〔印〕世亲菩萨 造论
〔唐〕玄奘大师 翻译
智敏上师 讲解
《唯识二十论》，世亲菩萨的原著是纲领性的，而窥基法师的批注很深广。我们学论，学得太细了，到底主要讲什么，可能会忘掉。那么现在我们把它提提纲，粗略地学习一下。大家看《唯识二十论》原文，即没有窥基法师批注的那些文。
安立大乘三界唯识，以契经说，三界唯心。心意识了，名之差别；此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相应。内识生时，似外境现，如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义。
这部论，大科只有两个。第一个是「乙一 正辨本宗，破计释难」。又分二科：一科是「正辨本宗」，唯识宗的主张在哪里，宗旨到底是什么，这一科就是从这「安立大乘三界唯识」开始；而另一科「破计释难」，有七个问难，从「即于此义，有设难言」开始。
第二个是「乙二 结己所造，叹深推佛」，即论文最后很简单的那两句话：「我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。」世亲菩萨很谦虚，说我已尽自己力量，仍造得很不够，佛的甚深意，我还想不到，只有佛纔知道。
这两个大科，一个是说自己的本宗、解释外难；一个是赞叹佛，唯识理趣甚深难思，只有佛纔能知道一切。
第一科（丙一初立论宗，大乘三界唯识无境）开门见山，「安立大乘三界唯识」，唯识宗是大乘的宗派，以「三界唯识」为自己的宗见。三界（欲界、色界、无色界）只有识，没有其他的外境；一切都是识变的，没有离识以外的客观东西；除了识或者跟识有关的心所法（虽然不是心王，但跟识是相应的、分不开的）之外，其他是没有的。三界唯识。有人就说，「我有识，那么他的识不是属于识以外了吗？」想要成立识以外有东西。但是那还是识，「三界唯识」不是说只有一个识，识是很多的。离开识之外，还有什么？没有了，只有识。你说有真如，真如是识的性，也没有离开识。
「三界唯识」是有依据的，「以契经说，三界唯心」，因为佛经说三界唯心，是根据佛说的，不是我们自己编造出来的。佛说「三界唯心」，而你却说「三界唯识」，心跟识怎么划等号？他解释说：「心意识了，名之差别。」心、意、识、了，这几个名字上有差别，而体是一。这个以前都讲过。先解决唯心与唯识的问题，心、意、识、了别，名字有差别，体是一样的。所以，说唯识也好、说唯心也好，都是一样的；我们说的唯识就是经上说的唯心，两者没有差别。
又问：你说三界唯心，这个心所法不是心，它在不在唯识里头？答：「此中说心，意兼心所。」我们说的「心」，也包含心所法，因为心、心所法是相应的、不可拆开的。「唯识」的「唯」，「唯遮外境，不遣相应」，心所法是跟心相应的法，所以并没有排除它；要排除的是外境，离开识以外，没有客观的实在的境。「三界唯识」就是遮离识以外有实在的境，心所法跟心相应，并不排除。
什么叫唯识？「内识生时，似外境现」，这个内识不在外（「内」是对「外」而言，因为要排斥外，所以说这个识是内识，不是外识），内识生的时候，有见相二分。现出来的这个相分，好像是在外边一样，我们执著它是外边。「似外境现」，这个本来是内识的相分，像外境一样显现出来。
举一个喻，这可以让你很清楚地知道。「如有眩翳，见发、蝇等」，眼睛有毛病的人看到空中有头发有苍蝇，这个头发、苍蝇并不在外，就在眼睛里边，是眼睛有毛病看出来的东西，并不是外边空中有那些东西。同样，识里边现的相分——山河大地，好像是外边有那些东西，实际上是在识里边的，所以说「似外境现」。「似外」不是真的「外」，好像是在外边，实际是在内识里边。只是搞错了，认为是在外边，这个叫「似外」。
到此为止，把唯识道理安立好了，这是第一科。下面第二科（丙二 释外所征，广破异执）一共有七个问难。我们先看科判。
第一个难，「丁一 释小乘、外道四事难境无，却征实境执」。小乘、外道以四个事情来难唯识无境的道理。论主先解释，然后反过来，返破他们实执的外境是没有的，破极微、外色多体、一体等等。这个问难最长，共有十四个颂，「初六颂四事问答外境无，次三颂释外所引有色等教为证不成，后五颂返破外人外境非实有」。
第二个难，「丁二 释小乘等以现量证境有，返破忆持执」。从论文长行「诸法由量刊定有无」以下，说第二个问难。有一颂半——「现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量。如说似境识，从此生忆念」，破小乘等以现量证明外境实有。
第三个难，「丁三 释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」。从长行「若如梦中虽无实境」以下，说这个问难。有半颂：「未觉不能知，梦所见非有」。小乘、外道问，你说梦里边只有识、没有境，这个梦醒过来时就知道，确实是没有梦境，但是我们现实的这个世界，你说它也是没有的，你怎么知道？如果说跟做梦一样，我们应当知道这个世界跟梦醒过来时一样，知道它也是假的，但是我们现在没有知道它是假的，你说的这个话就靠不住了。
第四个难，「丁四 释外难二识成决定，外境非无失」。从长行「若诸有情由自相续」开始，也有半颂：「展转增上力，二识成决定」。
第五个问难，「丁五 释外难梦觉心无异，无造行果差失」。从长行「若如梦中境虽无实」开始，也有半颂——「心由睡眠坏，梦觉果不同」。外人问：梦里造业不感果，清醒时造业要感果，为什么？既然都是没有境的，为什么一个不感果、一个要感果？
第六个难，「丁六 释外难无境杀无罪，返诘他宗失」。从长行「若唯有识，无身语等」下，外人问：若说没有外境，那么造了杀害等等的事情应该没有罪，但是为什么造了杀业还有罪？有两个颂——「由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。弹咤迦等空，云何由仙忿；意罚为大罪，此复云何成。」
第七个难，「丁七 释外难不照他心智，识不成失」。如果没有外境，「他心智」就不能成立；因为「他心智」能知他人心，他人心是在你的识以外，如果没有这个境，你怎么能知他心？从长行「若唯有识，诸他心智知他心不」开始，有一个颂——「他心智云何，知境不如实？如知自心智，不知如佛境。」
一共七个难。后边的几个，很快就能讲了，而第一个难却用了很长的篇幅（分成四科：戊一、戊二、戊三、戊四）。
我们再回过来看一看第一个难。「此中都无所少分实义」，唯识宗主张，一切都是内识变的；看到的外境，好像现了外境，却都不是实在的，一点实在性也没有，都是识自己变的。就像空中的头发、苍蝇一样，是眼睛花了纔变出来的；实际上，空中没有半点头发，没有半个苍蝇，「少分实义」都没有！
唯识宗把这个道理讲完之后，小乘、外道就以四个事情来难唯识：你们说唯识无境，依我们看，这是不成立的。以下是「戊一 小乘、外道四事难境无，证知非唯识」的内容。
即于此义，有设难言。颂曰：
若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。
「即于此义，有设难言」，针对我们所说的唯识道理，有人问难，即第一个颂。「若识无实境」，假使只有识、没有实境，就有下面几个讲不通的事情，「即处时决定」，处决定不应成立，时决定也不应成立，「相续不决定」也不应成立，「作用不应成」，作用也没有了。假如说只有识没有外境，就有这么四件事情讲不通。这个颂就把四个难都摄在里边了，下面的长行解释这个颂。
论曰：此说何义？若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，何因此识，有处得生，非一切处？何故此处，有时识起，非一切时？同一处、时有多相续，何不决定随一识生？如眩翳人，见发蝇等，非无眩翳有此识生。复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用；余发等物，其用非无？若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成。
「此说何义」，这个颂是什么意思？「若离识实有色等外法」，假使离开了识以外实在有的那些色等外法，「色等识生，不缘色等」，色等识生的时候，并不缘那些离开识之外实在有的外法，这样，过失就来了：「何因此识，有处得生，非一切处」？为什么这个识，有的地方能生，有的地方就不能生？跑到陜西终南山那个地方，眼识就能看到终南山；离开了陜西，这个眼识就看不到终南山。依小乘、外道的说法，终南山是实在有的，你在那个地方就能看到，不在那个地方就看不到；如果说终南山就在识里边，那应该是你的识要看就能看到，不看就看不到，可实际情况是一定要跑到终南山那个地方纔能看到。所以他们问：「何因此识，有处得生，非一切处？」这个「处所决定」不能成立。这是第一个问题。
「何故此处，有时识起，非一切时？」为什么就在这个地方，某一时间识能生起，另一时间识就不生？假使你在终南山，住在房间里，这个山还是看不到的；离开房间到了外面的时候纔能看到。假使说终南山就在你的识里边，那应该是要看就能看，什么时候都能看，为什么一定要某个时候纔能看到，某个时候就看不到呢？夜里跑出去，漆黑一片，看不到；天亮了纔看到。如果就在识里边，那不要等外边的这个客观外境，什么时候都能看。这是第二个问题：为什么这个识有时生起来，而不是一切时都能生起来？
第三个问题：「同一处时，有多相续，何不决定随一识生？」同一个地方，同一个时间，有很多的相续（有情），应当一个人看到，余有情应一定看不到。「如眩翳人见发、蝇等，非无眩翳有此识生」，就像眼睛有毛病的人看到天上有苍蝇，眼睛没有毛病的人就看不到那些苍蝇。若外境是假的，则各人所见应有差别，而实际情况是同一时、同一处，人人看到的都一样。你说是识变的，这个不对头！
第四个问题：「复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用；梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用；寻香城等，无城等用；余发等物，其用非无？」举了很多例。如果一切法都是由识变的，没有客观实在的外境，就有问题：梦里边你吃了很多饮食，醒过来时还是饿的；梦里边刀杖打在你身上，醒过来一看，皮肤一点也没有损坏；梦里边吃了毒药，醒过来一看，你还是活的；梦里边穿上了很多衣服，醒过来一看，一件也没有。这些表明，这个识变的东西是没有作用的。
不但梦中如此，「寻香城」，就是海市蜃楼，它没有城市的作用；如果你要跑进去住，就会掉到海里去了！这个是空中楼阁，是如幻的显现，没有作用的。
「余发等物，其用非无」，其余的，不是眼有眩翳看到的那些头发，有用处。头发能打结，能够作各式各样的用途；现代的人养头发，美发、美容等等；头发还可以做东西，水泥掺入头发就非常牢固。它有这些作用，但是你们识变的那些东西就没有这个作用。所以，你说离开识之外没有其他东西，这个话是讲不通的！
「若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成」，如果照你这么说，一切法只有内识变的似外境生，识外没有实在的外境，那么就有问题：定处、定时、相续不定、有作用的对象等等，这些都成问题，都不能成立。
这是外难，下面是论主回答（戊二 释四难非理，故知是唯识）。
非皆不成。颂曰：
处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。
「非皆不成」，并不是不能成立，可以成立的！怎么成立呢？以这个颂来回答。「处、时定如梦」，梦里边，某个地方看见村落城市、男女欢乐，某个地方又看不到。虽然没有外境，也不是到处都看到，而是某些地方看到，某些地方看不到。有的时候你做这个梦，有的时候你做那个梦，梦里边看到的东西，也不是什么时候都能看到，也是有时间性的。
「身不定如鬼，同见脓河等」，假使共业所感，那看到的就是一样。天、人、鬼看同一条河水，天看到的是琉璃，人看到的是河水，鬼看到的却是脓河，这表明脓河是不实在的；如果是实在的脓河，为什么天看是琉璃、人看是水？所以脓河是不实在的。但是所有的饿鬼都看到的都是「脓河」，并不是有的饿鬼看到，有的饿鬼看不到。你说「相续不决定」不能成立，也不对，是可以成立的。「如梦损有用」，你说识变的东西没有作用，也不尽然。梦里边有损失精血，也有作用。这就证明，你们难说若唯识无外境，这四个事情就不能成立，那是不对的。这些事情还是能成立，并不是不可能。
论曰：如梦，意说如梦所见。谓如梦中，虽无实境，而或有处见有村园男女等物，非一切处。即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。由此虽无离识实境，而处、时定，非不得成。
「如梦，意说如梦所见」，这是解释颂第一句「处、时定如梦」里的「如梦」。「如梦」不是指其他，而是指梦中所见的东西。
「谓如梦中，虽无实境」，大家都知道，你在梦中看到山河大地等各种各样的东西，人物、老虎、狮子等等，做恶梦的时候还会乱叫，但是旁边的人看到你还在睡觉，什么东西也没有，你喊什么呢？
「而或有处，见有村园男女等物，非一切处」，外人难说，没有实境的东西，不应当在某一地方看不到，因为都是心里变的，应当什么地方都能看到。论主回答说，那不一定！梦里边的境界是识变的，但也不是什么地方都能看到。我们做梦的时候，某个地方有声音，看到花园、男女等物，但在另个地方就没有，而是有另外的境界显现。梦境虽然是不实在的，但也不是一切处都能梦见，还是有某些地方没有梦见。你们说「处定」不能成立，显然是不对的，我们说能成立！
「即于是处，或时见有彼村园等，非一切时」，就在梦境里的那个地方，有的时候看到有村园等，有的时候看不到有村园；在终南山地区，你在房间里的时候就看不到，跑出外面去就能看到，并不是任何时间里都能看到。你们说「时定」不能成立，也不对，时间决定也能成立。
「由此虽无离识实境，而处、时定，非不得成」，虽然没有离开识之外的客观实在的外境，但是「处定」、「时定」，并不是不能成立，用「如梦」一个喻就能证明。你们的问难是「不遍」的。如果你说一句话，没有例外的，那么你这个话就见效了，我们说的只有内识没有外境的这个主张就被你破掉，但是现在你说的话是有例外的，我们用「如梦」一个喻就把你的问难破掉了。这样，只有识没有外境（唯识无境）的这个主张当然不能被推翻，为什么？你说的话没有普遍性（不遍）。这就把时定、处定的问难破掉了。
说如鬼言，显如饿鬼。河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河，非于此中，定唯一见。等言，显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。由此虽无离识实境，而多相续不定义成。
下面说相续不定。先解释第二句颂「身不定如鬼」里边的「如鬼」两个字，他讲得很仔细。「说如鬼言，显如饿鬼」，「如鬼」是什么意思？「显如饿鬼」，说「如鬼」这个话，说明就像饿鬼那样「同见脓河等」。
什么叫「脓河」？「河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。」河里边充满了脓水，就叫「脓河」。他打个比喻，举一个在印度都经常碰到的事情，印度人街上卖酥油，一个装满酥油的瓶，他们叫卖酥瓶，实际上这个「卖酥瓶」就是「卖充满酥油的瓶」，亦即「卖满瓶的酥油」。「酥瓶」就是装满酥油的瓶，装满了当然不会只卖给你半瓶，也不是仅仅卖给你这个装过酥油的瓶子，所以「卖酥瓶」就是「卖满罐的酥油」，满罐的酥油、满瓶的酥油，意思是一样的。这个「脓河」，也就是装满脓水的河，跟这个「酥瓶」是一样的，亦即满河的脓水。
「谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河」，由于共业所感，这些饿鬼在一个地方结集的时候，都能够看到「脓河」。假使他们都集在河边，这条河，他们看到的都是脓河，不会说有的饿鬼看到脓河、有的饿鬼看到不是脓河。因为他们共业所感，大家的业是一样的。你说若是识变的，应当跟眼花那样，有的看到头发、有的看不到头发，我们说不一定，就像饿鬼，虽然这个脓河是不实在的，但是他们看到的都是脓河，并非所见各异。
「非于此中，定唯一见」，并不是说只有某些饿鬼看到脓河，就像眼睛花的人能看到发蝇，眼睛不花的人就看不到发蝇，并非如此，都看到脓河，好像是客观实际的一样。
「等言，显示或见粪等，及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。」
「同见脓河等」里的「等」字，表示除了前面讲的看见脓河之外，还有「或见粪等」，或者看到的是粪便、屎尿，「及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食」，或者还看到有情拿着刀杖守护，不给他们吃。因为饿鬼饿狠了，哪怕脓河也要吃，大粪也要吃，但是又见到有鬼卒拿着刀杖守卫，不给他们吃。这是解释「等」字。同样地都看到那个境，见到浓河、还看到有鬼卒在旁边守着不给他们吃；并不是有些饿鬼看到，有些饿鬼看不到，而是大家都看到脓河等。
「由此虽无离识实境，而多相续不定义成」，由此可知，虽然没有离开识的实在外境，但是「多相续不定」的道理是可以成立的。不一定是有的看到，有的不看到，而是都能看到。「相续不定」就是大家都能看到，不是说某些看到、某些看不到。这个道理，你们说不能成立，其实也能成立。
又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用。由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。
接下来说「有作用」的问题。「又如梦中，境虽无实」，就像梦中的境界，梦中所见的境界，虽然是不实在的，但是也有作用，「而有损失精血等用」。当然这个不是絶对的，前面说过，「梦中所得饮食刀杖毒药衣等，无饮等用」，梦中吃的饮食等等，那是吃不饱、不会饱的，这个是没有作用的。但是也不能据此就说，梦中什么作用都不会起。那不是普遍性的，有例外的。既然有例外，那么我们的唯识道理当然可以是这个例外，所以也不能排除唯识。梦里边的例外尚且排除不了，唯识怎么能够排除？梦里边，虽然没有实境，但是损失精血的事情还是有的。
「由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成」，你说若离开识没有实境，作用就没有了，那不尽然！在梦中，有时候梦到穿了衣服不暖和，但是有的时候还是有作用的。「有作用」的道理，你说不能成立，也不尽然。「如是且依别别譬喻」，这是用不同的譬喻，各别地把四个难破掉，「显处定等四义得成」。
到这里，就把四个外难破掉了。下面再以一个总的喻来破。
复次，颂曰：
一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。
论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情，同业异熟增上力故，同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山物等，来至其所，为逼害事。由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。
以一个譬喻来把四个外难都解决掉。「一切」，指他们的四个难，用「如地狱」这么一个喻，可以把四个外难都破掉，四个道理都讲得通。「应知此中一地狱喻」，前面每一个难各用一个比喻来破，现在用一个地狱喻来总破，「显处定等一切皆成」，你说四个道理不能成立，现在举这一个喻，「一切」，包括你那四个难，处定、时定等等道理，都能够成立。「如地狱言」，大家仔细看看，世亲菩萨作的这个长行解释得很仔细。颂里边的「如地狱」三个字是什么意思？「显在地狱受逼害苦诸有情类」。「如地狱」，不是指地狱的地方，也不是指地狱的时间，而是指地狱里边受逼害苦的这一类有情，叫「如地狱」。
「谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，而彼有情，同业异熟增上力故，同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山物等，来至其所，为逼害事」，颂里边「同见狱卒等，能为逼害事」说的就是这些内容。「同见狱卒等」，这个「等」就是「等」那些狗（乌驳狗）、乌（铁巂，铁嘴鸟）、铁山（羝羊山）等物，地狱里受苦的那些有情都看到这些东西，「来至其所，为逼害事」。对地狱里边受苦的有情来说，虽然地狱里边没有实在的有情数摄的狱卒等事情，就是属于有情的那些狱卒等物是没有的。那些狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等物，都不是真的有情，都是无情变的；但是对地狱里受苦的那些众生来说，因为他们的共业而感的异熟果、增上果的力量，使他们在同一个地方、同一时间，大家都看到那些狱卒、乌驳狗、铁嘴乌、羝羊山等等，来做迫害的事情。
把这个事情解释完之后，总结说，「由此虽无离识实境」，虽然没有离开识以外的实境，地狱里的那些狱卒、乌驳狗之类，都不是实在的有情，不是实境，「而处定等四义皆成」，但是，在某个地方看到、某个地方看不到（处定）；这个时间看到、那个时间也看不到（时定）；一切地狱众生都看到，并不是有的看到、有的不看到（相续不定）；狱卒等迫害他们的时候，都很痛的（有作用）。以一个地狱有情的喻，这四个难都可以破掉。以「如地狱」这个喻来说，虽然没有离开识以外的客观外境，而处定、时定、相续不定、有作用，这四个道理都能成立，并不是像你所说的不能成立。
外道、小乘的四个难被破掉了，他们就服输吗？当然不服，他们还要问难。
何缘不许狱卒等类是实有情？不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故；互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等；形量力既等，应不极相怖；应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他？非那落迦，不应生彼。
如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生、鬼为狱卒等。
「何缘不许狱卒等类是实有情」，这是前面的辩论中引出的一个难。地狱里的狱卒等不是有情，是非情变的，但是大众部跟正量部根据自己的主张（认为狱卒是实有情），再提出这个非议。因为「如地狱」这个譬喻，他们一听就感到不对头。你说地狱里的狱卒等非有情数摄，并不是真正的有情所摄，这不对，我们认为是有情；你为什么不允许狱卒等类是实有情？
论主回答说，「不应理故」，破他们的宗。你这样说它是有情，不合理的；哪里不合理呢？这个又有详细的辩论。「初破狱卒等，非地狱趣；后破狱卒等，非是余趣」，他分两层来讲：一个是破狱卒等不是属于地狱摄的有情，再一个，假使狱卒等是傍生生到地狱去的，那也不成立。从两边来破，你第三个余地就没有了，就破掉了。为什么不合理？下面广说。
假使这些狱卒等是地狱有情，那不外乎两类：一类是地狱本趣所摄的，另一类就是大众部、正量部说的，是其他的傍生道或者饿鬼道生到地狱里去的。「且此不应那落迦摄」，先说地狱本趣所摄的，不合理。这些狱卒、狗、乌之类，不应属于地狱趣摄。有四个原因：
第一个原因，「不受如彼所受苦故」，如果是地狱趣摄的，既然同生在地狱，它们应当也同样受地狱的苦，但是这些狱卒、狗、乌等并不受苦，只有那些在地狱里受罪的人纔受苦。
第二个原因，「互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等」，如果都是地狱有情，大家都是同一个业报生的，应当你可以逼害他、他也可以逼害你；他瞋恨起来，他就害你了，那要安立这些是狱卒，那些是受苦的有情，就不成立了。一会儿他来迫害你，一会儿你又迫害他，就像世间上闹革命，一会儿农奴翻身，把封建皇帝踩在地下，这个东西不一定。而地狱里的那些狱卒、狗、乌等物，是永远逼害地狱里受苦有情的，受苦的有情永远翻不了身，总是在受苦，这个不一样。如果都是地狱的业而感生的，互相可以逼害，那就分不出哪些是狱卒、哪些是受苦的有情。
第三个原因，「形量力既等，应不极相怖」，既然都是感地狱的报，大家的形状、大小、气力应当是相等的，不应当另一类被恐怖害怕得很厉害。老鼠看到猫咪，吓都吓死了，动也不敢动；即使要动，也跑不快了，那就是害怕啊！猫比老鼠大，形量大，气力也大，跑得又比老鼠快，老鼠害怕，看到它就吓昏了。既然大家都感地狱的报，形量、气力都差不多，为什么一个要怕它怕得那么凶？所以说那是不合理的。
第四个原因，「应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧然苦，云何于彼能逼害他」，既然狱卒等也是地狱的众生，地狱里铁的地、炎热的大火、猛焰不断地烧的这个苦，他自己也受不了，怎么还能在里边逼害其他的那些有情？
从这四个方面证明这些狱卒等不是地狱所摄。
「非那落迦，不应生彼」，如果不是属于地狱趣，就不能生到地狱里边去。为了防止外人说狱卒等本身不是地狱趣摄而是别的道进去的，论主也把它遮掉了：有地狱的业报纔能生到地狱去，没有地狱的业报，怎么能生进去呢？那是不合理的。
但是这句话又让大众部、正量部生起问难了：「如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生、鬼为狱卒等。」你说「非那落迦，不应生彼」，那不对！天上有傍生——凤凰、麒麟等等；人间也有傍生，大家都看到。就在人道里边，你说畜生道不能生吗？现前我们看到的鸡马牛羊等等，很多啊。你说不是地狱道的不能生在地狱里边，这个话有问题。他以天上为例，天上有傍生，那么地狱里边也可以像天上那样，同样也可以有傍生道、鬼道。傍生就是乌驳狗、铁嘴鸟等等之类；鬼道就是狱卒之类。大众部、正量部这么一救，他们认为可以得胜了。
此救不然！颂曰：
如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。
论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐，非狱卒等受地狱中器所生苦。故不应许傍生、鬼趣生那落迦。
「此救不然」，这是论主再破，你们救不了的！什么原因？一个颂：「如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。」天上的傍生，受天上的乐报，而地狱里边却不一样。你说狱卒是鬼，乌驳狗等是傍生，它们怎么不一样呢，不受地狱的苦。天上的傍生受天上的乐，地狱的傍生应当受地狱的苦，但是它却不受苦。你这个喻举得不对，所以说地狱里边不能有傍生。
「诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐。」天上有傍生，我们也承认，生到天上的这些傍生，「必有能感彼器乐业」，一定有能够感到天上欲乐的那个业。器就是器世界，天上器世界给人以安乐的享受，吃的是甘露、有亭台楼阁等等，这是天上的安乐；这些傍生生到天上去，也能够感受天上的乐报。「生彼定受器所生乐」，生到天上，决定受到天上器世界的快乐；天上的环境好，傍生也享受那个环境。人间，洋人养的狗，养得非常好，它也享受人间这个器世界的乐报。
而地狱趣的傍生（乌驳狗等）、鬼卒，却不受地狱的苦，这就不对了。既然生到天上去，能受天上的乐，那么生到地狱去的那些众生，也应当受地狱的苦，而它却不受苦，不但不受苦，还能逼害人家。这个是讲不通的！
这个道理很细，我们看看，大众、正量的救好像也很有道理，但是论主马上就把他们的「辫子」找出来了。我们也要学习这个方式，辩论的时候，不要看到人家一句话过来，吓倒了，就认输、投降。他不甘认输，还要思惟一下，里边还有毛病。
「非狱卒等受地狱中器所生苦」，地狱里边的狱卒等（狱卒是鬼道，等指狗、乌等，是傍生道），地狱器世间的大火猛焰、铁地，它们都不受这些苦。被逼害的那些有情，被火烧得全身皮肤焦烂，地上烫得打滚，而这些狱卒并没有这样，乌驳狗也没有这样，不受地狱的苦。
「故不应许傍生、鬼趣生那落迦」，所以，你说地狱里边可以有傍生道、鬼道，和天上有傍生一样，你这个说法是不对的。「不应许傍生、鬼趣生那落迦」，傍生和鬼趣生到那落迦去，也被论主否定了。那么地狱的狱卒等决定不是有情。因为大众部正量部说是有情，若是有情，那不外乎是地狱趣的，或者是傍生、鬼道来的，现在地狱趣的不能成立，傍生、鬼道来的也不能成立。那怎么办？只能说不是有情了，是有情就讲不通了。
大众部、正量部说，如果狱卒等不是实在的有情，那么为什么不是实在有情？应当是实在有情。论主破斥说，假如是实在有情，要么是地狱趣摄，要么是傍生、鬼趣生到地狱去。假使是地狱趣摄，那不能成立，这个前面已经破了；若说是傍生鬼趣投生去的，也不能成立，因为天上的傍生受天上器世界的乐，而地狱的傍生、鬼却不受地狱的苦，那还是不能成立，所以也破掉了。
这两段，把大众部跟正量部执地狱中的狱卒等是实在有情的说法驳掉了。而经部、有部虽然并不执地狱的狱卒等是有情，却说它们是四大所变，也是在识外。这个也要破。下面是破这两个。
若尔，应许彼那落迦，业增上力，生异大种，起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名，为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。如羝羊山，乍离乍合；刚铁林刺，或低或昂。
这是有部的救，目的是破「唯识」。他们承认狱卒等不是真的有情，却认为是识以外的客观存在的东西。「若尔」，照你们唯识宗这么说，「应许彼那落迦业增上力，生异大种」，那么应当这么说，那些地狱里的有情，他们造了地狱的业，由这些业的增上力量，就生出一些不同的四大种；这些四大种，不怕火，他们在火里边跑来跑去，一点也不痛，也不会烧死。这些异大种起一种殊胜的与地狱有情不同的「形、显、量、力」等等的差别。「形」就是形状，相貌好；「显」即显色，颜色红润、好看；「量」即身量，高、大；「力」即气力大。这些都与受苦的地狱众生不同。地狱众生是瘦弱干巴的，它却很丰润，相貌好看，量又高大，气力又大。这样子，变成像有情的一类东西，它是异四大种，所以在地狱里边不怕烧害，有这个差别。
「于彼施设狱卒等名」，这一类东西，它也会动，会逼害人，我们就在这些东西上面安个名词，叫狱卒、乌驳狗等等。「为生彼怖，变现种种动手足等差别作用」，为使得那些地狱里受害的众生生起怖畏，它就示现种种的动手动脚、拿刀叉、拿刀砍等等的差别作用。这个作用怎么能起？它不是有情，怎么能起这些作用？
他举喻说，「如羝羊山」，就像地狱里的羝羊山，这个山像羝羊相斗那样，「乍离乍合」，罪人进去的时候，两个山就合拢来，把罪人压扁，压成骨饼一样的东西，然后它们又分开。羝羊山等等这些东西，就起逼害的作用，那么地狱里异四大种变现的狱卒、乌驳狗等等，也可以起这个逼害的作用，就像这个羝羊山一样。羝羊山不是有情，而可以起这个作用；那些变得像狱卒、乌驳狗等等的东西也不是有情，也能起这些逼害作用。
再举一个喻，「刚铁林刺，或低或昂」，就像地狱里的钢铁刺林，那些树林上边长有很长的钢铁一样的刺，罪人被逼上去的时候，它的刺向下，把罪人的皮骨都刺破削烂；罪人要下来的时候，它的刺又朝上，又把他们身上的皮刮烂、肉削尽。钢铁林刺虽然不是有情，却能做这些逼害事；这些变现的狱卒、乌驳狗等等也不是有情，它也能做很多的逼害的动作，就像这些钢铁林刺一样。
这是有部的看法。他们同意狱卒等不是有情，但认为它们是那落迦里造了地狱业的有情，由造地狱业的时候，这个业里边的增上力，生出一种不同的大种；这些不同的大种，它变现成一类形量高大、气力很大、颜色又比罪人好看的东西，就在它们身上安立个名字，这叫狱卒，那叫乌驳狗等等，它们以各式各样的动作来逼害地狱有情。
非事全无，然不应理。颂曰：
若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许？
论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种？
论主反驳说，「非事全无」，你说的这个事情，并不是完全没有。论主同意他们说这些狱卒等不是有情，他们说的也不是「全无」，有一部分意思说对了，但不是全部对。「然不应理」，虽然有一点合理，但是总的来说是不合道理的。
为什么不合理？以一个颂来逼他们有部：你说由感地狱的业而产生一种不同的大种，变现那些狱卒、乌驳狗等等的形象，而起一些动手动脚的作用等等变化，来逼害地狱有情，那么「于识何不许」，为什么识变的你不允许？狱卒等可以由业力转变，为什么不可以说由识变？你说的话不合道理就在这里。「何缘不许识由业力如是转变，而执大种？」你有什么理由一定要说是大种变的，而不是识变的？这是论主逼有部把道理说出来：为什么不许是识变，却许是大种变？他们也说不出一个道理来，这就输掉了。
有部说狱卒等是异大种变的，这个救也破掉了。
（原第十八讲完）
接着是经部救，他们把有部的救修正了一点点，说业在造的时候熏在识里边，但是感果的时候却还是在识外边。他们这样修正之后，跟唯识就靠近了一点。他们说，有部辩输了，我们的主张跟有部不一样，我们的道理你还没有驳倒。论主怎么破？
复次，颂曰：
业熏习余处，执余处有果。所熏识有果，不许有何因？
论曰：执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变。彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。有熏习识，汝便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因？
有教为因。谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。
「业熏习余处，执余处有果」，你说业熏习的时候是熏习在识里边，而感果的时候又跑到识外去了，「所熏识有果，不许有何因」，你为什么不允许果就在所熏的识里边？既然业熏在识里边，果应当也在识里边产生，为什么却要跑到外边去感果？
「执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变。彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处」，这是经部的话。意思是说，业的熏习是在识里边，不在其他地方，而这个业的熏习产生的力量，生起一种不同的四大种，有这个形、量、力等等的转变，变成狱卒、乌驳狗之类，可以逼害别人。
「有熏习识，汝便不许有果转变；无熏习处，翻执有果，此有何因」，论主反驳道，你说业是熏在识里边，却不许识里边能感果；而没有业熏习的地方，反而说有果，这是什么道理？既然业是熏在识里边，果当然也在识里边转；现在你说业是熏在识里边，而果却不在识内，跑到识外去了，这个是讲不通的。「此有何因？」所以论主反问他们。
这个不好解释。经部、有部看到这个反驳没有办法辩，就另外找理由，说：「有教为因。」你们道理上尽管这么说，但是我们有圣教为证；这个道理并不是我们杜撰的，是有「教」作依据的。「谓若唯识似色等现」，假使照你们唯识宗说，只有内识显现的那个相分，好像是外边的根境等等色法那样显现出来（「色等」就是五根、五境。「似色」即不是真的色，而是识所变），「无别色等」，实际上离开识之外，没有五根五境等等其他的色法。如果是这样，「佛不应说有色等处」，佛在「阿含经」里边经常说有五根五境，既然它们是没有的，为什么佛还要说有色等十个处？你们说这些都是识变的，没有真正的色，那佛应当不要说了。他们以佛的言教作依据，再来辩论。以下即「戊三 释有情、法二无我教」的内容。
此教非因，有别意故。颂曰：
依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。
「此教非因，有别意故」，论主又否定了，说你们引的这个教不能成为依据，因为佛说这个话有别意，另有涵义的。窥基大师在疏文里边说，佛说十二处的教，有三个意图：一个是有别意，一个是有密意，一个是有胜意。
第一个有别意。佛对所化的有情，该说这个教的时候就说这个教。打个比喻，「如化生有情」。「依彼所化生」，佛根据他所教化的众生，「世尊密意趣」，能教化的是佛，他有秘密的意思，所对的机是那一类的根机，「说有色等处」。并不是说这个色等处是实在有的，佛有另外的密意。举个比喻，「如化生有情」，就像化生有情一样。怎么样以「化生有情」来比喻「有色等处」？长行里有解释。
论曰：如佛说有化生有情，彼但依心相续不断、能往后世，密意趣说，不说实有化生有情。说无有情我，但有法因故。说色等处，契经亦尔。依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有。
「如佛说有化生有情」，先把比喻打开来说一下。佛在经里边说有化生有情，化生有情就是中阴（中有），它有五个名字，《俱舍论》卷十：「意成及求生，食香、中有、起」，其中一个是「化生」，也是「意成」，不是血肉所生，而是化生的，佛说有这么一个中阴。
「彼但依心相续不断、能往后世，密意趣说，不说实有化生有情」，这仅仅是根据心的相续不断，身死掉之后，它并没有断掉，它还是能够相续不断地投生到后世去，就称之为化生有情、中阴。依这个密意趣而说有「化生有情」，并不是说实在有「化生有情」。
「说无有情我，但有法因故」，因为佛在经上很明确地说过「无有情我，但有法因」，补特伽罗我是没有的，只有法、因。十二处、无明缘行、行缘识……法是有的，因缘是有的；因为有无明纔有行，有行纔有识……有法有因，没有补特伽罗。虽然说有「化生有情」，但并不是说实实在在有这个「化生有情」。
「说色等处，契经亦尔」，跟说有「化生有情」一样，佛说有色等十二处的法，也是佛对某一类众生的机而说，也并不是说实在有这个色等十二处。「化生有情」如此，「十二处」也如此，以「化生有情」来作喻，说明佛说的「色等处」不是实在有。
「依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有」，这个「化生有情」是根据什么说的呢？这里没有解释，而窥基法师《述记》里边说，这是因为那些持断见的人，认为有情死掉之后什么都没有了，于是佛就说有化生有情，有中阴，它还要投生，并不是死了就完了。那是对治断见，并不是说真正有化生有情，有中阴。这个「中阴」还是假安立的，为什么？因为补特伽罗我是没有的，这个中阴也是补特伽罗，所以也是没有的。从这一点看，化生有情不是实在有。那么这个十处是对什么机而说呢？是对那些能够接受这个教的人，令其了知补特伽罗无我，并不是说这十个处实在有。道理是一样的。
化生有情是对持断见人的说，而色等十处是对能够接受补特伽罗无我教的人说，都是应机说法，并不是说真正有化生有情，真的有色等十处。
这里我们联想到一句话：「依文解义，三世佛冤。」如果你把佛经里边的话依文解义，照那个字眼的样子去了解它，不知道佛说法的时候，有别意、有密意、有胜意等等，佛的密意趣有好几种，如果不知道这些，你以为依这个文字就看懂了，「三世佛冤」，三世的佛都要叫冤枉！不该说的说了，你却执到一边去！
说到这里，我们又要强调传承。没有传承，你自己看经，自以为看懂了，实际上看错了，你还不知道，还振振有词，跟人家辩论，还说人家错。这样子的人不少。没有传承的人，往往自以为是，自以为看经就对了。你却不知道佛讲经有密意、有别意、有胜意等等，各式各样的密意趣你怎么能知道？那么我们怎么会知道呢？我们是依传承。传承师父又怎么知道的？他的师父知道。他的师父怎么知道？师父的师父，再上去第一位师父就是释迦牟尼佛。有传承的，可靠。你仅仅自己依两本经书看看的，虽然也是佛说，但是佛的密意趣你不知道，你还是搞不清楚。所以说「依文解义，三世佛冤」。
这里是说佛有别意——佛说有色等十处是对机说法，是对能够接受补特伽罗无我教的人而说这个法，并不是说真正实在有眼耳鼻舌身、色声香味触这十个处。第一个「有别意」，解释好了。
依何密意，说色等十？颂曰：
识从自种生，似境相而转。为成内外处，佛说彼为十。
「依何密意，说色等十」，依什么密意，要说色等十处？
论主回答说：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十。」这就归结到唯识，真正的内涵是唯识。佛对那些还不能接受唯识教，却能够接受补特伽罗无我教的人，给他说有色等处，这样子可以使他先把这个补特伽罗无我的道理悟到，然后再进一步告诉他唯识。所以，佛虽然说有色等十处，但它的根源还是唯识，「识从自种生，似境相而转」，它的种子就是根，它现的相——相分是境，实际是从识里来的。「为成内外处，佛说彼为十」，这样子，佛说有十个处。
论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处。如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处。依斯密意，说色等十。
「此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生」，「似色现识」，这个眼识生起的同时，有似外境的色（相分）出现，这个识叫「似色现识」。这个识从哪里来？「从自种子缘合转变差别而生」，从自己的种子生的，自己种子生出来之后，跟因缘和合、转变，产生各式各样的差别。「转变」，即根、境相对之后，种子就变成现行；「差别」，现行缘那些法——青黄赤白各式各样的法，生出来很多差别。这样子，从种子变成现行的识里边，产生很多的差别。「佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处」，佛根据它的种子，及它所现的那个相分（色），依次说为内处、外处，说种子就是眼等处（五根），所现的色（相分）就是色等处（五境）。实际上都是识变的。所以，佛说色等十处，并不是真正有这十个处，实际上是识所变，还是唯识的道理。
佛对那些不能接受唯识的道理，只是能够接受补特伽罗无我教的人，给他说有色等处。给他说得深了，他不懂，就会退：「唉，我听不懂。」跑掉了，那就白说了。所以给他讲浅一点，有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处，它们可以产生这个了别识。真正能了别的不是「我」，而是眼根对色境所生成的眼识；能看的是「识」，不是「我」。那么能听的是不是「我」？也不是。耳根对了声境，纔生成能听的耳识，并没有「我」在里头。这样子，把补特伽罗我破掉。所以对这一类根机的人，不能说得太深，只能说有色等处。实际上，应当是识变的。
「如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，佛依彼种子及所现触，如次说为身处、触处」，眼如此，耳、鼻、舌、身也都一样。色处是眼根所对，触处是身根所对，最后那个「似触现识」就是身识，它是从它的「种子」（身根）因缘和合（缘合）变化差别而产生出来的。生出来的相分是它的触境，它的见分是能触的识，它的种子是身根。这是前面讲过的。
「依斯密意，说色等十」，依这样的意思，而说有眼耳鼻舌身、色声香味触十个处。这是密意说，没有说透；说透了，还是识所变。为什么不说透？因为这一类的根机，他不能接受是识所变，你说是识变，他就退了，后面的利益他就不能得到。实际上这色等处就是识变的，只是不给他说透；并没有补特伽罗我，都是眼耳鼻舌身、色声香味触十个处的作用。这样子说，可以使这一类根机的众生，悟到补特伽罗无我。以这样的密意而说，并不是排斥识变，并非实有那十个色。
此密意说，有何胜利？颂曰：
依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。
把「有密意」解说好了，外宗的人又问，佛这样子说有什么好处？把识所变瞒着不说，而说有色等处。回答说，好处很多！
「依此教能入，数取趣无我」，你接受这样的教，能够悟入补特伽罗无我。这是佛教里边要证空性的一个组成部分。现在你依这个教，能证补特伽罗无我，不是很好吗？这就是「胜利」。
「所执法无我，复依余教入」，而一切法无我的道理，还要依其他的教纔能够悟入。那是什么教？唯识教。这些都是一贯的。因为是对那些二乘的浅一点的机，所以只能说有色等十处的教；如果是对根机深的人——菩萨的根机，可以说唯识。所以这里一定要隐说。总之，都是根据根机的不同而施设言教。
论曰：依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我。谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我。谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。
「依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我」，依佛这十二处教，受化的有情能够进入数取趣无我。「数取趣无我」一般简称为「人无我」。这在窥基大师的述记里边讲过，说「人无我」是兼带五趣而说。因为人只是五趣之一，一切有情，包括五个趣，如果只说人趣，那仅仅包含五分之一。所以若严格按法相来讲，应当要说「数取趣无我」，或者「补特伽罗无我」。
我们说话经常会犯错误。比如说「恶有恶报，善有善报」，这个话也是犯错误的。报有什么恶、善？受报的人是没有善恶的，因为「因通善恶，果唯无记」。只能说「善有乐报」，造了善业之后，他这个报是享乐的；「恶有苦报」，造了恶业之后，要受地狱里的苦。不能说「地狱里是恶的」，地狱里边的人，他一天到晚都在受苦，怎么做坏事？杀盗淫妄都做不得，所以不能说他恶，只能说是苦。所以说，我们学法相的，以后说话、写文章都要注意，不要犯错误。
「谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我」，这是广讲了。前面说，佛说了十二处教，使受教化的人能够悟入数取趣无我。那么他是怎么悟入的？「谓若了知」，假使能够了知，「从六二法，有六识转（六根对六境，产生六个识）」，一般人认为的「我」，我能看、我能听、我能闻、我能尝味道、我能碰到东西、我能思想，这就是「我」。但是唯识宗说，眼睛能看的是眼识，眼识从哪里来？眼根与色境相对生眼识；耳朵能听的是耳识，耳识是从耳根、声境而来；乃至意识是从意根、法境而来。没有一个补特伽罗的「我」在里边做主。「都无见者」，你说「能见的是我」，能见的不是「我」，是眼识；你说「能听的是我」，能听也不是「我」，是耳识；乃至你说「能思想的是我」，也不是！那是意识。这样子好几个东西在里边起作用，并没有一个统一的「我」在里边起作用。「乃至知者」，见者、闻者乃至知者都没有。「应受有情无我教者，能悟入有情无我」，这一类根机的人，他能接受补特伽罗无我的教化，就可以悟入一切有情都是没有我的。知道有情是没有的，那一切烦恼就不会起来了。
烦恼都是从我执上来的。因为有我执，要保护我执，对欢喜的就起贪爱，对不欢喜的要排斥，乃至起瞋、杀、害等等，这些都是因维护我执而来的。我执破掉了，烦恼也就没有了。所以阿罗汉是没有烦恼的。由于把我执破掉，一切烦恼自然就没有了。而在我执没有破掉之前，要把烦恼减轻，这样子慢慢地减轻下去，我执纔可以没有。不要说：「等我执破掉之后，烦恼自然没有了；我现在不要去断烦恼。」
这个话跟「眼睛闭起来、腿盘起来，也不要学经，我开悟了之后，三藏十二部都在我心里，自然会开悟」一样。你想想，开悟是要有种子的，无漏的种子你没有熏习，你眼睛闭得再深，腿盘得再久，或许可以得一个非想非非想天；即使你修到非想非非想天，尽管这已很难，但还是个外道，不能了生死。因为你没有无漏种子，还是开不了悟。
同样地，要把我执破掉，还得从息灭贪瞋痴下手，「勤修戒定慧，息灭贪瞋痴」，最后挖到它的根，我执纔破得掉。贪瞋痴的那些小烦恼都还没有破，就想把我执破掉，谈何容易！它是「王」，它下面的「兵卒」还很多。那些兵卒你一个也还没有干掉，你就想一下子把这个王抓住，你怎么抓？把它的兵卒捉得差不多了，这个王自然能抓住了。你说「我不要灭烦恼，把我执灭掉了，自然烦恼就没有了」，这个话靠不住！要把它的部下、那些兵卒打败之后，纔能抓王；烦恼没有息灭，你就想要抓「我执」，办不到！我执就表现在贪瞋痴的烦恼上边。
说这些，也是为了使大家提高警惕。不要只是拿着一本书，研究了很多，但是「烦恼」还没有认识到。你在看书，人家喊你做事情，你发脾气：「我正在看书，你喊我干啥？」那你学法有什么用处？学教的目的是断烦恼、度众生，现在利益众生的事情你不肯做，还要「种烦恼」。这个教，你白学了，你这样就是「天变成魔」。人家学了教，断烦恼、利益众生；你学了教，却增加烦恼、不利益众生，反过来了。所以，学教的目的一定要搞清楚。教与行是并行的，不能像世间上做学问那样，把学问学得高高的，而行动上却毫不相关；这在佛教里边是不允许的，也是会着魔的。
这样能够使接受这个教的人悟入有情无我。这是它的「胜利」——佛说有色等教，可以使有情证阿罗汉果。那么还有一些更高的机，有什么教来接引他？「复依此余，说唯识教」，对另一类根机的众生，还要说一种十二分教之外的、高一点的、了义的教，叫唯识教。
这个教，初机的人不能给他说，恐怕他接受不了，会退。比如说阿赖耶识，很多人就把它执成「我」——「去后来先作主公」，这个阿赖耶识就是「我」，就是「灵魂」。这又搞错了。佛在讲阿赖耶识的时候，再三地强调：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」这个阿赖耶识（阿陀那识）非常细、非常深，我对那些「凡、愚」不说，为什么？就怕他们执为「我」。现在很多人听了阿赖耶识的教，就真的把它执为「我」，这是佛早已看到的，但是很多人还是要走这个路。这个要提高警惕！「阿赖耶识」絶对不是「灵魂」，这个要搞清楚！
「复依此余」，依了这个十二分教之外，还要「说」一种「唯识教」，这是摄受高一层次的有情，「受化者能入所执法无我」，听说了这个唯识教之后，他就可以悟入法无我，了知所执的一切法都是没有我的。这是提一个纲，下面广开解释。
「谓若了知唯识现似色等法起」，意思是说，你假使能够知道一切都是唯识所现，它变化出很多「似色等法」——似色、似香、似味等等；由于识的变化而生起这些「似色」等好像有外境的色声香味触等法。「此中都无色等相法」，实际上这些色声香味触等法根本就没有。
我们现在起烦恼，贪著这个、怨恨那个，实际上所贪的那些东西根本是没有的，所怨恨的那些东西也是根本没有的，那你还怨恨什么？还贪著什么？不要贪了！如果真正知道唯识，贪瞋痴都不要起了，都是没有的，都是自己心里变出来的东西，你还要上什么当？不会上当了。自己心里变的东西，就像做梦一样，都是心识所变，你还执著它干什么？梦里看到很好的东西，你去贪著，其实那还是自己心，你贪什么东西？梦里看到老虎要吃你了，你拿刀要把它杀掉，你杀什么呢？还不是你心识变的所以，真正懂了唯识教，一切烦恼自然消灭。
如果你说已经把唯识教学好了，却脾气还是很大，那么你实际上并没有学好！这个话我也经常说的。「你怎么说我没学好？我都背得下来，这个道理辩论，我都辩得出来！」你辩得出来，是嘴巴上的功夫，心里没有；尽管你辩论得很好，心口不一，还是没有用。有一位修行人，他已经修了多少的大礼拜、多少的緑度母，好像工夫很深了，结果他还要去打仗。这个就是说他心里边根本就没有那些东西，这不是功德。
我们学法也一样。如果单从教理上去追究、研究，就像学哲学那样，而不付诸行动，不改变自己思想，那就仅仅是搞学问，不是搞佛教、不是搞佛法；而起了贪心之后，你搞的就是个人名利，不是在搞度众生的事情。你为什么要那么努力地去学教？都是为了自己将来成名成家，名利双收，否则，你为了什么？你又不是为了要度众生，真正的烦恼你又不要断，却拼命地要来学教，这里当然有问题。真正为了断烦恼而拼命地学教，那是对的；学了唯识教，了知一切都是识所变，那你还追求什么？贪瞋痴都没有了，辛苦一点也无所谓，自性变的，一切法都是空的。你现在这个道理不是在事上去用，却拼命地去研究、追究，目的当然很明显，为个人，还是把「我执」抱得很紧。
所以说，真正学法，先要把补特伽罗我执破掉，然后再说破法无我。你说「这个补特伽罗我不去管它，先把法无我搞了」，那你搞的这个「法无我」是假的，你还是为了抬高自己而学，那还是没用。我们学佛跟学哲学不一样的地方，也就是在这里。不要以学哲学的方式来学佛教。「应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我」，这样，能够受这个唯识教的人可以悟入诸法无我。这就是说这个教的「胜利」。到这里，别意、密意、胜意都说完了。下面，外人又有问难。
若知诸法一切种无，入法无我，是则唯识亦毕竟无，何所安立？
非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我，如是乃名入法无我；非诸佛境离言法性亦都无故名法无我。余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故。由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我，非一切种拨有性故。
「若知诸法一切种无，入法无我」，你们唯识宗说，如果了知一切法都是没有的，可以悟入法无我，「是则唯识亦毕竟无，何所安立」，那么，这个唯识也是法，那唯识也是没有我的，这个唯识也不成立！你自己说有唯识教，又把自己推翻了。这个听起来好像很有道理，实际上是毫无道理！为什么？唯识的法无我是怎样的，下面马上告诉你。你故意在扯皮，或者是没有听懂。外人见到在其他地方再也难不了，只好钻空子说：你把唯识教讲得那么好，知道一切法都是没有的，可以悟入法无我，那你这个唯识也是法；既然唯识也是无我，那你靠什么东西来证到法无我？你说了半天，等于什么都没有说，唯识教也不能成立；你把我们驳掉了，你自己也站不住脚！他是这个意思。
论主回答说，「非知诸法一切种无，乃得名为入法无我」，不是说一切法都没有、什么都没有纔叫入法无我；「然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我，如是乃名入法无我；非诸佛境离言法性亦都无故名法无我」，我们所说的一切法无我，并不是说一切法什么都没有叫法无我，而是有针对性的。若以三自性来区分，则是说凡夫、二乘遍计执著的那些法的自性、法的差别，是没有的。「如是乃名入法无我」，把遍计所执的法的自性、差别都空掉，这样子纔叫做入法无我。「非诸佛境离言法性亦都无故名法无我」，并不是说佛的境界，离开言说、不可思议的那个法性也没有而叫法无我；佛的离言法性是有的。
唯识宗的道理是这样的：「法」是「无我」的，但是这个「无我」性是有的——这是唯识宗特殊的地方。「无我」这个法性是有的，而「法我」是没有的；亦即「我」是没有的，而「无我」是有的，就是这么一回事情。所以说「离言法性」这个东西并不是没有，还是有的。依他起、圆成实是有的，遍计执是没有的。
「余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故」，这里，不管是什么东西，不论哪一个法，自性也好，差别也好，都要破掉；哪怕你执著为「唯识」这个东西，「余识所执此唯识性」也要破。执著「唯识」的那个「识」，属于唯识之外的另一个识，叫「余识」。这个唯识性，它的体也是没有的，也是法执，也要破。「不尔」，如果不破，「余识所执境有」，执著「唯识」的那个「识」（余识），它执的境是有的，那不是唯识。「唯识」是说，除了识之外，境都没有的。你这个识，执著境有的，那不叫唯识，唯识道理就不能成立。为什么？「许诸余识有实境故」，那个「余识」，它可以执「唯识」，认为「唯识」是有的；这个识还是有，那就不是「唯识无境」，而是「有识有境」。那就不对了。
「由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我」，所以，说唯识教的道理是这样安立的，不是你说的那么简单地、糊里胡涂，其中还是很细致的；你要知道哪是没有、哪是有，你所执的那个「有」，也是没有。里边一层一层的道理搞清楚之后，纔知道唯识教。由前面所说的这些道理，现在搞清楚了，立这个唯识教，一切能够接受唯识教的人都能够悟入法无我；「非一切种拨有性故」，并不是说「一切种」都是没有。
我们回忆一下，在佛说《法华经》的时候，五千比丘退席。他们不是那个根机，他们要退。我们讲《唯识二十论》的时候，也有人退，这也可能他不是那个机，接受不了唯识教，受不了，只好退；是这个根机的人，他就可以坚持下来。
末法时期，即使能坚持下来，还是有很大的障。内障、外障，各式各样的障都有。如何克服障？一个是靠自己，要坚定，要拿出一点力量来，跟困难斗；另一个，就要靠三宝力量，自己力量毕竟单薄。叫大家修加行、归依也是这个道理。如果你感到力量不足的时候，你去修归依，佛的加持来了，决定能胜过一切困难。因为我们相信佛的力量是最大的，没有哪一个魔的力量能超过佛；提婆达多再厉害，波旬再厉害，都没能障碍到佛。所以说，依靠佛，一切都不要害怕；如果不依靠佛，那就不好说了。
我们在末法时期，障碍很大，学、修一定要合起来。学的时候，加行也不要忘掉。我们修加行，并不是跟学没有关系，学的时候障碍来了，可以修加行把它灭掉。轻的障，归依能够灭它；如果障重一点，百字明（金刚萨埵忏悔法），一切障决定能灭掉，只要你好好修。这是佛亲自说的，金刚萨埵是消灭罪障最有效的法。我们还不太熟悉，因为这个法传过来还没多久，对这个法的力量和它的重要性还不知道；如果你知道了，什么都不会害怕，一切障都能够破掉。
金刚乘跟根本乘有不同之处，根本乘里一些罪是定业，不可转，而在金刚乘里能转。当然，转起来很困难，不要说「反正能转的，我造一些罪也没关系」。那个障转起来，不是马马虎虎能转得过来的；要下大气力，还要佛的大加持，并且真正要有善根，各式各样的条件具足，纔能转，否则还是转不过来。千万不要说有这个金刚萨埵作依靠，你可以犯罪去了；什么罪都造完了，把金刚萨埵一修，好了，罪都没有了，这不是很便宜吗？你如果以这样的心去修金刚萨埵，恐怕是不见效的。因为我们修忏悔法，第一是对那些罪的危害性要认知，那些过患要完全了解，然后要生起一个以后决定再也不犯的心。如果这些心都没有，忏悔法再好，也不起作用。
（原第十九讲完）
论主把前面那些难破掉之后，经部又引教来证明有色，说「有教为因」（佛说有色等处）。论主也把它破掉，这样子就归结到大乘唯识。小乘（经部）还不信服，还要再辩：你说是佛以密意趣而说有色等教，实际上说的是唯识，这个你是怎么知道的？以下即「戊四 返破外人外境非实有」的内容。先是「合破小乘、外道」，共一颂。
复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，非别实有色等外法，为色等识各别境耶？颂曰：
以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。
外人问：「复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，非别实有色等外法，为色等识各别境耶？」你们解释了那么多，说佛有密意趣，要讲的其实是唯识，因为对那些浅机不能说到唯识那么高，只能说有色等十处，这个道理你怎么知道？你又不是佛，你怎么会知道佛的意思呢？论主说：「以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。」这是从道理上跟他们辩。佛说的密意趣跟你讲了之后，你还要狡辩，那么就从理上再跟你辩清楚。
你们说外境（色等法）是实在有的，这个色等法不外乎是「一」或者「多」。说一不对，「以彼境非一」（这是破外道胜论师，他们执境是一），因为那些色等境并不是一。说多也不对，「亦非多极微」。为什么不对？下面长行有解释。「又非和合等」，既然说极微多不对，那么说「和合」也不对，说「和集」也不对，什么原因？「极微不成故」，实在的、有实体的这么一个「极微」根本不能成立！不管是「和集」还是「和合」，或者是「极微」本身，都不能成立。这是破外道和二乘。
论曰：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境，或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合、和集为境；或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有众多极微各别为境。
且彼外境，理应非一，有分色体，异诸分色，不可取故；理亦非多，极微各别，不可取故；又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。
「此何所说」，这个颂说的是什么呢？「谓若实有外色等处，与色等识各别为境」，假使照你们说，确实有客观存在的「外色等处」（色声香味触等等，给「色等识」分别作所缘境，「如是外境」，那么这个外境不外乎两个，要么是一、要么是多。「或应是一，如胜论者，执有分色」，要么是一，像胜论师。胜论师的主张，把各种各样的「分色」兜拢来成总的一个色，叫「有分色」。
「或应是多」，有部、经部执实在有很多极微。「如执实有众多极微各别为境」，这是旧的有部，他们执极微合成阿拏色，阿拏色是假的，五识不能缘，五识缘到的还是真的极微；执很多的极微是五识各别所缘的境。
「或应多极微和合及和集，如执实有众多极微皆共和合、和集为境」，有部说，眼识耳识所对的色等是极微，这个不能成立，因为极微太小，看不到。于是经部救说，很多极微「和合」起来的假色可以看到。虽然能看得到，但它是和合的假色，是虚妄、不实在的，不能做所缘缘。那么新有部又修改，说是「和集」，并没有合拢来，而是很多极微集在一起，都带有这个大的相。如一座山，很多的极微堆成山，每一个极微都是山的样子，集拢来，堆成一个山的相。说和集也好，说和合也好，都是依靠极微来的。极微和合成和合相，极微合集成和集相，这样子，由极微合集，合成山河大地这个合集相，缘的还是实在的极微。极微是实在有的，它的合集相（粗色），眼等识也能取。
凡是辩论，都先要把他宗所说的主张讲一道，然后根据他的这个主张进行辩论，否则无缘无故地辩论，没有头绪。所以论主把外道的执「一」、古有部的执「多」、经部的执「和合」及新有部的执「和集」，这些主张先说一下，然后破。
先破外道，「且彼外境，理应非一，你说这个外境是「一」，这是不对的，「有分色体，异诸分色，不可取故，「有分色」是那个总的一块的东西，也就是执著为「一」的那个色；离开它的分色（组成部分），它这个东西根本拿不出来。一个树林，你如果把每一棵树除开，这个树林还怎么拿得出来？很多的树拼集起来，取个名字叫「林」；离开树，「林」就不存在了。这个「林」的体根本没有，没有树也就没有林。你那个「有分色」是很多的「分色」堆起来的东西，离开了这些堆起来的「分色」，那个「有分色」的体在哪里？所以说，「异诸分色」，把那些分色（树）拿开，这个「有分色（林）」是得不到的，「不可取」。所以执「一」是不合理的。
再破古有部：执「多」也不行，「理亦非多，极微各别，不可取故」，若说所缘的都是各别各别的极微，但是极微很小很小，眼耳鼻舌身这些识看不到，也听不到。这样子，你说缘的是极微，也不合理。再破新有部和经部：「又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。」不管是和合还是和集，你们都执著有实在的一个不可分的极微。极微不能成立，它的和合、和集当然也不能成立（以下是「广释极微不成」，共三个颂）。
下面是破极微。表面上是破和合、和集，实际上是说「极微」不成立。如果极微能成立，那和合、和集可以做得到；因为极微根本没有，所以说和合不行，说和集也不行。
云何不成？颂曰：极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。
论曰：若一极微六方各与一极微合，应成六分，一处无容有余处故。一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见。
迦湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微有相合义，无方分故，离如前失；但诸聚色有相合理，有方分故。
为什么不成立？论主举这个颂来解释，极微是不成立的。「论曰」，世亲菩萨自己造论解释这个颂。「若一极微六方各与一极微合，应成六分」，经部、有部执著有极微，七个极微合成一个阿拏色。阿拏色比较粗一点。阿拏色又七个七个地合，合成十五……这样越堆越多，最后成山河大地。它是怎么合的？中间的一个极微（原本的一个极微），它的六方（前后、左右、上下）各有一个极微与它相合。这个跟物理学中原子集合的情形差不多，但是他们的这个说法有毛病。假使中间那个极微可以跟在它六方的六个极微合起来，那么它应当可以分六分：东边的一分跟东边的极微合，南边的一分跟南边的极微合，上边的一分跟上边的极微合。这样，这个极微就不是一。若是一，合东就是合西，合南就是合北，合上就是合下……那就没有体积。它既然有体积，能与六方的极微合集，那应当还可以分。所以说，「应成六分」，假使中间的那个极微，它的每一方能跟一个极微合，那么它至少可以分六分。
「一处无容有余处故」，一个地方跟它合了，其他地方（其余五处）也必定能跟它合。如果说极微是没有体积的，那么它（中间那个极微）「东边」的极微跟它一合，把「西边」也占掉，「西边」这个地方就没有了。但是现在「西边」的那个极微还可以跟它合，那显然「东边」那个地方跟「西边」不是一个地方，既然不是一个地方，它应当可以分六方。
「一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，展转相望不过量故，则应聚色亦不可见」，假使你说极微没有方分，是不可分的，不是它（中间那个极微）的东边跟东边的极微合、南边跟南边的极微合……那到底是怎么合？在中间极微的那个地方，它跟六个极微合的时候，极微的东边把它整个地都占满，南边也把它整个地都占满……这样，极微的每一边与其余的边全碰到。如果是这样，一个极微的地方，六个极微共同占满，那么这六个极微合上去，等于没有合，都在原先那个极微的地方。
「应诸聚色如极微量」，堆拢来的这七个极微，跟原来的那个极微的大小还是一样，因为都在一个地方，「展转相望不过量故」，互相对看，都在同一处，没有超过原来的大小。「则应聚色亦不可见」，这样子，你堆了半天聚拢来的这个聚色，跟原来的极微一样大，还是看不到。假使堆到大起来了，有方分可分，那就可见，这个极微不是一。
因为他们主张极微不可再分，所以论主驳斥说，如果一个极微可以跟它六方的六个极微相合，那么它至少可以分六分；如果说在一个极微的地方，有六个极微与它合聚，堆了半天，还是原来那么大，没有六方，当然堆不大。所以，都有毛病。
「迦湿弥罗国毗婆沙师」，是旧的有部，他们又救说，「非诸极微有相合义，无方分故」，极微是极小的一个粒子，只有这么一点，没有长短高下，没有方分，不能分东南西北。「离如前失」，你说「极微是可以分」，这个过失我们避免掉了；没有方分，什么东边合、南边合等等六个地方合的情形，就没有了。「但诸聚色有相合理」，但是合拢来的大的色，它们有方分，那是可以合的。是说小的极微不能合，大的聚色可以合。
这是有部的修正案。论主破他们说，极微能合的话，它可以分六方；如果极微不能分，那聚色也是极微，它们一样大，还是看不到。那么为了避免前面的过失，他们又说极微是不可分，你说极微可以分六分，那是没有的事情，而聚色则是可以合的，它有方分。他们以为这样就可以把前面的过失避免掉了。
此亦不然。颂曰：极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。
论曰：今应诘彼所说理趣。既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁？若转救言，聚色展转亦无合义，则不应言极微无合，无方分故。聚有方分亦不许合，故极微无合，不由无方分。是故一实极微不成。
「此亦不然」，你虽然这样子来修正，还是错的，还是不对头。总之，极微本身是不存在的，你再怎么修改也不行。这个颂，前两句正破有部的那个纠正方案；后两句是假设他还要救，再破斥，还是不行。「今应诘彼所说理趣」，你这么说，我倒要追问一下。「既异极微无别聚色，极微无合，聚合者谁」，你说极微是没有方分、不能合的，而聚拢来的粗的色有方分、可以合，那么请问：你这个聚色是极微堆起来的，离开极微没有聚色，极微是不能合的，那么这个聚色是由哪个来合成的？聚色并不是离开极微的另外一个东西，它是极微堆出来的，它里边都是极微，极微既然不能合，聚色怎么能合成？
「或相合不成，不由无方分」，假使他还要救，论主预先把它破掉。「若转救言」，假使你再救，说「聚色展转亦无合意」。有部被逼得不好说话了，说聚色也是不能合的。「则不应言极微无合，无方分故」，既然聚色也不能合，那么你先前说的「极微不能合，是因为它没有方分的缘故」这个话不好说了。
「聚有方分亦不许合，故极微无合，不由无方分」，聚色有方分都不能合，那么极微不能合的理由不可能是由于极微没有方分。聚色是有方分的，也不能合，你不能说极微之所以不合，是因为极微没有方分。你这个话根本不合理，所以说极微不能合，不是因为它没有方分（「无方分」是既没有面积，又没有体积，最小的点子）。
你们说这个极微不能合，我们给你们分析，它不能合的原因既不是无方分，也不是有方分。那是什么？「极微」不能成立！极微这个东西本身是不存在的东西，你怎么说都不行。「是故一实极微不成」，所以，归根结底，你们所执著的一个不能再分、实在有的极微是不存在的。
又许极微合与不合，其过且尔。若许极微有分无分，俱为大失。所以者何？颂曰：极微有方分，理不应成一，无应影障无，聚不异无二。
「又许极微合与不合，其过且尔」，你们说极微能合或者不能合，它的过失尚且如此，「若许极微有分无分，俱为大失」，如果再许可极微有方分或没有方分，有更大的过失。「所以者何」，若许极微有分、无分，都有大的过失，过失在哪里？论主以一个颂来回答。「极微有方分，理不应成一」，如果极微有方分，有东南西北上下，东边是一块，南边又是一块……至少有六分，那不能成一。你们说极微是一，不能分的，就不对了。假使极微没有方分，「应影障无」，它的影子应该没有，它障碍的作用也应当没有。
「聚不异无二」，假使这个「聚」（聚色，是极微堆合而成的粗的色）「不异」极微，那么这个聚色也应「无二」（障、影）。那样，一切物质都没有影子，不能障碍，都成了跟心王、心所一样的东西。所以，聚与极微无异的说法还是不能成立。
可见，他的辩论经常用这个方式：或说「多」，或者说「一」。是「一」有什么过失，是「多」又有什么过失。若「有方分」有什么过失，若「无方分」又有什么过失。辩论到最后，那就是没有极微这个东西。
论曰：以一极微，六方分异，多分为体，云何成一？若一极微无异方分，日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现？以无余分，光所不及。又执极微无方分者，云何此彼展转相障？以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。既不相碍，应诸极微展转处同，则诸聚色同一极微量。过如前说。
云何不许影障属聚不属极微？岂异极微，许有聚色发影、为障？不尔。若尔，聚应无二。谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色。觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。
「以一极微，六方分异，多分为体，云何成一」，假使一个极微，有东、南、西、北、上、下六个方面好分，既然有六方好分（多分为体），东是东、南是南……那么这个极微是可分的，还怎么能叫「一」（因为有部和经部都认为极微是最小的，是不能再分的）？假如说它是有方分的，那还可以分，就不能成「一」。
「若一极微，无异方分」，假使极微没有方分，没有东南西北上下，是个很圆的小点子，犹如数学上的一个最小的点子，东就是南，南就是北，西就是东，上就是下，既没有面积，也没有体积，没有前后、左右等等，那也有问题。「日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现」，太阳刚刚升起来，照到这样的一个物质上边的时候，怎么会出现照到的一边有光，而另外的一边却有影子出来？「以无余分光所不及」，因为极微是没有方分的，阳光一照，全部都照到了，没有阳光不能到达的地方，那么一边有光、一边有影的情况就不可能了。而实际情况是一切物质都是这边受光，那边有影子。那就证明「极微无异方分」这个话也不对。
「又执极微无方分者」，执极微没有方分，还有一个毛病，「云何此彼展转相障」，两个东西怎么能成障碍？既然它们都没有方分，那应当没有障碍。什么道理？「以无余分他所不行，可说此彼展转相碍」，因为没有其他的地方，是它所不能到的，碰到东边已经碰到西边，碰到南边已经碰到北边，碰到里边已经碰到外边……没有方分的，碰到一边，全体都到，还怎么障碍？还障碍什么？比如说墙壁，障住我们在里边出不去。若依你所说，碰到里边就是碰到外边，那它还怎么能障住我们在里边出不去？应当没有障碍。
窥基法师的解释说：「以微所拟，东非东等，左手之东即是西等，无此一分非是左手他不行处；以西即东，故树东应至西，故二相击，定无相障。」两手相拍，碰到手掌，手背就没碰到，假使你说没有方分，那碰到手掌就碰到手背，那就障不住，也拍不响。
「既不相碍，应诸极微展转处同」，既然都不相障碍，极微的大小都一样，它们要堆起来，都在原来那个地方，「则诸聚色同一极微量」，那么这个由极微所集成的大的聚色，也只能是一个极微那么大。「过如前说」，再多的极微堆起来，还是那么大，因为还是在原来那个地方，堆不大的；如果能堆大，要有方分，没有方分，就聚不起来。
他们还不服气，「云何不许影障属聚不属极微？」你怎么不允许我们说这个影、障是属于聚色，而不是属于极微？极微没有方分，极微没有影子，我们承认，极微不能障碍，我们也承认；「聚有方分，影障属聚」，而有障碍、能发影的，是属于「聚」这个粗的色（极微堆起来的粗的东西），不是属于极微。
「岂异极微，许有聚色发影、为障？」这是论主反问。你们说聚色能够发影，能够障碍，但是，聚色是极微堆起来的，离开极微，还有什么聚色？极微不能发影、不能成障，聚色它怎么能发影？又怎么可以产生障碍出来？
论主反问说，按照你们的主张，说影、障属于聚色，聚色能发影、为障，那么这个聚色是不是离开了极微的另外一个东西？「岂异于极微，许别有聚色？极微无影障，聚发影为障？」
「不尔」，他们回答说，不是如此，聚色就是由极微而成。「非异极微，别有聚色」，我们这个聚色是极微堆起来的，离开极微就没有聚色，不能说离开极微另外还有一个聚色。「若尔，聚应无二」，论主又反难他们：照你们这么说，聚色是极微，那么聚色应当也没有影、也没有障。「聚应无二」，「二」是指「影」与「障」。「谓若聚色不异极微，影障应成不属聚色」，假使聚色就是极微，那么发影也好，障碍也好，都不属于聚色。聚色本身就是极微，极微不能发影，不能成障，聚色也不能发影，也不能成障。
辩到这里就没有办法了。极微不能发影、成障，聚色也不能发影、成障，那么我们现见的能发影、障碍的到底是什么东西，没有办法解释了。你们的这些说法，都是漏洞百出，不能自圆其说。下面是唯识宗的看法。正确的说法是：「觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实」。
说「极微」也好，说「聚」也好，都不是一个实在的东西，都是我们心里的「觉慧」（慧心所）对一个物质不断地「分析」，分到不能再分，叫做「极微」。这是假名安立，是思想上有这么一个东西，并不是真实有这么一个极微。这个「聚」也是一样，也不是实在的一个东西；可以分的，当然不是实有的一个。既然可以分，把那些可分的拿开，它本身不存在了，那不是实在有的。
一个树林，是不是实在的？假使有一个大森林，把所有的树都拿开之后，这个大森林还存在吗？很多的树集在一处，叫森林；离开树，没有森林。这个「森林」是一个假东西（假名）。
所以说，「极微」不是一个实在的东西，是由我们的慧心所假安立出来的；「聚」也一样，它是可以分的，当然也不是一个，也不是实在的。分到最后它也没有了，还怎么是实在的呢？「俱非一实」。
这就通过极微「有合无合、有分无分」的分析，把极微实有的观点破斥得体无完肤了。但是那些胜论外道等等还不甘心，用另外一种方式再来辩论。以下是「正破外道、设破小乘」，共一个颂。
何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。此复何相？谓眼等境，亦是青等实色等性。应共审思：此眼等境、青等实性，为一为多？设尔，何失？二俱有过。多过如前，一亦非理。
「何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相」，他说，你现在不要去钻研那些极微、聚色，这个事情不要说了，你说唯识无境，你现在还没有把我们说的这个外境（外色等相）否定掉。「极微」被你否定了，「聚色」也不能成立，但是我们眼见的「外色」，就是这个山河大地，它必定是存在的，你还没能把它否定掉！
「此复何相」，论主反问，你说的这个「外色等相」，到底是什么相？离开了极微，还有什么相？它当然不能离开极微。
但是对方还是回避极微。他说，我们说的外色「谓眼等境」，是眼耳鼻舌身的境。那是现量境（在法相里边，有现量、比量、圣言量。现量是直观地、不带名言地地看东西，而比量是带名言的、推论出来的东西，圣言量则是圣者所说的，正确的话。这里边，最现实的是现量。一般人都推崇科学，科学是根据现量来的，他们是以眼睛看到的、耳朵听到的等等作依据，不是想象出来的东西，他们认为现量是最实在的）。「亦是青等实色等性」，还有青黄赤白，这是现见的实际上有的东西，客观实在的。他意思是说，我们把极微、聚色讨论了半天，不成立，这个不要谈了，我们看客观现实存在的眼耳鼻舌身等等的现量境以及有实体的青黄赤白的那些东西，这些「外色等相」，你还没有把它否定掉，还是存在的。那是在识以外的东西，你说「唯识无境」不能成立。
「应共审思」，论主说，我们来研究研究，「此眼等境、青等实性，为一为多」，你们说的这个现量的眼等境也好，青黄赤白等等的那些实色等性也好，它们到底是一还是多？
又是用一、多来分析。对此，论主心里有数：一也不成，多也不成。对方说：「设尔，何失？」是一或者是多，有什么过失？「二俱有过」，论主说，是一是多都有过失，都不成立。你所谓的现量境等等，还是成立不了。「多过如前」，假使说这些东西是「多」，过失前面已经说了很多，不能成立；「一亦非理」，假使执著是「一」，也不合理。前面破「一」，是破胜论外道的（「且彼外境，理应非一，有分色体异诸分色，不可取故」），这里再作广破。
颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。
假使是「一」，有很多过失。「应无」，应当没有下列的事情（「无」是「没有」的意思，这个「应无」一直连到下文的五个事情）。第一，「应无次行」，按次第走路的事情就没有了；第二，「应无俱时至未至」，在同一个时候，有的地方到、有的地方不能到，也没有这个事情；第三，「应无多有间事」；第四，「应无有间」；第五，「应无难见细物」。假使是「一」，错误层出不穷，至少有这么五个。
论曰：若无隔别所有青等眼所行境，执为一物，应无渐次行大地理，若下一足，至一切故。又应俱时，于此于彼，无至未至，一物一时，理不应有得未得故。又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？或二如何可于一处有至不至、中间见空？又亦应无小水虫等难见细物，彼与粗物同一处所，量应等故。若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义，则定应许此差别物，展转分析成多极微。
「若无隔别所有青等眼所行境，执为一物」，这是外宗所谓的「一」。论主先把它说一遍，然后再进行辩论。他们的主张：外境是一，是没有隔别的一物。例如一块地，中间没有隔开，没有墙隔、没有水隔，没有任何东西把它隔开，这个样子的整的一块，他们认为叫「一」；不管是什么颜色，所有青、黄、赤等等「眼所行境」，眼睛所看的一片青等外色，这么的一块东西，叫一物。
假使是这样的「一物」，「应无渐次行大地理」，你走路是一步步走过去的，这个事情就不成立了。为什么？「若下一足，至一切故」，你一脚下去，它是一块的，碰到东方，就碰到西方，你不要走了；你从东方一脚踩下去，整个的一片地都给你踩满，你根本不要走路。哪有这样的事情？这是不符合事实的！这是第一个过失：走路要一步步走的事实就不成立。
第二个过失：「又应俱时，于此于彼，无至未至」，在同一时候、同于一物，不能说「我现在东边进去，东边的路我走过了，西边的路还没有走」，这个话不成立的。因为它是一物，进入东，肯定进到西；到这个地方，那个地方也到了，而不会这个地方已经到了，那个地方还没到。「一物一时，理不应有得未得故」，在这么一个一块的东西，在同一个时候，不能说有的地方到、有的地方没有到。那是不可能的事情。它的体是一，哪还有什么到不到？如果有到有不到，那它可分成二；既然是一，不能有到，有不到。这是第二个过失，跟第一个过失是相联系的。
第三个过失：「又一方处，应不得有多象马等有间隙事，若处有一，亦即有余，云何此彼可辩差别？」假使你执著这个地，执是一块，那么于「一方处」，在这个地方，「应不得有多象马等有间隙事」。
窥基法师解释说：「若执境一，于无隔障一方处所，多象马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事。」什么叫「有间隙事」？「象马二物，自不相到，名间隙事。」在一个地方，比如一个牧场，很大一片緑草地，把很多象与马放进去，假使这片地是一，象进去，这个象一脚就把整片地占满；马进去，这个马也是一脚把整片地占满，这样，象与马之间应当没有任何空闲处。整个一片地，一占就占满，没有空隙的。
「若处有一，亦即有余」，假使这样的一个地方，一头象进去，一匹马也跑进去，那么既有象又有马，「云何此彼可辨差别」，这个象与马，还怎么辨别？它们混合起来了，象跟马合二为一，哪个是象、哪个是马分不清楚。也就是《述记》里解释的「所依之处体既是一，若有一象，亦有余马，云何此象及彼马等可辨差别？」这个是笑话了，不能成立的。
第四个过失：「或二如何可于一处有至不至、中间见空」。这个「二」是指象跟马两种东西。「若执境一，如何可有象马二物此是所至、中间不至，见有空处？」象跟马进入这样的一个地方，应当是一个占满，另一个也占满，它们都把地方占满了，但是我们看到，象与马之间，还是有一定的空隙地方；它们并非挨得很紧，象与马之间还是有空余的领地，那么中间的这个空地，「二物中间所见空处」是哪里来的？所以说这又是一个问题（过失）。
什么叫「多有间事」？窥基法师解释道：「今合第三多有间事、第四有间为第三句，言多有间事，如业道等。」用「多有间事」这个词，把第三难（过失）的「多有间事」与第四个难（过失）的「有间」，两个名词合为一个，这样子说可不可以？窥基法师说，以这样子的方式来表达两个名词，是可以的。以「业道」为例。「业道」这个词包括两个名词，一个是「业」，一个是「业道」，把它们拼起来，叫「业道」。「业道」代表「业」，又代表「业道」。那么这里的「多有间事」，既代替「多有间事」，又可包涵「有间」。两个合拢来说，是有先例的。
至于这个「多有间事」跟「有间」之间的差别，一个是据地方而说，一个是据处于这个地方的物体（如象、马等等）而言。「多有间事」，根据的是所依的这块地，地境是一，象、马进去，应当都占满，相互融合，不可以有任何分别，象跟马有什么差别分不出来了。而「有间」则是说「（象马）二物中间所见空处」，象与马两个东西一起处于那样的一个地方，它们中间不可能有空处，因为地境是一，象进去也占满，马进去也占满，象、马之间不能有空隙的地方了。这两个都不符合事实，所以，执一是不对的。
第五个过失：「又亦应无小水虫等难见细物」，现在科学用显微镜可见水里边有很多细菌。佛说过那个话，「佛观一钵水，八万四千虫」，那些有天眼通的也能看到，水里边有很多很小的细虫，我们肉眼看不到它们。这个现象也不能成立了：「若执境一，无隔水中亦应无有小水虫等难见细物」。为什么？「彼与粗物同一处所，量应等故。」
「粗物」，如水里边的大鱼，鱼是看得到的。假如水这个境是一（浑然一物，就是一合相，整个是一个体的），大的鱼进去，把水占满了，鱼很大，当然看得到；而「小水虫」在里边，因为这个水是一，碰到东就是碰到西，「小水虫」也把水全占满了。这样子，它的量应当跟那个「粗物」一样，大小相等，都占满水了；鱼看得到，那些「小水虫」也可以看得到了。「彼与粗物同一处所」，它跟粗的东西同占同样的一个地方。既然粗的看得到，细的也能看得到，「所依之境既是一物，能依水虫应无小者，彼小水虫与粗大物，依一所依，遍所依故，能依所依量皆等故。」而在现实中，这些小水虫等细物是看不到的。这个又跟客观的事实相违背，所以说你执一是讲不通的。
「若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义」。论主用这五个过失把执境是「一」的错见破掉了。正量部再转计要救，论主就把他们救的话先说一下。
正量部说，若说外境是那样的一个东西，当然是有很多过失，但是，我们的意思还很多：「亦非无隔眼所行境，体皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼马，处有差别，即成此彼二处地别，如是四足，处各差别，地即成四；一蹄之下，东西有殊，其地即异，不由异义，所余无隔眼所及境，名为一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，无前五失。」
「由相」，由这个地相，「此彼差别，即成别物，不由余义」，假使把象与马（或者凳子之类）放进去，马四个蹄各占一块地方，有这四个地方，有象有马，就有差别好分了，那么这个就成「多」；而没有这四个蹄占到的地方，没有这些差别的地方，还是「一」。正量部是想救前面说的那些象与马都混融在一起、细物粗物都一样大小等等的过失，以这个话来救，这个地相，有东西进去之后，就有差别，我们并没有前面的五个过失。
论主于是又破了：「则定应许此差别物，展转分析成多极微」，若说有东西进去，就有差别物可以分，这个差别物，假使是马，「如马住处，名为一物」，它站的地方，「四足各异，地即成四」，它一个蹄占的那个地方是一，四个蹄占四，「如是于足东西方异」，它的蹄四边有东、南、西、北可分，「于东西方，多百千分，如是至细，成多极微」，东西南北一分，又可以再分；再这么分下去，最后还是分到「极微」。所以说你们所执的一，根本不能成立。分到「极微」之后，那又是怎样的一种情况？
已辩极微非一实物。是则离识眼等、色等，若根若境，皆不得成。由此善成唯有识义。
「已辩极微非一实物」，极微不是一个实在有的东西，这在前面已经辩论清楚了。「是则离识眼等、色等，若根若境，皆不得成」，所以，这样子看起来，你们说离开识以外还有「眼等、色等，若根若境」，眼等五根、色等五境等等外境，你们的这个主张是成立不了的。辩论到这里，已经把他们认为有客观外在色法的一切可能性都排除了，那么留下来的是什么呢？「由此善成唯有识义」，这样子推论下来，很圆满地成就了一切法中只有识、没有外境的道理，「离识根境，今既破无，故知根境，皆不离识，不离识色，可许有故」。
从开始的四个外难（「若识无实境，则处时决定，相续不决定，作用不应成」）问起，展转地辩难，一直到此为止，唯识无境的道理圆满成立了。于其中间，外人多次试图钻漏洞，一钻一补，再钻再补，钻钻补补，到后来无可再钻，唯识道理成立了。
外难共有七个，第一个最长，误解最多，最复杂，到这里告一段落，复习到此为止。考试还是三个方式：两组对辩，抽签上台演讲，再是笔试。
有人说：「这个唯识，我实在是钻不进去。」很多人跟我表示：「我的脑袋唯识装不进去，装不住，跟竹篮打水一样，上课的时候好像盛得满满的，等回到寮房，马上漏光，什么都没有了。」这个也不一定。
有人说：「我文化低，接受不了。」文化低絶对不是学法的障碍。因为佛法的善根，跟世间的文化不是成正比例的；不能说没有关系，但不一定是文化高的人，佛法就学得好。我们在广化的时候，考第一名的人，都是小学没有毕业的；而高中毕业的（那个时候学僧里边还没有大学毕业生），反而排在后头。第一次考试，得第一的是个小学毕业生，那个高中生反而考得不好。也很巧，第二次考试得第一名的也是小学毕业生，他大概是在我们《俱舍》开讲后的第二年年初进来的，第一年的课没有上，虽然是插班生，考试却是考第一，他现在也在斯里兰卡。这表明文化低不一定是学法的障碍。当然文化低是有一定的困难，因为这个颂、这部论乃至述记，都是古文。虽然是古文，我们也不要死在字下，把意思领会到就可以。
今天我问了一位：「唯识你抓不抓得住？」他说：「唯识难得很，我一点也不懂。」我说：「做梦你会不会做？」做梦还是会做。那么做梦的时候，梦里边的境界，唯识无境，你能不能体会到？你在梦里边，是哪个在做梦？是你的第六意识，那就是识嘛；而境界有没有？没有！你梦到一只老虎，你醒过来，你把那个老虎指出来给我看看，我帮你降伏它，但是指不出来的。这个唯识无境道理并不深嘛，做个梦就能体会到，为什么说一点都不懂呢？这个恐怕并不是一点也不懂，只能说懂得不透，一点不懂不好说。
又如眼睛花的人，看到天上有蝴蝶在飞，以这个来说唯识无境，也能体会得到。如果那是真的蝴蝶，你抓过来让我看看。但那是抓不到的，是眼睛里冒出来的。这也是唯识无境，也都很好体会的。
而现在我们面前的这个山河大地，你怎么说是唯识无境？你做梦还没醒啊。什么梦？生死大梦！你生死大梦醒过来之后，这个山河大地也是没有的。但是你现在还在这个梦中，还没有醒。你在梦里没有醒的时候，跟你说这梦是假的，你也不会相信。梦里边老虎来，你说「那是假的，不要害怕」，实际上你还是害怕，还是会心惊肉跳。但是你醒过来之后就不害怕了。这个山河大地也一样的，你生死大梦还没有醒；醒过来，一样是没有东西的。
还有的人要挑一些问题，什么天有多寛？地狱时间有多长？诸如此类的问题。这一类问题，《俱舍》等许多论都讲的。
只有这个东西是实在的，纔好问它的来处。假使眼睛有毛病的人，看到天上有空花，你问「这朵花是哪里来的？是什么人种的？又是哪个人摆到天上去的？」这个怎么追究得出来呢？这些花是没有的，是眼睛有毛病而看到的花，你问它是从哪里来的？是美国来的吗？还是忉利天下来的？还是中国哪个地方釆下来丢到天上去的？都不是，它没有来处的。你问这些花是玫瑰花吗？还是什么花？也是说不清楚的。眼睛有毛病纔看到的花，怎么问得出来？
又如「世间有没有」的问题。如果世间是有的，你可以问它有多大，到哪里为止，是什么时候开始的，但是世间根本没有，还怎么说它是什么时候开始的？又怎么说它有多大？这些都是戏论。所以十四无记，佛是不回答的。并非不能回答，要回答也很简单，不实在的东西，根本就没有什么来去，也没有什么大小，也没有什么时间。但是，有些不能接受的人，他纠缠在这些问题里边；如果想不通，还会发神经病。所以，佛告诉我们不要去思惟。继续思惟下去，即使思惟到老死，还是想不出什么道理来的，你还是放下吧；暂时放下之后，等到你懂得一点空性，这些事情你不用想就能解决了。
这在经上有很多例子，如「石女儿」。什么叫石女？那是印度的一个方言，不会生孩子的女人，叫石女。如果你问：这个石女生的儿子是胖的、瘦的？是聪明的、笨的？是高的、矮的？石女本自无儿，何得论其胖瘦！你问这些问题，不是白问的吗！这些话，都是不需要回答的话。你怎么回答？你想想看，石女的孩子，是聪明还是笨的？你说聪明也不对，说笨也不对；根本没有这个人，你还说他多么聪明、多么的笨？都谈不上。
又如有一位国王，毕邻陀王，他也问龙军尊者：「我到底是永生的，还是要断灭的？」等等有关这一类的问题。他是国王，又不好对他说「你太笨了，问这些问题」。于是尊者说：「国王啊！您王宫中花园里的无花果甜不甜啊？」国王说：「我宫中花园里没有种无花果树，怎么好说它的果甜不甜呢？」好了，世间上本来没有「我」的，怎么好说「我」是常的、断的呢？
所以说这一类没有体的东西，无中生有、遍计所执的东西，你一定要追根究底地去问它，那是问不出什么名堂来的，弄得不好还会神经衰弱，乃至疯狂。所以，佛陀教我们不要去思惟这些东西。而应当要思惟的，这里也指引了很多路线。若说唯识无境，你可以根据现有的一些事实来问难：为什么没有境？像这一些是可以思惟的问题。
还有初学的人经常会碰到的问题：须弥山到底在哪里？有的人听到须弥山与喜马拉雅山差不多，于是认为喜马拉雅山就是须弥山，这样产生问题了：喜马拉雅山，探险队爬到最高峰，已经登上珠穆朗玛峰顶，哪里有忉利天呢？没有嘛！一片冰天雪地，没有忉利天！佛经上说忉利天在须弥山顶，四天王天在须弥山的半山腰，这些地方我们都跑过了，没有啊！那就是佛经在骗人了。
「喜马拉雅山是须弥山」，这是哪个跟你说的？没有人跟你这么说。你这个说法是错误的。以前，我们听说有一位法师，「文革」之前他在北京佛学院学了十二年的巴利语系佛教。「文革」的时候，先是四清运动，他退回五台山。他就是这么高谈阔论，佛教说有须弥山，山上有什么忉利天等等，都是骗人的！我们到须弥山上去看过了，没有忉利天。没有忉利天，夜摩天也没有；夜摩天没有，兜率天也没有；兜率天没有，他化自在天也没有，乃至初禅天也没有，什么初禅、二禅都是假的，佛说第四禅证阿耨多罗三藐三菩提也靠不住……最后把佛教推得光光的，就是因为他以为这个须弥山是没有的，「须弥山就是喜马拉雅山」。
这个话是哪个给你说的？喜马拉雅山，在佛教里边是大雪山。大雪山后边还有很多山，七重香山，还有阿耨达池……这些我们都没有看到过，在我们人类的地理上还没有发现的东西，你怎么能乱安乱凑？「这些东西一定要科学化，我们以科学来证实！」那好，阿耨达池，你给我们证实看看！要有神通纔能到达，你这个科学又不是神通，怎么能到阿耨达池呢？
这些钻牛角尖的事情，不要去做。
如果你说「佛教，一定要与科学符合，我纔学；须弥山在哪里，一定要把它搞清楚之后，我再学佛教」，那么你到死也学不到佛教。为什么？这个东西把你挡住了。到目前为止，须弥山，科学还没有发现。再说一句彻底的话，佛经里有说，须弥山，要得初果以上的人，纔能够发现。现在的科学家哪一个得初果？一个也没有！那你还怎么能发现得到须弥山？你没有办法发现得到，科学永远不能解决这个问题，那么佛教你不要学了，这个问题把你挡住了。
这也难怪，初学的人都会有这些问题，包括我自己，刚开始进法相学社的时候，仅向年纪比较大的同学问这些问题。有的人还很生气，我照样问我的。问到后来，我自己觉得不要问了，解决了。没有什么好问的，不是阻挡我们学佛的问题。这些东西都是科学现在还没有解决的问题，到以后你证了初果就会知道。我们现在没有得初果，那就好好去证初果就得了，不要去拼命研究那些东西了。初果证到之后，须弥山肯定能知道，不用再去问。
佛教，还是要深入研究的，不能说「一句阿弥陀佛就解决了」。什么叫阿弥陀佛？「阿弥陀佛，阿弥陀佛……」念到后来，我为什么念阿弥陀佛？自己还搞不清楚，那么还是得要学一点道理。「阿弥陀佛」是什么？他有「四十八愿」；他是怎么样创立西方极乐净土的，他有多大的愿，怎么摄受有情，为什么可以带业往生，怎么样子纔能生到西方等等，这些还是要研究一下，不能说糊里胡涂地、只要念就对了。「不可以少善根福德因缘得生彼国」，什么叫善根福德因缘？不知道！不去管它，问阿弥陀佛吧！那你没有份，没有善根福德因缘，去不了。「三辈往生都要发菩提心」，什么叫菩提心？不知道！也不要去管它，念阿弥陀佛就对了！菩提心也不知道，你怎么去呢？所以说，不论哪一个宗派，或多或少都要学一点教。
假使没有出离心，娑婆世界你怎么出离？以四谛来看，烦恼造业，感得娑婆世界，就是苦谛、集谛；由于修行，阿弥陀佛的四十八愿、他的菩萨行所庄严的极乐国土，是灭、道二谛。我们要修的是四谛里边的知苦断集、慕灭修道，那么要把娑婆世界的烦恼、业断掉，不要再造业，纔可以到西方去。如果你什么教都不学，业还是照样造，烦恼照样起，你说要到西方去？西方在哪里，东方又在哪里？《六祖坛经》说：「东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」就是针对那些人说的。他不懂，只知一味地「生到西方去、西方去」，西方到底在哪里也不知道。地球是方的，还可以说这边是西方；它是圆的，兜转圈圈，兜转过来，还是在老地方，哪是东？哪是西？东与西，是假安立的。这些道理，至少要懂一点。
佛陀是觉者，佛教是觉悟的教，能说的佛是无上正等菩提，那么实际修行的人，至少要从佛的大觉里边获得一点点智慧光明纔能进得去；漆黑一团，一点也不知、一点也不觉，怎么进入佛教？佛教是觉的教、菩提道，菩提就是智、觉。所以我们再三地劝大家要学一点教。
总的一个纲要，我们众生是不觉；要从不觉到觉，一定要从闻、思、修下手。闻法是第一步，如果没有闻，思惟的智慧（思慧）也出不来，修的智慧（修慧）更出不来。
闻、思、修有什么好处？依佛无漏等流的教，我们学了之后，能够在心里种下无漏的金刚种子（闻慧）；如理思惟之后，这个金刚种子的力量会增强（思慧）；最后到修慧，入定之后，种子生现行，就会发芽、成长、结果，菩提的果就来了。这是必然的一个过程。没有闻、思，就不会修；没有修，不会得果。
关于这个闻、思、修，按照《俱舍》的说法，闻思本身还是有漏的，而到修（入定）之后，由闻思种下去的无漏种子就会发芽，无漏的慧会生出来。如果没有依闻思佛的教法而产生的那些无漏种子，即使你入了定，还是不能了生死。像外道的非想非非想定，这是世间最深的定，世间上没有比它更高的定了，但是没有智慧生出来。而假使你有无漏的智慧种子熏下去，你入定，即使只是未到地定，还没到初禅，也能够得阿罗汉果。当然成佛要在第四禅，而四果阿罗汉只断尽烦恼、了脱分段生死，在未到地定也有这个堪能性。定的深浅，并不决定得果的高下；而得果的高下，却是一定在于无漏般若智慧的运用程度。有了这个智慧，照见五藴皆空，那就能度一切苦厄；如果不能照见五藴皆空，一切苦厄也度不了。
「五藴皆空」有两层。一是补特伽罗无我，五藴里边没有「我」，照见五藴里边没有一个补特伽罗，流转生死的「我」是没有的。这是第一层，把补特伽罗我破掉。然后再进一层，照见五藴皆空，色受想行识也是空。
第一层的五藴里边没有「我」，好比说，这个大殿里边没有人（我空），而大殿还是有的，「色受想行识」还是有；再进一层之后，这个大殿也是砖瓦木石缘起和合而成，殿也是没有的，那是法空。所以，我们学法，要从人空（补特伽罗无我）进入法空（一切法无我）。
这个比喻里边的殿，是「自空」，自性空，殿本身就是空。而「他空」，殿里边没有人，只有五藴，没有补特伽罗，五藴还有。在五藴之外的「他」（补特伽罗）是没有的，这是「他空」。「他空」不究竟、不了义，真正了义的是「自性空」，当下这个五藴本身是空，这是最高的空。
这些空性道理，一层一层的，层次很多。有应成派的空，有自续派的空，有唯识的空，还有经部的空等等，这些需要一步一步地上去。如果一上来就是《华严经》《法华经》《维摩诘经》《金刚经》等等，一步登天，空空空……鸟嗡嗡嗡飞来飞去，也会说空，但是你问它，它不了解空的道理。一开始就念什么内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空……都念得很熟，你问他什么叫内空？不知道！什么叫外空？不知道！什么叫大空？更不知道！好了，你念了半天，你念什么呢！念经，是要把道理体会到。
有些人不爱念诵，这个我趁此机会说一下。你不爱念诵，你虽然把经看了几遍，但是不能深入，而且，加持力没有。你如果天天念，虽然，这个颂的文字是很简单，而它摄的意思却是很广，这二十个空是从《入中论》里边来的，《入中论》的精要都摄在二十空里边了。你如果把《入中论》学会了，二十空天天熏习，再得文殊菩萨的加持，你慢慢会把内空、外空、内外空等等全部了解。了解之后纔能进入思慧，能够与自己的思想结合起来。再进一步，入定，修慧就来了，甚深的般若智慧生出来。如果你单是看书，不念诵，仅仅是停留在闻慧阶段；这个闻慧能不能正确地得到？因为没有加持，你还无法正确得到。很多人会误解，解错了，所谓「离经一字，三世佛冤」，佛的意思在这里，而你却执到那边去，那就错了，根本谈不上证果。即使你没有错，也永远停留在这一步，不能深一步地进入思慧、修慧。既没有思慧、修慧，又没有加持力，那到底正确不正确还是不知道。我们天天念诵，不是只念那个字，是要依文入观。一方面是把文殊菩萨请来，亲自加持你；一方面自己要把学的东西不断地串习。什么叫串习？一再一再地把它熏习。把这个种子熏进去，然后纔能有芽可发。你不下种，芽哪里来？下种的时候要好好下，阳光、肥料、水分都要有，那就是加持；你躲在房间里去看，没有阳光照、没有水分、没有肥料——没有加持，那是长不出芽的。
这个念诵的重要性，很多人不知道，以为是浪费时间，头痛得很，一上殿就头一坠、打瞌睡。我们迁单一个，就是这样子的人。他上殿打瞌睡，大家披大杠，他披一个花毛毯。叫他不要这样子做，还是没有注意；叫人去跟他讲，还是这样子。还是这样子，那么迁单，走吧！我们这里不需要。你学法，这一点话都不听，你还怎么学？当然，有的人思想不通，这我们是要做思想工作的。像那一位，大家也都知道的，他也来过好几次。他是个犟人，是不可理喻的人，你跟他讲道理，他是不进油盐。他心里有自己的一套东西，死不肯放的。像这样子的人是不可教。不可教的人在这里妨碍大众，做一个不好的榜样、破坏僧团的和合——大家念经，你打瞌睡，那么对付这些不可理喻、不能教化的人的办法，只有请他出去了。而能够接受教化的人，还是要教化。但是，道理要自己知道，不要说这是浪费时间。念诵是最节约时间的方法，你看一辈子书，还不如我们念几天的经！我可以说这个话，念经有加持力！
有的人，他看书，横着看、斜着看、睡着看，不但没有加持，还有罪。我们经常说那个公案：有一位老法师很有修持，天天念《华严经》，很恭敬地念。有一次，一个童子来拜访他，说了半天，后来说到点子上：「老法师，你天天念经很好，但是厕所里去了之后，你这个手没有洗干净，你这样子念，将来要下屎尿地狱。」小孩子说话，老法师好像不太在乎，问：「你姓什么呀？」「我姓文。」「叫什么名字？」「叫文吉，吉祥的吉，住在五台山。」「好好好。」老法师也没有深入地去想，只是好好好。后来他要回去了，小孩子嘛，也不用送，他自己走了。老法师转念一想：「他叫文吉，五台山来的，文吉就是文殊菩萨啊！」赶紧追出去，纔一两秒钟的时间，追出门外一看，都没有人影了。那是文殊菩萨来点化他了。
他看经，很恭敬地念，仅仅由于手不洗干净，尚且得大罪。如果在房间里念，有的人还一边挖脚一边看书，这个罪不好说了。当然我们出家人不会一边挖脚一边看书，但是你把鞋袜一脱，手洗不洗？没有洗；那干不干净？不干净。那个老法师，上厕所之后不是没洗手，而只是洗了手指，没有洗手背，照规矩要洗七次，他没有按规矩洗，结果是屎尿地狱！如果你在寮房里很随便地看经，都是佛经，你造的罪很大。你在殿上总还做得恭敬些，因为殿上有佛像有供养等等，很多，在这样庄严的场所，一般人都会发恭敬心。但是有些人，他在殿上偏偏还是那样子，这个将来感什么果报，也可想而知了。
这个威仪很有关系。你看佛经，横起看、斜起看，乃至睡起看，你想想，这感的是什么果报？很可怕的。我们磕大头的时候，给大家说了很多。你睡在地上，感的果报是蛇、蚯蚓等等腹行动物；假使你磕头后站起来不站直，感的果报是旁生众生，四脚爬行的众生。你这样子看经，将来会感什么果报？想想也很怕的。最起码是个驼背，即使你什么都好，五戒都受持，但是因为你这样子念经，将来可能会落一个天生的驼背，长不高的、背是三角形的，这有什么好？这是提醒大家警惕。这还是人天的报，因为你五戒持得很好。如果五戒持得很差、不在人间受报，那是动物（畜生），或者饿鬼，或者地狱，那更不好说了。
所以说，我们对三宝的事情，要从因果上多考虑一下，对自己有所警惕。持戒也一样，这条戒受持之后，可以感什么报？是人天福报还是解脱乃至成佛的资粮？我们不是要求福报，但是人天的暇满，可以学佛教。我们现在有这个机缘好好地学佛，离开八难，得八有暇、具十圆满，都是过去辛辛苦苦、累生累世的持五戒、发善愿而来的，现在得到了，不要轻易地抛弃。如果是出家的，那更是过去发了大愿的。你好不容易赚来的财产（暇满身）可以做最大的生意（学法，上求佛道、下化众生），却轻轻地把它放过，那有多可惜！这些要从因果（业果）上多多思惟，对待一切，要谨慎一点、合理一点。如果不从因果上想，那就会马马虎虎。马马虎虎，会造成很多过失。
关于对佛教的认识问题，阿底峡尊者初到藏地的时候，第一件事情是把归依三宝抓好。在末法时期，这是一个严重的问题，很多人对外道跟佛教的差别是搞不清的。
归依三宝是一个很大的事情。阿底峡尊者到藏地去整顿佛教的时候，第一步是抓归依，一天到晚讲归依，大家都叫他「归依和尚」。他说，这个重要啊。佛教徒跟非佛教徒都搞不清楚，你还学什么佛法呢？第一步把这个搞清了，然后讲业果，造什么业、感什么果，于是大家又叫他「业果和尚」。好像他讲的东西都很低。「讲归依、讲业果，都是下士道的东西；我们要上士道，无上甚深微妙法，要般若波罗密多，要到彼岸，你怎么尽讲这些东西？」「唉呀！你们这些东西都还没有，怎么到彼岸呢？你到哪个岸都不知道，到外道岸去了还不知道。你不是佛教徒，你到什么彼岸？你到外道岸去了，你给人家抓起来，做外道去了。」
学佛法，下手要踏实，根子要抓住，然后慢慢往上走。我们现在处的位置高不高？有一点高，比下士道高。在修行次第说起来是上士道，所以会有退的人。至于五种姓到底是不是固定的，这个问题暂且不论，我们现在要说的是，如果你没有这个种子，你先把它熏进去。假使自己还不是大乘种性的人，你把它熏习成一个大乘种性也好啊！《法华经》说：「佛种从缘起。」你把这个大乘的教熏习进去之后，将来大乘的果会出来的，佛的种子是这么种下去的。所以说，你懂也好，不懂也好，都不会白花时间。
我再讲一个公案。五台山有一位法师，在广济茅棚讲了三年《华严经》。《华严经》是经中之王，当时听的人很多，一开始开讲的时候是听者如云，挤满大殿，这也很正常。但《华严经》很深，后来听的人慢慢地少下去了。最后到第三年，剩下一个人，一个人跟随三年听完。法师叹了一口气，说，我讲了三年《华严经》，总算还有你一位听圆满，总算我没有白费心血，还有一个能听懂。那个人说：「唉呀！法师对不起，我没有听懂，我一点也不懂。」「奇怪了，你不懂怎么能听三年，一天也不缺席？」他说：「我是尊重《华严经》，我因为对《华严经》有信心，有恭敬心、尊重心，知道它是无上甚深微妙法，我纔不管它听得懂听不懂，我只管听着。」这位法师愣了半天，原以为三年的工夫花下来，总算还有一个人，结果一个也没有。实际上这个事情，天龙八部都在听，不要说人类有没有。法师对他说：「也好，我教你一个办法，你智慧没有，你拜经，拜《华严经》，每天诚心诚意拜，念一个字，磕一个头，再念一个字，再磕一个头。」这个人也是很老实，叫他拜他就拜，教他虔诚他就虔诚，于是焚香沐浴，穿着干净衣服，一个字一拜地修行起来。他这样子拜了三年之后，能讲《华严》了！加持来了啊。如果照我们这样子，不要说拜，念都不想念，你想三年能通《华严》，恐怕不会。
所以说这个加持力，不要轻视。在末法时期，众生的善根有多少？就像铁轨边的一棵草，一阵狂风把你吹到哪里去都不知道。如果你有佛的加持，那个狂风来了，佛给你挡住，再大的风也能顶得住。我们处于末法时期，没有加持，单是自己去闯，想要打开一条路出来，那是不可能的！而如果你以佛的加持力来做事情，确实力量很大，很多事情做得起来。
祖师在明朝的时候，那时还是像法，要转像法为正法，他发的愿是五百年，结果转了五百六十年。在佛的加持下，你自己又发愿，那是会转的。
现在这个时期，是末法的时候，魔很盛。这个大家都看到了，什么法轮功，什么什么功，到处都有，他们的弟子动辄是数十万。而佛弟子又有多少？恐怕百分之一也没有，一般都是信神信鬼的。
再说真正的佛弟子是得归依体的。严格地说，哪个真正得三归体的？你受三归的时候，是不是生这个心，归依的心生起没有？你对归依师的这个羯磨词，到底如法地答清楚没有？各式各样的条件都够了没有？如果这样子去考究，这是很严峻的问题。
所以我们学法，要认真一点，要把正法幢竖立起来。希望在座各位，将来自己正坐道场的时候，要把正法拿出来。如果大家都不关心，魔就很高兴，没人管正法，那只有魔法了。
（原第二十讲完）