下面是讲四无所畏。
论曰：能说智及断 出离能障碍 自他利非余 外道伏归礼
释曰：此颂显示四无所畏。能说智者，谓佛诚言我是真实正等觉者，即是遍知一切法智。能说断者，谓佛诚言我是真实诸漏尽者，即是烦恼诸漏永尽。如是二种，依自利说。能说出离者，谓佛诚言我为弟子说出离法，真实出离。能说能障碍者，谓佛诚言我为弟子说能障法，真实能碍。如是二种，依利他说。如是四种名自他利。非余外道伏者，显离怖畏，释无畏义；非余外道所能降伏，是故无畏。
「释曰：此颂显示四无所畏。能说智者，谓佛诚言我是真实正等觉者，即是遍知一切法智。」四无所畏呢，佛自己说：我是真正的正等正觉。一切天魔外道没有办法说他不是的。「能说断者」，「能说智及断」的「断」，佛说：我是真正地把烦恼都断完了的。「真实诸漏尽者，即是烦恼诸漏永尽」，全部断完了。佛说自己烦恼都断完，一切天魔外道没有办法说佛还有什麽烦恼没有断，所以说佛对他也无所畏惧。「如是二种依自利说」，佛说自己智慧一切都遍知，烦恼永远断完，这里从自利的角度说。
「能说出离者，谓佛诚言我爲弟子说出离法，真实出离。」佛在世的时候，很多外道就说他们的法是出离法，例如：修无想天的认爲无想天就是涅槃；修非想非非想天的，也说非想非非想是涅槃，能出离；修牛戒鶏戒的，就说他持了那个戒，将来出离升天，也是出离苦。这些出离法都不是真的出离法。而佛的出离法是出三界的，是真实出离，没有一个天魔外道能够指出佛说的法不能出离，所以说佛处众无畏。
「能说能障碍者，谓佛诚言我爲弟子说能障法，真实能障。」这个「能说」通四种：能说智、能说断、能说出离、能说能障碍。佛说的一切能够障道的法，确实障道的，你不能说这个法对我们的修行并不障碍。没有一个天魔外道可以指出这个话是错的，一点点错也没有。
这就是说佛说四种，大众中没有人能够提出反对的依据，一点也提不出来，所以说「无所畏」。前面这两种自利的，后面两种利他的。出离、能障碍的法，教你出离道，那么能障碍的法你就要远离了，不要去搞那些法，那些障碍道的。这些佛都说了，没有人能够反驳一点点。「如是四种名自他利」，这个四种合起来，自利利他都有了。
「非余外道伏者，显离怖畏，释无畏义；非余外道所能降伏，是故无畏。」这是解释颂的后头两句。这四无所畏，自利他利都有。怎么叫四无畏呢？就是说一切天魔外道不能把这四句话击破，非外道所能降伏的，所以叫无畏。有这样功德的法身的佛，归命顶礼。
下面这个颂是说三不护和三念住。
论曰：处众能伏说 远离二杂染 无护无忘失 摄御众归礼
释曰：此颂显示不护、念住。处众能伏说者，谓处大众能伏他说。以身业等及诸威仪皆无丑恶可须藏护，恐彼讥嫌，是故处众能伏他说，如是即明三种不护。远离二杂染者，谓恭敬听不恭敬听弟子众中善住念故，远离爱恚，如是即明三种念住。由此无护、无忘失故，能善摄御诸弟子众。
「处众能伏说者，谓处大众能伏他说」，这是第一句。在大众中可以降伏其他的那些人的说法，为什么呢？「以身业等及诸威仪皆无丑恶可须藏护，恐彼讥嫌，是故处众能伏说，如是即明三种不护。」佛的身口意三业跟他的威仪（身口意三业是总的，威仪是细的），这一切都没有一点点过失，不需要藏护起来怕人家讥嫌的。佛身口意随便做什麽动作，举头睁眼，都是合于律仪、合于威仪。所以其他的人，一点讥嫌也没有办法提出来的，不会生讥嫌。佛既然一切都如法，就可以降伏人家。你如果自己不如法，就不能降伏人家。
所以我们处众，要调伏大众，就要看看自己有没有过失。自己有过失，专门归咎于他人，说他不听话，怎麽怎麽调皮，这个效果就不会太好。自己一点过失也没有，下边不会太厉害，固然有些刚强难调的，还是会调皮的，但是对大部分来说，只要上面正，下面还是会听的。俗话也说：上梁不正，下梁就歪。所以说处众的时候，大众不听调伏，就要检查自己领众有没有过失，领众有过失，上梁不正，下梁不会正，决定是歪的。这是说佛自身没有过失，「能伏说」，其他的一切都能降伏。这就是三不护。
「远离二杂染者，谓恭敬听不恭敬听弟子众中善住念故，远离爱恚，如是即明三种念住。」这是三念住，就是前面说的，弟子恭敬也好不恭敬也好，他都住于「舍」，既没有爱，也没有恚。恭敬佛，照佛的话去做，也不特别的宠爱；不听佛的话，反对佛，甚至于背叛佛，也不生气。因爲佛看一切法都是空，如幻如化。有的人看电影会大哭一场，或者紧张得发抖。这个你自己想想看，你不是痴嘛？电影只是光在变化，根本没有东西，他要杀人，也没有真的把人杀掉，你怕什么呢？有一种宽荧幕电影，我是没有看过，据说火车开过来，就像砸到自己头上来一样的，哦，吓死了。这个吓啥东西呢？它是光的变化，跟你毫无关系。这是因爲众生有执著。佛就远离这些，你恭敬也好，不恭敬也好，我干我度众生的事情，恭敬不恭敬与我无关。这是你自己能不能得化的问题。你不恭敬，造罪，将来受苦；你恭敬了，如法而行，将来就能出离，能够得到殊胜的果。所以说远离爱恚两种杂染，这个就是三念住。
「由此无护、无忘失故，能善摄御诸弟子众。」「无护无忘失」，无忘失，一切不会忘失，无有误失，这里讲的主要是三不护、三念住。「摄御」，可以摄众，调御大众。这样子，要调御大众，就能够使大众调伏，都能够如愿。有这样功德的法身，我归命顶礼。
下面这个颂讲拔除习气。
论曰：遍一切行住 无非圆智事 一切时遍知 实义者归礼
释曰：此颂显示拔除习气。遍一切行住者，谓于聚落或于城邑，为乞食故，往返经行于树下等，身四威仪寂然而住。无非圆智事者，谓声闻等虽尽烦恼，犹有习气，随缚所作掉举等事。如彼尊者大目揵连，五百生中常作猕猴，由彼习气所随缚故，虽离烦恼，而闻乐时作猕猴跳踯。有一独觉，昔多生中曾作婬女，今余习故时庄饰面。如是等类非一切智所应作事，世尊皆无，是名如来不共功德。一切时遍知实义者者，非如外道掊刺拏等非是真实一切智者，故说如来是其实义一切智者。顺结颂法，故颠倒说。或此句义前后各别：一切时遍知者，此显佛是一切智者；实义者者，此显佛是有实义者，如人有杖说为杖者。
佛是一切习气都没有了，不要说烦恼，连习气都没有。
「遍一切行住者，谓于聚落或于城邑，为乞食故，往返经行于树下等，身四威仪寂然而住。」在聚落或城邑里，为乞食的缘故，「往返经行」，于树下坐，一切行住坐卧四威仪，「寂然而住」，佛无处不在定，「那伽常在定」，寂然而住，没有失误的时候。
「无非圆智事者，谓声闻等虽尽烦恼，犹有习气，随缚所作掉举等事。」佛所做的都是一切智所现的，以智爲前导，不会错的。声闻等，即使是证了四果阿罗汉，他的烦恼是尽了，却还有习气，习气未尽。「随缚所作掉举等事」，为习气所束缚，他做事时，有一些掉举的情况会出现。
这里举个例。「如彼尊者大目犍连，五百生中常做猕猴」，这个是过去的事情，大目犍连过去有五百世都作猴子。大家都知道，猴子就爱跳。「由彼习气所随缚故」，他烦恼是断了，但是猴子的习气还在，这个习气还把他系缚住。「虽离烦恼，而闻乐时作猕猴跳踯」，他烦恼是没有了，并没有起贪著音乐的心，但是当他听到音乐的时候，还会跟猴子一样跳起来。你说他爱听音乐，他也不爱听，烦恼已经断掉，但是由于这种习气，他听到音乐就跳起来，他也并没有这个「我要跳」的心，没有这个心，他自己就跳了，因爲五百世以来常作猴子，猴子爱跳，他还有这个习气。所以我们说歌舞伎乐是不要听了，也不起欢喜心。
还有一例，「有一独觉，昔多生中曾作淫女，今余习故时装饰面。」有一个独觉多生多世作过淫女，今生成男身了，而且成了独觉，但是过去的习气还在，经常要装饰面孔。
我们这里有没有啊？照镜子。镜子是要没收的，除非你脸上有疮了，或者自己要剃头剃须，那么看一看，人家剃就不要看了。自己剃的时候，看一看镜子，此外就不能看了。有的人有镜子，纠察师有权可以把它没收了，抽屉里或哪里看到有镜子的，都可以没收。出了家，管你沙弥也好，沙弥尼也好，比丘也好，比丘尼也好，纠察师都有权没收，不能看。这是淫女习气，你难道还想做淫女吗？这是不行的，出家了就好好修佛的行。
「如是等类非一切智所应作事，世尊皆无」，不是一切智人所应做的事，用智慧一照，就知道是不能做的事情。这一切行为佛都没有，而阿罗汉、独觉都会有。这就是佛的不共功德，佛的功德超过阿罗汉、独觉。
「一切时遍知实义者者，非如外道掊刺孥等非是真实一切智者」，这是解释最后两句颂的，有两个解释。这个掊刺孥就是一般人翻的是拔刺孥，是六师外道之一。那些外道他自己吹牛说自己是一切智者，实际上他智慧一点也没有，都是颠倒的，他不是真正的一切智者。「故说如来是其实义一切智者」，佛是真真实实的一切时遍知的一切智者。佛有这个功德，跟外道不一样，外道是自称的一切智。我们这里现在也很多，自称是什么救世主，自称是法王，这些不是真实的。要真实的嘛就对了，不真实嘛就不好了，这些都是大妄语。
这个颂为什么这样表达呢？「顺结颂法，故颠倒说。」这是印度的语法，这个颂词要结束了，话要倒过来说，「一切时遍知实义者」，真真实实的一切时遍知的一切智者，「实义者」本来是要摆前头的，因为作颂结束，要倒过来，摆在后头，这是印度的语法。玄奘法师直翻的，这是解释一下，这个「实义者」该放在前头，这是一个说法。
另外一个解释，「或此句义前后各别」，「实义」跟「一切智」两个分开讲。「一切时遍知者，此显佛是一切智者」，说佛是一切智者。「实义者者，此显佛是有实义者，如人有杖说爲杖者。」佛有实义，就是佛证到实义的。什么叫「实义者」呢？打个比方，有一个人有手杖，就叫他是杖者。佛是有实义的，就叫实义者。这是语法上打个比喻。佛有实义的，就是证到实义。前面是一切智，后面是有实义，两个分开讲也可以。
论曰：诸有情利乐 所作不过时 所作常无虚 无忘失归礼
释曰：此颂显示无忘失法。诸有情利乐所作不过时者，谓佛世尊若有所化，若于尔时应有所作，即便为彼即于尔时作所应作，终不失时。如有颂言：譬如大海水，奔潮必应时，佛哀愍众生，赴感常无失。所作常无虚者，谓佛所作不空无果。无忘失者，所作应时，常无忘失。
这个颂是讲无忘失法。「诸有情利乐所作不过时者，谓佛世尊若有所化，若于尔时应有所作，即便为彼即于尔时作所应作，终不失时。」一切有情的利乐，该做的时候绝不过时，不会误失时机。对于所化的有情，在这个时候，该怎么样教化就怎么教化，终不会错失时机。「譬如大海水，奔潮必应时，佛哀愍众生，赴感常无失。」海水涨潮退潮都有一定时间的。佛怜悯众生，他应众生的感而来救度众生，也不会失时，该度的时候就来度。
有的人经常说：「我那麽好，那麽辛苦，那麽用功，怎麽佛不睬我啊？不理我啊？好像还没感应。」你还是考察自己吧，你到底是不是那么好呢？你是不是那么诚心呢？如果诚心诚意求佛，恐怕不会没有感应的。佛是一切智者，已经证到法身，尽虚空遍法界，无所不在，怎么你这里就没有呢？你是真空地带，佛不来？不会。那么你要考察到底自己是不是真诚，你修法是不是诚心诚意。有的人说我皈依念了很多，没有感应，怎麽人家感应很大啊？我昨天就收了封信，他念皈依效果极好，他问我要不要再修了。这个效果有了就可以了，你要修其他的法也可以。效果好的人很多，有几封信我捡起来，但是我们也不公布，一公布嘛就自吹自擂。哦，你们这个法了不得，那麽感应，感应录都编出来了。好像自己赞叹自己，自赞毁他，不好。自赞就有毁他的意思：你们没有，我这里有那么多的感应，这个就毁他。所以我们也不宣传。但是，这个可以做个档案，以后那些没有信心的可以看看。你看他怎麽修的，感应那么大。
这里说佛不会失时。如果你修了没有感应的话，决定你本身没有修好，这个法是不会错的。你自己修得不对头，那不能怪法，更不能怪佛。有的人他自己搞得不对，到处碰壁，就怪佛，怪师长。那你自己想想，你这个烦恼太重，自己颠颠倒倒，错了对了都不清楚，你还修什麽行呢！
「所作常无虚者，谓佛所作不空无果。」这是第三句颂。佛不失时，该什麽时候就什麽时候去做，该做什麽就做什麽。做的时候会不会做错了，白做一趟？不会，「所作常无虚」。要麽不做，一做就见效，不会空无果的，不会虚。「虚」就是没有，徒劳无果。
「无忘失者，所作应时，常无忘失。」佛不会忘掉的。我们做事情，「啊呀，想起来了，昨天该怎麽的，今天忘掉了，赶快补」，来不及了。这凡夫就要忘失。佛从来不会忘，成了佛，当然不会忘失，一切功德圆满。
下边大悲。前面说大悲在后面要说。这里就讲大悲。
论曰：昼夜常六返 观一切世间 与大悲相应 利乐意归礼
释曰：此显大悲利益安乐意乐为体。此言大者，福智资粮圆满证故，令脱三苦为行相故，三界有情为所缘故，于诸有情心平等故，决定无有胜此者故。昼夜常六返观一切世间者，此显大悲所作业用。谓佛世尊于昼夜分各三时观一切世间，谁善法增谁善法减，谁善根熟谁根未熟，谁是堪受胜生法器，谁是堪受定胜法器，谁是佛乘器，谁是余乘器，如是等。
「此显大悲利益安乐意乐为体」，大悲以什么为体呢？利益安乐一切众生的意乐心为体。
大悲为什么叫大？「福智资粮圆满证故」，福德资粮、智慧资粮都修证圆满了，这个叫大。反过来说，声闻缘觉的资粮就不够，凡夫更不行。凡夫的悲都是带着我执的，对自己的孩子，再坏也是好的，很可怜，很好；对人家的就不会太好，甚至于妒忌。一妒忌的话，什么好都变了坏的。那这个不是真的悲心。真的悲心要有「无我」在里边。
「令脱三苦为行相故」，他已经证到了圆满的福德智慧资粮，他的行相是要一切众生脱离三苦。我们一般人可以帮助解脱一点苦苦：人家在受苦，我去帮助他一下，使他不苦；人家肚子很饿，给他吃个馒头，他不饿，解脱苦了；人家害病，给他医药治病，他病好了，也就对了。这是救苦苦。坏苦就没人去救了，他正在享受，哪个去救他呢？行苦更微细。菩萨却是要救坏苦、苦苦、行苦，都要救。尤其是行苦，看起来好像没什么，但是流转三界都是因爲行苦。这些都要救，这样纔叫大悲，单救「苦苦」不能叫大悲。
「三界有情为所缘故」，所缘的众生是三界一切有情，一个也不落下，都要救。救什么呢？苦苦、坏苦、行苦，这些都要救。这样纔叫大悲。
「于诸有情心平等故，决定无有胜此者故」，对一切有情平等，不会说：这个有情我可怜他，要救他，那个有情最坏，他苦，正好该他受苦。这个就不平等了。这样子以福德智慧资粮都圆满等几个原因，决定没有比这个大悲还要超胜的了。
「昼夜常六返观一切世间者，此显大悲所作业用」，大悲干什么事情呢？观苦。观音菩萨就是观世间的音声，哪里有苦哪里救。这个昼夜六时是随顺凡夫说的，昼夜各六时。我们说昼夜六时要在阿奢梨面前礼拜，昼夜六时要修定修什麽了，凡夫常用昼夜六时形容精进。观音菩萨观众生苦当然是无时不观，哪有昼夜六时定了时间观呢，不会。佛是无功用道，没有一个时间不在观苦。昼夜六时是顺了凡夫而这么说的。大悲的业用就观世间苦，有苦必救，所以说大悲观世音。观世音菩萨就是一切佛大悲的总集体，观音菩萨本来是佛，是正法明如来。佛的大悲集中在观音菩萨身上显现出来，叫观音菩萨。
「谓佛世尊于昼夜分各三时观一切众生，谁善法增谁善法减」等等，就是观众生的根器，帮他解脱苦恼，这是高层次的。而谁在受地狱苦，谁在受饿鬼苦，这是就一般凡夫来说的，是低层次的。这里讲菩萨道，是谈高层次的，是就修行来说的。世间上哪一个众生善法增的，可以这么度他；哪个善法退了，马上要帮他增上。善法减退，这个很危险。我们看到很精进很努力长时修行的老居士、老修行、老出家的，突然一下退了，退得很惨，救都没法救，他自己也不要人救，这是很危险的。「谁善根成熟」，那该度他；「谁善根未熟」，令他成熟。「谁是堪受胜生法器」，就是增上生，能够修增上生法的，就教他这一些法，也就是下士道。「谁是堪受定胜法器」，决定胜，那就是中上士道，就教他这些法。「谁是佛乘器」，他是大乘根器的，就教他成佛的法。「谁是余乘器」，声闻缘觉乘的，把他度了再说，慢慢转过来。昼夜六时地观「如是等」，实际上，无时无刻不在观。随顺凡夫的说法而说昼夜六时，表示很精进，不断地在观察。
论曰：由行及由证 由智及由业 于一切三乘 最胜者归礼
释曰：此显十八不共佛法。言由行者，此说行时一切事业，即是如来无有误失，乃至无有不择而舍。及由证者，即是住时六种无退，谓欲无退乃至第六解脱无退。言由智者，谓于三世无著无碍智见而转。及由业者，即是如来身语意业，智为前导，随智而转。于一切三乘最胜者者，此显佛于一切声闻及独觉乘最为殊胜，由与十八不共功德具相应故。
这是十八不共法。我们要回顾一下前面《无性释》讲的十八个法的文，「十八不共佛法者，谓不同义，是不共义。即诸如来无有误失」等等，说了很多。
十八个不共法，如果简单地说，第一，佛的身业是没有误失的；第二，口无误失；第三，没有忘失念；第四，无种种想；第五，无不定心的；第六，没有不经过智慧简择而舍的。这六个「由行」。「言由行者，此说行时一切事业，即是如来无有误失，乃至无有不择而舍」，前面六个是行动的时候一切都没有误失。
「及由证者，谓欲无退乃至第六解脱无退」，这是住的时候。修证的时候，六个无退，就是：第七欲无退，第八念无退，第九精进无退，第十定无退，十一慧无退，十二解脱无退。这六个无退是「由证」。
下面第二句，「由智及由业」。「由智者，于三世无著无碍智见而转。」从第十三个不共法开始，知过去世无碍、知现在世无碍、知未来世无碍，对三世一切法，智慧无碍，可以见到，毫无阻碍。阿罗汉就不行，八万大劫以外的就不知道。凡夫不要说前辈子，昨天的事情今天也不一定记得。今天早上说了什麽话，人家说你说了这个话。「啊？我没说啊！」自己都忘了说什麽话。这是知三世无碍。「及由业者，即是如来身语意业，智为前导，随智而转。」如来的身业随智慧行、口业随智慧行、意业随智慧行，这三个业总是随智慧而转，不是乱来的，先有智慧决定方向再走，不是乱走。我们烦恼一起来就乱走，烦恼起来什么都不顾，拿起铺盖就跑，跑的方向也没有，结果回家去，糟糕了，你好好比丘不当，回家去，就是没有智慧了。这是三业随智行。
「于一切三乘最胜者」，第四句。这就是说佛在声闻、缘觉、菩萨这三乘里边是最殊胜的，为什么呢？这十八个法只有佛纔有，声闻也好，缘觉也好，都没有这个十八不共法，所以叫不共，不共于声闻缘觉的，凡夫外道更谈不上。这是十八不共法。
下面是说一切相妙智性。
论曰：由三身至得 具相大菩提 一切处他疑 最胜者归礼
释曰：此颂显示一切相妙智性。一切行相皆正了知，名一切相妙智。此妙智体名一切相妙智性，即是一切所知境界，一切行相殊胜智体。言三身者，谓自性等，由此三身至得具相无垢无碍妙智自性大菩提果。言具相者，具一切相。有说无常等十六种行相名一切相，菩提用彼为先因故；有余复说即此及余一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无所得相，名一切相；有余复说非于此中说治所治诸品类相，然说一切义利圆满，如如意珠具一切相。我今观此一切相者，即是一切障断品类，所以者何？永断一切障品类故，谓断一切所知障品及断一切习气品故。又此具相大菩提者，即是正知一切境相，是故能断一切他疑。一切处者，一切世间他疑，即是所有人天一切疑惑，于此他疑皆悉能断。由此能断一切人天疑惑作用，显一切相妙智殊胜。
「一切行相皆正了知，名一切相妙智。」一切行相都能够正确地了知，不错地了知，叫一切相的妙智。「此妙智体名一切相妙智性，即是一切所知境界，一切行相殊胜智体。」这个妙智的体叫一切相妙智性。
「言三身者」，是自性身、受用身、变化身。由此三身而得具相的无垢无碍的妙智自性的大菩提果。
「具相」就是具一切相的。这「一切相」，无性菩萨就大做文章了。有的人认为这个「一切相」是无常苦空无我等十六行相。无常、苦、空、无我是苦谛四相，加上集谛四相、灭谛四相、道谛四相，成十六行相，叫一切相。「菩提用彼为先因故」，要修菩提，必定要先修这个十六行相。「有余复说，即此及余一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无所得相，名一切相。」又有人说，这个十六行相跟其他的一切法都是没有自性的，都是无生无灭、本来寂静、自性涅槃、无所得的，这个相叫一切相。还有的人说，「非于此中说治所治诸品类相，然说一切义利圆满，如如意珠具一切相。」你这里说的是能治所治，就是修行的方法，各式各样的品类，但一切相不是指这个。这个相是指一切义、利能够圆满的，跟如意宝珠一样，这个叫一切相。
但是无性菩萨说：照我看，一切相就是一切障断品类。什么叫一切障断品类呢？「所以者何？永断一切障品类故，谓断一切所知障品及断一切习气品故。」烦恼障就不说了，声闻缘觉也已断了，就是说所知障、习气全部断完，叫一切相。
「又此具相大菩提者，即是正知一切境相，是故能断一切他疑。」他能够正知一切境相，一切境都能够正确了知，其他一切人的疑惑都能断，所以说「能断一切他疑」。
什么叫一切处呢？「一切处者，一切世间他疑，即是所有人天一切疑惑，于此他疑皆悉能断。」一切世间三界里边，所有人天的一切疑惑都能断。
「由此能断一切人天疑惑作用，显一切相妙智殊胜。」因为能断一切人天的疑，一切相妙智的殊胜作用就在这个地方。这样殊胜的一切相妙智，这也是法身功德之一，我归命顶礼。
诸佛法身众德相应，这就说完了。下面，我们再回到世亲菩萨的解释。
丁二 六德相应
论曰：诸佛法身与如是等功德相应，复与所余自性、因、果、业、相应、转功德相应。是故应知诸佛法身无上功德。此中有二颂：
尊成实胜义 一切地皆出 至诸众生上 解脱诸有情
无尽无等德 相应现世间 及众会可见 非见人天等
释曰：诸佛法身与此所说四无量等功德相应，复与其余自性、因、果、业、相应、转功德相应。尊成实胜义者，此显诸佛法身自性，诸佛皆以成实胜义清净真如为自性故。一切地皆出者，此显其因，修一切地得成佛故。至诸众生上者，此显其果，诸有情中此最上故。解脱诸有情者，此显其业，以能无倒令诸有情得解脱故。无尽无等德相应者，此显相应，与其无尽无等功德共相应故。现世间可见者，此说变化身；及众会可见者，此说受用身；非见人天等者，此说自性身，诸人天等皆不能见。此显佛身三种差别，说名为转。
这是讲六德相应。前面讲的是总的法身相应，讲了很多功德相应，诸佛法身与前面说的如是等功德相应，「复与所余」，另外还有六个功德相应。哪六个呢？一自性，二因，三果，四业，五相应，六转。诸佛法身跟这六个功德又相应的。「是故应知诸佛法身无上功德」，除了前面那麽多的功德相应之外，还有六个要补充。所以说佛的法身功德是无上的，是最殊胜的。
有两个颂讲这六个功德相应。「尊成实胜义」，这是自性功德相应；「一切地皆出」，是因的功德；「至诸众生上」，是果；「解脱诸有情」，是业；「无尽无等德相应」，是相应；「现世间，及众会可见，非见人天等」，这是转。
「释曰：诸佛法身与此所说四无量等功德相应，复与其余自性、因、果、业、相应、转功德相应。」除了前面所讲的四无量等等功德相应之外，还有其他的，自性、因、果、业、相应、转，这六个功德相应。下面就一个个解释了。
「尊成实胜义者，此显诸佛法身自性，诸佛皆以成实胜义清净真如爲自性故。」此显佛的法身自性。「尊」就是释尊，成就什么真实殊胜的功德呢？「义」，就是「境」，这里是指清净的真如，就是他的自性。自性功德，就是证到真如相应。
「一切地皆出者，是显其因，修一切地得成佛故」，这是因，一切地都要超出，超出十地那就成佛了。因，就是要超出十地。「是显其因」，什么因呢？成实胜义的因。佛殊胜的功德（真如功德）是从十地出来的，十地都超越了，就圆满地证到了。
「至诸众生上者，此显其果，诸有情中此最上故。」前面第一个是佛的自性功德，它的果是什麽呢？在一切有情当中，包括声闻缘觉，这是最高的，再不能超过这个了。所以他的果是超过一切众生，最上的。
「解脱诸有情者，此显其业，以能无倒令诸有情得解脱故」，这是佛的业功德。
「无尽无等德相应者，此显相应，与其无尽无等功德共相应故。」与其无尽的无等的功德——十力、四无畏等等，共相应的。这个是相应。
「现世间可见者，此说变化身；及众会可见者，此说受用身；非见人天等者，此说自性身，诸人天等皆不能见。」这三个身都是「转」，这个「转」就是生起的意思，就是可以示现变化身，示现受用身，而佛的自性身是一切人天所见不到的。「现世间可见者」是变化身，释迦牟尼佛示现人间的时候，每个亲近佛的人都能看到，这是世间可见的，是变化身。「众会可见者」，在菩萨大众法会里边可见得到的，那就是受用身；不是登地菩萨就见不到的，声闻缘觉也见不到。而「自性身」是一切天人见不到的，自性身就是法身。佛的三身，种种差别就在这里。
第九卷到此完成，下面第十卷。
摄大乘论释卷第十
丙八 甚深
论曰：复次，诸佛法身甚深最甚深，此甚深相云何可见？此中有多颂。
释曰：于大乘中诸佛法身如甚深相，今当显示。以十二颂显示十二甚深之相。
佛的法身是甚深又甚深。声闻、缘觉已经是甚深了，佛还要深，所以说甚深最甚深。这个甚深相怎么样可见呢？这里从十二个方面用颂来讲，显示十二个甚深相，实际上无量无边。
丁一 生住业住甚深
论曰：佛无生为生 亦无住为住 诸事无功用 第四食为食
释曰：此中一颂，显示生、住、业、住甚深。佛无生为生者，显生甚深。以诸如来无业烦恼同诸凡愚所造作生，故名无生；然有与此相违之生，其相难了，名生甚深。亦无住为住者，显住甚深。无住涅槃以为住处，如是涅槃名住甚深。诸事无功用者，显业甚深，以诸如来无功用业，一切等故，名业甚深。第四食为食者，显住甚深，以佛所食是不清净依止住等四种食中第四食故。
这是第一个颂，显第一个甚深。「佛无生为生」，我们生就生了，而佛以无生作他的生，这就是甚深。无生嘛就不来了，而佛无生却还要生，这个是甚深。
「此中一颂，显示生、住、业、住甚深。」显示生的甚深、住的甚深、业的甚深、住的甚深。后面的「住」是饮食的住，前面的「住」是住在哪里的「住」。
「佛无生为生者，显生甚深。以诸如来无业烦恼同诸凡愚所造作生，故名无生」，第一个是显示生甚深。「凡」是凡夫，「愚」是二乘。二乘没有无余涅槃之前，还要受生。他们的生是因烦恼而感的，有烦恼就感得受生。佛从来不起烦恼，不造业，怎么感得生呢？所以说无生。「然有与此相违之生，其相难了，名生甚深。」无生，应该就不来了，但是有与这个相违的生，不是烦恼业感的生，跟由烦恼业而投生的生相违。大悲心起了，随诸有情，哪里该度的就度他。这个相是难了，是大悲智慧的甚深，这个就不可了知。这是生甚深，第一个。
第二，住的甚深，「亦无住为住者，显住甚深。无住涅槃以为住处，如是涅槃名住甚深。」佛住在哪里？无住涅槃以为住处，住在无住。这个话不是开玩笑吗？住就住，住在无住，怎么住呢？无住就不住，住在无住，这个就是甚深。无住涅槃是他住处。无住涅槃我们前面讲了很多，这里就不多讲。
第三，无功用甚深。「诸事无功用者，显业甚深，以诸如来无功用业，一切等故，名业甚深。」一切佛的无功用业都是一样，一切度生的事情不要加功用行，任运而起，不失时机地会做，这个也是甚深。我们做事情要经过考虑，经过讨论筹划，搞了半天，还可能会失败。而佛从不打算盘，也不起念头，任运而做，没一个不圆满，这是甚深。
第四，以第四食为食，显住甚深。这是住世的住，不是涅槃的住。什么叫第四食呢？这里要解释一下，「以佛所食是不清净依止住等四种食中第四食故」。食有四种，哪四种食呢？不是一般说的段食、触食、思食、识食，是另外四种。
四种食者，一不清净依止住食，谓段等四食，令欲缠有情不净依止而得住故。二净不净依止住食，谓触等三食，令色无色缠有情净不净依止而得住故。由此依止，已离下地诸烦恼故说名为净，未离上地诸烦恼故说名不净，是故名净不净依止。如是依止，由触、意思、识食而住，除其段食。三一向净依止住食，谓段等四食，令声闻等清净依止而得住故。四唯示现依止住食，谓即四食，诸佛示现受之得住。是故诸佛食此第四示现住食，为令能施诸有情类净信为因，福德增长。虽现受食，不作食事，如来食时，诸天受取，施佛意许诸余有情。由此因故，彼有情类速证菩提。如是一切，应知总说为一甚深。
「四种食者，一不清净依止住食，谓段等四食，令欲缠有情不净依止而得住故。」不清净依止住食，就是段食、思食、触食、识食。「欲缠有情」，欲界所缠缚的。欲界有情不净的身体依这四食而住，这就叫不清净的依止住食，就是段食、触食、思食、识食，这四种食。
「二净不净依止住食，谓触等三食」，净不净依止住食。欲界是不净，色界以上比欲界住清净，净不净的依止住食，除了段食（色界没有段食），其他的触食、思食、识食这三种食。「令色无色缠有情净不净依止而得住故。由此依止，已离下地诸烦恼故说名为净，未离上地诸烦恼故说名不净，是故名净不净依止。」色界、无色界有情又净又不净，为什么呢？下地的烦恼除掉了，例如说初禅，把欲界的烦恼除掉，所以叫净；但是二地以上还没有超出，相对于上面来说还是不净；乃至非想非非想，虽然下面八地的烦恼除掉，本地的烦恼这个不净还未除掉，所以说色界无色界有情都是净不净依止。这个色界、无色界所依的食没有段食，就是后边三个食，叫净不净依止住食。「如是依止，由触、意思、识食而住，除其段食」，依后三个食而住，因为上二界都是定界，定地的有情不用段食。
第三种，「一向净依止住食，谓段等四食，令声闻等清净依止而得住故」，这是一向清净，不是净不净。净不净是世间法，对上边说是不净，对下边说净。声闻缘觉出三界了，他的依止一向清净。他所住的食是什么呢？还是段等四食。声闻缘觉生在人间，还要吃段食。
第四种，「唯示现依止住食，谓即四食，诸佛示现受之得住。」第四种食是示现的，示现他的身体靠这个饮食而维持住的，这个食是示现的食，就是第四种食，也是段食、触食、思食、识食。但是佛并不是真的要吃，他是示现跟众生吃的相同的。
佛吃的食是第四种示现吃的食，为什么要示现吃食呢？「是故诸佛食此第四示现住食，为令能施诸有情类净信为因，福德增长」，佛受食就是使众生培福。福田嘛，众生供养佛饮食，他就能够得到福报，将来可以慢慢解脱。为令能施的有情净信为因，他自己有净心，要有供养，供养佛么佛就吃，吃了之后有情就福德增长，将来就可以慢慢引导到佛道上去。
「虽现受食，不作食事」，虽然示现吃，实际上没有吃。怎么没有吃？「如来食时，诸天受取，施佛意许诸余有情」，佛受的时候，好像吃了，实际上佛没吃，诸天拿去吃了。这个施佛的食是允许其他有情拿去吃的，因为佛不吃嘛。
「由此因故，彼有情类速证菩提」，因为这个原因，那些有情可以快快增福，证菩提。所以佛要示现吃，就是这个原因。
「如是一切，应知总说为一甚深」，这个四种，总的来说，就是甚深。这不是一般的，所以叫甚深。
下边世亲菩萨又特别地为每一种甚深说了十个因。这十个因，其他注解都没有提到的，有的也不一定好解释，人家都略掉了，但是我们既然要讲这个，也要把它大概地消一消。
又由十因，应知诸佛生无生相。一与愚痴不同法故，二与差别不同法故，三于摄受得自在故，四于住持得自在故，五于弃舍得自在故，六无二相故，七唯似光影故，八同幻化故，九住无住故，十成大事故。复由十因，应知如来不住生死及以涅槃。一非遍知故，二非永断故，三非修习故，四知非有性故，五无所得无分别故，六远离心故，七心证得故，八平等心故，九事不可得故，十可证得故。
「又由十因，应知诸佛生无生相」，佛的生，又生又无生，这是甚深。这个生无生相有十个因。「一与愚痴不同法故」，愚痴是烦恼，就是那些凡夫，愚痴没智慧的，他因烦恼造业感受生。佛跟他不一样，佛不是这样受生的。「二与差别不同法故」，差别，一切法的差别，我们前面说过自性差别，差别就是生无生、常无常等这两个边。佛远离二边，生就是无生，与这两个边不同。「三于摄受得自在故」，佛要摄受受生，是自在的，跟凡夫受生不一样。「四于住持得自在故」，佛要住多少时间，就能住多少时间，这是佛生的甚深。「五于弃舍得自在故」，佛要什么时候弃舍，就什么时候弃舍。要住多长就多长，要什么时候走就什么时候走，都自在。「六无二相故」，「生、无生」无二，没有二相。「七唯似光影故」，就是如幻如化的依他起性，不是遍计执著为实在的，而是跟光和影一样，没有实体的。「八同幻化故」，光影、幻化，这两种比喻，是一类的。「九住无住故」，住于无住，就不是生。「十成大事故」，虽然无生，但是他也可以示现生，成办广利众生的大事，所以非无生。
这个生是甚深：又不是生，又不是无生。这是十个因，由此说佛生无生的甚深。
另外十个因是说如来不住生死不住涅槃，那就是无住涅槃。
「一非遍知故，二非永断故，三非修习故」，学过俱舍的知道：遍知，九遍知；永断，把那些三界烦恼断掉。非遍知，一切法所知障断了，了知一切法自性本来是空，所以遍知也就是非遍知；烦恼就是涅槃，也不要永断，永断就是非永断；修习胜道也是非修习，修习跟非修习一样的，两个是无差别的。既然是非修习，那么涅槃也是非得非不得。我们在讲无住涅槃时候的那些意思可以套上去。「四知非有性故」，他知道本来没有自性的，一切法自性空。「五无所得无分别故」，一切法本来是无所得，也不可分别。生死也好，涅槃也好，都是分别，这些都没有。「六远离心故」，远离能知的心，所以不住涅槃。「七心证得故」，虽然这个心不可得，但是实际上是证得涅槃。这就是非不证得。「八平等心故」，生死就是涅槃，平等的，既不住生死，又不住涅槃。「九事不可得故」，生死涅槃这些事情，两边都不可得，那就不住生死不住涅槃。「十可证得故」，你说不可得，但是有人证，因为他确实是烦恼断掉，再也不受生死，是真的证到。涅槃非证非不证，就是这个意思，把前面无住涅槃的意思套上来，这个意思就可以会意到。
复由十因，应知诸佛无功用事而得成立。一妙断离故，二无所依故，三所作无功用故，四作者无功用故，五作业无功用故，六无所有无功用故，七本来无差别故，八所作已办故，九所作未办故，十纯熟修习一切法中得自在故。复由十因，应知诸佛实无所食而现受食。一示现以食住持身故，二令诸有情福增长故，三为欲示现有同法故，四为令随学正受用故，五为令随学廉俭行故，六为令发起精进行故，七为令成熟诸善根故，八为显自身无染著故，九为恭敬业助任持故，十为欲圆满本愿王故。
诸事无功用也由十个因来成立。
「一妙断离故」，一切障很善巧地断完了，那么他不要起功用了。「二无所依故」，报身、受用身还有个依止的身，法身是没有身依止，你加功用行，要依一个身体，身体都没有了，怎么加功用行呢？「三所作无功用故，四作者无功用故，五作业无功用故」，佛所做的一切都是没有功用的，不需加功用行的，八地以后就行了。所作的事情无功用，能作的人也无功用，所作的业也无功用，就是三轮体空。「六无所有无功用故」，这个「无所有」也是无功用，就是「空」也空掉的意思。「七本来无差别故」，一切法本来没有差别，功用也好，无功用也好，不二。「八所作已办故」，佛一切功德都圆满了，当然不要加功用。「九所作未办故」，前面讲自身的事成办了，这里讲度众生的事情做不完，尽未来际都要做下去。「十纯熟修习一切法中得自在故」，佛修一切法已经到了最高的圆满点了，都纯熟了，就像能闭着眼睛背书一样，已经得到最大的自在，不要下功用了。
那就是说，无功用行而成就一切利乐众生的事情，由这十个因相来说明。
最后，有十个因相来说明佛虽然没有吃而示现受食。
「一示现以食住持身故」，佛生在这个世间上要跟世间人相同，否则外道就会造一些谣：佛是不吃饭，是什么天魔鬼怪变化出来的。所以佛跟大家一样，示现受食。「二令诸有情福增长故」，受食嘛，佛是福田，你供养他，就增长福报。「三为欲示现有同法故」，示现跟世间上的凡夫相同，凡夫吃饭，佛也一样吃饭，是同法。「四为令随学正受用故」，可以令佛弟子学习佛如法受用饮食。世间上的人乱吃，吃的时间不定的，吃的威仪也没有，想吃什么就吃什么。佛就示现给大家看，该怎么吃，如法受用。「五为令随学廉俭行故」，令弟子学习佛生活简单朴素，饮食是乞食，不要铺张浪费，烧了煮了搞了半天，为了一顿饭花了很多时间。「六为令发起精进行故」，日中一食，这样，你多下来时间干啥呢？就是要精进修行。「七为令成熟善根故」，你能修行，善根就成熟。「八为显自身无染著故」，乞食，随得饮食便生喜足，给什么都喜足，拿起吃就好了，没有染著，没有贪心。我们吃东西，总是想着大寮里今天吃什么，好的很高兴；不好的，眉头皱起来。以前很多地方授戒，戒堂里边都在传，今天什么斋什么斋之类的小道消息。今天吃包子，哇，高兴了；今天吃什么，哎呀！不好吃。这些就是染著。那么乞食，随得饮食就吃了，没什麽染著的。「九为恭敬业助任持故」，恭敬业乞食，除骄慢。乞来的食维持我们的生命，不是要贪那个味道。「十为令圆满本愿王故」，有了饮食，我们可以圆满成佛的大愿；不吃，就不能维持身体，不能修行，不能圆满这个愿。
由这十个原因，所以说，要示现受用饮食。
丁二 安立数业甚深
论曰：无异亦无量 无数量一业 不坚业坚业 诸佛具三身
释曰：此颂显示安立、数、业甚深。无异亦无量者，显安立甚深。诸佛法身无差别故，说名无异；无量依止现等觉故，说名无量。无数量一业者，显数甚深。佛虽无量而同一业，是故甚深。不坚业坚业诸佛具三身者，谓诸如来三身相应。其受用身事业坚住，其变化身业不坚住，如是事业名为甚深。
「此颂显示安立、数、业甚深」，这个颂显示三个甚深：安立甚深、数甚深、业甚深。
「无异亦无量者，显安立甚深」，这是安立甚深。「诸佛法身无差别故，说名无异；无量依止现等觉故，说名无量。」一切佛都是同一法身，没有差别，这是无异。但是成佛所依止的身体不是一个，这个什么人什么菩萨，他成佛，在这个世间或那个世间，那些不同的菩萨成佛，这个成佛依止的身是无量无边的，所以说无量。那么从法身来说是无异，而从成佛依止的身体来说，又是无量。这个是安立甚深。
「无数量一业者，显数甚深。佛虽无量而同一业，是故甚深。」这是数的甚深。佛虽无量，而做的事业却是一个，都是利他、度脱众生。这是数的甚深。
「不坚业坚业诸佛具三身者，谓诸如来三身相应。」佛有三身，他做的事业有坚业，有不坚业。「其受用身事业坚住，其变化身业不坚住，如是事业名为甚深。」受用身的事业是坚住的，是为登地以上菩萨示现的；变化身为二乘和凡夫示现的，是不坚住的。这叫事业的甚深。关于坚不坚业，无性菩萨的注解跟世亲菩萨的有差异，我们采取世亲的。
丁三 现等觉甚深
论曰：现等觉非有 一切觉非无 一一念无量 有非有所显
释曰：此颂显示现等觉甚深。现等觉非有者，补特伽罗、法非有故。一切觉非无者，由假名理说一切佛现等觉故。云何知佛现等正觉？谓一一念无量佛故，此即显示一一念中有无量佛现等正觉。有非有所显者，此显真如是有非有，诸佛是此真如所显。
这个颂显示现等觉的甚深。「现等觉非有者，补特伽罗、法非有故。」一切有情自性空，既然没有你我他，哪个来成佛？那就是说现等觉者是没有的。
「一切觉非无者，由假名理说一切佛现等觉故」，从假名安立上说，一切佛成佛，这个也不能说没有。从补特伽罗无我方面看，补特伽罗都没有，是什么人成佛呢？现正觉是没有。但是从假名安立的道理来看，成佛的人也很多，也不能说没有。
「云何知佛现等正觉？」你说一切佛都来成正觉，这如何显示呢？「一一念无量佛故」，一一念中有无量的佛在成佛。他方世界到处有，每一个念，刹那刹那中都会有。这是说成佛是有，不能说没有。
「有非有所显者，此显真如是有非有，诸佛是此真如所显。」这里我们把无性的解释稍微引一点。他说：「有非有所显者，谓诸如来是有非有空性所显成尊位故。」证到有非有的空性（就是真如），诸佛是由证真如纔显的，所以说有非有所显。这就是成佛的甚深。
丁四 离欲甚深
论曰：非染非离染 由欲得出离 了知欲无欲 悟入欲法性
释曰：此颂显示离欲甚深。非染非离染者，贪欲无故，说名非染；以无染故，离染亦无。所以者何？贪染若有，可有离染；染既是无，故无离染。由欲得出离者，由伏断贪缠，留贪随眠故得究竟出离；若不留随眠，应同声闻等入般涅槃故。了知欲无欲悟入欲法性者，了知遍计所执贪欲无贪欲性，即能悟入欲法真如。
这里，如果我们照这个颂词讲也很好，也没有什么要加的。不过，这里有一个问题，即菩萨留惑润生，菩萨投生度众生，还要留一个「尾巴」，就是说烦恼现行是断掉了，烦恼的随眠种子还是要留一点，这么还可以受生；否则种子断了，跟声闻缘觉一样，就不能再受生。唯识里面有这么一个东西，而中观里头就认为这个不需要。这里我们还是照唯识宗讲。
「此颂显示离欲甚深」，这个离欲也有很深的道理在里边。
「非染非离染者，贪欲无故，说名非染」，贪欲即是涅槃，淫怒痴就是戒定慧，贪欲是没有的，遍计所执嘛，它本身是没有的，故说非染。这个贪欲是染污，它是无体的，叫非染。「以无染故，离染亦无」，既然染都没有，那么离染，离啥东西？我们经常听说，有人说自己舍戒了，你先问问他：你得到戒体没有？戒体都没有得到，你舍什么戒啊？根本没有舍。你本来就没有，你舍什么？有的人受戒是多人一坛的，那他根本没有得戒体，他舍什么戒啊？谈不上。同样，有欲纔可离，你欲染都没有，离什么？根本无所谓离染，所以说非染非离染。「所以者何？贪染若有，可有离染；染既是无，故无离染。」离什么染呢？不要离，离染也成了空话。
「由欲得出离者，由伏断贪缠，留贪随眠故得究竟出离」，虽说染也好离染也好都谈不上，可是你要出离，还要靠一个欲，还要利用这个贪欲的烦恼种子。先伏后断，伏是把它降伏，使它不能起作用；断，使它再也不能生。你要留一个贪欲的种子，为什么？好去受生嘛。「若不留随眠，应同声闻等入涅槃故」，假如三界随眠，你也把它断掉，跟声闻缘觉一样，证无余涅槃去了，那你成佛的究竟大涅槃就证不到。我们要知道，这是唯识的说法，虽然唯识也不都是这样说的，《摄大乘论》是这个说法。因为你要究竟出离，你还得要度众生；不度众生，像声闻那样，就不是究竟出离。所以说这个贪欲的随眠还得要留下。
「了知欲无欲悟入欲法性者，了知遍计所执贪欲无贪欲性，即能悟入欲法真如。」了知遍计所执的贪欲本来是无体的，当下就是圆成实，就是无欲性。你知道欲就是无欲的话，那你就悟入法性（真如）。圆成实性悟到了之后，欲本来是无欲，生死就是涅槃，烦恼就是菩提。这是离欲的甚深，声闻缘觉达不到这个要求。
丁五 断蕴甚深
论曰：诸佛过诸蕴 安住诸蕴中 与彼非一异 不舍而善寂
释曰：此颂显示断蕴甚深。诸佛过诸蕴安住诸蕴中者，谓诸如来超过色等五种取蕴，住无所得法性蕴中。与彼非一异者，虽已舍遍计所执诸蕴，而与彼非异，以即安住彼法性故；亦复不一，若是一者，遍计所执应同法性，成清净境。不舍而善寂者，谓不弃舍圆成实蕴，即是妙善涅槃体故。
这个颂显示断蕴甚深。我们的身是五蕴身。声闻缘觉证了涅槃，这个五蕴身就舍掉了。而佛断五蕴，有甚深道理在里边，跟声闻缘觉不一样，断是要断，但是他还是要用。
「诸佛过诸蕴安住诸蕴中者，谓诸如来超过色等五种取蕴，住无所得法性蕴中。」色受想行识这五取蕴（有烦恼叫取蕴）是有漏的。这有漏的五取蕴是生死流转的，佛当然早就超过，但是佛还是安住在无所得的法性蕴里边。
「与彼非一异者，虽已舍遍计所执诸蕴，而与彼非异，以即安住彼法性故。」遍计所执诸蕴（五取蕴）已经舍掉了，这个蕴的法性就是圆成实性。遍计所执五蕴跟这个蕴的法性，一个是法，一个是法性，不是一，也不是异，不是绝对没有关系。「以即安住彼法性故」，你就住在遍计所执这个法的法性上边，即圆成实性，而不是住在遍计所执的这个法上边。遍计所执去掉了，当下就是圆成实性了。「亦复不一，若是一者，遍计所执应同法性，成清净境。」法跟法性，不异也不一：一个是法，一个是法性；一个是染污的，一个是清净的。所以不能是一。但是它们又是有一定的关系，这个就是它的法性，不能说与它无关。假如你说它们是一个东西，那遍计所执跟圆成实成了一个，都是清净，那当然不是一个。所以说「与彼非一异」，既不是一，又不是异。
「不舍而善寂者，谓不弃舍圆成实蕴，即是妙善涅槃体故。」遍计所执的五取蕴都舍掉，但是跟它不一不异的圆成实性的蕴还是保留，不舍弃的。既不舍弃，却又善寂，在妙善的涅槃体里边，不像五取蕴是燥动的，不安静的，它是善寂的，妙善的、寂静的。
这就是蕴的甚深。你说断了，法性的蕴没断，佛还要用这个法性的蕴去度众生。你说不断，它跟遍计所执的五取蕴截然不同，一个是清净的，一个是染污的。这就是断蕴的甚深。（第三十八讲完）