是有的，真如也是有的，圆成实性是有的，不能说一切都没有了；他说遍计所执是没有的。所以这里强调，自性身是实在有的，不能说是假安立的。因为名言安立，仍然是在世俗谛上说，这个胜义谛不是名言安立的，所以说叫自性。它本身是有的，不是假安立的。为什么叫法身呢？「又名法身，谓依止此，一切法自在生起也。」依止这个身，一切法可以自在地转，就是生起来。「此法身以真如及实智为体」，这里的彼果智是以有为的智慧功德为体，真如是实智所证的无住涅槃。因为所证能证两个有必然的联系，所以说在这个自性身里边，也附带地把这个真如摆进去。就是说自性身以实智为体，因爲彼果智是有爲方面说的，前面彼果断从无爲方面说的。这个实智就是大圆镜智等等那些智。虽然自性身以实智为体，但是实智从哪里来呢？证了真如而来的。能缘的智必有所缘的境，所以谈智的时候，在这个自性身里边，也把真如这个境包含在里头。虽然说的是彼果智，偏重于有为的，但是在法性身里边也含有真如的成份。
《王疏》云：「余处说自性法身以真如法性无为功德为体。别立自受用身，以四智心品中真实功德镜智所起常遍色身为体。别立他受用身及以化身。余处复说，法身报身及以应身统为三身。今此所说法身入彼果智者，当知此自性身即是自受用身报身所摄，四智实德以为体故，又为余身所依止故名自性身。从最极究竟妙白净法之所成故亦名法身。是为此论自性法身义。」这是说，其他的论里，自性身也好，法身也好，它的体是真如、空性、等等，即以无为的功德爲它的体。「别立自受用身」，也另设立自受用身。受用身分两个：自受用、他受用。自受用身就佛自己方面说的，以四智心品中真实的功德为体，这四智（大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智）包含一切智。自受用身一般说以这四种智功德为体。本论说的法身是放在彼果智里边，不是摆在彼果断里边，所以说这个自性身相当于其他论里的自受用身，或者是报身，体就是四智功德。「又为余身所依止」，他受用身跟变化身的一切功德从自性身出来的，依止自性身。因为他受用身、变化身以自性身为本体，是其他的所依，所以他叫自性身。「从最极究竟妙白净法之所成故亦名法身」，这个身是最究竟的、最殊妙的、无漏的净法所成的，所以也叫法身，就是说这个身是那些最殊胜、最净妙、无漏的法生起的地方。本论的自性身就是这样的，以有为的四种智爲体，最殊妙的清净的白法所成的这个法身，以有为的功德为主。「然四智实德，由圆证法性而后得故。能缘必有所缘故，此自性法身亦赅摄真如。」那些有为的四智功德，等证到法性（真如无为）之后纔得到。讲能缘，必定把所缘的真如也牵涉进去。所以，这个自性身有的时候也包含真如的意思。在后头我们也会看到有的时候也显示出这个法性身有真如的意味在里边，但是重点是说有为的功德。
这就把本论所说的自性身详细地抉择一下。以后就不要混淆了，不要把其他书上的那些自性身、法性身等等这个概念混到里边来，否则就可能会忘本，把本来的意思忘掉，把其他的枝末掺进去。研究一部论，比较是有好处，但是有的时候，也会产生失误。就像有一本书讲种性，他说种性这个东西不在本论的体系。他研究得很深，但是我们说这部书是讲种性的，后边就要讲到，有本有种性，还有熏习所成的种性，有两类种性。那么本论，无著菩萨本身就有这个东西。所以说，智者千虑必有一失。虽然研究得很深刻，但是有的时候还会有所疏忽。还是老老实实，跟着原文来解，不必打得太开。打太开之后，万一失误了，反而失去了原文的意思。
甲二 十门分别
乙一 颂标
论曰：此中说一嗢柁南颂：
相证得自在 依止及摄持 差别德甚深 念业明诸佛
释曰：为明诸佛所得之身，故说相等嗢柁南颂。
下边一个颂，「此中说一嗢柁南颂」，嗢柁南叫集施，它是把内容总结起来。这个颂是啥意思？我们所说的彼果智分里边讲些什么内涵？讲了十个内涵，就是「相、证得、自在，依止及摄持，差别、德、甚深，念、业明诸佛」。我们说诸佛的三种身，从几个方面来说呢？由十个方面来讲：一个是相，一个是证得，一个是自在，一个是依止，一个是摄持，一个是差别，一个是德，一个是甚深，一个是念，一个是业。从这十个方面来讲佛的三身，这个颂就把整个彼果智的总科都拿出来了。
「爲明诸佛所得之身，故说相等嗢柁南颂」，佛的三身从这十个方面来讲。先说一个集施颂，这个颂说完了，总的科有了，下边一点一点讲。
乙二 广释
丙一 相
论曰：诸佛法身以何为相？应知法身略有五相。
释曰：应知法身有无量相，今于此中略说五种。
「诸佛法身以何为相」，第一个是相，佛的法身以什麽爲相呢？「应知法身略有五相」，佛的法身总的来说有五个相。这是略标一下，下边就广说五个相。
丁一 转依相
论曰：一转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障、于法自在转现前清净分依他起性故。
释曰：转灭一切障杂染分依他起性故者，谓转灭依他起性杂染分。转得解脱一切障于法自在转现前清净分依他起性故者，谓于一切法自在转住故，转得依他起性清净分。
「一转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障、于法自在转现前清净分依他起性故」，转什么依呢？就是说把一切有障的、杂染分的（杂染就是有漏的、不清净的）依他起，转成解脱一切障的、于法自在转的、能够使它现前的这个清净分的依他起性，把它转过来。
「释曰：转灭一切障杂染分依他起性故者……」。世亲的解释比较简单，我们参考王恩洋的。「此是能对治道，能解脱彼一切障故33」，前面说的彼果断，是障除去之后所显的真如；这里不是从去障角度谈，而是从有爲方面说，是能对治道，「能解脱彼一切障故」。前面也说转依，看起来是一样，实际上不一样。前面说的是障除去之后所显的空性；这是能够对治障的对治道，就是无分别智，能够解脱那些障。要解脱障，哪个来解脱呢？对治道，对治道要有智慧，没有智慧，障就不能除。「于彼诸障既解脱已，故能于法得自在转」，有障，法就不能自在。例如我们给人家捆起来或者关起来，那就不自在，把绳子解开了，那就自在，想到哪里去就到哪里去了。所以说，障解脱之后，于一切法自在转。要解脱一切障，靠什么？靠对治道，对治道就要有智慧。这是从智慧方面说的，从有爲的功德方面说的。「令得现前」，使这个转依能够起现行。「谓于净法自在能证修得，于诸染法能正知断」，染法断掉之后，清净的法能够证到。前面这个彼果断也讲转依，现在彼果智也讲转依。这两个转依有没有差别？有差别的。「彼转灭遍计所执性，转得圆成实性」，那个果断的转依是把遍计所执性转成圆成实性，是从无爲方面说。而这个转依则是把染分的依他起转变成净分的依他起，这是从有爲的功德方面说。应知这两个转依有差别，一个是断的转依，一个是智的转依，不一样。
丁二 白法所成相
论曰：二白法所成为相，谓六波罗蜜多圆满得十自在故。此中寿自在、心自在、众具自在，由施波罗蜜多圆满故；业自在、生自在，由戒波罗蜜多圆满故；胜解自在，由忍波罗蜜多圆满故；愿自在，由精进波罗蜜多圆满故；神力自在，五通所摄，由静虑波罗蜜多圆满故；智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满故。
释曰：白法所成为相等者，谓由六波罗蜜多圆满故，证得法身十种自在，是彼自性，故名所成。寿自在者，应知随欲齐几时住，便能如意示现己身。心自在者，谓生死中能无染污。众具自在者，谓于食等十种众具，随其所欲，如意能得。如有颂言：
诸菩萨思惟 若净若不净 一切成美妙 皆由意自在
应知如是三种自在，皆由布施波罗蜜多圆满为因。
第二，以「白法所成为相」，一切无漏善法所成的是他的相。「谓六波罗蜜多圆满得十自在故」，六个波罗蜜多圆满之后就有这十个自在。十个自在里边，寿自在、心自在、众具自在，由施波罗蜜多圆满而得到。业自在、生自在，由戒波罗蜜多圆满而有。胜解自在，由忍波罗蜜多圆满而得到的。愿自在，由精进波罗蜜多圆满而得到的。神力自在（属于五通的神力），由静虑波罗蜜多圆满而得到的。智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满而得到的。这十个自在分由六个波罗蜜多圆满。
「释曰：白法所成为相等者」，先说什么叫「白法所成为相」。「谓由六波罗蜜多圆满故，证得法身十种自在，是彼自性，故名所成。」这是总的提一下，意思还没讲透，我们看看《无性释》。「白法所成为相等者，谓诸声闻所得转依唯是烦恼永断所显，无有白法所成为相」，得到的转依只是断烦恼障所显的，所知障没有断。声闻所得的转依单是烦恼障断，一切白法没有证到，所以说没有白法所成的相。「若诸菩萨所得转依，修习六种波罗蜜多极圆满故，白法自性十种自在以为其相」，这个白法自性十种自在为它的相。「于此时中，无有一念是无记分，况染污分」，这里边全部是善法，一念的无记心都没有，何况有不善的染污的呢！都没有了。所以说他全部是圆满的白法。所谓白法爲相，就是白法自性十个自在爲它的相，白法自性就是十个自在。《世亲释》的那一段文看起来没有那么清晰，而《无性释》里就说十个自在就是白法的自性。下面要讲十个自在了。
「寿自在者，应知随欲齐几时住，便能如意示现己身」，寿命自在，他要想住世多少时间都能如意，随心所欲。
「心自在者，谓生死中能无染污」，生死之中，不管你心怎麽生起，中间不生一个染污。孔子说「七十而从心所欲不逾矩」，他七十岁时候，随便起什麽念头好了，没有一个违犯规矩的事情在里边。这个是儒家的，当然层次相对低一些，那麽佛的境界当然更高，随便你怎麽用心，中间毫无染污，在生死中没有一点可以染污他的，随心自在，没有起一点点染污。
「众具自在者，谓于食等十种众具」，众具，一般就是饮食、衣服、卧具、医药等等。世亲菩萨说有十种，当然有他依据，一般都没有把十种具体地说出来，世亲菩萨也没有说，那就算了。「随其所欲，如意能得」，饮食、衣服、卧具、医药等等，随所想要什么就能得到。
举个颂来证明。「如有颂言：诸菩萨思惟，若净若不净，一切成美妙，皆由意自在」，菩萨心里这么作意，无论是净的东西还是不净的东西，只要菩萨心里一观想，一切都成美妙的。根据你心里所想，都自在能得。这是拿饮食来说，其他的由此可知，就不说了。
「应知如是三种自在，皆由布施波罗蜜多圆满为因」，这个寿自在、心自在、众具自在，是以布施波罗蜜多圆满为因的。我们由此也可以推出，你要寿能够自在一点点，你要心能够自在一点点，你要资具能够自在一点点，不说菩萨那么大的自在，你就要在布施波罗蜜多下点功夫，就可以得这一方面的果，多少得到一点。
业自在、生自在由戒波罗蜜多圆满故者，谓此能摄彼能生因及所生果故。应知此中业自在者，由身语业自在而转，随所欲生业现前故。生自在者，应知于生自在而转，于诸趣等随其所欲摄受生故。由此道理，显修尸罗于其业因及于生果皆得自在。
「业自在、生自在由戒波罗蜜多圆满故者，谓此能摄彼能生因及所生果故。」世亲菩萨以因果关系把这个「业」跟「生」联系了起来。我们凡夫造了什麽业就生什麽地方；菩萨就可以自在，要生什么地方去，就造什么业，将来决定生那个地方去。这两个都自在，而又有因果的联系在里头。能生因是「业」，所生果是「生」。
「应知此中业自在者，由身语业自在而转，随所欲生业现前故」，这个身语业，随心自在，要它怎么生起它就怎么生起。业生起目的就是要去投生，你想要生到哪一个趣去度众生，你必定要有这个业纔能生得去。这个业就能自在造。这个业自在造了之后，决定会生。所以造了业，果决定会生，生的业就可以现前，随所欲生，这个业就现前。能生的业，从因上说；生自在，从果上说。
「生自在者，应知于生自在而转」，要生什么地方，都可以自在。你要度众生去，生兜率天、生忉利天等，都可以随心自在而转。「于诸趣等随其所欲摄受生故」，「诸趣」就是五趣，你要投生哪一趣，都可以去。生这一趣当然先要有生这个趣的业，所以要有前面那个业的因，纔能得到生的果。所以这业自在和生自在有因果关系。「由此道理，显修尸罗于其业因及于生果皆得自在」，由这个道理说明修戒波罗蜜多圆满之后，业的因、生的果他都能自在。因为业因自在，果的生当然也自在，这是由戒波罗蜜多圆满所成的。
胜解自在由忍波罗蜜多圆满故者，谓令诸法皆随心转，随逐胜解，如所胜解一切事成。如随所欲转变地等令成金等，转变水等令成火等。以修忍时随诸有情意所乐转，故令获得于一切法皆随心转。
「胜解」就是说起了一个胜解心，决定无疑的一个心，你要这麽想，它就能够随你心而转，这个由忍波罗蜜多圆满。「谓令诸法皆随心转」，根据你的胜解，一切事情能完成。例如，你心里要变大地为黄金，你起个胜解——「这是黄金」，这个地就变黄金。要让水变成火，你起个胜解心，「这决定是火」，那就成火。爲什麽修忍辱波罗蜜多会成就这个胜解自在呢？下面就说一个理由。
「以修忍时随诸有情意所乐转，故今获得于一切法皆随心转」，因为你因地的时候修忍波罗蜜多，有情欢喜怎麽的，你顺了他做，你忍辱，不去违背他，那麽果上，一切法也随心而转。你心里想什么，都可以达到目的。那是从因上来的，因上能修忍辱，就是说能够顺有情的心；果上，一切法就随你的心。所以，你要一切法随你心，得先要修忍辱。
有的人住在团体里边，什么都不称心，什麽人家对他不好，什麽都不如意。你要考虑考虑，你忍波罗蜜多好好修一下吧。你忍修好之后，一切随心转；你现在不随心转，表示你忍波罗蜜多不够。把《利器之轮》看一看，不要怨天怨地，还是来对治自己的烦恼、业，这还好一些。很多人跟我反映，哪里不好，哪里不好，什么就他自己好。这个我们想一想也不对：你就那麽好，人家就那麽坏？也不太可能吧！我们修行就是要除掉一个「我」，你说你那么好，你把这个「我」包得那么紧，说「我」好，这个跟佛教就违背了。这里显出忍波罗蜜多有这么大好处，我就奉劝大家今天学了以后，多修一下忍波罗蜜多，还谈不上波罗蜜多，多修一下忍辱，对你一定有好处，当下清凉。因为你什么都不满意，就像热锅上的蚂蚁一样，烦恼得很。有人经常说业障重，我就跟他说：你业障不重，烦恼重。把烦恼推到业障上去，推到客观去了，你好好对治烦恼就对了。你什么都不如意，是你烦恼嘛，哪里是业障？你得了人天身，又有暇满学佛法，乃至于出家，还怎麽业障重！业很好了，没有什麽业障。你的烦恼重，这里不如意，那里不如意，总感到自己受委屈，人家都坏，都是恶人，逼害你。你想一想，到底是业障，还是烦恼？现在给你一付药，忍辱，好好地吃下去，会好起来。
愿自在由精进波罗蜜多圆满故者，谓修精进一切所作皆能究竟，故所思事一切皆成。应知在昔修精进时，随所作事皆能究竟，中无懈废，由此为因，今随所愿如意皆成。
「愿自在由精进波罗蜜多圆满故者」，一切愿都能够满，是什么原因呢？精进波罗蜜多圆满的缘故。「谓修精进一切所作皆能究竟」，修精进的人做一件事情，困难来了，不害怕，还要坚持下去，这样事情纔做得成；碰到一点点困难，就打退堂鼓，那就万事无成。你因地上能够精进，一切发了愿要做的事情都能够把它完成，「故所思事一切皆成」，你心里想要做的事情，因为精进的缘故，都能够成功。「应知在昔修精进时，随所作事皆能究竟，中无懈废，由此爲因，今随所愿如意皆成」，你要知道这是过去在因地上自己修精进波罗密多的时候，不论什麽事情都精进地把它完成，都能究竟地完成，中间没有懈怠，没有废弃，因此现在感到了的这个果，「所愿如意皆成」，你发什么愿都能成功。
有的人就发了很多愿，写了很多偈子给我看，发什麽什麽愿。那你要精进，单是口里发了愿，能不能完成，不知道的。你要以精进做它的后盾，这个愿纔有保障。要使所发的愿圆满，你就要好好考虑，你精进够不够？碰到困难退不退？如果你碰到困难就退，那你想所愿皆满，成大问题；而且这个退或不退都是有等流果的。
我们记得以前一个学法的，他碰到困难总是要退。他分配工作，分到艰苦的地方去，要退，就回来了。后来出家，到五台山，又退了。退！退！退！退得没办法，进不去了。他过去有这个退的因，将来困难来，这个退的因会起作用，産生一个等流果，碰到困难就会退。出家还会退的，有些人就这样，这就糟糕，退是不好的。所以一个好事情不让它退，以后不论什麽困难，都会拼命地争取不退，这个是好的等流果。
这样子，精进波罗密多圆满了，一切愿都会圆满。这是因果，都有一定的联系的。
神力自在五通所摄由静虑波罗蜜多圆满故者，谓由静虑，心有堪能，引发种种神通所作，非但由此陵空往来，亦能了知他心等事，由是说言五通所摄。
「神力自在五通所摄」，这个「神力」包括五通在里边。「由静虑波罗蜜多圆满故者，谓由静虑，心有堪能，引发种种神通所作」，静虑波罗密多圆满，由定纔能生神通。经常有人跑来试验我们的神通：我什么事情你知不知道？依我们看，这是个笑话。一般没有神通的，无法说；有神通，一般情况下也不能说。再者，神通不是那么容易得的，要得了甚深的禅定纔生出来。外道或鬼神附体产生的通，没有还好一些，有了还害人。法轮功，若没有一点鬼通，怎么会有那么多人相信它？正因爲相信它的鬼通，就上当了，越做越错，把自己烧掉了还认爲是证什麽涅槃了。火烧进地狱去了，你还不知道，以后苦了，就来不及了。菩萨戒里有说的，这些神通变化不是不用，有必要的时候还是要用的，但是不能随便用，也不能随便说，也不要随便去试探人家的神通。我记得恩师感叹那些人所谓的「神通」，说：我们修了几十年还没有神通，你哪能那么快就有神通了？那些外道往往是骗人的。恩师那么有成就的人，他还谦虚，说没有神通，我们哪个敢说自己有神通？你不要试了，也不要装模作样地来试验有没有神通，我们是不讲神通的，就是这个话。
「非但由此陵空往来，亦能了知他心等事」，神足通，腾空往来等等。还有他心通，了知他心。「由是说言五通所摄」，这五个通都在里头，包括神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。这是静虑波罗密多圆满，神通圆满。这是甚深境界，不要把鬼通混在里头。鬼有报得通，这个大力鬼神，他由业报自然感得一些功能，是超过人的功能。这个功能有时附在人身上而成的所谓的神通，那就是鬼通，那就是被人家控制了，不是你自己发的通。给人家控制了，失去自在，那是很不好的事情。
智自在、法自在由般若波罗蜜多圆满故者，谓遍了知一切尔燄，名智自在；如其所欲能正安立契经等法，名法自在。又由慧力安立蕴等一切法体，名智自在；此后所得一切种智，名法自在。
智自在、法自在，由般若波罗蜜多圆满的缘故。这里世亲菩萨各说了两种解释。
第一，「谓遍了知一切尔焰」，「尔燄」，意译为所知、境界、智母、智觉，就是能生智慧的境界。一切所知的境都能够了知，这个叫智自在。「如其所欲能正安立契经等法，名法自在」，如其所欲，能够自在地善巧安立、施设种种微妙的法，契经、重颂等等，令其他有情能够闻法开悟，广度一切，这个叫法自在。这第一种解释，好像跟名相很顺，看起来很容易理解。
第二种解释，「又由慧力安立蕴等一切法体，名智自在」，用智慧的力量安立施设蕴处界等一切法的体，这个叫智自在。他有这个智慧，能安立。「此后所得一切种智，名法自在」，经过修行，最后得到一切种智（最高的智慧），叫法自在。这个解释好像要转个弯，第一个比较直截了当一些。这两个注解都可以用，世亲菩萨都举了。
这是第二个法身相，白法所成相，就是十种自在。
丁三 无二相
论曰：三无二为相，谓有无无二为相，由一切法无所有故，空所显相是实有故。有为无为无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。异性一性无二为相，由一切佛所依无差别故，无量相续现等觉故。此中有二颂：
我执不有故 于中无别依 随前能证别 故施设有异
种姓异非虚 圆满无初故 无垢依无别 故非一非多
第三个相是「无二为相」，一切法都是无二的。「无二」就是非有非无、非一非多等等。下面举几个「无二」的例子。
「谓有无无二为相」，「有、无」无二，这是一个。「由一切法无所有故，空所显相是实有故。」这又是唯识宗的特色，「一切法无所有」，遍计所执的法没有，是无；空所显的相（圆成实性）是有的，把一切遍计所执空掉了之后，显出那个圆成实性，是实在有的。那是怕人们堕入断空，再再强调这是有的。我们想一想，这个「有」到底怎么有呢？说一切法是自性空的，圆成实性也是法，但又说它是有的。那就是说这个「有」不是我们所执著的那个法。这个「有」是很微妙的有，若执圆成实性是有的话，又是执了一个法，这个法还是要空的。这个空所显的相、圆成实性所显的相是有的，这个就是无二，就是非有非空。
「有为无为无二为相，由业烦恼非所为故，自在示现有为相故。」这是第二个无二，「有为、无为」无二。这里的「有为」跟《俱舍》里的「有为」有一点点差异。《俱舍》的「有为」，有生住异灭的叫有为；这里的「有为」指由烦恼业所造作的，叫有为。所以说学论不要乱套，把其他论上的意思套过来，那样会产生矛盾。在本论里，烦恼业所造作的叫有爲。烦恼业所造作的没有了，你证到法身转依了，那还有什麽烦恼业呢？所以说，「由业烦恼非所为故」，没有业烦恼的所为，叫非有为。「自在示现有为相故」，但是佛又不是声闻的灰身泯智，还有自在显现一切有为相，广度众生，这个有的，也是非无为。所以说非有为非无为，也叫「有为、无为」无二了，这是一对。
另外一对，「异性一性无二为相」，诸佛到底是一尊一尊不一样的呢，还是相同的一个？这不能说一也不能说异，这是非异非一，也叫「异性、一性」无二。「由一切佛所依无差别故」，为什么不是异呢？一切佛所依的法身是没有差别的；但是「无量相续现等觉故」，无量的相续（无量的有情）各各发的心不同，各各修的行不同，各各经历不同，度众生的前后次第也不同，也不能说是一个。所以说非一非异，也是「一、异」无二。
这里举了几个例子。当然一切世间法都是相对的，从真正意义来说，相对法都不实在，都是无二的。所以中观里边说了八个，把一切法都概括了。这里就举了三个例：有无、有为无为、一异。
「此中有二颂」，这是解释「一性异性」的，就是诸佛到底是一尊，还是各异的。有两个颂特别解释这个问题。
「我执不有故，于中无别依；随前能证别，故施设有异。」证了佛，当然没有我执。有了我，纔有我你他。「于中无别依」，没有我执就没有我你他，那就「非异」。「随前能证别」，但是因地上能证者确是各不一样，释迦牟尼佛有释迦牟尼佛的因缘，毗婆尸佛有毗婆尸佛的因缘，修的方法、次第都不一样，也「非一」，所以说「故施设有异」，也不是一，是有异的。前面说非异，后面说非一。
「种姓异、非虚、圆满、无初故；无垢依无别。故非一非多。」这个颂，有人说玄奘法师翻得不妥，这个话我们不敢说。玄奘法师在印度学了那么多年，爲他的师父印可的，说他翻错了，我们不敢。我们还是老老实实的，根据玄奘法师的翻译来理解。（颂义下面解释）
释曰：有无无二为相者，谓一切法遍计所执性相非有，故非有相；空所显示圆成实性其体实有，故非无相。有为无为无二为相者，是非有为自性非无为自性义。非业烦恼之所生故，非有为相；于有为中得大自在，数数示现，名有为相，由此意趣非无为相。异性一性无二为相者，所依法身无差别故，非是异相；无量依止所证得故，非是一相。俱一无故，名无二相。复以伽陀显如是义。我执不有故于中无别依者，谓于世间我执力故，有别依身；此中我执都无有故，无别依身。若所依身无有差别，云何而得许有多佛？随前能证别故施设有异者，由多依身各所证得，故有差别。
「有无无二为相者，谓一切法遍计所执性相非有，故非有相」，遍计所执的相是没有的，所以说「非有相」。「空所显示圆成实性其体实有，故非无相。」空所显的圆成实性这个体不能说没有，应当是有的，「故非无相」。非有非无，就是「有无无二」。
有人说，非有非无怎麽成了无二？「无二」是一个东西嘛。不是这个意思。两个边，两个极端，有边、无边都没有，这叫无二，是没有两个边的中道。既不是有边，又不是无边，无二，没有这两个边，就叫中道。你说有二，就是边，有边执那不是中道。所以说真的契入中道，一切边执见都要去掉，生灭无二，有无无二，有为无为无二。入不二法门嘛，《维摩诘经》里讲了很多，我记得《六祖坛经》也讲不二，那就是这个意思。不要说不二就是一，也不是这个意思；没有两个边叫不二。
「有为无为无二为相者，是非有为自性非无为自性义」，就是非有为非无为。这里什么叫非有为呢？「非业烦恼之所生故，非有为相」。烦恼业要造作，造作就生这个果报，这是造作，这个叫有爲，跟《俱舍》里的有生住异灭的叫有爲意思不一样。《俱舍》的「有为」包括道谛，道谛是有为的无漏法；而这里的「有为」却不能这样讲，只是业烦恼所造作的就叫有为。在佛果上，既然烦恼业都灭掉了（烦恼灭掉了，就不造业），这个「有为」就不成立。「于有为中得大自在，数数示现，名有为相，由此意趣非无为相」，那佛的无住涅槃，前面说过，悲不住涅槃，不舍生死，虽然烦恼是没有，而他还要去示现生死，广度众生。广度众生的时候，所做的都是有为相，无为就不动了，所以非无爲。这个既非有为，不是烦恼业所生的；也不是无爲，因爲佛对一切法都自在，到处示现度众生，受用身也好，变化身也好，到处示现。前面是非有爲相，后面是非无爲相，那就是有爲、无爲无二。这个「无二」就是没有两个边，两个边执见没有。
「异性一性无二为相者，所依法身无差别故，非是异相」，一切佛都是依法身的，这个法身功德是一样的，就是非异相，不是有差别的。「无量依止所证得故，非是一相」，很多的有情，他成佛有各式各样的因缘，所以诸佛也不是一个。
「俱一无故，名无二相」，就是说两边都没有叫不二，并不是说两个变成一个。既不是异，也不是一，不著两边，就是我们说的无二相。
「复以伽陀显如是义」，佛到底是一尊，还是有差别的多尊？这个问题，又用两个颂来说明这个非一非异的道理。
「我执不有故于中无别依者，谓于世间我执力故，有别依身」，因为世间上的人有我执，执著这个是我，这是你，这是他，各式各样。「此中我执都无有故，无别依身」，佛的法身里边哪有什麽我执呢？早就灭掉，连阿罗汉都灭掉了。既然没有我执，所依身应当是没有差别，你我他这些都没有，所以说没有别依身。
「若所依身无有差别，云何而得许有多佛？」如果所依身都没有差别，只一尊佛就好了，爲什麽还有那麽多佛？释迦牟尼佛、毗卢遮那佛、毗婆尸佛等等，这些佛怎麽有差别呢？「随前能证别故施设有异者，由多依身各所证得，故有差别。」行菩萨道成佛，从因地来说，各式各样，不一样，发的愿、碰到的事情等等都不一样。从因地这方面说，各式各样的，你不能说只有一尊佛，所以说也有差别。
这第一个颂是说，我执都没有了，我你他哪里有呢，当然只有一个了。但是因地上能证的有情各式各样的，所以安立有很多的佛。第二个颂，再说明一下这个意思。
为显此义复说伽陀。种姓异故者，谓诸菩萨种姓差别有多种故。非虚故者，种姓异故加行亦异，加行异故资粮圆满亦有多种。由是因缘，若唯一佛，余者资粮应虚无果。圆满故者，诸佛具作一切有情利益等事，谓正安立于三乘等；若执如来不安有情置于佛乘，所作佛事应不圆满。由此道理应许多佛。无初故者，如彼生死流转无初，诸佛亦尔；若唯有一，即应有初。是故不一。无垢依无别者，由佛无垢法界为依无差别故，无有多种。故非一非多者，由此道理，显示诸佛非一多相。
「种姓异故者，谓诸菩萨种姓差别有多种故。」这里很明显，无著菩萨也好，世亲菩萨也好，都讲种姓的。如果说种姓不符合这个论的体系，那就成问题了，他是讲种姓的。「种姓异故」这句话什么意思呢？菩萨有种姓差别，有多种差别。
「非虚故者，种姓异故加行亦异，加行异故资粮圆满亦有多种」，种姓不一样，加行、做的事情、修行也不会一样；加行不一样，积集资粮圆满的快慢、次第也不会一样，应当也有多种差别。「由是因缘，若唯一佛，余者资粮应虚无果」，这是解释「非虚」。假如说只有一尊佛的话，那其余的人修行积集很多资粮，应该是虚的了，就是说不感果。只有一尊佛成，第二尊没有了，那麽多的有情在修行，积集很多的资粮，不是虚劳无果了吗？所以「非虚故」。既然不虚，当然应有很多佛，不是只有一尊佛。这又是一个理由。
「圆满故者，诸佛具作一切有情利益等事，谓正安立于三乘等」，佛饶益一切有情，都是做这个事情，总的来说，就是安立一切众生，看他根机，或者是以声闻乘度化他，或者是以缘觉乘度他，或者以最高的佛乘来度他。「若执如来不安有情置于佛乘，所作佛事应不圆满」，假如说只有一尊佛，没有第二尊佛，你不能以佛乘安立其他有情，只能以声闻乘或缘觉乘安立他。你这样说，佛的功德就不圆满了。本来一切佛都要安立众生以三乘得度，你却只安立两乘，因爲除了这一尊佛之外，没有第二尊佛，那这个佛乘就虚设了。这个不圆满，他的功德就不能圆满，这也是有问题。「由此道理应许多佛」，由这个道理，佛应该不只是一尊。
「无初故者，如彼生死流转无初，诸佛亦尔」，生死流转是无始的，不能说从哪一个时候开始，成佛也是一样。我们经常碰到一些人问：哪一尊佛是最初的？他们应该想想：这个最初的时间怎么能指得出来？时间都没有最初，哪有最初的佛？这个就不好说。大家都知道，任何人成佛，都要亲近很多佛，要去他们那里承事供养、学习，再修习很多波罗蜜多，如果说有最初的一尊佛，那他连亲近的佛都没有，他怎麽修呢？第一尊佛前面没有佛了，这话就说不通。「若唯有一，即应有初」，假如只有一尊佛，就有第一尊佛。但是这第一尊佛是没有的，爲什麽？每一尊佛都要亲近很多的佛，第一尊佛前面没有佛，他怎麽亲近呢？亲近不了，他就成不了佛。那就把自己都否定掉，所以说无初，佛是没有第一尊的。「是故不一」，所以说不是一尊佛。这里说了爲什麽佛不是只有一尊，而是有很多的，应当是有异的。
「无垢依无别者，由佛无垢法界爲依无差别故，无有多种。」这是说非异。「无垢依」，就是说佛都是依靠没有垢的、没有障的法界，这个是同一的。所依无差别故，佛也应当是没有异，因爲所依的是无差别的，能依当然也是无差别。
「故非一非多者，由此道理，显示诸佛非一多相。」这是总结，说一也不对，说多也不对。所以诸佛不能说是一尊，也不能说是多个。说「一」有毛病，说「多」也有毛病。该怎么说呢？一异无二。这个话好像是逃避，不是逃避！本来佛的境界是不思议的，你怎么能依靠我们这个思议的心来思惟佛的境界？说到这里为止，无法再说下去了。就是说，机器有缺陷，要去测量宇宙的一切现象，你怎么测量得了呢？测量不到，你所测量的，仅仅是这个机器的功能所能得到的东西，超出它功能的东西，没有办法测量。我们的思惟也是一样，仅仅对思惟力量所能及的才能思惟，超过这个思惟能力的东西，你怎麽思惟？没有办法，所以叫不可思议。这就是非一非多。
说了半天，就是无二为相。总的来说，佛法身的第三个相就是无二相。
丁四 常住相
论曰：四常住为相，谓真如清净相故，本愿所引故，所应作事无竟期故。
释曰：由三因缘显常住相。真如清净相故者，清净真如体是常住，显成佛故，应知如来常住为相。本愿所引故者，谓昔发愿常作一切有情利乐，所证佛身此愿所引，由此本愿非空无果，应知如来常住为相。若谓如来所作一切有情利乐已究竟者，此义不然，所应作事无竟期故，以于今时犹有无边所应作事，一切有情未涅槃故。由是因缘应知如来常住为相。如是说已，应知诸佛不可思议，由是因缘，不可思议今当显示。
第四个，常住为相。我们经常说「常」是一边，这里的「常」是常乐我净的「常」，是绝待的，不是我们一般所说落入两边的「常」。说佛法身常，有三个理由。「谓真如清净相故」，真如，我们前面学过，它是清净的，无始无终的，这是一个原因。无为法怎么会变？无为法是常住的。第二，「本愿所引故」，发愿尽未来际要度众生，那么这个愿是常的，成的果当然也是常的。「所应作事无竟期故」，要做的事情做不完，众生无边，你这里度了那里还有。你说无边的众生什么时候度完呢？这是数学里边的无穷大，你没有办法做完，那么既然事情做不完，那就永远做下去，这也是常。这个「常」跟执常边的「常」不一样，下边还要讲。有种常是无为的「常」；而这里是所应做事无竟期的「常」，是说不断地做，并不是不动的、静止的常，不是那个意思。
「释曰：由三因缘显常住相」，佛不是证了之后就没有了，他的作用是永远存在下去的，就是这个「常住」的意思。
第一个理由，「真如清净相故者，清净真如体是常住」，无爲法，你不能说它断掉了，」真如断掉了，没有了「，不能这么说！「显成佛故，应知如来常住爲相」，成佛就证到真如了，真如是常住，佛应当也常住。这是一个原因。
第二个理由，「本愿所引故者」，过去发愿的时候。「谓昔发愿常作一切有情利乐」，过去因地发愿是要尽未来际做一切有情利益安乐的事情，果上所证佛身是誓愿所引的，因果要相应。比如阿弥陀佛四十八愿，由此愿引成了庄严极乐世界的依报，以及阿弥陀佛的正报，这是因果相称的。你既然发的愿是要尽未来际度一切众生，果上的佛身当然也是常住。这个常住，并不是凝然不动的常住，是不断地做，到处在做。这个愿所引，「所证佛身此愿所引，由此本愿非空无果，应知如来常住爲相」，我们发了愿，不会空无果的，既然有这个愿，决定会有那个果，所以说佛是常住。这个「常」不是断常的常，而是不断度众生的「常」。
第三个理由，「若谓如来所作一切有情利乐已究竟者，此义不然」，有人说，佛要度一切众生，成了佛之后，度众生的事情也就完成了，究竟了，到家了。这个话不对，为什么不对呢？「所应作事无竟期故」，所做的事情是没有完的，没有做得完的时候，什么原因？「以于今时犹有无边所应作事，一切有情未涅槃故」，就是说现在还有无边的事情要做，这是因为还有很多有情没涅槃。他们没有涅槃，你要度他们，那事情就无穷的多。这一辈子度，那一辈子度，以这个方式度，以那个方式度，事情就无穷的多。「由是因缘应知如来常住为相」，从这个道理说，佛是常住的。这个常住不同于声闻缘觉的灰身泯智。这跟断常的「常」不一样，这个一定要简别。
「如是说已，应知诸佛不可思议」，前面说了那麽多，有些想不通，例如，又是无二了，又是常住了。无二，不执两边，后面却又说常住。「应知如来不可思议」，归根到底，你要知道的佛的功德不可思议。前面我们已经说过，这些事情你要追到底是没有办法的，因为我们的思想、能力都到此为止，再超越不过去，只好说不可思议了。「由是因缘，不可思议今当显示」，这个不可思议到底怎麽回事？我们还要说一说。
第五个相，不可思议相。
丁五 不可思议相
论曰：五不可思议为相，谓真如清净自内证故，无有世间喻能喻故，非诸寻思所行处故。
释曰：自内证故者，谓诸如来自内所证。由此真如自内证故，非诸寻思所思议处。于诸世间亦无与此相似譬喻可喻令知。
「谓真如清净自内证故」，真如是清净的，是内证的。「无有世间喻能喻故」，世间没有一个比喻可以用来比喻。我们经常说，「如人饮水，冷暖自知」，这是个比喻，但真如到底怎麽一回事情，还是没法说。所以「非诸寻思所行处故」，一切寻思（我们的思想推论）无法触及到真如，这个境界不是寻思境界。
「自内证故者，谓诸如来自内所证」，佛自己证的境界，菩萨都没办法测量，我们凡夫怎麽能知道呢？只好跟你说不思议。「由此真如自内证故，非诸寻思所思议处」，一切寻思（我们的思想）不能达到，不是我们思议的境界，超出了我们思议的处所。「于诸世间亦无与此相似譬喻可喻令知」，世间也找不出一个同喻（相似的比喻）来比。那怎么说呢？只好说这个话：不可思议。
什么叫不可思议呢？你要去想它说它，都达不到它，就是」心行处灭，言语道断「。你要说它，这个言语到此爲止，无法说；你心要想它，思不可及。」心行处灭，言语道断「，心也想不到，说也说不来，不可思、不可议，就是这样。佛的境界确实是这样，不可思、不可议。不可思、不可议的东西，你勉强地要去思议它，最后的结果是什麽？发狂，精神病了，或者想错了，执著邪见了，本来不可想的东西你非要去想。所以说在某些地方，知道自己智力有限，不思议就不思议。《科颂》里边也说了，「不思议处不思议」，实在不可思议的地方，就不要思议。「仰推如来非我境」，这是佛的境界，我们没有办法解释。你勉强要思议的话，不是生邪见，就是发狂。那就自找苦吃，同时还要害人，划不来。
以上说了佛法身的五个相。（第三十五讲完）