唯识二十论述记 卷一

〔印〕世亲菩萨　造论

〔唐〕玄奘大师　翻译

〔唐〕窥基大师　述记

智敏上师　讲解

唐京兆大慈恩寺翻经沙门窥基撰

唯识二十论者，筏苏畔徒菩萨之所作也。题叙本宗，有二十颂，为简三十，因以名焉。

这部《述记》是窥基法师撰著的。这一篇序，文义比较深。「唯识二十论者，筏苏畔徒菩萨之所作也」，《唯识二十论》这部书，是世亲菩萨所撰著的。筏苏畔徒是印度话，就是世亲菩萨。「题叙本宗，有二十颂」，本论取此论题，是因为用了二十个颂来讲唯识宗的道理；「为简三十，因以名焉」，同时也为了区别《唯识三十颂》，所以叫《唯识二十论》。

昔觉爱法师，魏朝创译，家依三藏，陈代再翻。今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译，知其莫闲奥理，义多缺谬，不悟声明，词甚繁鄙，非只一条，难具陈述，所以自古通学，阅而靡究。复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿9，肇翻此论。基受旨执笔。其月八日，详译毕功。删整增讹，缀补纰阙。既睹新本，方类世亲。圣旨创兴于至那，神容重生于像季。哲鉴君子，当自详之。

「昔觉爱法师……自古通学，阅而靡究」，这段文是说过去汉地翻译这部论的一些情况。过去有一位觉爱法师（北魏的菩提流支），第一个翻译这部论；后来，家依三藏（陈朝的真谛三藏）又作了第二次翻译。

「今我和尚三藏法师玄奘，校诸梵本，睹先再译」，现在我的亲教师三藏法师玄奘，把前面两个译本与印度的梵本进行校对，「知其莫闲奥理」，就看出他们的翻译，没有把唯识深奥的道理弄清楚；「义多缺谬」，同时他们的译义，也有错缺；而且，「不悟声明」，他们两位是印度人，对汉文也不太精通，「词甚繁鄙」，所用的文字，繁琐而又粗鄙，不太雅。「非只一条，难具陈述」，缺点不止一处，很多，也没有办法把它一一指出。「所以自古通学，阅而靡究」，所以自古以来，那些通学（有研究）的人都是看看就算了，不能全部掌握。

「复以大唐龙朔元年，岁次辛酉，六月一日，于玉华庆福殿，肇翻此论」，玉华寺本来是皇帝的一个行宫，后来改为寺院。玉华寺有好几个殿，庆福殿是其中一个。当时玄奘法师已经是六十岁左右了，住在皇帝的宫殿里边，事情多，不能专心翻译，就到玉华寺去，那里边可以专心地翻译。所以他到玉华寺的庆福殿，开始翻译这一部论。

「基受旨执笔」，窥基大师受了玄奘法师的意旨，为翻译做记録。「其月八日，详译毕功」，从六月一日开始，到八日，很快，一个星期就翻译、讲解完了。「删整增讹，缀补纰阙」，把里边繁琐的文句删掉，那些错误、缺漏的地方都把它修正、补好。这样，把先前的译本都补完整了。「既睹新本，方类世亲」，于是，这个新的译本，看起来纔像世亲菩萨的论文原貌。「圣旨创兴于至那，神容重生于像季」，这样，佛或者说世亲菩萨的意旨，纔开始在中国汉地创兴起来，它的「神容」在像法时期又重新生起来了。佛在世时的那些教义，在这个时候又佛光重辉了。「哲鉴君子，当自详之」，你们这些聪明、有学问的读者，应当明白这一点。这些是说旧译有缺点。根据我们的讲义看，旧译固然可能因为他们是印度人，翻译中带了一些印度文法、语法，不如汉人翻得那么通顺，但是传承不一样，也会造成一些差别。这个后边再说。

然此论本，理丰文约，西域注释，数十余家，根本即有世亲弟子瞿波论师，末后乃有护法菩萨。护法所造释，名《唯识导论》，印度重为词义之宝，悉至异道尝味研谈。

「然此论本，理丰文约」，可是这部《唯识二十论》，道理讲得很丰富，而文字很简约。那么就要批注了，西域的注释就有「数十余家」。最根本的有世亲菩萨的弟子「瞿波论师」的批注，最后的有「护法菩萨」的批注。这是把最重要的最初和最后的两家提了一下，中间还有几十家就不提了，而他着重的还是护法菩萨的批注。

「护法所造释，名《唯识导论》」，护法菩萨造的那本解释，叫《唯识导论》（藏经里有，就是《成唯识宝生论》），也是解释《唯识二十论》的。「印度重为词义之宝」，这部书很重要，当时在印度被推崇为「词义之宝」，不但意思讲得好，词句也非常好，声明、内明都达到了最高的造诣！「悉至异道尝味研谈」，哪怕是外道，还得要研究一下。因为是最高的文学作品，你不研究，学问就不够；哲学的价值也极高。学问家，不管内道、外道，都要学一下，尝尝它的味道，跟《俱舍论》一样，都要研究研究、讨论讨论。

我师不以庸愚，命旌厥趣10，随翻受旨，编为述记。每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训11，更俟他辰，方冀翻释。功亏化毕，未果便终。遂使玄源见拥而无披12，幽灵守昏而永翳13。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疎文，从兹絶矣。

「我师不以庸愚」，我的师父玄奘法师，不嫌我是很平庸、很愚痴的人，「命旌厥趣」，命我来做这个笔记，「随翻受旨」，随玄奘法师一边翻译、解说，一边把他的话里的重要意思记下来，「编为述记」，编成了这部《唯识二十论述记》。这是介绍他造《述记》的因缘。

「每至盘根错综之义，叙宗回复之文，旨义拾释，以备提训，更俟他辰，方冀翻释」，当时只有八天时间，里边有「盘根错综」，非常繁复的一些道理，或者「叙宗回复之文」，曲曲折折的那些文句，「旨义拾释」，这个时候，玄奘法师没有给他详细说，因为八天就翻完了，一些盘根错综的道理、繁复曲折的文句，就暂时没有细说，「以备提训」，只好将来再仔细给他当面说。玄奘法师本来想这样子就能够把这个翻译、解释的事情完成了，但是「功亏化毕，未果便终」。玄奘法师那时年纪大了，「功亏」，事情还没有完成，他应化的事迹已经完成了，就生兜率天去了。

「遂使玄源见拥而无披，幽灵守昏而永翳。可谓连城易托，法宝难窥，浅义疎文，从兹絶矣」，这是当时窥基大师叹伤的话。玄奘法师圆寂之后，这些深奥的道理，佛或者世亲菩萨这个很深的唯识道理的源头「见拥而无披」，就被拥蔽起来，不能打开来给人家看了。玄奘法师是已经学通透了的，他可以把那些深奥的意思阐发出来；他圆寂之后，这个甚深的法义就被封闭起来了，大家看不到了。「幽灵」就是被无明所蔽覆的那些众生，本来众生看到这部书是可以见光明的，但是这个光明的源头已经阻塞，只能「守昏」，这个黑暗的无明还是蔽覆在上头，「而永翳」，永远是翳，看不清楚了。这是窥基大师叹息玄奘法师圆寂得太早了，没有把那些宝贵的意思阐发出来，而后人由于见不到这个法的光明，从而被包在无明的「翳」里边。

「可谓连城易托，法宝难窥」，打比喻说，过去秦昭王看到赵惠文王得到一个和氏璧，价值连城，秦昭王派人到赵国去对赵惠文王说他愿意拿十五个城来换赵王的璧。实际上秦国很强大，赵国很弱，若把这个璧给秦国，他那十五个城也不会给赵国的，这明摆着就是白拿你的。赵王很着急，蔺相如很能干，「奉璧前往」，他对赵王说：「城入赵而璧留秦，城不入，臣请完璧归赵。」他那十五个城不给我们，这个璧我们也不给他，我将会仍旧把这块璧完整地带回来。结果，蔺相如真的完璧回赵。这个事情很不容易，但是窥基大师说「连城易托」，这件事情还好做一些；「法宝难窥」，而这个法宝，因为玄奘法师圆寂了，你再想要把它搞清楚，没有办法了。这是很令人叹息的。「浅义疏文，从兹絶矣」，要把这个意思深入浅出地批注出来，只能到此为止，以后就没有办法了。

这是窥基大师把自己受玄奘法师之命做这个《述记》的原委讲了一下。而他叹息的是，玄奘法师还有一些重要的复杂的文义，准备以后再亲自给他讲的，却因为玄奘法师圆寂了，这件事情就没能实现。这对他来说是一件非常可惜的事情，后人也就看不到了。所谓人在法在，人亡法亡。这在《俱舍论》里说，佛正法有二：一、教，二、证。「教谓契经（经藏）、调伏（律藏）、对法（论藏），证谓三乘菩提分法。有能受持及正说者，教法住世；有能依教正修行者，佛正证法便住世间。道藉人弘，法依人住，人在法在，人亡法亡。」14法是要人来弘的，虽然我们有三藏十二部，大藏经都在，若没有弘法的人，藏经就是一部大藏经，教理都看不懂，更勿论修证；若有能弘法的人，纔能把教正法与证正法弘扬起来。所以我们尊重弘法人才，要培养弘法人才，也是这个道理。

以上讲述玄奘法师如何翻译，为什么要翻译这部论；这一次翻译是在什么地方、什么时候开始的、什么时候完成的，期间他又是找哪一个弟子给他执笔的；在执笔之间，因为时间匆忙，一些比较复杂的文义，当时没有讲，准备以后再给窥基大师仔细讲，但是因为玄奘法师圆寂了，这一项工作没能完成，窥基大师非常叹息。下边讲《唯识二十论》的梵文名字。

梵云毗若底此云识，摩咀喇多此云唯，凭始迦此云二十，奢萨咀罗此云论，顺此方言，名《唯识二十论》。唯者，独、但，简别之义；识者，了别，诠辨之义。唯有内心，无心外境，立唯识名，至下当释。识即是唯，故言唯识，是持业释。复言二十，是颂数名。合名《唯识二十论》者，带数释也。论如常释，释义及难，至文当叙。旧论但名《唯识论》者，译家略也。

「梵云毗若底」，汉语叫「识」；「摩咀喇多」，汉语叫作「唯」；「凭始迦」，汉语叫「二十」；「奢萨咀罗」，汉语叫「论」。「顺此方言，名《唯识二十论》」，梵文跟英语一样，它的文句是倒装的，依照汉地的习惯，叫《唯识二十论》。

什么叫唯？「唯者，独、但，简别之义」，独是这个，只是这个，简别其他的。就是只有识，没有其他的东西。「识者，了别，诠辨之义」，我们学过《五藴论》，「识」是「了别义」。五藴：色，质碍为性；受，领纳为性；想，取相为性；行，造作为性；识，了别为性。此是五藴的特征，这个什么时候都需要用的，要记得很熟。识者，了别，诠辨之义，就是辨别、解释的意思。

为什么叫唯识？「唯有内心，无心外境」，只有内心的识，并没有心外的境，所以「立唯识名」。世间一般说，就是物质与精神，这里说只有内在的识而无外境，客观物质是没有的，那是不是唯心论呢？不是！我们的「唯识」跟「唯心论」有所不同。我们说的识是八个识，而现在所谓的唯心论，只是到六识为止，第七末那识、第八阿赖耶识，他们哪里会知道呢？佛纔知道，一般的人都不会知道！所以唯识跟唯心论不一样。唯识的甚深含义，后面会讲，「至下当释」。

「识即是唯」，「唯」的是什么？就是「识」，「识」就是所「唯」的东西，「识」就是「唯」，「故言唯识，是持业释」，六离合释里属于持业释。「复言二十，是颂数名」，世亲菩萨所著的这部唯识论有二十个颂，「合名《唯识二十论》者，带数释也」，合拢来说，叫《唯识二十论》，六离合释里属于带数释。「论如常释」，「论」的意思，如同一般所讲，教诫弟子的叫「论」。「释义及难，至文当叙」，解释它的意思及它的问难，到正文的地方我们会讲。「旧论但名唯识论者，译家略也」，「旧论」，过去的译本叫《唯识论》，翻译的人把「二十」略掉了。本来叫《唯识论》就可以了，因为它要简别于《三十颂》，就把「二十」放上去。

（第三讲完）

甲一　显教时机，教摄分齐

乙一　辨时

述曰：将释本文，以三门辨：一、显教时机，教摄分齐；二、明论宗体，造论所由；三、依论所明，判文别释。

初显教时机，教摄分齐者，于中有三：一、辨时，二、辨机，三、辨摄。

「将释本文，以三门辨」，这里要开始讲《唯识二十论》的原文，开三个大科来分辨这部论的意思。第一科，「显教时机，教摄分齐」，佛说的时教一共有多少？本论属于哪一个教？第二科，「明论宗体，造论所由」，这个论的宗、体是什么？为什么要造这个论？第三科，「依论所明，判文别释」，根据论所讲的道理，分科地解释。

法相宗讲论，以这三科来讲。学过天台教的都知道，天台宗的疏，一开头是五重玄义，从五个方面来讲这个论：第一释名，解释名词，第二辨体，辨它的体，第三明宗，明它的宗旨，第四论用，论它的作用，第五，判教。天台宗的书，一般在开头的时候讲得非常仔细，到了后头很略。本论以这三科来讲。

先讲第一门，唯识宗是如何判教的。「初显教时机，教摄分齐者，于中有三」，第一科又分三小科：「一、辨时，二、辨机，三、辨摄。」辨时，佛说教分有几个时？辨机，所对的是哪些机？辨摄，三藏里边是哪一藏所摄？

先辨时者。如来说教，总有三时：初于鹿苑，说阿笈摩，有四谛教，破我有执。次于鹫岭，说大般若，空二取教，破法有执。虽空有教，能离断常，然未尽理，会于中道。后于七处八会15，方说三界唯心，双离有空，契中道教。即是华严、解深密等，空心外二取，破初有执；有内识一心，遣后空见。故今此论，正处中道，是第三时胜16义教也，如解深密、瑜伽等说。先时所说一时、五时，皆无经教，不可依也，如别章中已广叙说。

判教，各宗都有各自的判教，如天台家的五时教。这里，法相宗把佛的一代时教分成三个时期。

第一时，是在鹿野苑的时候「说阿笈摩」，讲的是「有四谛教」，「破我有执」，破补特伽罗我。这是初转法轮。

第二时，是在灵鹫山「说大般若，空二取教」，空什么？能取、所取。能取是根，所取是境；能取、所取都是自性空，就是龙树菩萨的受用缘起说。「破法有执」，第一时教仅仅是破补特伽罗我，这里不仅把「我有执」破掉，还要破「法有执」。但是从唯识宗的观点来看，第二时讲《大般若经》的时候，「虽空有教」，虽然把有教空掉了，「能离断常」，也能离开断边、离开常边，「然未尽理，会于中道」，但是中道的理还没有全部发挥出来。

第三时，「七处八会」，这是讲《华严经》。《华严经》有两部：一是《六十华严》，七处八会，七个地方讲了八次的法会，一共就是《六十华严》；一是《八十华严》，七处九会，多了二十卷。在讲《华严经》的时候，「方说三界唯心，双离有空，契中道教」，三界唯心，既离有边，也离空边，这纔真正地契入中道。「即是华严、解深密等，空心外二取，破初有执」，就是在讲《华严经》《解深密经》的时候，把心外的二取（能取的根、所取的境）空掉，把第一时教中执有的那个法我执破掉。但是，是不是应该空得什么都没有了呢？「有内识一心，遣后空见」，内识还是有的——唯识，所执的外境是空掉了，但内识并不空，还是有的，遣除了第二时把什么都空掉的见解。第三时教既破有又破空，取中道。

「故今此论，正处中道」，所以这部《唯识二十论》正处于中道。「是第三时胜义教也」，法相宗认为这第三时教是最殊胜的中道教。这是法相宗根据《解深密经》所做的判教，第三时是圆满的中道教。当然，中观宗是以《大般若》为究竟，它讲缘起性空，说空有不二，有它的道理。现在先了解法相宗的看法，将来学到中观宗的时候再比较。这些在《辨了不了义论》中要辩论。「如解深密、瑜伽等说」，《解深密经》《瑜伽师地论》等经论中是这么说的。这是瑜伽行派的判教依据。

「先时所说一时、五时，皆无经教，不可依也」，在玄奘法师之前，就有一时判教、五时判教，但是他们都没有经教的依据，是不可依靠的。「如别章中已广叙说」，在《成唯识论》等其他的论疏里边已经广说，这里就略了。在玄奘法师之前，有判一时教的，即菩提流支；有判五时教的，不是天台的五时，是当时有另外一个居士判的五时教。那都是他们自己的判断，没有经教依据。

乙二　辨机

次辨机者。有情根性，总有五种，谓三定性、一不定性、一总无性17。于此五中，唯大乘定及不定性之所听受，非余声闻、独觉等性之所依信。成唯识云：无性有情不能穷底，趣寂种姓不能通达。所辨教理，无上乘故；说唯有一心，无心外境故；舍利弗等，如聋盲故。如成唯识义疏中说。

「有情根性总有五种」，这是标准的瑜伽行派说法，有五种姓。依护法菩萨的体系，五种姓是不可动摇的；而难陀认为五种姓是可以转移的。玄奘法师的法流，是从护法菩萨那里来的。哪五种姓？「谓三定性」，定性的三种：声闻种姓、缘觉种姓、菩萨种姓，就是三乘，这三乘是定的。「一不定性」，不定的有一种，是可以转变的。「一总无性」，无性的也有一种，就是一阐提，这一种众生，没有涅盘的种子，没有办法解脱，连声闻、缘觉的果都证不到，菩萨要取的佛果更证不到，永远流转生死。

瑜伽行派这个法，在这五种姓里边，哪些是对机的？「唯大乘定及不定性之所听受」，只有大乘种姓，这是正对机的；以及「不定性」，他本身是不定的，可以转成大乘，那也可以听受，也能接受。「非余声闻、独觉等性之所依信」，其余的声闻定性、缘觉定性，他们就信不过，如聋如哑，听不进去；总无性的那一种，更谈不上，他根本连无漏种子都没有。

所以，这一类大乘经，开讲之前乃至正讲的中间，总会有魔障。他本身的根性不行，不能接受这个大乘的教义。我们讲《唯识二十论》，也是经过多次的曲折。第一次讲是在南普陀，仅仅开了个头，就停下来了，中间起一些纠纷。后来在广化寺想讲，把《俱舍》勉强讲完了，下一个学期准备开《唯识二十论》课的时候，又是起魔障，又得停下来，一个字也没有讲。在南普陀还讲了个略的——没能仔细讲，只是念完就算数。那么在这里讲的时候，当然也会有魔障，或者是来自大众的，或者是来自个人的。有魔障的人是没有办法听的，接受不了。

所以，五种姓里边，只有两种是对机。为什么只有这两五种姓能接受？《成唯识论》里讲了几个原因：「无性有情不能穷底，趣寂种姓不能通达。所辨教理，无上乘故；说唯有一心，无心外境故；舍利弗等，如聋盲故。」这个「无性有情」他很肤浅，对这些甚深的法，「不能穷底」，根本就不能了解。「趣寂种姓」，仅求个人解脱的二乘人「不能通达」，这个无上乘的广泛教义，他们不能通达。为什么不能通达？我们所辨的教理是无上乘，这个道理不是他们所能通达的。「说唯有一心，无心外境故」，讲的法跟他们二乘的有不同。我们说只有一个心——唯识，心外的外境是没有的；二乘则认为心、色都是有的，所以他们接受不了。「舍利弗等」，声闻弟子中智慧第一的是舍利弗，「如聋盲故」，他听了这些甚深的法，如聋如哑，看也看不到、听也听不到，因为不对机。「如成唯识义疏中说」，《成唯识论述记》里边广讲这个道理。

乙三　辨摄

后教摄者。于三藏中，对法藏摄；于二藏内，菩萨藏收；十二分教，论议经摄；于五乘中，大乘所摄。此等教理，如别章说。

《唯识二十论》在三藏里边是哪一藏所摄？「于三藏中，对法藏摄」，属于论藏。对法藏就是阿毗达磨藏，阿毗达磨是三藏里边的一种，就是论藏。「于二藏内，菩萨藏收」，二藏就是声闻藏、菩萨藏，本论是菩萨藏所摄。「十二分教，论议经摄」，十二分教里边，有一个是「论议」，它是属于「论议」一分。「于五乘中，大乘所摄」，五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。人乘是持五戒的；天乘是修十善的；声闻乘修四谛法；缘觉乘修十二因缘；菩萨乘修六度四摄。在这五乘里边，本论所诠是菩萨乘所摄。「此等教理，如别章说」，这些教理，还在其他的著疏，主要是《成唯识论述记》里边详述，这里就提一提。

这一大科的要点。首先是说本论的时教所属，教分三时：第一时教是阿含经的四谛教，仅仅是破人我；第二时教是《大般若经》空二取的教，把能取、所取都空掉，把法我也破了。在唯识宗看来，这两个时教，一个是执有，一个是执空，都没有会于中道。一直到第三时，讲《华严经》《解深密经》的时候，纔说唯心的道理，「双离有空」，既不执空、又不执有，这时纔契合中道。《唯识二十论》属于第三时的中道教，判在第三时。其次是本论所应的机。种姓有五个，能接受《唯识二十论》教理的，只有两种：一是定性的菩萨，一是不定性者。其余的就接受不了。第三，本论摄属。在三藏里边，它是论藏所摄；在菩萨藏、声闻藏里边，是菩萨藏所摄；十二分教里边，是论议所摄；五乘里边，是大乘所摄。

甲二　明论宗体，造论所由

乙一　辨论宗

第二明论宗体，造论所由者。于中亦三：一、辨论宗，二、辨论体，三、辨造论所由。初辨宗者，所明唯识，唯识为宗，离自所明，更无宗故。

「第二明论宗体，造论所由者」，这部论是以什么为宗旨？它的体是什么，为什么要造这部论？也分三科：「一、辨论宗，二、辨论体，三、辨造论所由。」第一是辨论的宗旨，第二是辨论的体，第三是造论的缘由。先「辨宗」，「所明唯识，唯识为宗」，既然我们说的是唯识，当然是以唯识为宗。「离自所明，更无宗故」，离开我们自己所说的「三界唯识」之外，当然没有其他的宗了。我们的宗就是「三界唯识」，只有识，其他的一切法都是识变的、不实在的。

乙二　辨论体

次辨体者，体有四种，如余处说。摄相归性，真如为体；摄境归识，以心为体；摄假归实，以声为体。性相别论，即有二种：一、增上缘，许佛说法，以佛无漏声名句等为其教体；佛不说法，大定智悲，为其教体。二、亲因缘，随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。今论之本，谓即佛经，故出体者，应如经说。

其次，「辨体」，本论的体是什么？「体有四种，如余处说」，这在很多的经论里都有讲到，论的体有四种。我们在讲《百法明门论》的时候也说这个「论体」，那里讲的是以名、句、文、声这四种为体。而这里，除了名句文声之外，另外还有四种。

第一种，「摄相归性，真如为体」，一切法有相有性，如果把这个相归纳到性上来说，就是以「真如为体」，一切法以真如为性、为体。第二种，「摄境归识，以心为体」，一切境是识所变，是派生出来的，那么从它的本源来说，就是「以心为体」。第三种，「摄假归实，以声为体」，在《百法》里边说以名句文及声音为体，其中名句文是假的，是安立出来的，声音纔是实在有的法，它是一个色法。我们以前讲过，名句文是心不相应行法，是没有实体的；而声音是色法，是有实体的。所以从假法归纳到真法上来说，名句文是假的，而声音是实在的，故「以声为体」。第四种，「性相别论，即有二种」，性、相两个分开来说又有两种：一、增上缘，二、亲因缘。第一种增上缘里边又牵涉到佛到底说不说法的问题，也有两种：「许佛说法」，「佛不说法」。一种认为佛是说法的，另一种则认为佛是不说法的。这两种都有依据。

「增上缘」里边，第一种「许佛说法」。「以佛无漏声名句等，为其教体」，这一派人认为佛是说法的，佛自己说的无漏的声音、名、句、文等等，是我们闻法的增上缘。因为听到佛的这个声名句文之后，我们耳识里边生起这个相分，然后我们的意识跟耳识的见分，把它收纳到自己心里来了解，产生一个理解。增上缘，即是佛所说的无漏的声音跟名句文，这个是教的体。第二种，认为「佛不说法」。以佛的「大定智悲，为其教体」。「大定智悲」就是佛菩提心所摄持的大智大悲，这个是教的体。这是第一种，「增上缘」，是隔了一层的。

第二种是「亲因缘」，「随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体」，不管佛说法也好，佛不说法也好，在能听闻的那些佛弟子们的耳识、意识里边所产生的声音、法，这些声等是教的体。

「今论之本，谓即佛经」，这部论的原本依据，就是佛经。「故出体者，应如经说」，所以，论之体应当根据经体的说法来说。经体怎么说？

依《瑜伽论·摄释分初第八十一》说，经体有二：一文，二义。文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故。（《成唯识论述记》卷一）

「经体有二：一文，二义」，一是文，二是义。「文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故」，我们借助文字诠释义理，这个「文」跟「义」就是经的体；文是所依靠的那些名句文身，义是依靠名句文身所阐发的道理。经的体是文、义两个。窥基大师说，一般说法，经体有四种，即「摄相归性」乃至「性相别论」四种，或者是名句文声四种；而根据《瑜伽师地论》的说法，有两种，一文，二义。

这里我们要补充一点关于佛说法或不说法的资料。看注释。

龙军论师、无性等云：谓佛慈悲本愿缘力，其可闻者自意识上文义相生，似如来说；此文义相，虽自亲依善根力起，而就本缘，名为佛说；佛实无言。此若依本，乃无文义，唯有无漏大定智悲。若依自识有漏心现，即似无漏文义为体；无漏心现，即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故《大般若（四百二十五）》《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体。此即无性，佛地一师，作如此解。（《成唯识论述记》卷一）

第一种，认为佛是不说法的。那么我们听经的人，听到的是什么？「谓佛慈悲本愿缘力」，佛大慈大悲，是发了愿的，只要佛的愿力存在，他的悲心智慧存在，以佛的悲智为增上缘，「其可闻者自意识上文义相生」，这个要听法的人，起了一个「要听经」的意乐心之后，他的意识上边就会产生出一些文义来，就像是佛说的一样。这是佛法身的作用。「此文义相，虽自亲依善根力起」，虽然他听到法，是根据自己的善根、从自己意识上产生的，「而就本缘，名为佛说」，但是从佛发的愿、佛的法身功德这个增上缘来说，是佛说的。「佛实无言」，但是佛没有说一个字，如《金刚经》中就有很多这样的说法18。

「此若依本，乃无文义，唯有无漏大定智悲」，佛是没有说，但是佛的无漏的大智、大悲、大定力，可以使我们听经的人耳识、意识上产生出文义来，好像真的听到是佛在说法一样。「若依自识有漏心现，即似无漏文义为体」，如果我们自己是有漏心，那么我们听到的就好像是无漏的文义为体——因为我们是有漏心，不是无漏，这个无漏是从佛那里来的，在我们有漏心上体现的，「即似无漏」（相近于无漏，但还是有漏，只是这有漏是趋向于无漏的，有这些文义产生）。「无漏心现，即真无漏文义为体」，如果听者的心是无漏的，那么听到的是真正无漏的文义，这个真正无漏的文义就是经体。

「此即如来实不说法」，总之，佛不说法，我们听经的人，也是能听到佛法，因为佛有那个愿，佛有那个慈悲，佛有那个智慧，可以使我们要听法的人，就在自己的耳识、意识里边显现出文义。这个依据什么？「故《大般若》《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体。此即无性，佛地一师，作如此解」，在《大般若经》《文殊请问经》里，佛都说过：「我成佛以来，不说一个字，你们也没有听说。」佛自己并没有说法，也没有人听到佛说法，你们听到的，只是依于佛的慈悲本愿缘力，在你们自己身上产生的一些文义。这是第一种，认为佛是不说法的。

护法、亲光等云：或宜闻者，本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。若依本说，即真无漏文义为体。《二十论》说：「展转增上力，二识成决定。」是故世尊实有说法，言不说者，是密意故。（《成唯识论述记》卷一）

另外一种，认为佛是说法的。「或宜闻者，本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。若依本说，即真无漏文义为体」，佛说的法，他本身所说的就是无漏的文、无漏的义，这就是经体。以佛的这个无漏的文义为增上缘，我们所听到只是自己耳识、意识里边显现出来的那个文义。「《二十论》说：『展转增上力，二识成决定。』是故世尊实有说法，言不说者，是密意故。」以上两种说法都可以。

回到《述记》再看这一段文。「性相别论，即有二种」：第一种是增上缘，「许佛说法」，佛是说法的，「以佛无漏声名句等为其教体」，他以佛的无漏声音、名句文为体。以这个无漏的名句文声作增上缘，在我们的耳识、意识上就产生一个相分，这个相分跟佛说的是相似的。我们缘的只是自己的相分，佛的声音本身是缘不到的。「佛不说法，大定智悲，为其教体」，以上佛说法不说法都是增上缘。第二种，亲因缘，「随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体」，就是自己耳识、意识上变的名句文声、文义是经的教体。佛说法也好，不说法也好，听者的耳识里总是会产生一些声音，或者意识里边产生一些文句名，这是教的体。

然造论主，唯有说法，为增上缘，令闻者变。总合疏亲所缘缘为论，皆以声名句文为体。十地论说：说听俱以二事究竟，一者声，二者字。此下文云：展转增上力，二识成决定。成唯识说法词二无碍解，境有差别等19。广引教理，明此体性，如余处说。

「然造论主，唯有说法，为增上缘，令闻者变」，佛是说法的，或是不说法的，世亲菩萨采取哪一种说法？他采取的是「唯有说法，为增上缘，令闻者变」，佛是亲自讲了法的。这有什么依据？这部论后面世亲菩萨有一句话：「展转增上力，二识成决定」，两个识互相地增上，听者的耳识里就产生一些声音，意识上产生名句文。佛的说法是增上缘，亲因缘是我们自己的耳识里变的那个声音、意识里边变的那个名句文。

「总合疏亲所缘缘为论，皆以声名句文为体」，亲因缘也好、疏的增上缘也好，都是所缘缘，总的把他们合拢来说，都是以声、名、句、文这四个为体。这四个，跟《百法明门论》里讲的是同样的。声，是一个声音，名句文是不相应行法里边的三个。以这四个为体。「十地论说：说听俱以二事究竟，一者声，二者字」，再举一个依据，《十地论》里边说，不管你是听的人也好，还是说法的人也好，就是两个东西：一个是声音，一个是产生名句文的字。

「此下文云：展转增上力，二识成决定」，《唯识二十论》里边有这个颂，能听的与所听的，两个互相地增上，就「成决定」，听者就会产生一种理解。世亲菩萨采取「佛有说法」这一种观点。佛是说了法的，听者根据佛的这个增上缘，在自己的耳识、意识上产生一种声、名、句、文的行相，然后了解佛所说的法。他的依据就是论里边的「展转增上力」，两方面都有增上力；既然两方面都有增上力，那么佛是说了法的，并不是佛不说法。

这里是讲论体，我们要说的这个教体是什么。「成唯识说『法词二无碍解，境有差别』等」，《成唯识论》里边也说，法无碍解跟词无碍解，它们所缘的境不一样：「法无碍解，即于能诠总持自在，于一名、句、字中，现一切名、句、字故……词无碍解，即于言音，展转训释，总持自在，于一音声中，现一切音声故。」法无碍解的是名句文，词无碍解的是声。总的说起来，名句文也好，声也好，就是本论的体。「广引教理，明此体性，如余处说」，这是引了很多论典来证明，论的体就是名句文和声音。

乙三　辨造论所由

后辨造论所由者。然此无文，准余论说，令法久住，利益有情，故造论也。或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉。

「后辨造论所由者，然此无文」，为什么要造这部《唯识二十论》？这部论里没有明文说明。「准余论说」，但是其他的论里所说的，也与我们这部论有同样的意思，就是「令法久住，利益有情」，最重要的就是令正法久住，「故造论也」。所以说我们学法也好、修行也好，最大的目标是正法久住、利益众生。如果把这个大前提抛掉了，一切努力都是徒然。哪怕是声闻、缘觉，也还是住持僧团，令正法久住；如果连声闻、缘觉所做的事情都不做了，你还是什么？三乘以外，那是流转生死的凡夫，谈不上修行了。

所以这个一定要记住，讲经立论，大的目的，都是令正法久住。《律海十门》中讲到制戒有十义：摄取于僧、令僧欢喜、令僧安乐、未信者信、信已增长、难调者调、惭愧者安、断现有漏、断当有漏、正法久住。还是为了这个大目标。最大的目标一定是令正法久住！持戒的总目标也就是这个。如果离开了这个总目标，你再怎么严格地行持，也是没有方向的乱持戒，即使你修苦行，你还是盲修瞎练，没有走到正规的路上来。

我们修行人，有的时候只是看到鼻子底下的一点，忘记了远大的目标。有个别人，持戒很执著，都是为自己，好像这个也犯不得、那个也犯不得，总的说来，还是怕自己受苦、堕恶道，什么都严格得不得了。而如何使正法久住，好像不是他的事情，「与我无关！我的目的就是为了自己不堕恶道」，或者说「我自己要证果证道」，持戒的目的是为自己，并不是为正法久住。这已经离开了修行的正轨，这样子做恐怕也修不成什么果，证不到什么道，因为你的道路已经偏离正道了。

所以说，这个大的目的一定不能离开。造论，最大、最高的目标，也是要「令法久住，利益有情」。这两个是因果关系：正法久住，纔能利益众生；如果没有正法，如何利益众生？正法如果不久住，仅仅昙花一现，当时的众生是利益了，以后的众生就利益不到。真正要利益众生，必定要使正法久住。所以「准余论说」，其余的论都说是为了「令法久住，利益有情」，那么总的目标，这一部论虽然没有明文，但根据其他论的目的，造此论同样是为了正法久住，为了利益有情。下面说具体的目标。

「或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉」，或者，也可以说，要使众生知道这第三时教契合中道。因为佛说的教分有三时：第一时偏于有，第二时偏于空，第三时就是最高的非空非有的中道教。那么要显示给大家看，真正的中道教就在这个地方。这是第一个具体目的。

或执外境如心是有，如萨婆多师等；或执内心如境是无，如空见外道等；或执诸识用别体同，如一类菩萨等；或执离心无别心所，如经部等；或执狱卒等是实有情，如大众部等；或说狱卒等非实有情，业生大种，大种相异，如萨婆多等；或说狱卒等虽非有情，然熏习所起，非是识变，如经部等；或执外境体是一物，如吠世师等；或执境多念，心唯一刹那，如正量部等；或执极微，有相资相，为五识境，如众贤师等。此诸论师，皆由邪知、无知二种，于义不了，遂于二果覆障不证。今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。随下破中，一一别显，故不预释。

下边还有具体的目的，因为还有很多邪知、无知，为了破除这些邪知、无知，所以要造这部《唯识二十论》。本论里边很多的辩论就是针对这些邪知、无知而展开的。「或执外境如心是有，如萨婆多师等」，萨婆多就是有部。有部里边说一切有，心跟境都是有。针对这个，就说唯心，外境是不实在的。「或执内心如境是无，如空见外道等」，空见外道说：「境固然是没有，心也是没有。」这是堕于空一边的外道。对此，就说唯识：虽然境是没有的，但心是有的。「或执诸识用别体同，如一类菩萨等」，诸识，眼耳鼻舌身意这六个识（阿赖耶识、末那识只有唯识宗纔说的，前六识各宗都讲）。有这么一类大乘的人，误认为各个识的体是同的，但是作用不一样。唯识宗说，体也不一样，用当然更不一样。「或执离心无别心所，如经部等」，或者有人执著离心别无心所。经部说，心所就是心的作用，它跟心是一个体的，并没有另外一个心所的体。这也是一个错误的执著。

「或执狱卒等是实有情，如大众部等」，或者有一种说法，说地狱里边迫害人的那些狱卒是实在的有情。他们是不是有情？这本书里就有广辩：如果说是有情，为什么罪人在大火里烧得死去活来，而那些狱卒同样在地狱的大火里边，却一点也不受苦？大众部认为地狱的狱卒是实在的有情。这个也是不正之见。「或说狱卒等非实有情，业生大种，大种相异，如萨婆多等」，或者有的人说狱卒不是真有情，生它的大种不一样，它的这个大种特别坚牢，碰到大火也不会受损。我们以前在学化学的时候，老师也讲过，我们地球上的人，身上的物质都是碳水化合物，还没有靠近太阳，早就烧成灰了；如果说太阳里有有情，他们身体应该由另外一种物质构成，不是由我们身上的这些物质构成。那就是「大种相异」，不同的大种，狱卒可以在猛火地狱里边而不受损害。这是萨婆多部的执著。「或说狱卒等，虽非有情，然熏习所起，非是识变，如经部等」，还有经部，虽然也同意狱卒不是有情，但是认为它们是由识外的大种所变。造业的时候，业也熏习在识内；但所感的果却由识外的四大种所变，并不是识变的。这与唯识宗的说法有点相近了。唯识宗说，业熏习在识里边，外境也是识变的；经部则说，虽然熏习在识内，却非是识变，而是四大种变的。这个错误观点也要批判。

「或执外境体是一物，如吠世师等」，胜论外道执著外境体是浑然一物（极微）。这是外道的一种执著，也把它破除。「或执境多念，心唯一刹那，如正量部等」，部派里边，正量部「执境多念」，正量部认为，物质（外境）可以持续一段时间存在下去，不必刹那转变，而心则是刹那转变的。这个观点也是错的。物质也是刹那刹那转变的。「或执极微，有相资相，为五识境，如众贤师等」，众贤论师，就是新有部，有部里边执著「极微」的那一派。极微是什么？当一切物质被分到最细，分到物质的极小的一个单位（犹如现在的原子、电子之类），再也不能分下去，再分下去就要变空了，这个就叫极微。极微很细，是五识缘不到的。但是这个众贤论师（新有部）说，极微互相资助，可以产生一个相，五识可以缘它，叫和集相。这个也是错误的观点。

以上举了很多不正之见。「此诸论师，皆由邪知、无知二种」，这些论师，由于他们的邪知（外道）、无知（佛教内部），智慧不够，总的来说就是由于烦恼障、所知障两种，「于义不了」，对这个道理不能彻底了解，「遂于二果覆藏不证」，那么两个果（涅盘、菩提）就不能证到。所以说我们佛教是着重智慧的。如果你有邪知，当然不能涅盘；而无知，不能成就无上菩提！一般人总认为，一个人老老实实的，虽然笨一点，也没有关系。在佛教看来，这是不好的，你笨了（无知），就不能证涅盘果、菩提果。《成唯识论》（卷九）有一句话：「由转烦恼得大涅盘，转所知障证无上觉。」烦恼障去掉之后，得到大涅盘的果；所知障去掉之后，证无上的菩提之果。这两个果，要把烦恼障、所知障除尽，纔能证到。现在因有邪知、无知（烦恼障、所知障），这个「二果」被它盖住了。

「今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论」，为了遣除各式各样的执著、不正之见，使他们对深妙的唯识道理产生如实的理解，所以造这部《唯识二十论》。这是造这部论的一个特殊目的。前面是总的，后面是具体的目的，就是对外辩论的，驳斥外道、二乘的各种执著、不正之见。「随下破中，一一别显，故不预释」，我们学下去就看到，这部书几乎都是辩论。

问：此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识？

答：彼三十论广显自宗，此中二十广破外难，虽俱明唯识，二论有别也。又彼三十广显正义，此中二十广释外难。又彼三十天亲后造，有颂无释；此中二十天亲先作，有颂有释。又明唯识二论虽同，开设千门令随一入，故须别造二部论也。又妙理幽玄，叮咛始显；宗趣虽一，二论重明。是谓二论缘起各别。

「问：此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识」，《唯识三十颂》也是讲唯识，那么这部《唯识二十论》跟《唯识三十颂》有什么差别？为什么要造这两部论？

「答：彼三十论广显自宗，此中二十广破外难」，两者任务不同。《唯识三十颂》广显自宗，详细地阐明建立自宗的道理；而《唯识二十论》是破外边的问难，就是对唯识宗以外二乘、外道、凡夫的那些执著、问难，一个一个地加以破斥。一个是对外的，一个是对内的。「虽俱明唯识，二论有别也」，虽然都是说明唯识道理，但是一个是建设自宗，一个是广破外难。

「又彼三十广显正义，此中二十广释外难」，《唯识三十颂》详细地说明自宗的道理，而《唯识二十论》广释外难，把外边的问难一个一个地仔细解释、驳斥。「又彼三十天亲后造，有颂无释；此中二十天亲先作，有颂有释」，《唯识三十颂》是世亲菩萨最后造的，颂造好还没有解释他就圆寂了；而《唯识二十论》是世亲菩萨先造的，转入大乘之后马上就造《唯识二十论》，「有颂有释」，作了二十个颂之后，自己又解释了长行。这又是一个不同。

「又明唯识二论虽同，开设千门令随一入，故须别造二部论也」，两部论说的虽然都是唯识道理，但是我们要接引众生，开设的方便之门需要多一些，「开设千门」，随哪一类众生、他与哪一个门相应的，就从这个门进去。《唯识三十颂》开的是一个门；《唯识二十论》开的也是一个门，哪一类众生跟哪一部论相应的，就随他自己从哪一部论进去。所以要造两部论，就是多开设一些门。

「又妙理幽玄，叮咛始显；宗趣虽一，二论重明。是谓二论缘起各别」，最后再说一个理由：这个微妙的道理（唯识）很「幽玄」，很不容易领会（幽，甚深、玄妙），要仔细地叮咛（不断地说），纔能够明显。说了《二十》，再说《三十》，就是要仔细深入地给你们讲清楚。「宗趣虽一」，它的宗旨、它的趋向虽然是同一个，都是唯识，但是「二论重明」，这个地方说，那个地方再说，反复地叮咛，使我们能够理解、趋入。所以要造两部论。

这一科讲了很多。首先，造一切经论，最大的目的（总的目的），都是为了正法久住、利益有情。其次，第三时教是中道教，有别于先前的二时教（初时讲有，二时讲空，都没有契入中道）。为了使大家悟入中道，就把三时教的唯识讲出来，使大家听了之后，放下对执有执空的初时、二时教，趋入非有非空的中道。再次，就是把很多执著、不正之见，一一击破。这是讲《唯识二十论》的特殊的任务。「造论之由」就有这么多。最后解释一个问题——二论有何差别。

甲三　依论所明，判文别释

第三依论所明，判文别释者。菩提鹘露支此云觉爱，先云觉喜，即魏时菩提流支法师；或云魏时有居士，名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初，有拘罗那陀此云家依，亲依亦得，即真谛三藏也，并各翻此唯识二十。觉爱法师，文多颂少；家依三藏，文少颂多；今此所翻，文颂折中且如觉爱法师，有二十三颂，一十八纸；家依法师，乃有二十四颂，总有九纸；今者新译，有二十一颂，乃总八纸。觉爱所翻第二十一引经之颂，余二本无；家依所翻初首二颂归敬之偈，余二本无，故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈，旧二论有，唯新论无。校三梵本，及勘题目，都不合有。名唯识二十，何得有焉？觉爱增初一颂及第二十一偈，家依乃增初之三颂。故知所余二十一颂，三论皆有，是根本文。以二十颂显扬唯识，是故名为唯识二十；末后一颂，结叹归能，非明宗义。

「依论所明，判文别释者」，根据这部论所讲的道理，把论文作一分判，分判就是分科的意思，「别释」，各别地解释。「菩提鹘露支」，这是印度话，翻成汉语叫「觉爱」，或者叫「觉喜」。「即魏时菩提流支法师」，他就是魏朝的菩提流支法师。「或云魏时有居士，名般若流支所译」，有人说，并不是菩提流支法师翻的，魏朝的时候有个居士叫「般若流支」，汉语叫「慧爱」，是他所翻译的。「梁末陈初」，梁朝末年、陈朝初年，「有拘罗那陀」，拘罗那陀是印度语，翻成汉文就是「家依」，或者叫「亲依」，「即真谛三藏也」，就是真谛三藏。「并各翻此唯识二十」，他们两位都翻过这部《唯识二十论》。「觉爱法师，文多颂少（《唯识论》）；家依三藏，文少颂多（《大乘唯识论》）；今此所翻，文颂折中」，玄奘法师翻译的这部论，文句及颂「折中」，既不多也不少，是最好的。

具体地说，「且如觉爱法师，有二十三颂，一十八纸」，觉爱法师翻的，颂有二十三个，全文有十八张纸。家依法师翻的，颂子多一个，「乃有二十四颂」，但是全文「总有九纸」，只有九张纸，就是文少了。「今者新译，有二十一颂」，玄奘法师翻的，有二十一个颂，「乃总八纸」，全文有八张纸。

「觉爱所翻第二十一引经之颂，余二本无；家依所翻初首二颂归敬之偈，余二本无」，菩提流支翻的有二十三个颂，真谛三藏翻的是二十四个颂，玄奘法师翻的有二十一个颂，为什么前面两位的译文多几个颂呢？原因就是：菩提流支翻的第二十一个颂在玄奘法师及真谛三藏翻的本子里是没有的，可能是添加进去的；而真谛三藏翻的最初两个归敬颂，在玄奘法师及菩提流支翻的本子里也是没有的。「故知皆是译家增取释文翻之于论本也」，三个本子都依靠梵本来的，而觉爱所翻第二十一引经之颂、家依所翻初首二颂归敬之偈仅各自独有，其他两个本子都没有，可见是翻译的人加进去的，不是原文。

「其次最初立宗之偈，旧二论有，唯新论无」，最初立宗的那个偈，先前翻的两部论都有，而玄奘法师翻的却没有，那么这个到底是该有还是不该有呢？「校三梵本，及勘题目」，校对了印度的原本，并从题目的意思来看，「都不合有」，都不应当有。「名唯识二十，何得有焉」，因为就是「唯识二十」，怎么还多出一个立宗的颂来呢？

「觉爱增初一颂及第二十一偈」，菩提流支开始加了一个颂，第二十一个颂是从经上来的，他又加了进去；「家依乃增初之三颂」，真谛三藏在前面加了三个颂。「故知所余二十一颂，三论皆有」，这样子校对下来，二十四个颂的，多了三个；二十三个颂的，多了两个；其余二十一个颂，三部书都有，「是根本文」，那是对的，正规地说，是二十一个颂。

那是怎么样的二十一个颂呢？「以二十颂显扬唯识，是故名为唯识二十；末后一颂，结叹归能，非明宗义」，前面二十个颂讲唯识道理，所以叫《唯识二十论》；最后一个颂并不是讲唯识的道理，而是赞叹唯识的深奥。世亲菩萨谦虚，说自己不能深刻理解，真正有这个能力、能理解的只有佛一个人。所以，以此一颂「结叹归能」，这个颂不是属于《唯识二十论》明宗义的范围之内的，是多出来的。总之，「唯识二十」，以二十个颂来阐明唯识道理，最后一个结叹的颂是论主自己谦虚而作，「非明宗义」，不属于阐明唯识宗义的。所以总的二十一个颂，而目标名字是「唯识二十」，只有二十个颂是讲唯识道理的。

乙一　正辨本宗，破计释难

丙一　初立论宗，大乘三界唯识无境

丁一　正立论宗，诸法唯识

由此于中，文总有二：初正辨本宗，破计释难；后结己所造，叹深推佛。就初分中大文有二：初立论宗，大乘三界唯识无境；后即于此义有设难言下，释外所征，广破异执。

「由此于中，文总有二」，从这段文字里边归纳下来，这部《唯识二十论》总的分有两个大科。第一大科，「正辨本宗」，专门讲唯识宗的道理；「破计释难」，解释那些问难，除那些执著。就是两个：一则显本宗，一则释外难破异执。这是第一大科的内容，内文就是二十个颂。最后一个颂意在「结己所造，叹深推佛」，是论主归结自己能力不够，不能深刻理解，真正理解唯识道理的只有佛一个人。这是第二大科。所以这二十一个颂里边，前二十个颂是「正辨本宗，破计释难」，后一个颂「结己所造，叹深推佛」。

「就初分中大文有二」，「正辩本宗」一科，又分两科。

第一科，「初立论宗，大乘三界唯识无境」，表明自宗：三界只有识，没有外境。这是我们大乘的宗。第二科，「释外所征，广破异执」，从「即于此义有设难言」以下，是此科内容。自宗立好之后，那么就有人来问难。「设难」，论主借那些外宗的口来非难自己的宗派。这句话以下的内容是对外的辩论。「释外所征」，「征」就是问难；不是我们本宗的，不管是外道、凡夫或者是二乘，都叫「外」；针对他们「所征」的那些问难进行解释。「广破异执」，广泛地破除种种的执著。

就立宗中，文有其四：初立论宗，诸法唯识。二显由经说，以经为证。今明唯识，但成大乘唯识之义；或显论所明，为成经义，成立大乘是佛所说，唯识不虚。三释外伏难，简择唯言。四明唯识义，举喻以显。或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻。

「就立宗中，文有其四」，「立宗」一科里边又分四科。

第一，「初立论宗，诸法唯识」，我们的宗就是「诸法唯识」。

第二，「显由经说，以经为证」，立一个宗要有依据，「大乘三界唯识无境」的根据是什么？「显由经说」，经里边说的。「以经为证」，以经为教证，以佛的经教来证明「三界唯识」。立一个宗，要有两个证：一个理证，一个教证。理证要用因明立量，以道理来证明这个观点是对的；教证即以佛的圣言量来证明这个观点是佛说的。「今明唯识，但成大乘唯识之义」，我们说唯识，就是成立「大乘唯识」的道理；「或显论所明，为成经义，成立大乘是佛所说，唯识不虚」，或者说我们这个论是解释经的，显明经义，从而也成立大乘亦是佛所说的，唯识之理真实不虚。总的来说，是以经为证。因为我们自己说话，恐怕人家不信服，佛也说的嘛，圣言量，那就没有话说了。

第三，「释外伏难，简择唯言」，外边不信的人有「伏难」，伏难即隐伏的问难，他们有问难，要给他们解释；「简择唯言」，辨析这个「唯」字，为什么叫「唯识」（只有识），把这个「唯」的意思讲清楚。

第四，「明唯识义，举喻以显」，唯识的道理讲清楚之后，再举一个喻来显明这个道理。这是「立论宗」一科，又分了这四科。

「或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻」，或者分三科也可以，这就是因明格式中的三支。第一是「立宗」，立自己的主张。第二是「立因」，「因」就是我们立宗的理由。这里的「因」是「以经成论」，以经的圣言量来证明这个宗是对的。第三是「举喻」，道理成立之后，还要用一种浅显的事例来做一个比喻，使这个主张更明显易懂。这是因明格式。有能力的，借一部因明书来看看，不一定要看很深的，周叔迦、王恩洋或虞愚的书就可以看看。

什么叫因明？「明」就是学问。印度有「五明」，因明是五明之一。内明是讲佛教教义的，是内求，「莫向外求」。因明讲逻辑，用某种推论的方式得到正确的结论。不能直接用现量证明的，要经过思维、推理推出来的，这就要用因明。它可以使我们的推导过程和结论不会错误；如果离开了因明法则，推导就会犯错误。所以说，一定要严格地依照因明来推论。

因明的完整格式是宗、因、喻，而重点就在因上。要成立这个主张（宗），必须要有充分的理由，喻仅仅是把这个道理用浅显的例子来显明。所以整个的学问就叫「因明」，讲「因」的那一套学问，以「因」把这个「宗、喻」包进去了。这相当于现代的逻辑，现代的逻辑也讲推论的格式，为使我们的推导不犯错误，也要依照严格的逻辑规则；但是世间上的逻辑，都不如佛教因明如此严格，也不如佛教因明有辩证的因素在里边。

古代，汉地从印度翻译过来的因明只有两本，一本是陈那菩萨自己作的《因明正理门论》，这个很不好懂。第二本是他的弟子商羯罗主作的《因明入正理门论》，是进入这个门的书，这本就讲得比较通俗一点，但毕竟是古文，也是不太好懂。其他用现代白话讲的因明，可以参考一下。法尊法师翻了一部《集量论》，是陈那菩萨自己作的，还有《释量论》，是法称论师解释陈那《集量论》的。这两部书书非常好，是从印度传到中国西藏，古代没有传到汉地。法尊法师虽然翻译了，但是没有讲解。这两部更难懂，也可以参考。

（第四讲完）

下面回答各个小组讨论时提的问题。

一、阐提种姓不能成佛乃至解脱，有什么依据？

这是佛经上说的，《大般涅盘经》里边讲得最多20。经中说：「无信之人」，对佛教没有信心的人，「名一阐提」。既然没有信心，那当然不能成佛，也不能成就声闻、缘觉果；「何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善」，阐提种姓的人，一切善法的根本都断尽了，他的心都不缘念于任何善法；「一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教诫」，不听佛的话；「如是之人，名一阐提，诸佛世尊所不能治」，这样的人就叫做一阐提，即使是诸佛世尊来了也不能救度他。

还有《楞严经》（卷六）也说：「是一颠迦，销灭佛种，如人以刀断多罗木。」印度有一种多罗树，把它的顶砍断之后，这棵树就死掉了；这个一阐提也是那样，他连一点点的福德善根都没有了，长不出菩提的果。

《入楞伽经》（卷二）也说：「一阐提者，无涅盘性。」21一阐提的人，没有证到涅盘的性，不论是声闻涅盘也好，缘觉涅盘也好，还是佛的大般涅盘也好，都没有这个根性。这是经上的教证。

二、这部论之体有四种，哪四种？

这部论以什么为体？一般的说法，就是名、句、文、声。先说文，文就是字母；几个字母拼拢来，成一个名，就是名词概念；两个名词以上兜拢成一个句子（句），就表示一个完整的意思。一切经、论都是由名句文来表达的，所以它们的体就是名句文。这三个是不相应行法。但是，我们原始的名句文是什么呢？是声音。这名句文，在还没有字母（文）之前，最初的就是说话的声音。所以说，真正的体就是声音，而代表声音内涵的就是名句文。所以，它的体就是名、句、文、声。一般讲法相的论述里边都是以这四个为它的体。有的人可能不太注意，我们以前在给大家讲窥基大师著的《大乘百法明门论本地分中略録名数解》的时候也是这么说的：论以名句文为体。学得仔细的人就会知道这些内涵了。

这个体从四个角度看，就有四种体。前面三种：「摄相归性，真如为体；摄境归识，以心为体；摄假归实，以声为体」，这三个没有问题。「摄相归性」，相当然以性为主，性是本体，相是性的外相，如果把外相摄归本体，就是「真如为体」，一切法，它的体性都是真如（无为法）。「摄境归识，以心为体」，一切外境都离不开识，是识所变，那么它的总的体就摄归于识，所以说，识就是心，把境归纳到识，它是以心为体的。「摄假归实，以声为体」，名句文是属于心不相应行法，是心、心所、色法的分位差别，是假安立的，而声音的「声」是色法，是有实体的，那么以假的归纳到真的来说，名句文是假，声音这个法是实在有，所以说以声为体。

第四种说得就麻烦一些：「性相别论，即有二种。一增上缘，许佛说法，以佛无漏声名句等为其教体；佛不说法，大定智悲为其教体。二亲因缘，随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。」这两种怎么说呢？有两种看法：若是第一种，认为佛是说法的，「以佛无漏声名句等为其教体」，佛以无漏的声音、名、句、文亲自宣说的，这无漏的声名句文就是他的教体，是佛的教诫。这是「增上缘」里的一种。

一切法唯识所变，我们所听到的并不是佛真正说的话，是我们的耳识听到佛的声音之后，变出一个相分，这个相分跟佛说的话相似，我们所听到的只是我们耳识里的相分，并不能直接听到佛说的话。唯识的理论就是这样子讲的，就像我们看到外境，并不是看到真的外境，仅仅是看到眼珠里边的那个反射光线，就是把外境的光线聚在我们眼珠上，我们的眼神经碰到这个光线，看到好像是外边的色，实际上只是看到眼球里边的倒影子。所以说，真正佛说的，那是我们的增上缘（疏的），而真正听到的是自己的耳识里的相分（亲因缘）。

如果认为佛说法，则以佛说法为「增上缘」，以佛无漏的声名句文为其教体。但是这个教体，并不是我们亲所缘的。而「亲因缘」者，「于能听者耳意识上所变声等为其教体」，佛的名句文声，在我们能听者的耳识跟意识上边变的相分，就是它的教体。我们在耳朵里听到的声音与我们意识所缘到的名句文，是佛的声音跟名句文在我们耳识跟意识里边产生的一个相分，这个相分是我们亲自所缘的，这是识生起的亲因缘。佛所说的无漏的声名句文是疏的增上缘；真正听到的是自己耳识的相分，及了解了名句文声道理的意识上变的相分，这个相分纔是识生起的亲因缘。这是一种，认为佛是说法的。

「佛不说法，大定智悲为其教体」，如果认为佛是不说法的，那么佛的大定的智慧、悲心就是它的教体。佛有这个大智、大悲，我们要有这个缘，就是因为佛的大智大悲，在听法者的心识、耳识里边变化出一种声音或者名句文，然后缘这个名句文声，就听到了佛说的法。佛并没有说，佛的大智大悲遍一切所，哪里有缘就现出说法的这个声音来。就像月亮那样，月光遍照大地，哪里有水就现出这个月亮的影子。哪里有听法因缘的人，佛的悲心、智慧就在他的耳识、意识上显示出说法的声音和名句文；同样，他听到的是他自己耳识里边的相分（声音）跟意识上缘到的相分（名句文），然后了解它的意义。

总之，从「增上缘」来说有两种：一是佛说法的，佛亲自说的这个无漏的声名句文就是教的体。二是佛不说法的，佛的大定悲智是教的体。而从「亲因缘」来说，不管佛说不说法，都是以能听者耳识里边的相分（声音）跟他意识里边的相分（名句文）为教的体。第四种教体分两种情形：一种是佛说法，一种是佛不说法。每一种又从两个角度看：一个是增上缘，一个是亲因缘，要分这两层来讲。

三、「展转增上力，二识成决定」，这个讲的又是什么道理？

这是引一些经论来证明佛是说法的。因为论主世亲菩萨认为佛是说法的：「唯有说法，为增上缘，令闻者变」，以佛说的法为增上缘，然后听者耳意识上就变化出一个相分，其中主要是由于佛说法。怎么证明是佛说法呢？就引这个颂：「展转增上力，二识成决定。」如果一个人经常亲近善友，这个善友跟他说的好话在他心里起作用，以此声音为增上缘，在他耳识里边听到的是好的声音、意识上显现的是好的名句文。如果他经常亲近的是恶友，那么以这个恶友不好的声音为增上缘，在听者的耳识、意识上形成一个不好的行相（声音、名句文）。

这是证明佛是说了法的，所以引这一句颂。他再引《十地论》：「说听俱以二事究竟，一者声，二者字。」听的人也好，说的人也好，都是两个东西，一个是他的声音，一个是那些名句文。那也是证明有说法者。这都是证明佛是说了法的。

四、什么叫二取空？

无著、世亲的学说，继承着原始佛说，一开头就讲缘起问题。原始佛学时期，是从人生现象十二支缘起说来讲的。十二支缘起是讲人生问题的，原始佛教重在个人解脱。这「十二支」，大家经过讨论该知道了，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，这十二支都是人生的现象。起了烦恼就造业，造业之后就受果；受了果又起烦恼，起了烦恼又造业；造业之后又受果，再投生、受果……无始以来就这么兜圈子，这么转来转去，这就是生命流转生死的现象。当然，所要证到的是补特伽罗无我，流转生死的不是我，没有什么外道所执的灵魂或者神我之类的东西，仅仅是五藴。在《俱舍》里边就很干脆，第一句话就说「无我唯诸藴」，在流转生死当中，并没有一个你们所执著的「我」，那么是什么？「唯诸藴」，仅仅是五个藴在里边流转。没有「我」！这还是仅限于讲个人的生死问题。

到龙树菩萨的时候，就讲到宇宙的问题，就采取受用缘起说。受用缘起是怎么回事呢？就是「二取」。受用缘起主要是从认识方面说的，人们的认识是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空。这个讲得很清楚：能取就是内根，外境就是所取，那就是十二处，十二处讲的是内外的境。不但涉及到人生流转生死的问题，也涉及到六个外境，那就是宇宙的现象。那么研究到最后，结果是「二取」都是自性空。

空有两种，一是「他空」，一是「自空」。他空：五藴里边没有一个「补特伽罗」；虽然五藴没有空掉，但是五藴上的「补特伽罗」是空了，我们执著五藴里边有一个「我」在流转生死，那个「我」是没有的。自性空：这个十二处，本身就是空。这个法没有了，破法执，「法我」是破掉了。五藴里边没有流转生死的作者，那是「他空」。讲到自性空的时候，不但是「人空」，还触及到「法空」的问题。这个十二处，自性都是空的。这十二处里边，色、声、香、味、触、法，都是法的问题，也是空的，那是「法有空」。所以说龙树菩萨的这个缘起论，已经讲到法空，把这个法执也破掉。

回到这部论上来，说二取空的问题，在三时教中，第二时讲《大般若》的时候，阐明的是二取空：「次于鹫岭，说大般若，空二取教，破法有执。」「空二取教」，把能取、所取都空掉了；「破法有执」，把法执破掉了。佛在灵鹫山说《大般若经》，所讲的就是这个教。「初于鹿苑，说阿笈摩，有四谛教，破我有执」，第一时原始佛教，讲阿含经，破人我执；到第二时讲大般若、空二取教的时候，破法我执，这是进一层。

我们已经把唯识的一些基本概念都大概地介绍了一下，有些名相在这里就可以参考。大家要把一些基本概念很熟悉地掌握住。就是在讲《简介》的时候，应当把三个缘起很好地掌握住。

一个是讲人生现象的十二支缘起，至少要知道这个，证到的是人空。一个是受用缘起，涉及到宇宙的范围，讲的是法空。龙树菩萨认为，我们一般的认识是带概念的，是不能认识到事物的真相的。所以说科学家再怎么研究，都不能认识宇宙的真相。真正要认识到宇宙的真相，要把一切概念都扫尽。这基本的概念概括为八类：生、灭、断、常、一、异、来、出。把这基本的概念扫完了，纔能够证到实相。所以龙树菩萨的《中观论》一开始就是「八不中道」：不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出。这八个东西全部断完之后，然后离名言地去证那个事物本相，这纔能够得到这个宇宙的真理。也就是「认识论」，要认识宇宙真相，一定要以这个方式去认识，纔能达到实相。这个就叫受用缘起说，也叫八不缘起说。八个「不」把一切概念都扫尽了，然后证到无分别智所证的实相。

再一个是分别自性缘起。到了无著、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙、一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做分别自性缘起说。因为龙树菩萨的缘起论，一般的人不能深刻理解，都会偏于空一方面。原始佛教，偏执于有；后来一期，偏执于空。就龙树菩萨本身，他是空有统一的：缘起就是性空；性空就是无自性，因为没有自性，所以纔能缘起，纔能起那些缘起的变化。若是有自性，那就僵了，不能变化、不能缘起了。正因为是缘起，所以自性空；反过来，正因为自性空，纔能缘起。不能深入龙树菩萨的这个精义，不能领会文殊菩萨的这个精神，就会执著于空一边去。所以到了无著菩萨时代，无著、世亲就把经里边的中道观拿出来，双离有空，契中道教，即是《华严》《解深密》等，「空心外二取，破初有执；有内识一心，遣后空见」，非有、非空。再用三自性来解释：依他起，是指一切因缘和合而生的东西。在依他起上执著能所是实在有的，那就是遍计执性。这个遍计所执是假的、没有的，把这个遍计所执去掉之后，所显出的法性（圆成实性）是有的。以依他起作一个中心点来看问题，那么遍计所执的假相是「非有」，圆成实的法性是有的，「非空」。既不偏于空，又不偏于有，双离有空，所以契合中道。这是无著、世亲的时代，针对当时人的偏执，提出这个三自性的中道观。

这三个缘起，希望大家掌握住。一层一层地深入，每一个缘起论的侧重点各有不同。抓住这三个缘起，基本上就能把三时教的核心抓住了。佛教之所以区别于一切哲学、宗教乃至于其他学问，就是这个缘起论。佛的一代时教，贯穿于四十九年的一代时教的核心，也就是缘起论。但是这个缘起论，在不同时期，各个教派都有它独特的解释。原始佛教的时候是以十二支缘起来讲的；在第二时说《大般若》教的里边，是以龙树菩萨的受用缘起、八不中道来讲的；到第三时，在《解深密经》《华严经》等教理之下，是以无著菩萨的三自性、非有非空的阿赖耶识缘起——分别自性缘起来讲的。把这个核心抓住，那对每一个时教的中心点，基本上都抓住了。

现在我们接下去。上次讲到「或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻」，这就是因明的格式。先把自己的主张提出来，使对方承认这个主张，这个主张就叫宗；要成立这个主张，就需要理由，这个理由就是因；理由的意思比较深、不明显，那就要举一个比喻来显明，这就是喻。所以，在因明的格式里边，简单地说，有两个：一个是能立，一个是所立。所立是我们所要成立的主张，即是宗，「所立为宗」；而能立，即是因与喻，成立宗的那个理由，就是因；因讲得不够明显，举个喻。因明论式是由宗、因、喻三个组成的。在喻里边，又分两种：一种是同喻，跟这个宗相同的、一类的喻；一种是异喻，跟宗相反的喻。

我们举一个最通用的例子。

【因明三支比量示例】

如果我们立一个宗（主张）——「声是无常」。这是佛教徒对胜论外道而立的一个主张：这个说话的声音是无常的。这是要驳倒他们认为「声是常」的观点。

这个主张需要理由；没有理由，这个主张怎么成立呢？理由就是「所作性故」，这个声音是造作出来的。声音，我们人要说话，喉咙里用气力造作，纔说出声音来；或者打鼓，要用手去敲，都是因有所作为，纔有声音出来。凡是有所作为、经过造作而出来的东西，我们认为是无常的；声既然是有所造作的，那么它当然是无常的。

这样子说，还不够明显，需要举喻来显明。「同喻」，跟这个宗相同的喻，举一个例。「如瓶等」，比如花瓶、茶杯等等，这是人造出来的，到一定的时间就会烂掉，会坏的，它们是无常的。声是无常的，因为是造作的。举的喻是如瓶、茶杯等等。这是「同喻」。

「异喻」，「如虚空」。如果这声是常的，决定不是人为造作的，像虚空。一般说，虚空中变化的是云和那些水气，虚空本身，你看它变不变呢？在一万年之前，虚空是这个虚空，一万年之后，虚空还是这个虚空。当然，这是我们就一般的虚空来说的。如果讲「虚空无为」，那更不变了。不是人为造作的，真正来说，应该是「虚空无为」。这在《俱舍》里就有辩论。这个空间的虚空是可以造作的，你在地下挖个洞，空间就出来了。真正的虚空应是指「虚空无为」，它是无为法，没有生灭，不是人造作出来的。这样子不是人造作出来的东西，是「常」的，不是「无常」的。这是反面的一个比喻，就是异喻，跟这个「因」不同的比喻。

用这两个比喻来显明「声是无常」，是不可动摇了。以这个因跟喻来证明「声是无常」这个主张是站得住的，对方再怎么也推不倒的。这样子，使对方不能否定这个主张，一定要承认我们的主张。这就是因明。

我们看这里说的「初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻」，那就是完整的因明格式了。

《唯识二十论述记》是对《唯识二十论》最难的一个批注。近代有些人的批注，把难的部分避开，把好懂的给你讲一下。这对一般不太研究的人、得少为足的人，可以这样子作。真正要深透研究的，我们还是把原著拿出来好一些，所以我们用的是原著。

戊一　标纲

论曰：安立大乘三界唯识。

述曰：前第三门，摄入立宗，为简无失。今此所言安立大乘三界唯识，即立宗也。凡有三意。一者安立大乘之中唯识教。诸宗不信佛所说故，广引教理，如成唯识，非此所明。略成比量云：我说大乘是佛所说，许具三法印契经摄故，如增一等。今此所言唯识，即显能诠唯识之教。

唯识宗所立的宗是什么？「大乘三界唯识」，「三界」，欲界、色界、无色界，就是整个的宇宙，我们所知道的这个三界，都是「识」，只有识，其他东西（识所变）都是假的、没有的。这是我们的宗。

「前第三门，摄入立宗，为简无失」，前面的第三科（丁三 「释外伏难，简择唯言」）可并入第一科「立论宗，诸法唯识」，对宗作些说明，以免误解。这样就成了后面宗因喻的三科分法。「今此所言安立大乘三界唯识，即立宗也」，我们现在说的「安立大乘三界唯识」，就是我们立的宗。这个里边分三层来讲，「凡有三意」。

「一者安立大乘之中唯识教」，第一层意思是成立大乘唯识教是佛说的。这是因为其他的一些宗派对佛说的大乘唯识教不相信，「诸宗不信佛所说故」。《成唯识论》里「广引教理」，讲了很多；「非此所明」，这里就不要说那么多了。「略成比量云」，但是可以立一个量：「我说大乘是佛所说。」原始佛教的时候，大乘唯识教的思想还隐在里边，是密意地说，没有明显地说，那么有些宗派就说「大乘非佛说」。所以我们就提出这个主张：这个唯识教是大乘，是佛说的，并非如你们说的那样。「许具三法印契经摄故」，因为，我们承许符合三法印的契经，「如增一等」，例如《增一阿含经》。现在我们要对原始佛教或者部派佛学的那些宗派说，大乘的唯识是佛说的，是具备三法印的契经所摄持的。「三法印契经」是各个宗派都承认的，佛说的法都是符合三法印的——诸行无常、诸法无我、涅盘寂静。我们要看是不是佛说的，就以这三个法印去印证一下：符合三法印，那就是佛说的；不符合三法印，哪怕你一开头也「如是我闻」，也不是佛说。这里就是用这个道理来说，大乘唯识的道理是三法印契经里边密意（摄在里边）说的。怎么摄？他举的喻，「如增一等」，如《增一阿含》《长阿含》《中阿含》《杂阿含》等等契经。「今此所言唯识，即显能诠唯识之教」，这里所说的唯识即是指能够讲唯识的教，就是佛所说的教。这是本论宗的第一层意思。

二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯识，即显所诠唯识之理。

第二层意思，「安立大乘中所说三界唯识理」，前一个从教上说，这一个从理上说。我们要证明一个道理，有教证，有理证。理证是用因明的方式，把道理推论出来，成为不可推翻的道理；教证，这个话是佛的圣言量，佛的话你不能不信，除非你不是佛弟子。是佛弟子，哪有对佛说的话不承认的？

「诸宗说有心外境故，不信三界唯心之理」，其他的宗派说，心是一个内心，外边还有境。以前讲《五藴论》的时候还没有给你明确地说这个境是唯识的、非实在的，只说了五个法：心王、心所、色法、不相应行、无为法。色法是一个实在的东西，那就是心外有境。这里我们对于认为心外有境、不相信三界唯识道理的那些宗派，立一个量：三界是唯识的。这要用道理来给他讲明，「故今成也。今言大乘三界唯识，即显所诠唯识之理」，这就不是讲教，而是讲道理，把这个道理讲给他们听。

三者安立诸大乘教及唯识理。于教理中，俱不信故，随文配属。

前面针对两种情况：信有教证但未得理证，和已得理证而未见教证。现在他既未见教证又未得理证。对于这第三种机，要给他安立大乘唯识，就要把教证、理证，都拿出来，使他不得不信。

所立宗的这三种含义，分别是针对三种根器的，都是使对方承认大乘教是佛说的，大乘唯识之理是合乎道理的。对未见教证的人，以教证来证明是佛说的，阿含经里边有这个话；对不相信这个道理的人，就把这个道理讲给他听（理证），使他不得不承认这个道理是真的；对既未见教证又未得理证的人，把教证、理证两个依据都拿出来，他也得相信了。这是对三种机，安立这个唯识的主张。下边解释「安立大乘三界唯识」的文义。

戊二　释义

己一　安立

安立者，成立义。谓此论中成立大乘三界唯识，即以因喻，成立宗义，名为安立。又安立者，施设义，以广道理施设唯识略理趣故。或安立者，开演义。未说之义，今说名立；已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称；立者建也，法性离言，今言名立。或言顺理，所以称安。陈那释云：能立能破，总名安立。谓能立自大乘唯识，能破于他余宗有境，故名安立。

什么叫「安立」？有五个解释。第一个是「成立义」，成立这个道理，叫安立。「谓此论中，成立大乘三界唯识，即以因喻，成立宗义，名为安立」，「安立」是「成立」的意思，「大乘三界唯识」是一个宗，即以「因、喻」两个来成立它。

第二个，施设义。「又安立者，施设义」，安立，是「施设」的意思。用现代话来说，施设就是「安排」的意思。「以广道理施设唯识略理趣故」，用很多的道理来施设这个唯识的总略理趣。

第三个，开演义。「安立者，开演义」，分开来讲：「未说之义，今说名立」，没有说过的道理，现在要说，叫立；「已说之义，今广名安」，已经讲过的，现在再详细一点，叫安。「安立」两个字，就是广开地演说。

他讲得很细，就「安立」两个字，讲了很多的意思。所以说现在用白话来翻佛经，有它的缺点。同样一个「安立」，它含有那么多的义，窥基法师把它讲出来了，我们纔知道。如果他不讲出来，那「安立」两个字内含的意思，你用白话一讲，都把它忽略了。如果是原文，文字功底好、通梵文的人，他可以从里边追究出这几层意义；如果你用白话文一解，把一些深含的意思全部忽略，只有表面上的一层意思。所以说，用白话来讲、翻成现代话的佛经，有好处，对那些初机的、文化不高的人，让他们也看得懂；但是也有坏处，一些密义（隐在里边的意思）都被忽略了。所以对于用白话来翻译三藏，我个人是不太赞同的。不如你去学一点古文，把古文学好了，一样能看藏经，你何必要花那么多精力，把它翻成白话呢？翻译下来，很多好的意思都翻没了。现在海外用英语翻译藏文的一些经论，他们有的人看了，发现在英译里边漏了很多东西，毕竟是通过另一种语言，会丧失很多原义的。你用白话一讲，因为白话的意思比较浅薄，不能含摄很多意思，肯定有些意思或多或少丢弃掉了，对于真正要通经的人，这是一个很可惜的事情；当然对文化太低的人，白话文也是一个方便，也好。

第四个，顺理义。「又安者可也，教理相称；立者建也，法性离言，今言名立」，「安者可也」，什么叫可？教与理是相称的，就是「可」，是认可的；「立」是「建立」，「法性」本来是「离言」的，是不可言说的；「今言名立」，现在勉强把它讲出来，这就叫「立」。这是「安立」的又一个意思：教理相称的，叫安；本来离言的法性，要用语言把它表达出来，叫立。「或言顺理，所以称安」，或者是顺着这个理的，所以叫安。

第五个，破立义。「陈那释云：能立能破，总名安立」，陈那是世亲菩萨的弟子，他是因明的祖师，所以他解释「安立」就用因明来讲：「能立」，立自己的主张；「能破」，破对方的执著，这个就叫「安立」。「谓能立自大乘唯识」，能够安立自己大乘唯识的道理，「能破于他余宗有境，故名安立」，其他的宗派认为识外有境，有实在客观外境的，这个要破掉它。总的来说，「安立」两个字，一共有五个说法。

己二　大乘

言大乘者，辨中边论无上乘品说，由三义名无上乘。一、正行无上，二、所缘无上，三、修证无上。正行无上有六种：谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别，此等中一一皆有多门。所缘有十二：谓安立、法界、所能立、任持、印内持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种：谓无阙、不毁动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教，辨斯三义，名为大乘。

什么叫大乘？大乘就是无上乘。什么叫无上乘呢？「辨中边论无上乘品说，由三义名无上乘」，《辨中边论·无上乘品》说无上乘有三个意思：「一、正行无上，二、所缘无上，三、修证无上。」第一，正行无上又分六种，「谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别，此等中一一皆有多门」，六种里边每一个又分了多门。第二，所缘无上有十二种：「谓安立、法界、所能立、任持、印内持、通达、增、证、运、最胜。」第三，修证无上有十种：「谓无阙、不毁动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。」「即由此教，辨斯三义，名为大乘」，以这样子的说法来解释这三个「无上」的意思，就是「大乘」。

我们把《辨中边论·辩无上乘品第七》里的这一段原文摘下来了，给大家作个参考。论云：「总由三无上，说为无上乘。谓正行、所缘，及修证无上。」

一、正行无上。「正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别」，这是六个，每一个又有很多意思。

（一）最胜正行。「最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性，自在摄发起，得等流究竟。」有十二个：

第一，广大最胜。什么广大？发心广大，就是发菩提心。既不希求世间的那些幸福、财富、威德、福报，也不希求二乘解脱，一心地求无上正等菩提。

第二，长时最胜。发菩提心的人不能图简单图快，「我赶快成佛，咬咬牙，熬一熬，受点苦就好了」，要发长远心！三大阿僧祇劫，不断地去牺牲头目脑髓，成就阿耨多罗三藐三菩提。因地上，「三大阿僧祇劫积集福德智慧资粮」，那就是难行苦行都要修；而果地上，成了佛之后，是不是该休息了？更不是！「尽未来际广度一切众生」，成了佛之后，做得更多了，没有时间限制，也没有地域限制，随时随地、尽未来际都在做度脱众生的事情。

第三，依处最胜。发心遍一切众生，以利益一切有情为依处。我们依什么发心？一切众生，一个也不漏！有人说：「其他的人我都可以为他牺牲、为他的利益做很多的事情，但是某一个人他对我是刻骨仇恨的，这个人要除外。」这个心就不平等，不算菩提心。哪怕你把整个法界的众生都包完了，只留下一个，仍然不是菩提心；菩提心要一个也不遗漏。所以说要「以利益一切众生为依处」。

第四，无尽最胜。我们修行要通达法无自性，这样能够回向无上菩提，犹如滴水归入大海；因为如果不归入大海，总有一天会干了的。

第五，无间最胜。这是说没有隔碍，「间」就是「隔碍」。修行的时候，不要有这个是我的、那个是他的，这是亲的、那是疏的，或者是有所隔碍的；要知道自他完全平等，不要有亲疏、自他的隔别。执自他就是分派性，这是我的一派，那是他的一派。这些心都不要有。

第六，无难最胜。于他修善，生随喜心，则于自修善法成就圆满而无难。最可怕的是妒忌心，自己要修善，却妒忌人家修善。我听说有这么一个情况，有人做佛事，这件佛事是他包的。正在做佛事的时候，有另外的居士来随喜，点了一对蜡烛，插在蜡台上。这个居士看到了，很生气，就把那对蜡拔下来、一丢：「这是我包的，都是我的，我的福气，你不能沾的！」这个是心不平等。人家来随喜，好嘛！为什么把它拔掉呢？多点一些，更好嘛！这就是「有难」。对他人修善，我们要起随喜心，那么自修善法的时候可以圆满。如果你有妒忌心，自己就圆满不了，就「有难」了。

第七，自在最胜。成就种种禅定、三昧、神通，能自在转变他法，不为他法所转。那要有点力量，能够转人家，不为人家所转，那非得要禅定、三昧、神通，这些要有。大乘里边就有这些「自在」。

第八，摄受最胜。摄什么？无分别智，就是一切法平等的智慧。没有它，就通达不了空性，也就成就不了阿耨多罗三藐三菩提。

第九，发起最胜。正能发起无分别智，无分别智没有生起的，要把它发起来。

第十，至得最胜。初地是欢喜地，得了初地之后生起极大的欢喜。那是世间上没有的欢喜，最高的欢喜。

第十一，等流最胜。到了极喜地之后，登入二地、三地、四地……那个欢喜能够不断增长，等流下去。

第十二，究竟最胜。到第十法云地之后，进一步就是佛地，即得佛果，那就究竟了。以上是最胜正行，有这十二个意思。

（二）作意正行。「菩萨以三慧，恒思惟大乘，如所施设法，名作意正行」，没有智慧是不行的，所以菩萨要作意，以闻思修三慧恒常思惟大乘里边所有的一切法。

（三）随法正行。「随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知」，有两种随法正行：一、无散乱转变随法正行；二、无颠倒转变随法正行。随法行，第一，不要散乱；第二，不要颠倒。

（四）离二边正行。「异性与一性，外道及声闻，增益损减边，有情法各二」，一异、断常、增减等等，这些都是二边，要离开，那就是得了无分别智。空性证到之后，就是龙树菩萨的八不中道观得到之后，那就离了二边。

（五）差别正行。「差别无差别，应知于十地，十波罗蜜多，增上等修集」，增上修：在哪一地就特别专修哪一个，初地布施波罗蜜多是专修的、增上的，二地是以专修持戒波罗蜜多为增上，三地是忍辱……一个一个增上地修。就是每一地各有它专修的波罗蜜多。

（六）无差别正行。平等修十波罗蜜多，即每地通修十种。不是说，初地修了布施波罗蜜多，二地就不修了；而是说，初地侧重的是修布施波罗蜜多。十个地，这十个波罗蜜都修，每一地都修，并不是一地只修一个，所以说「平等修」。

二、所缘无上。「所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜」，所缘又分几种：「安、界、所能立、任持，印内持、通达、增、证、运、最胜。」下边一个个说。

（一）安立法施设所缘。那么安立什么呢？「圣凡、染净、因果等法」，这是圣、这是凡，这是染的、这是净的，这是因、这是果……等等，要安立这些。

（二）法界所缘。指非可安立的法界、空、平等性。法界、空性、平等性是不能安立的。

（三）所立所缘。即所安立法。平等性、空性是不能安立的，而缘起法是可安立的。

（四）能立所缘。种种染净诸法，都不离空，由空得成，就是龙树菩萨说的「以有空义故，一切法得成」，没有空，一切法就不能安立。

（五）任持所缘。即闻慧，以文字能任持义（道理）故。文以载义，道理就靠文字任持它的。

（六）印持所缘。即思慧，以思惟义能印持法故。思惟之后，把这个法理解深刻，就像印在脑里了。文字是表面的。海公上师经常说，闻慧很肤浅，就像在水瓢上写账。账写在水瓢上，糟糕，一打水就给冲掉了，那你再查账查不出来了。会计要写在账册上，不能写在水瓢上。闻慧就如用毛笔把账目写在水瓢上面，水一冲就冲掉了；而思慧，犹如把账目刻印上去了，那是深刻一点。

（七）内持所缘。即修慧，以定相应慧内持心境故，那是不会动摇了。

（八）通达所缘。证初地时，以无分别智通达法界故。证法身，这个是初步证到。

（九）增广所缘。「谓修道中乃至七地境」，二地到六地的所缘。

（十）分证所缘。「谓即七地中世出世道品类差别分分证境」，七地远行地观世出世缘起还灭各别现证，这是高一层了。

（十一）等运所缘。第八地中任运增进，不假功用故。无分别智无功用行，不假功用了。

（十二）最胜所缘。第九地、第十地、佛地是最胜无上的。这里就看到，这三地都是最胜的。有一些书上说，八地以上的菩萨，你要分别他是佛还是菩萨，都搞不清楚了，都是最胜的。

三、修证无上。「修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息」，修证无上分十种：「无阙、不毁动、圆满、起、坚固、调柔、不住、无障息。」

（一）「种姓修证，缘无阙故」，不缺大乘种姓。

（二）「信解修证，不谤毁大乘故」。

（三）「发心修证，非下劣乘所扰动故」，发大心度尽有情，不为下劣乘所扰动，不会因为听到人家说你应该修二乘就改变心意，心里不动摇。

（四）「正行修证，波罗蜜多得圆满故」，即能常修六波罗密多，能够圆满它。

（五）「入离生修证，起圣道故」，要证入无生法性，就是证空性，就要起圣道加行，没有加行是起不了的。

（六）「成熟有情修证，坚固善根长时集故」，三大劫常修无边福德智慧，坚固善根，所以要长时间地修。

（七）「净土修证，心调柔故」，调柔自他三业等，调柔就是不犟，合戒、合乎佛的法，不会超越它。

（八）「得不退地受记修证，以不住着生死涅盘，非此二种所退转故」，不住着生死涅盘二边，这是很高的层次。「智不住生死」，因为有这个般若的智慧，能够超出生死，不安住生死中；而又「悲不住涅盘」，住于涅盘就不管众生、自己管自己涅盘去了，但他有悲心，又不住涅盘。这是无住涅盘，是菩萨的涅盘，跟声闻缘觉的涅盘不一样。声闻缘觉是住于涅盘去了；菩萨是「智不住生死」，他有这个般若智慧，不流转生死；「悲不住涅盘」，他的悲心又不安住涅盘，而是尽未来际地度尽众生。

（九）「佛地修证，无二障故」，菩萨对治烦恼障和所知障，可以完成佛之法报二身。

（十）「示现菩提修证，无休息故」，成佛后示现化身，度生无有休息。

以上是《辨中边论》对「大乘」内涵所作的阐发。

或杂集论第十一说：七大性相应，是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者，以广大教为所缘故。行大者，自利利他故。智大者，二无我智故。精进大者，三大劫中，修无量种难行行故。方便善巧大者，得不住道故。证得大者，证十力等诸功德故。业大者，穷生死际，建佛事故。亦由此教，辨斯七义，故名大乘。

《杂集论》第十一卷解释大乘的「大」：「七大性相应，是名大乘义」，凡是与这七个大相应的，叫大乘。哪七个大？境大，缘广大的教；行大，三阿僧祇劫，六度万行；智慧大；精进大；方便善巧大；证得的果又大；尽未来际度一切众生的业也大。

境大，「以广大教为所缘故」，不但是度的众生多，还要学一切教。你要广度众生，什么教都要学；有一类教不学，有一类众生就度不了。所以说以广大的教作所缘境。

第二，行大，「自利利他故」，声闻缘觉只是自利，而菩萨要度尽一切众生，所以说行大。

第三，智大，「二无我智故」，一般说，声闻缘觉是证补特伽罗无我；而中观说声闻缘觉证补特伽罗无我，也证一部分法无我。菩萨把所有的法无我都要证彻底，

当然人无我更要证到，具备二无我智。

第四，精进大，「三大劫中，修无量种难行行故」，三大阿僧祇劫里边修无量的难行苦行。

第五，方便善巧大，「得不住道故」，智不住生死，悲不住涅盘。

第六，证得大，「证十力等诸功德故」，证十力、四无畏、三念住、大悲等佛的功德。

第七，业大，「穷生死际，建佛事故」，证到佛果之后，没有止息地去做度众

生的事情。

「亦由此教，辨斯七义，故名大乘」，前面以《辨中边论》来说「大乘」，这里以《杂集论》来说「大乘」的七个意思。

又摄论说，或乘大性，是有财释；亦乘亦大，是持业释，名为大乘。

《摄大乘论》说：「或乘大性，是有财释。」「乘大性」，就是乘里边有大，就是有财释；或者说，乘就是大，「亦乘亦大，是持业释」，这就是持业释。这是解释名义。这几个「大」，尤其是《杂集论》讲的，数字又少、又好记。我们希望讲「大乘」的含义，你们能把《辨中边论》《杂集论》《摄大乘论》的说法都说得出来那是最好，至少能说一个；一个也说不来，那就不行了。

己三　三界

言三界者，谓欲、色界及无色界。世亲释云：能持自相，故名为界；或复界者，是种族义。欲谓段食、睡、淫所引贪欲。欲所属界，故名欲界。变碍示现，说名为色。色所属界，故名色界。于彼界中，色非有故，名为无色。彼体非色，立无色名，非彼但用色无为体。无色所属界，名为无色界。略去中言，故作是说。如胡椒饮，如金刚环。又欲之界，名为欲界，由此界能任持欲故。色、无色界，应知亦然。体通五藴，皆依士释。无性释云：谓与欲等爱结相应，堕在三界。

三界，欲界、色界、无色界。「世亲释云：能持自相，故名为界；或复界者，是种族义」，这个在学《五藴论》的时候讲过，藴、处、界，界是什么意思？界有三个意思，这里说了两个：「能持自相」，能够任持自相、不随便变动的，就叫界；或者说，界「是种族义」，如人的族姓那样，例如眼界，就是眼的一类；色界，就是色的一类；十八界，就是十八个种族。

「欲谓段食、睡、淫所引贪欲」，欲界是什么意思呢？「欲」主要是食、睡、淫这三个所引的贪欲。饮食、睡眠、淫欲所引的贪欲，这三个东西，是欲界里边特有的。「段食」，欲界吃的东西，是一段一段吃进去的。食有四种：段食、触食、思食、识食。最粗的是段食，吃下去，是一口一口吞下去的，这是欲界特有的饮食；在色界，段食就没有了。「睡」，色界人不要睡眠的。得了初禅的人，他可以不睡觉。而在欲界的人，没有进入初禅的人，那就非睡不可，睡不够的话，身体就会受影响，乃至白天没有精神，还是要睡；但是睡得过分了，也是个贪欲。有的人听到打钟还不愿意起来，这是睡的贪，这个贪是欲界的一个特征，也是不好的。「淫」，男女淫欲事情，当然是最坏的。

凡是这个饮食的贪、睡眠的贪、淫欲的贪，都是属于欲界的。如果要修定，一定要节制饮食、节制睡眠、断淫欲，这样子纔能够进入色界的定，纔能生到色界去。淫欲，当然出家人是断掉了的，出了家是没有这个事情，但是段食跟睡眠，却是一般人都会有。我们去参一些老修行，真正老修行是用功，修行很好。有一些用功用不上的，出了家之后男女的事情没有了，至少也讲一点体面，这个事情很粗鄙，不能做，也犯戒，不敢做，做了人家要骂，但是食贪、睡贪，有的人却会发展。我们看到丛林里一些人用功用不上，男女的事情也没有，外边五欲的享受、看戏什么的又不去，他就是一天到晚烧小锅，他的贪欲就发展在吃上边；或者是睡，吃了就睡，睡了又吃。这样子好像是没有犯什么大过失，但是这个欲界的根子还牢牢地扎住，不能拔出。这也是不好的，是变相的贪。贪欲，在某一方面制止住了，它会往其他方面发展，也应当把它止住。一发展开去，在欲界这个地方就牢牢地生根，拔不出去了。

「欲所属界，故名欲界」，这个界是属于欲的界，叫欲界。这是解释欲界。一般说，欲界有男女之欲的，但是要注意饮食（段食）跟睡眠这两个贪也是摄在欲界里，也是欲界的特征。

「变碍示现，说名为色」，《五藴论》里边，色是变碍为性，变碍所显示出来的东西，叫色。「色所属界，故名色界」，在这个界里边，只有色，没有淫欲，没有睡眠，段食的贪也是没有的。这是色界，色还有；色所属的界，叫色界。

「于彼界中，色非有故，名为无色」，在这个无色界里边，变碍的色法是没有了，全部是精神的状态，叫无色界。「彼体非色，立无色名」，在无色界里边，一切都是没有色的，其体不是物质的色法，因为没有色，所以叫无色界。「非彼但用色无为体」，不是说色没有了就是它的体，除了色之外，还有其余的东西，那就是精神状态。它的体不是色，而是受想行识。并不是说，色没有了，就叫无色界。讲「无明」的时候就用这个方式，不是「没有明」就叫「无明」。「无色所属界，名为无色界」，无色的、没有物质所属的精神状态的那个界，叫无色界。

「略去中言，故作是说」，完整地说应该是欲所属界、色所属界、无色所属界，把中间「所属」两个字可以略掉，所以就叫欲界、色界、无色界。世间上也有这样的通例，「如胡椒饮，如金刚环」，胡椒所做的饮料、金刚所做的环，把中间两个字略掉了，叫胡椒饮、金刚环。

「又欲之界，名为欲界」，前面说了欲所属的界，这里又是一个解释。欲的界，属于欲的界，叫欲界。「由此界能任持欲故」，这个界能够任持这个「欲」，在这个界里边有这个东西，能够维持下去。「色、无色界，应知亦然」，这个色、无色界，也是一样。「体通五藴，皆依士释」，色之界、无色之界，这是依士释。主要的依次要的叫依士释，次要的依主要的叫依主释。

「无性释云」，无性是陈那的弟子，是世亲菩萨的再传弟子，他解释说：「谓与欲等爱结相应，堕在三界。」欲界众生跟欲界的爱结相应，色界众生跟色界的爱结相应，无色界众生跟无色界的爱结相应，纔生在三界。反正都有贪（爱结）。欲界的贪就是对男女淫欲、饮食、睡眠之贪，与这些贪相应的就堕在欲界；色界的人虽然没有男女欲，没有段食，也不睡眠，但是对这个处所，宫殿的庄严等等，他还欢喜，那就堕在色界；而无色界还有无色的贪，虽然没有色法，但是对于其他的那些精神状态，他还是有贪著，就堕入无色界。

己四　唯识

庚一　德

言唯识者，瞿波师说：以有三德，故今安立。一、本有德，本性净故，意说识性；二、中有德，即依唯识，修行万行，三劫能断皮肉肤等所有粗重；三、末有德，即至佛位，福智圆明，难遇独出。

「言唯识者」，什么叫唯识？这个是重点。「瞿波师说」，瞿波师是世亲菩萨的一个大弟子，他说：「以有三德，故今安立。」因为「唯识」有三个德，所以叫「唯识」。第一是本有德。「本性净故，意说识性」，本来清净的那个德，就是识的性，就是真如。第二是中有德。「即依唯识，修行万行，三劫能断皮肉肤等所有粗重」，依唯识的道理去修六度万行，三大阿僧祇劫断烦恼障和所知障所有粗重，此二障的粗细有三种比喻：一种是皮，一种是肤，一种是肉，一层比一层深。第三是末有德，最后成就的，立这么一个德。「即至佛位，福智圆明，难遇独出」，就是成佛的那个德，福德智慧都圆满了，是最难遇到又是单独出世的。一个世界只有一尊佛，一个三千大千世界是一佛所化，没有第二尊佛同时出来的。我们讲一个笑话，以前碰到海外法师，我问他们：「你们那里比丘多不多？」他说：「一个世界一尊佛。」在他们那里，很大的一个地方，几乎只有一个比丘，那就是说比丘很少，「一个世界一尊佛」。

这里瞿波论师说的本有德、中有德、末有德，跟天台宗的法身德、般若德、解脱德有点相似。本有德是本有的清净法身，就是我们的实性、真如；中有德就是依了这个识性修行而成就的那个德；而末有德，是最后成佛了，福德、智慧都圆满了，那是很难遇到的，是单独一尊佛出现的。

在中有德里边，用皮、肤、肉三个来比喻粗重，粗重即烦恼障和所知障。它为什么叫粗重？就是没有堪能性，它使我们身心都没有堪能性，好像疲劳不堪、没有力量的样子。为什么叫皮、肤、肉？《瑜伽师地论》有解释，看注释。

于三住中，当知能断烦恼障品所有粗重。谓于极欢喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，皆悉永断，一切上中诸烦恼品，皆不现行。于无加行无功用无相住中，一切能障一向清净无生法忍诸烦恼品所有粗重，皆悉永断，一切烦恼，皆不现前。于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住。当知一切所知障品所有粗重亦有三种，一者在皮粗重，二者在肤粗重，三者在肉粗重。当知此中在皮粗重，极欢喜住皆悉已断。在肤粗重，无加行无功用无相住皆悉已断。在肉粗重，如来住中皆悉已断，得一切障极清净智。于三住中，烦恼所知二障永断；所余诸住，如其次第，修断资粮。（《瑜伽师地论》卷四八）

《瑜伽师地论》把菩萨分成十二个住，到十三住就是成佛。哪十二个住？十二住者，谓菩萨种姓住、胜解行住，极欢喜住至最上成满菩萨住，分别为初至十地。第一种姓住、第二胜解行住，就是资粮道、加行道；到第三极欢喜住以后，就是初地、二地、三地、四地……一直到十地，共十二住；再登佛地，第十三住就是佛地。《瑜伽师地论》云：「又由如是所说十二诸菩萨住，经三无数大劫时量，能断一切烦恼障品所有粗重，及断一切所知障品所有粗重。」

先说烦恼障。「于三住中」，三住即初地、第八地及十地，他们「能断烦恼障品所有粗重」。「于极欢喜住中，一切恶趣诸烦恼品所有粗重，皆悉永断」，初地之后，再也不堕恶趣了，堕恶趣的所有烦恼种子都断掉了；「一切上中诸烦恼品皆不现行」，一切上中品的烦恼不会现行了。

「于无加行无功用无相住中，一切能障一向清净无生法忍诸烦恼品所有粗重，皆悉永断，一切烦恼，皆不现前」，八地相当于阿罗汉，烦恼都断完了。「于最上成满菩萨住中，当知一切烦恼习气随眠障碍皆悉永断，入如来住」，一切习气也断完了，纔能成佛。烦恼断完，成阿罗汉，相当于八地那么高；最后连烦恼的习气也断完了，就成佛了。这一段是说在三个住里边，烦恼障品的断法。下面是所知障品的断法。

「当知一切所知障品所有粗重亦有三种」，所知障的所有粗重也分三品。「一者在皮粗重，二者在肤粗重，三者在肉粗重」，他是用这个皮、肤、肉来说明。第一种是在皮的粗重，这是在表面上的；第二种是在肤的粗重，在肤内层；第三是在肉的粗重，在皮肤里边。

「当知此中，在皮粗重，极欢喜地住皆悉已断」，这个在皮的粗重，在初地的时候断完了；「在肤粗重」，相当于肤这个位置的法我执，在「无加行无功用无相住」的时候「皆悉已断」，断掉了；「在肉粗重」，就在「如来住」的时候「皆悉已断」，这个时候，「得一切障极清净智」，一切如来的智慧都出现，都显出来了。

这里，菩萨依本有识性修六度万行，时间是三大阿僧祇劫，在初地的时候，断「皮」的所知障粗重；在八地的时候，断「肤」的所知障粗重；在成佛的时候，最里边「肉」的所知障粗重也断尽了。菩萨修六度万行的时候，在初地断皮、八地断肤、佛地断肉，所有的所知障，在这三个时候断尽。那么末有德，「即至佛位」，就是成佛。瞿波论师以三层来讲「唯识」，相当于天台宗把般若分成三层来讲，意思是相近的。

庚二　义

唯，独、但义；识，了别义。

什么叫「唯」？「独、但义」，独独是这个，单单是这个，没有其他的，就是简别其他的。三界只有识，独独是识，单单是识。什么叫「识」呢？了别。

庚三　体

辛一　约三性说

体即五法，心心所等。所以者何？总说诸法，略有三性。谓即遍计所执性，虚妄唯识；依他起性，非有似有，因缘所生，因缘唯识，即是识相；圆成实性，依他起上遍计所执空无之理，真实唯识，即是识性。

「体即五法，心心所等」，这个识的体并不只是一个心王，心王、心所、不相应行、色法、无为法都在里边。无为法是识的性，色法是识的相分，心王、心所就是心，不相应行法是心王、心所、色法的分位差别。此五法都属于识，识的体就是这五位法。「所以者何？总说诸法，略有三性。」五位法就包含了宇宙的一切万法，为什么说一切法都在识里边呢？一切法可以用「三性」来分判。哪「三性」呢？

「遍计所执性」，这叫「虚妄唯识」。遍计所执性是虚妄唯识，它是识所显的虚妄相。

「依他起性」，是缘起的一切法，因缘和合它就显，因缘没有和合就没有法。所以说，「非有似有」，本来是没有的，「似有」，好像是有，那就是假有了。我们前面讲过的，一个是没有，确实是「无」；一个是有，但不是真的有，「非有似有」，那就是「假有」。因为是「因缘所生」的，因缘和合就生，因缘离散就灭，不能说它没有，但是又不是有自性的有，不是永远的有，叫非有似有（假有）。这个叫「因缘唯识」，因缘和合的唯识，遍计所执性是「虚妄唯识」，它没有离开唯识，但是虚妄为性。「即是识相」，识有性有相，它缘生的幻相就是依他起性。

「圆成实性」是「依他起上，遍计所执空无之理」，依他起上，把我们执为实在有的那个遍计执去掉了，所显的空性的道理，就是圆成实性。「真实唯识，即是识性」，这个圆成实性叫真实的唯识，是唯识的真实性。

所以说这三个性都没有离开唯识。这三个性包涵一切法，一切法都是唯识。遍计所执性是虚妄唯识；依他起性是因缘唯识；圆成实性是真实唯识，也就是识的性。依他起性是相，圆成实性是性，性相两个是不离的。所以说五位法也是唯识。

诸异生等，迷圆成实，执依他等是一是异，谓离心外，定实有法，是心所取，无明所蔽，正智不生。今为显彼所说离心遍计所执实法非有、虚妄识现，但有有为依他识相因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识。故今总说诸法唯识，令知有无，证转依果。此则相性各别体说。若摄诸境皆从于心名唯识者，真如既是识之实性，亦名唯识。此约三性。

这是说凡夫。凡夫因为无明，圆成实性这个真如理，迷惑掉了，「迷圆成实」；「执依他等是一是异」，本来是因缘和合、如幻显现的依他起，却把它执为实在有，并生起是生是灭、是一是异、是断是常、是来是出等等的分别。怎么会产生这个分别呢？因为执为实在，「谓离心外，定实有法」，一定有实在的心外法，「是心所取」，是心所取的外境或他所对的对象；「无明所蔽，正智不生」，因为无明所覆蔽，真正的智慧就生不起来。

「今为显彼所说离心遍计所执实法非有」，现在我们要显示那个所谓在心之外的由遍计执所成的实法是没有的，我们要把这个道理告诉他，就说「虚妄识现」，是遍计所执的虚妄显现，是虚妄的识变现出来的，是没有体的，是凡夫的无明执著纔有的。

这个「无」，否定了遍计所执的东西，是虚妄所现，没有体的。那么「有」什么？「但有有为依他识相因缘唯识」，「有为」的「依他识相」，依他起的这个识的相，这是「因缘唯识」，它是「有」的；「及有无为圆成识性真实唯识」，还有「无为」的「圆成识性」，这是识的性，是「真实唯识」。

因缘唯识、真实唯识是有的，虚妄唯识是没有的，要告诉凡夫这个道理。因缘唯识是识的相，缘生的相；真实唯识是识的性，就是真如、无为法。有为法是如幻如化、有生灭的，是识相；而识的性，不生不灭，是无为的。我们所执著的实在有的外境，都是虚妄唯识所显现，是没有体的。「无」从哪里来？当然依「有」纔有「无」，那么「无」去掉之后，到底还剩下什么呢？如幻显现、缘生的那个识的「相」以及识的「性」都是有的。遍计所执是无，依他起是假有，而圆成实是真实有。要把这个道理告诉凡夫，所以要说三界都是唯识，都离不开这三个唯识。

「故今总说诸法唯识，令知有无，证转依果」，讲三界唯识，有什么作用？「令知有无」，使我们知道哪些是有的、哪些是没有的。现在我们执著一个没有的东西，对没有的东西拼命追求、贪著、斗争、造罪，这真是划不来了。既然是没有的，那就应放下，不要了。我们对世间上的事情看不破，就会执著它；如果我们知道这是遍计所执，都是空的、做梦一样的东西，你拼命追求干啥呢？追了半天，都是如梦如幻的东西，你什么也没有得到，反而造了很多罪，受了很多苦，实在是划不来！

怎么解脱？就是「证转依果」。什么叫「证转依果」？看批注22。

《成唯识论》第九卷里边说：「由数修习无分别智。」我们根据佛的教言，数数修习无分别智。无分别智就是根本智。我们念「嗡阿曰阿巴杂那的……」加持什么？加持无分别智，以无分别智证一切法的真如。数数修习这个无分别智就能够断我们「本识」（即阿赖耶识）里边的烦恼障、所知障的种子，我们前面说的皮、肤、肉这些种子就是靠无分别智来断的。我们念「嗡阿曰阿巴杂那……」，就是要成就这个功德，能够断二障。

「故能转舍依他起上遍计所执」，怎么转依呢？我们原来依的是「依他起上」

的「遍计所执」（凡夫对本来是因缘和合而生的缘生相、如幻的相，执著它实在有，有自性的），现在把这个遍计执舍掉。就像我们走路那样，一只脚抬起来，把踏着的地舍掉了，然后你还要得到一个东西，这只脚还得往前跨，还要踩到地上，这叫「转得」。得到什么？「及能转得依他起中圆成实性」，得到这个圆成实。依他起上面的遍计执舍掉了，转过来得到一个依他起上的圆成实性。这就是转依，本来依的是依他起上的遍计执，现在转过来，依圆成实。

这样一来，「由转烦恼，得大涅盘；转所知障，证无上觉」，把烦恼障的粗重灭掉了，就得大涅盘。烦恼障障我们得大涅盘，所知障障我们得大菩提。灭掉烦恼障，就得大涅盘；灭掉所知障，证无上正等正觉。这叫「证转依果」，把这个「依」转过来之后，就能证「果」。

「此则相性各别体说」，这里我们讲唯识有性、相各别的体，是分开来说的（五法中，前四法是识之相，后一法是识之性）。唯识相就是依他起，唯识性就是圆成实，分开来说。「若摄诸境皆从于心名唯识者」，一切境界，不管是外界色法的境，还是内心所取的境，都是从心上变化出来的。如果从这个角度理解「唯识」，那么「真如即是识之实性，亦名唯识」，真如就是识的实性，那当然也叫唯识。「此约三性」，以上是从三性来说识体的。

辛二　约二谛说

若依二谛说，亦有差别，四重各别：一、空有识，二、事理识，三、别总识，四、诠旨识。如成唯识述记中说。

这个二谛四重分别，这里讲得很略。我们引用《成唯识论述记》一段原文，看注释：「真俗二谛，各有四重。」真谛、俗谛又各有四个层次。我们归纳出来一张表，把原文跟表相互对照，容易懂一些。

【真俗八谛】

真俗二谛，各有四重。俗谛四者，一假名无实谛，谓瓶、盆等，但有假名，而无实体，从能诠说故名为谛；或体实无，亦名为谛。二随事差别谛，谓藴、界等，随彼彼事立藴等法。三证得安立谛，谓苦、集等，由证得理而安立故，四假名非安立谛，谓二空理，依假空门说为真性，由彼真性内证智境，不可言说名二空如，但假设故。此前三种法可拟宜，其第四谛假名施设。

胜义四者，一体用显现谛，谓藴界等有实体性，过初世俗故名胜义，随事差别说名藴等，故名显现。二因果差别谛，谓苦、集等，知、断、证、修因果差别，过俗道理故名胜义。三依门显实谛，谓二空理，过俗证得故名胜义，依空能证，以显于实，故名依门，四废诠谈旨谛，谓一实如，体妙离言，已名胜义，过俗胜义，复名胜义。俗谛中初，都无实体，假名安立，无可胜过，故不名真，但名为俗；第四胜义，不可施设，不可名俗，但名为真。由斯二谛，四句料简：有俗非真，谓最初俗；有真非俗，谓最后真；有亦真亦俗，谓真前三，俗后三谛；其第四句，翻上应知。前四世俗，如瑜伽论六十四中、显扬六说，名字虽别，诸论亦有；其四真谛，若义若名，非诸论有，唯此论释。如第九卷，外境随情唯世俗者，即是假名无实谛摄。故说唯言，决定义故。实我法名，如瓶盆等，唯初俗摄，体非实谛，以无法故。识境所依亦胜义者，是俗随事差别谛摄，复是体用显现真谛。故论言亦，不定义故。真俗二谛，今古所明；各为四重，曾未闻有。可谓理高百代，义光千载者欤！真不自真，待俗故真，即前三真亦说为俗；俗不自俗，待真故俗，即后三俗亦名为真。至理冲玄，弥验于此。广此二谛，如别章说。（《成唯识论述记》卷一）

第一重，空有识。最初层次的世俗谛、胜义谛。有部是这么说的：「色声香味触、眼耳鼻舌身，这些是有，是实在的法；而瓶、盆等等那些东西是假的。」这瓶、盆等东西怎么是假的呢？根据一个原则：这个东西，你把它打破了，它的形相就失去了，那就是假法；否则，就是实法。比如一个花瓶，如果把它打碎，成了一些小块块，人家看了，都说「这是一些瓷片片」，絶不会说「这是一个花瓶」。打碎之后，「花瓶」的概念没有了，那么这个东西就是假的。而色声香味触，例如色，有显色、形色；显色，青黄赤白等等，你把它再怎么地打碎，蓝的还是蓝的，红的还是红的，「红」「蓝」的概念还在，那是实在的法；如果是形色，长短方圆等等，你把它打成小片片，它那方块的、圆形的还在，这个概念不会消失，所以这些法是实在的。

假法没有实体，是空的，假名无实，就是「空有识」里讲的「空」。那么什么是「有」的？五藴、十二处、十八界，这些法的体是有的。比如说色藴，显色，一块蓝色的布，你把它扯得稀烂，蓝还是蓝，「蓝」这个概念消失不了，那么这个「蓝」的显色是有的；形色，打碎之后，还是有它的形状，所以这个形色、显色是有的。这一类属于色法。相对于瓶、盆来说，藴、处、界是实；瓶、盆、桌子、凳子这些是假法。这是一对。

假名无实，是世俗谛，「谓瓶、盆等，但有假名，而无实体」，它只有假名，没有实体。「从能诠说，故名为谛，或体实无，亦名为谛」，这个谛是假安立的谛，世俗上认为有，实际上，从胜义谛上看，是没有体的。

「瓶」是这样，那么「军」「林」等等也一样。军，一个军队，这军队在哪里？一个军队拿不拿得出来？都是那些「士兵」，士兵分散了也就无所谓「军队」。「士兵」是有的，每一个兵，那是有的；很多士兵合拢来就叫一个军队；他们分散、回家去了，这个军队就不存在了，而「士兵」还在。「林」也一样：每一棵树是实在有的，很多树在一起就叫林，除了树以外，还有什么林呢？如果把树都搬走，这个林也就不存在了。「衣」是布做的，布的质料是色香味触这些东西。瓶衣军林这些是假的，而五藴里边的色、声、香、味、触这些是真有的。所以说「瓶衣军林等假法，隐覆真理，世俗之法，故曰世间，凡流认为实有，故名世俗。」世间的凡夫认为是实在有的，也叫做「谛」。这是「世俗谛」，不是真的有，而是假的有，叫「世间世俗谛」。

与它相对的「胜义谛」就是「世间胜义谛」。这个世间胜义谛，又名「体用显现谛」。有部认为，藴、处、界这些法是有的。「三科等法，事相粗显，犹可破坏，故曰世间；为圣者所知，异于第一之俗，故名胜义」，虽然它本身不是究竟的，但是跟世间世俗谛相比，相对地有实在性的。

所以这一对——藴处界等实法对瓶衣军林等假法，前者是胜义谛，后者就叫世俗谛。这是世间的世俗谛与世间的胜义谛，是第一层次的世俗谛、胜义谛，就是这里说的「空」与「有」。「空」就是只有假名，没有体的，如瓶衣军林之类，叫世间世俗谛；「有」，也只是相对有，如五藴、十二处、十八界，相对地说，是有的，叫世间胜义谛。这是一对，都离不开识，叫空有识。

第二重，事理识。对世间胜义谛里边的藴处界三科再进一层分析，它也是假法，所以第二层的世俗谛就是道理世俗谛。用道理一分析，瓶、衣、军、林等等这些固然是假法，去掉了，而「藴处界等差别法门」是「顺于道理」的。分析之后，知道瓶、衣、军、林等是藴处界所构成的，「故曰道理」，所以叫道理；「事相显现，差别易知，故名世俗」，这个道理，相对于道理胜义谛来说，是摆在外面的事相，比较表面，容易知道的，所以还是世俗谛。

「道理胜义谛」，又叫「因果差别谛」。「知、断、证、修，因果差别，谓之道理」，这是四谛道理；「无漏智之境界，异于前第二俗，故名胜义」，苦要知、集要断、灭要证、道要修，这四谛的因果差别：有了集谛就产生苦谛，有了道谛就证灭谛，这是二重因果。这个道理叫道理胜义谛。前者是事相，这里是理，从道理上说五藴十二处十八界——本来藴处界三科等法是世间胜义谛，再进一层之后，它属于世俗谛；而与它相对的胜义谛，就是四谛道理。

第三重，别总识。再进一层，四谛道理从某一方面来说，也属于世俗谛——证得世俗谛：「佛方便安立知、断、证、修之四谛为行人证悟之法。」佛安立四谛，是叫我们修行人能够证果证道，「令其趣入，故曰证得」，所以叫证得。这一方面再进一层之后，它也属于世俗谛，因为它「因果相状，分明可知」，因果的事相还容易知道，「故名世俗」，所以是世俗谛即证得世俗谛。而与它相对的证得胜义谛，「依圣智诠空门，观而显理，故曰证得」，这个就叫「证得」，即证得胜义谛；「凡愚不测」，这个空性是凡夫、二乘所不能测量的，「胜于前第三俗，故名胜义」，比起前面第三个俗谛，这个四谛的道理更深一层，所以这叫胜义谛。

这都是相对的，证得世俗谛对第二个道理世俗谛来说，它是胜义谛；对于证得

胜义谛来说，它又属于世俗谛。

第四重，诠旨识。第四个胜义世俗谛，「二空真如是离诸相」，证得胜义谛是离诸相的，它不是安立谛；四谛是安立的，空性是离相的。「为圣智所觉」，只有无分别智纔能够觉到，「故云胜义」，所以叫胜义。「犹假名诠，非体离言，故名世俗」，它本来是不可言说、离言说的，但是你还用文句名字把它说出来——这是二空的道理、这是人空、这是法空、这是真如，还没有离开名言，这个还叫世俗。本来这个道理很深，但是你还能用名诠表现出来，相对于离言的真如，这还是属于世俗谛。

与它相对的胜义胜义谛，就叫「废诠谈旨谛」，把名诠废了，只谈它的宗旨，就是不说话了。「体妙离言，迥超众法，故曰胜义；为圣智之内证，胜于前第四俗，故复曰胜义」，第四个世俗谛——胜义世俗谛——还用名言来表达，这里已经离开名言。所以这个胜义谛是相对于第四个世俗谛来说的，它是胜义谛，前面那个是世俗谛。

我们从这里就可以看出来，所谓四重，实际上就是一层胜一层，本来是胜义谛的，进一层之后，又属于世俗谛了；本来它已经是深一层的胜义谛，再进一层，它又成了世俗谛。最后一直到离言，离言的胜义谛，废诠谈旨，不可言说，没有再高的了。

我们还看这里的文。第一层，空与有（空有识）：空，假名的，体是空的；有，就是实在的，五藴、十二处、十八界，与但有假名的瓶、衣、军、林等比较起来，那是有。这是一对。第二层，事与理（事理识）：五藴、十二处、十八界是事相，容易知道；而道理是比较隐的，那么道理是胜义谛，容易知道的事相是世俗谛。第三层，别与总（别总识）：四谛的因果事相是分别说的，而总的是空性。从别、总来说，总是空性、是深一层，四谛是分别说，那要容易、明显一些；所以，讲四谛的，还属于世俗谛，讲二空理的，是属于胜义谛。这是第三对。第四层，诠旨识：你说空性，还要用名言来表示（诠），这还属于世俗谛；真正的胜义谛，是它的旨趣（旨）——离言，那离言的空性，纔是真的胜义谛，就是最后的胜义胜义谛。

以二谛而言，有这么四个层次。这里顺带说一下，前面依三性是那么说，这里依二谛来说，有这么四重层次。而一切都没有离开识，都是识所变现的，也是唯识。从二谛说、从三性说，都是唯识。

辛三　约依他起说

于依他起唯有识中，此义有说，唯有识体一自证分，无见相分，以圣教说能取所取是所执故，皆性非有，说名唯识。此师意说，有漏八识，有学菩萨及二乘等诸无漏心，皆有见相。有见相故，皆有法执。佛则不尔，至下当知。

「于依他起唯有识中，此义有说，唯有识体一自证分，无见相分」，从依他起唯有识（因缘唯识）方面看，有人认为，识的体只有一自证分，没有见相二分。这是安慧的说法，前面说过：安慧虽然采用了「三分说」，但他根据《辨中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是『虚妄分别』，在此分别上的见相二分即「二取」是遍计所执性，都是不实在的，所以谓之「二取无」，只有自证一分纔是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，「三分说」反而成了「一分说」了。

「以圣教说，能取所取是所执故，皆性非有，故名唯识」，见是能取，相是所取，因为佛圣教（经）里边说过，能取、所取是所执，二取空，这两个都是假的，是执著；都是执著，那要空掉了。唯识唯识，就是「唯」这个「自证分」，唯自证分是识的体。

「此师意说，有漏八识，有学菩萨及二乘等诸无漏心，皆有见相。有见相故，皆有法执」，「有漏八识」就是指凡夫八个识，都是有漏的；「有学菩萨」，还没有成佛的菩萨，「及二乘等」，二乘果上的圣者，「诸无漏心」，有学菩萨及二乘等诸无漏心。不论有漏无漏，「皆有见相」。有见相的缘故，说明还有法执，「皆有法执」。「佛则不尔，至下当知」23，只有佛没有这个执著，佛不是这样子。

或说唯有自证、见分及自相分，无此以外所执二取，说名唯识，此见相分不离识故。此师意说，唯第六、七能起法执，非余识等，至下喻中当广分别。

「或说唯有自证、见分及自相分」，护法论师等说，自证分固然有体，见分、相分也是有体的；这是依他起，是从阿赖耶识的种子生出来的，不能说它没有。而什么纔是没有的？「无此以外所执二取」，见分缘相分的时候因夹带妄情而产生的能取、所取是没有的。见分、相分本身是有的，而起了执著之后，所缘的遍计所执是没有的，「说名唯识」。

比如说，天黑了，地上有一根绳子，你以为是一条蛇。这个「绳子」不能说没有，而这个「蛇」是依绳子上变现出来的，你执著的那个「蛇」是没有的。见分、相分犹如「绳」，不能说没有，但是对这根绳子起执著，就成一条「蛇」了，这个「蛇」是没有的，是遍计所执。

「此见相分不离识故」，这个见分、相分，并没有离开识，是自证分里边变出来的，也是唯识，也是识。

「此师意说，唯第六、七能起法执，非余识等，至下喻中当广分别」，该论师认为不是一切见分、相分都有法执，只有第六、七两个识纔能起法执，前五识是没有法执的，那它们的见分、相分应该还是有体的。

戊三　结说

此中意说，谓今此论施设大乘中所立三界法皆唯有识。

讲了这么多，归纳起来说，这部论施设了大乘中所安立的三界一切法「皆唯有识」这个道理。只有内识，没有其他的外境。这是总结自宗，下面设问引出下一科。

问：离系法为唯识否？答：此亦唯识。问：何故此中但言三界？答：且举异生所成妄法唯有识理，但言三界，非无漏法无唯识义。此为理解，或由教故。

「问：离系法为唯识不？」你说三界的法都是唯识的，那么超出三界的离系法，是不是唯识？「答：此亦唯识。」这个也是唯识。怎么离系法也是唯识呢？

「问：何故此中但言三界？」既然你说离系的法也是唯识的，那你何必说三界唯识呢？应该说三界跟离系法都是唯识。

「答：且举异生所成妄法唯有识理，但言三界，非无漏法无唯识义」，其中的原因，这是从凡夫的份上说的，姑且从异生所成的虚妄法——凡夫只知道三界，哪里知道离系法啊！无漏法，清净的离系法，凡夫是不知道的，我们现在正是针对凡夫而说的，「唯有识理」，就说三界唯识。「非无漏法无唯识义」，并不是说三界之外的那些无漏法是离开识的。

「此为理解，或由教故」，以上是依理来证明，也可以由教证。我们要证明一个观点，有两个方式，一个是理证，从理上来证明；一个是教证，即用圣言量来证明。「此为理解」，前面讲的那些，都是以种种的理由来成立三界唯识的道理。有人怀疑，你道理固然讲得通，讲得很好，但是佛有没有说三界唯识？这个还得要考核一下，如果不是佛说的，我就不相信。所以，下边就以佛的言教来证明三界唯识，「或由教故」。

丁二　显由经说，以经为证

述曰：此即第二，显由经说。

论曰：以契经说，三界唯心。

述曰：今明唯识，以经成论，令信易生。以第五啭，与故字同。谓华严等契经中说，三界诸法唯有心故，是十地论第八卷内第六地中说也24，今方成立唯有识义。梵云素怛览，此云契经。契者合也，经如常释。经合正理，契应物机，故名契经。由佛经中说唯心故，此明唯识，以经成论。或此所明唯有识者，为契经说唯有心故，故今此论立理成经。或今所说唯有识言，以何为证？由契经说唯有心故。

「此即第二，显由经说」，这是立宗的第二科，以佛的言教来证明三界也是唯识的。「以契经说，三界唯心」，经里边也说「三界唯心」。「今明唯识，以经成论，令信易生」，以经的圣言量来成立我们现在讲的唯识论，容易使人生信。有些人，他信佛说，不信你说。那也可以，「三界唯心」这话是佛说的。「以第五啭，与故字同」，这是讲语法。「以契经说」的「以」字，是八啭声里边的第五啭声，跟「故」字意思是相同的。当然，这是印度的原文，「以」可以通「故」，而汉文的「以」跟「故」是有点差异的。「谓华严等契经中说，三界诸法唯有心故」，《华严经》等很多经里边都说，三界的一切法，只有一个心。「是十地论第八卷内第六地中说也」，在《十地论》第八卷里边第六地有这些话。「今方成立唯有识义」，现在我们以佛经来成立「三界一切都是识」这个道理。

「梵云素怛览，此云契经」，经，印度话叫「素怛览」，翻成汉语叫「契经」。「契者，合也」，契是契合。「经如常释」，按通常的解释，「经」是「贯串」的意思。在《律海十门》里也有这个意思，「贯串所引述的道理」，佛说的那些话，把它贯穿起来；「摄持所化众生」，以这样子来摄持所化的众生。就像花，如果不串起来，就会散失；串起来之后，不会散失掉。犹如织布，经线把纬线串拢来就成一块布；否则，没有经线，只是纬线，一根一根的线，一揉，就成一团乱麻，不成为布了；你用经线一串，它就不会散掉。「经」就是贯串起来的意思。

「经合正理，契应物机」，「正理」，即宇宙的真理、就是真如，「经」是合乎真如的道理的；而「契」是对机称说的。「故名契经」，就是契机、契理了。「由佛经中说唯心故，此明唯识，以经成论」，因为佛在经里边也说唯识这个话，所以，我们的论宗也是对的。以经作依据，来成立我们的论宗。「或此所明唯有识者，为契经说唯有心故，故今此论立理成经」，或者反过来，经里说过三界唯心，而本论把三界唯心的道理讲透了。所以，也可以说：本论以说理来成立经。「或今所说唯有识言，以何为证？由契经说唯有心故」，或者再反过来，论里边说「三界唯识」这个话，是以什么来证明的？就是经里边佛的圣言量，是这么说的。那就是教证了，以佛的圣言教来证明这个道理是对的。

问：经何但说三界唯心？

答：经部师等，缘无心起，亦但有心，然非一切。今遮于彼，故说三界唯有识。无性释云：此唯识言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘，谓道谛摄根本、后得二种所缘，由彼不为爱所执故，非所治故，非迷乱故，非三界摄，亦不离识，故不待说。既由三界能缘之中有能遍计，所缘之中有所遍计，有漏聚中有横计故，为遮此执，但说唯心，非无漏法非唯识也。下当广说。

佛经为什么说三界唯心呢？这是针对经部论师的偏执而说的。经部论师说「缘无心起，亦但有心，然非一切」，缘一些没有的东西，心也能生起，这个时候，只有心没有外境，但不是一切时都是如此。经部也认为，当你缘无，例如缘龟毛，这个心也可以起，你心里就想起一个龟毛的行相来了：「哦，我知道，一个龟毛，乌龟的毛。」但他并不认为任何时候外境都是无。「今遮于彼，故说三界唯有识」，为了简别经部的这个观点，所以说三界都是心，唯心。

下面用无性论师的话再一次解释前面的那个说法。无性论师说：「此唯识言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘。」三界有体的法，只有心王、心所；三界「横计所缘」的一切境是没有的。「此言不遣真如所缘、依他所缘」，此话并没有把真如所缘、依他起所缘也除掉，要除掉的只是横计所缘。

什么叫真如所缘、依他所缘？「谓道谛摄根本、后得二种所缘」，四谛中的道谛所摄的根本智所缘境、后得智所缘境，分别叫作真如所缘、依他所缘。根本智缘一切法的空性，就是真如所缘。正智与真如相契合的时候，没有能所，这叫真如所缘。证了根本智之后，以后得智再缘世间法，就是依他所缘。

这个依他起，在证到正智之前看不到，要证到真如后纔能知道。我们现在知道的依他起，仅仅是依佛的话，了知一点点消息，并不是真正地看到了依他起。禅宗参悟二十年后，「见山还是山，见水还是水」，那就是证到空性之后，起后得智，纔能缘这个依他起的山水，这个是因缘所生的，而不是开悟之前的踏踏实实的山和水。在没有证到空性之前，只知道山就是山，有自性的山。名相上也叫山、也叫水，但是涵义截然不同，这个山水是没有自性的，是缘起性空的。所以后得智要在根本智之后，纔能够知道由这些因缘所生的依他起。

不管是根本智缘真如，还是后得智缘依他起，这两种所缘都不排斥，还是属于识里边的，它不同于横计所缘，横计所缘是没有的。

为什么不排斥呢？因为这两个智「由彼不为爱所执故」，没有爱所执，没有贪著。根本智没有贪、也没有执，后得智也没有贪，没有执，既然都没有贪、执，那就不为爱所执。「非所治故」，不是我们所对治的，不要扫除的。「非迷乱故」，它们也不是错误的，不是迷乱的，而是如真相而得到的。「非三界摄，亦不离识」，它虽然不是三界所摄，但是也没有离开识。「故不待说」，只要除掉横计所缘，而这两个就不要说了。

「既由三界能缘之中有能遍计，所缘之中有所遍计，有漏聚中有横计故」，我们说唯心、唯心，就是排除能缘里边的能遍计、所缘里边的所遍计。此二就叫「有漏聚中」的「横计」，也就是遍计执。这个横计是没有的，要排除；而依他起、圆成实，它们总还属于识，一个是识的相，一个是识的性，既然是识的相、识的性，并没有离开识，就不要排除。

「为遮此执，但说唯心」，为了要遮掉遍计执中的能遍计、所遍计，所以说三界唯心。那唯心的「唯」，就是要排除具遍计执性的横计，不管是能遍计，还是所遍计，都要排除。「非无漏法非唯识也」，并不是说，无漏法不是唯识，无漏法也是唯识。「下当广说」，这个道理，下面还要广说。

（第六讲完）

下面讨论提出的问题：

一、瞿波论师以三个德来谈唯识，很难理解。特别是本有德、末有德谈唯识，难以明了。

唯识包括唯识性。一个相、一个性，二者是一体的。第一本有德，论说「本性净故，意说识性」，唯识的性，也是识，不是识之外的。第二中有德，「即依唯识，修行万行，三劫能断皮肉肤等所有粗重」，依唯识的道理修行，三大阿僧祇劫断尽皮、肤、肉的粗重，这是修行的过程，是依唯识来修的，还是「唯识」。最后末有德，「即至佛位，福智圆明」，转识成智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，这些都是唯识的果，都没有离开「唯识」。所以不难理解，文字是比较浅显的。

二、如何理解二谛谈唯识？

这二谛谈唯识，不是说以二谛成立唯识的道理，而是说从二谛来看识的体。有四重二谛，一共八个谛：第一个世俗谛，瓶、衣、军、林等等这些东西都是识的相分，没有离开识；那么五藴、十二处、十八界也是没有离开识。这在前面都讲过了。

「唯」是独、但义，「识」是了别义，识的体就是五法——心王、心所、色、不相应行、无为法。我们讲假名无实谛也好，讲世间胜义谛也好，都没有离开五法，都是识；这个识里边分了四个层次、八个谛。谛的层次明白了，识体的疑问，就不存在，这五法都是识嘛。这里讲的都是五法范围以内的，所以都是识。

三、第五啭是什么意思？

这是印度的语法。一个字有八个啭声，到第五啭的时候，「以」可以当「故」讲。这个我看没有什么可研究的，这是语法。犹如中国字的声调，「好」字，标去声，读好（hào），是欢喜的意思；如果标上声，就成好坏的好（hǎo）。可以有几个解释。

四、「经部师等，缘无心起，亦但有心，然非一切」，这句话是什么意思？

我们说唯识，境是没有的，心是有的。经部论师说「缘无心起，亦但有心」。他们承认：当「缘无」的时候，「心起」，心也可以生起。这个时候，只有心没有外境，跟唯识道理是合的。「然非一切」，经部论师并不承认一切法都是只有心：缘无法的时候，纔只有心没有境；而缘有的东西的时候，还是有心有境的。「非一切」，是说并非一切境都是虚妄的、不实在的。缘无心起的时候，纔是唯心的，并不是说一切境都是没有的、都是只有心。所以，他们所说跟我们讲的唯识还是不一致的。三界唯识：三界所有的境都是虚妄的，只有识纔是实在的。

五、「无性释云；此唯识言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘」，哪些不是横计所缘的？

真如所缘、依他所缘，此二不是横计所缘。「谓道谛摄根本、后得二种所缘」，此二是道谛摄的根本、后得两个智所缘的境。根本智缘真如，后得智缘依他。为什么不是横计呢？「由彼不为爱所执，非所治故，非迷乱故，非三界摄。」「有漏聚中，有横计故」，在有漏聚里，有横计，那就是能遍计、所遍计。横计一些不合理的东西，就是爱所执的、要对治的、迷乱的等等，这也叫遍计。遍计就是横计。这个有漏聚里边有横计，所以有能遍计、所遍计；无漏聚中没有横计，所以不遣除真如所缘、依他所缘。这个「横计」就是解释「遍计所执」。为什么叫遍计所执？因为横计。什么叫横计？爱所执的、所对治的、迷乱的，这就是横计。这个是解释，并不是说有了遍计，就不要横计了。遍计的意思用横计来解释。

这个里边，你们看一看，「有漏聚中，有横计故」，在有漏的那些法里边，有横计；这个横计是不实在的、要遮掉的，「为遮此执，但说唯心」，要遮横计这个执，所以说唯心；无漏法中没有横计，所以说「不遣真如所缘、依他所缘」，真如所缘、依他所缘不遮，此二是有的，不要遮的。

问曰：欲色界有色，遮此说唯心；无色界色无，应不言唯识？

此难不然！所执实皆无，遮此名唯识，非但遮色有，故说三界唯心，亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。又经部师说，无色界诸心心所是无，色相无体，无实所取境义显现所依。恐彼执为非心心所，故说三界皆唯有心。

这是进一步的问难。「欲色界有色，遮此说唯心」，欲界、色界是有色法、有物质的，然而这外境是不实在的，所以说唯心。「无色界色无，应不言唯识」，而无色界根本就没有色，那么就没有必要说唯识的了？欲界有色法，色、声、香、味、触，这些是外境，要遮掉，所以说唯识，色界也是一样；但是无色界，色法没有了，既已无所遮，你就不要说唯识了。你说唯识，就是为了遮那个色法、外境的嘛。

「此难不然！所执实皆无，遮此名唯识」，你这个问难不对，你所执著的实在的东西是没有的，这叫唯识；并不是说，一定要物质的东西没有了，纔叫唯识。是你搞错了，你把色跟心对立起来，没有把所执非实有的道理懂透。「非但遮色有」，并非仅仅是遮物质，凡是你执著实在的东西都没有的，这叫唯识。在无色界也有所执，这个也是没有的，所以也叫唯识，「故说三界唯心」，所以说三界唯心。

「亦无所执唯识及余虚空法等一切境故」，另外，如果你执著有一个唯识，那也是一个执著，也要遣掉。虚空不是色法，你执著有一个虚空，这也是遍计执，也要除掉！我们说唯识，是把一切执为实在的东西，不管是物质的也好，精神的也好，虚空也好，乃至执唯识也好，都是要排除的。「唯识」，本来是为了除掉一切执著；如果又执著了这个唯识，那也是错了。下面是经部师的一个论点。

「又经部师说无色界诸心心所是无」，无色界的心、心所是没有的，因为「色相无体」，无色界没有色相，「无实所取境义显现所依」，没有实在的所取的境——这个显现境作为心生起的依靠。经部的意思，好像是把无色界心心所否定了。所以疏主说「恐彼执为非心心所，故说三界皆唯有心」，恐怕经部论师执无色界不是心心所，所以纔说三界唯有心心所。

「无色界诸心心所是无」，这句话很不清楚25。根据这里的标点，只能这样子讲：无色界心心所是有的。而大正藏里边的标点却是另一种：「又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。」26「无色界诸心心所是无色相」，无色界诸心心所法只是无色的相，没有色法、没有物质；「无体」，它是没有体的。这样的理解就有毛病了。

「恐彼执为非心心所，故说三界皆唯有心」，无色界是有心心所的。「无实所取境义显现所依」，没有执取为实在的那个境——就靠它心心所所显出来的境。「唯识」，就是唯有心心所。所以经部论师的这个说法，也把它批掉，跟「唯识」是不合的。

问：唯有识教，尔所经为证耶？

答：更有余解深密说唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境，乃至广说，如摄大乘第四卷中及成唯识第七卷说。又华严经第九卷云：心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。

「三界唯识」这个论宗，只有《华严经》作依据吗？

回答说：「更有余解深密说唯识所现。」还有其他的如《解深密经》都说「唯识所现」。「又说诸法皆不离心」，又说一切法都不离心，也是唯识的意思。「又说有情随心垢净」，心净，有情就净；心垢，有情就垢，这也是唯识。「又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境，乃至广说，如摄大乘第四卷中及成唯识第七卷说」，这是举了很多的依据，《摄大乘论》《成唯识论》里边也讲了很多。

这里说的「成就四智菩萨」，是哪四种智？请看注释。

成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智，谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。四随三智转智：一随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智，谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是实，宁随心转？三随无分别智转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入。（《成唯识论》卷七）

一、相违识相智。「谓于一处，鬼、人、天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？」同一个对象，根据各自的业报不同，鬼看到的、人看到的、天看到的，都不一样。比如说一条河，鬼看到的是脓血，人看到的是水，天看到的是琉璃。同样一个东西，就因为业报不同，所见不同。如果有客观实在的东西，怎么会看到不一样呢？得到这个智的人，就知道一切外境都是虚妄的，是随你的识所现。

二、无所缘识智。「谓缘过未、梦境、像等，非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔」，当一个识缘那个没有的境的时候，例如缘过去的、未来的事，缘梦境，心一样可以生得起来，就像经部说的「缘无心起」，缘龟毛兔角也能生识。「缘像」，这个像，也是没有的，也能生心。既然你缘非实有的境可以生识，那么我们现在缘之而生心的这个境为什么非要说它是实有的呢？「彼境既无，余亦应尔。」

三、自应无倒智。「谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱」，假如我们看到的东西是实在的，那么愚夫看到的就是实实在在的，宇宙的真相，他就认得到了。这样的话，不要修行了，他的智应该是不颠倒的，那不要去修行，「不由功用」也能解脱，因为他已经看到宇宙真理了。由此可知，我们看到的东西就是不实在的。

四、随三智转智。随三个智能够转变境。随哪三智？

第一个，「随自在者智转智」，这是什么智？「谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成」，心得自在的人，心能自在，他要把大地变成黄金都可以。「境若实有，如何可变」，如果说这个地是实在的泥土构成的，那怎么能够变黄金呢？可见境是假的。

第二个，「随观察者智转智」，这是定中的一个观修。「谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前」，得了殊胜定的人，他观水就显水，观火就显火。「境若是实，宁随心转」，如果这个境是实在的、客观的，它怎么可以跟着你心转呢？你心想什么就是什么，那怎么可以呢？实在的东西是不随心转的；这个境随心转，说明它不是实在的。《楞严经》里说，月光童子修水观27，他把一切法都能观成水，他的侍者师从窗台看到房间里边满屋子都是水。那就是「随观察者智转智」，他观水就成水。如果这个境是实在的，这水怎么出来呢？这也是一个依据。

第三个，「随无分别智转智」，「谓起证实无分别智，一切境相皆不现前」，证真如的时候，无分别智生起来的时候，一切相都没有了。如参禅的人，他参到无分别智生的时候，「见山不是山，见水不是水」，都不见了。「境若是实，何容不现」，如果境是客观存在的，它怎么会不见了呢？可见，这个境本来是假的。《维摩诘所说经》说，舍利弗听到释迦牟尼佛对宝积菩萨说「若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净」之后，说：我见此土丘陵坑坎、荆蕀沙砾、土石诸山、秽恶充满；若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？释迦牟尼佛就说：哪里脏呢？于是佛以足指按地，马上遍地黄金，「实时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有。」如果说客观境是实在的，怎么能变成这个净土呢？这些都是说境是不实在的。

「菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入」，能够得到这四种智的菩萨，他就可以知道，一切法唯心，没有外境。

「又华严经第九卷云」，这是《华严经》的文。「心如工画师，画种种五阴」，心像一位画家，可以画出各式各样的东西来；五阴——色受想行识都是用心画出来的。「一切世界中，无法而不造」，那就是三界唯心、三界唯识，世间的东西都可以由心造出来；心就是一位画家，要画什么就画什么东西出来。「如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别」，那么心如此，佛亦如此；佛如此，众生亦如此；心、佛、众生三无差别。这是大家经常听到的。

问：何故此论唯说一经？

答：且举一经，以成教成理，何要多经其理方显？

既然很多的经都证明三界唯识，那么你为什么只举一部经呢？

回答说，佛说的经举一部就够了，引那么多干啥？只要成就这个教是符合佛说的就够了；引很多的经，没有必要。

问：何故论中即言唯识，诸经所说乃名唯心，举心证识，义如何成？

论里边说的是「唯识」，而所引的经说的是「唯心」，你把「唯识」跟「唯心」划等号了。这个好像有点不对头！下边一科就是解释这个问题。

丁三　释外伏难，简择唯言

戊一　释伏难，解识字

述曰：自下第三，释外伏难，简择唯言。于中有二：初释伏难，解识字，后释唯言。此即初也。难如前说，此即是答。

论曰：心、意、识、了，名之差别。

述曰：谓诸经论所说心、意、识及了别，此之四名，其体无异，但名差别。心，积集义；意，思量义；识，了别义；了，识达义。应言了别，此中言略，但说了言；旧论言等，等此了故。积集有二：一、集行相，二、集种子；初通诸识，后唯第八。思量有二：一、无间觉，二、现思量；初通诸识，后唯第七。了别有二：一、细，二、粗；初通诸识，后唯前六。此即八识皆有四名。若恐摄不尽义，言等者，非八通名，何须等之？故如梵本，应言了也。无性释云：心、识是一，八识皆无离心之境，各名唯识。故经说心，不违论说，是异名故。更有异释，如唯识疏。

先讲「识」跟「心」到底有没有差别，然后讲「唯」字。「此即初也」，这是第一个问题（释伏难，解识字）。「难如前说」，前面提的「何故论中即言唯识，诸经所说乃名唯心，举心证识，义如何成」就是问难。「此即是答」，而这里的「心、意、识、了，名之差别」就是回答。「心」也好，「意」也好，「识」也好，「了别」也好，这仅仅是名字的差别，体是一个。所以「识」就是「心」，经说的「唯心」跟本论说的「唯识」，可以划等号。

「谓诸经论所说心、意、识及了别，此之四名，其体无异，但名差别」，经论里边所说的「心、意、识、了别」，这四个名字所指的东西，本体就是一个，只是名的差别；为显示不同的作用，有时叫心，有时叫意，有时叫识，有时叫了别。既然是一个东西，「唯识」与「唯心」，还是一个东西。体没有差别，名字上有差别，譬如说人，小时候有乳名，长大了有学名，出家之后有法名，还有法号，称呼很多，人还是一个人。下边分别解释什么叫心、意、识、了别。

「心，积集义；意，思量义；识，了别义；了，识达义」，心，是积集的意思；意，是思量的意思；识，是了别的意思；了，是识达的意思。了别就是识达，这两个是一样的。达就是通达，认识、通达。「应言了别，此中言略，但说了言」，「心意识了」中的这个「了」，照规矩应当说是「了别」，这里略掉一个「别」字，只写「了」字。「旧论言等，等此了故」，旧论里边28，在「心意识」下加一个「等」字，不说「了别」，说「等」，那就是还有其他的名字。对这个「心意识等」，窥基法师认为是不对的。

「积集有二：一、集行相，二、集种子」，心是积集义，积集有两种意思：第一种是集行相，积集行相。能了别的识，见分上有相分的行相，就是各式各样行相可以积聚起来。第二种是集种子，积集种子。「初通诸识」，就积集行相义来说，每一个识，它的见分上都有行相，这是八个识共通的；「后唯第八」，就积集种子义来说，只有第八识能积集种子，其他七个识只能现行，不能积集种子。就八个识共通的积集行相而言，八个识都能叫心，积集就叫心。

「思量有二：一、无间觉，二、现思量」，思量也有两个，第一，无间觉，这一个识灭掉后的第一刹那，就叫无间觉，相当于《俱舍》所讲的无间灭意。第二，现思量，即现前的思量。无间觉，是一刹那前的过去；现思量，即当下的思量。「初通诸识」，「无间觉」，一切识都有；「后唯第七」，「现思量」，唯独第七识有。它思量什么？思量第八识是我。这个现思量，只是第七识纔有，而无间觉则八个识都有。所以说八个识也都可以叫意，思量就叫意。

「了别有二：一、细，二、粗」，「识」就是了别，了别有两种：一种是细的，一种是粗的。就是行相的粗、细。「初通诸识，后唯前六」，细的了别，八个识都有；粗的了别，唯独前六识有（第七识、第八识只有细的、没有粗的）。所以，八个识也都能叫「了别」，了别就是识。

「此即八识皆有四名」，这八个识都可以有四个名字，都可以叫心，也都可以叫意，也都能叫识，也都能叫了别。唯识，八个识都能叫唯识；心，八个识都能叫心。那么「唯识」跟「唯心」有什么差别呢？就是一样的。

「若恐摄不尽义，言等者，非八通名，何须等之」，这是批评旧译本：如果你担心无法用「心、意、识」摄尽八识的所有功能，而加个「等」字，这四个名字就成了八个识的通名了，可是这个「等」字不是通名。我们这里目的是要把通名拿出来，证明「唯识」就是「唯心」；你现在的「等」字不是八个识都有的名字，为什么要「等」呢？那就是说，这「等」字加得不对头！「故如梵本，应言了也」，应当加了别，即「心、意、识、了」（这个「了」就是了别）。这是以理来证明（理证），下面再看经论里面的说明（教证）。

「无性释云：心、识是一」，无性解释说，心跟识是一个东西，「八识皆无离心之境，各名唯识」，八个识，都没有心之外的客观外境，都叫唯识。「故经说心，不违论说，是异名故」，所以经里边说「唯心」，本论里边说「唯识」，两者并不违背，只是名字不一样，体还是一个。唯心也好，唯识也好，就是那个东西。「更有异释，如唯识疏」，还有其他各式各样的解释，《成唯识论述记》里讲得很多，这里就不讲了。

问：此中八识若皆得名心意识者，何故诸处说第八识名心，第七名意，余六名识？

答：成唯识论第五卷说：如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，恒审思量为我等故；余六名识，粗动间断了别转故。各随胜显，别得一名；据实而言，皆得通说。此约通为论，故亦不相违。

「此中八识若皆得名心意识者，何故诸处说第八识名心，第七名意，余六名识」，你说八个识都能叫心、意、识，那为什么在其他的一些经论里边说，第八识叫心，第七识叫意，前六识叫识？其实，前面已经讲过的：从共通的功能来讲，八个识都能叫心、意、识。但是，从「集种子」的功能来说，把心单独叫第八识；从「现思量」的功能来说，把意单独叫第七识；从粗的了别的功能来说，把识单独叫前六识。既然他再问，就再回答一次。

「答：成唯识论第五卷说：如是三义，虽通八识，而随胜显」，《成唯识论》第五卷说，心、意、识这三个功能，虽然共通八个识，但是因为某一个识在某一方面的作用最殊胜、最明显，所以就给这个识安立一个特殊的名字。「第八名心，集诸法种，起诸法故」，把第八识叫「心」，是因为第八识「集种子」的作用很殊胜，也很明显。它能够积集一切法的种子，能够生起一切法。那么，从这个特别殊胜的作用来说，第八识就叫心。「第七名意，恒审思量为我等故」，「恒」就是不断地、恒常地；「恒审思量」，不断地、恒常地在考虑、思量。第七识把第八识的见分执为我，执著这就是我，从不间断。「现思量」这个作用特别地突出，所以，第七识就叫意。

「余六名识，粗动间断了别转故」，前面六识的了别是粗动、间断的。第七识、第八识的了别是细分的；第八识是不间断的，第七识除了入灭尽定之外，也是不间断的。比如说眼睛在休息的时候，眼识就间断了；耳朵不听声音，耳识也是间断了；你没有吃东西，舌识休息了；深睡的时候，梦也不做，第六意识乃至前五识也都休息了。这前六识都有间断，而且行相是粗动的。为显示这个特殊的作用，就把前六识叫识。

「各随胜显，别得一名；据实而言，皆得通说」，根据这八识最殊胜、最特别的作用，而给八识各别安立心、意、识三个名字。按实际情况而论，这八个识通有心、意、识的功能，第八识也能叫意，也能叫识；第七识也能叫心，也能叫识；前六识也能叫心，也能叫意。「此约通为论，故亦不相违」，我们这里是从通的方面来说，不是据别的方面说的，所以，并不相违。

问：若八识体各各名唯，何故乃说一心所作？

答：据梵本说，亦无一字，但言唯心。今义释言：唯，独、但义；一，无二义。名异义同，谓无外境，唯有心故，名为一心，非说心体但是一物。

「若八识体各各名唯，何故乃说一心所作」，如果八个识都叫「唯」，那么要唯八个心，怎么只说「一心所作」呢？

「据梵本说，亦无一字，但言唯心」，根据印度原本，并没有「一」这个字，没有说唯一心，只是说唯心。「今义释言：唯，独、但义；一，无二义。名异义同，谓无外境，唯有心故，名为一心，非说心体但是一物」，先批这个「一」字。印度原本里边并没有，是你自己添的！然后退一步说，我们说的「唯心」，以现在的话来解释，「唯」是独独、但、仅仅的意思；「一」是无二的意思。「一」也好，「唯」也好，这两个是可以通的，「名异义同」。「谓无外境」说的是没有外境，「唯有心故，名为一心」，这是我们唯识的意思。这个样子而说一心，是指单是心，没有境，并非说心的体是一个东西，「非说心体但是一物」，那么这样说「一心」也可以，没有外境，单单是识，因为「唯」跟「一」有的时候可以通。我们说的唯识，就是唯一个心，就是一心。这两个有的时候能通，但是这个通是说只有识没有境，并不是说心体是一个。

问：据实而说，识体是一，识体是多？

他再提问：你实实在在地说，识的体到底是一个，还是多个的？你前面说有八个识，那就有八个体啊。

答：如摄论言，一类菩萨说八识体唯是一物，有一类师说有多体。今依后义。成唯识论第七卷说，八识自性，不可言定一，行相、所依、缘、相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故；亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故，依理世俗说有八别，非真胜义，真胜义中心言絶故。此显八识体，非即非离。入楞迦经伽陀中说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。若依一类，说体唯一，于世俗谛，体亦非多。此言俗故相有别者，依用而说。此中八识诸门分别，如成唯识第二、三卷等；第八识以十门分别，如第四、五卷等；第七识亦十门分别，如第五、六卷等；余六识以九门分别。

疏主先举《摄大乘论》来回答，「一类菩萨说八识体唯是一物」，有一些论师说八个识的体是一个；「有一类师说有多体」，有一类的论师说有八个体。「今依后义」，我们根据后面那一类论师的观点，说八个识的体是各别的，不是一个。为什么采取这个说法呢？「成唯识论第七卷说，八识自性，不可言定一」，《成唯识论》第七卷说，八个识的自性，不能说一定是一个。什么原因？

第一个理由，「行相、所依、缘、相应异故」，这八个识，它们的行相各不一样，所依的根也不一样，所缘的境也不一样，相应的心所也不一样。既然是各不一样的，怎么能说它是一个体呢？要是一个体，这些行相、所依、所缘、相应都应当是一样的。

「行相」是什么？当见分缘相分的时候，见分上边有一个行相。无相唯识派认为没有行相，而有相唯识说见分有行相。就是见分观相分的时候，在见分里边显出一个跟相分一模一样的样子来，这样纔看到相分这个东西。打个比喻，眼睛看东西的时候，眼珠里边要显一个倒影，我们看的就是眼珠里的这个倒影。

以五识来说，眼识依眼根，耳识依耳根，意识依意根，第七识依第八识，这个怎么会一样呢？所依不一样，所缘的境也不一样。每一个识相应的心所都不一样，第八识只有五个遍行心所，第七识有十八个心所等等。如果只是一个体，怎么会有这些差别呢？所以应当说，不是一个体。

第二个理由，「又一灭时，余不灭故」，你眼识不看的时候，耳朵还在听东西，口里在吃东西，末那识还在紧紧抓住这个「我」，一个识灭掉了，其他的识并不灭。如果说是一体，一个灭了，就该全都灭掉，怎么其他的不灭呢？

第三个理由，「能所熏等相各异故」。前七个识是能熏，它们把种子熏在阿赖耶识；阿赖耶识是所熏，把所熏的种子收藏起来。一个是能熏，一个是所熏。如果说八个识是一个体，怎么有能熏所熏的差别呢？

这些都证明八个识体是各不一样的，不能说一定是一个识。

「亦非定异」，但是，也不能说一定是不同体。为什么？「经说八识如水波等无差别故」，八个识就像水跟波那样，没有差别的；水固然不是波，但是水的体就是波的体，它是没有差别的。「定异应非因果性故」，如果说「定异」，那「因果性」就不成立了。一颗豆子跟一颗麦子，这两个东西质地是不一样的，那么将豆子种下田去，决定不会长出麦子来；将麦子种下田去，决定不会长出豆子来。藏在阿赖耶识里边的七识种子，将来能生七个转识，如果能生与所生絶对不一样，那就不能生了。所以，也不能说絶对不一样，它们还是有联系的。「如幻事等无定性故」，比如梦中显的幻相，没有一定的自性。

「依理世俗说有八别，非真胜义，真胜义中心言絶故」，根据「理世俗」，世俗谛有好几种，就道理世俗谛来说，这八个识是有差别的；但是依胜义胜义谛来说，却没有差别的，一切法空的道理是同的。在真正的胜义谛里，「心言絶故」，心要打一个妄想都打不起来，一打妄想就错，「心行处灭，言语道断」29，在这个絶对离言的真如之中，你说它「异」也不对，说它「一」也不对。

「此显八识体，非即非离」，这是总结：这八个识不能说是一个，也不能说是絶然不相关。非即非离，既不是一个，也不是毫不相关的。「入楞伽经伽陀中说，心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故」，经说，这八个识，从世俗谛来说，它的行相、它的体是有差别的，但是从胜义谛来说，它的相是没有差别的，因为胜义谛里边，能相、所相都不存在，还说什么有没有差别呢？「若依一类，说体唯一，于世俗谛，体亦非多」，前一类论师说八个识的体是一个，即便从世俗谛上看，它的体也是一个。「此言俗故相有别者，依用而说」，《入楞伽经》说「俗故相有别」，那是「依用而说」，这个「相有别」是「用」的有别，作用有别，体还是一个！但是这个说法，在我们看来，也是勉强的：体跟用是有一定的联系的，既然是一个体，为什么作用有差别呢？我们根据玄奘法师的传承，八个识从世俗谛上说，体是八个，各不一样。

「此中八识诸门分别，如成唯识第二、三卷等；第八识，以十门分别，如第四、五卷等；第七识亦十门分别，如第五、六卷等；余六识，以九门分别」，这是介绍第八、七识，前六识的「诸门分别」在《成唯识论》中的位置。

经部等问：既言唯识，应无心所，不说唯故。

经部论师又问难来了：你说唯识跟唯心是一样的，唯识就是唯心，识就是心，心是心王，那么心所应该是没有的。「不说唯故」，因为你没有说「唯心所」。既然你说「唯识」，识是心王，那心所该是没有的！

戊二　释唯言

述曰：自下第二，简择唯言。

论曰：此中说心，意兼心所。

述曰：论所引经说唯心者，言虽唯心，意亦兼说唯诸心所。以唯有心所，无实所取故。

「自下第二，简择唯言」，这里要解释「唯」这个字。「此中说心，意兼心所」，我们说的唯心，并不是只有心王，也包括心所。「论所引经说唯心者，言虽唯心，意亦兼说唯诸心所」，论里边所引的经说唯心，它的意思是包括心所的。「经说唯心」，这个「心」包括心、心所；离开心所的心是没有的，即使心所最少的阿赖耶识，也有五个遍行心所，所以决定兼说心所的。「以唯有心所，无实所取故」，为什么呢？因为心所是有的，这个依他起的心所是有的，而执为实在的那个所取的法是没有的。我们说「唯识」，识是有的，执为实在的那个遍计所执境是没有的，而心所是能缘的一个法，属于依他起法，应当是有的。

问：何故不说？

答：无性释云：唯声为遣所取境义，由彼无故，能取亦无；不遮心所，由彼与心不相离故。如说若无心所有法，心未曾转。

你既然说有心所的，为什么不说清楚呢？应当说「唯心心所」，怎么只说「唯心」呢？或者说「唯识心所」，你怎么只说「唯识」呢？只说心王不说心所，什么道理？下面引无性论师的话来回答。「唯声为遣所取境义」，我们说唯识、唯心，这是为了遮除执著为实在的境。「由彼无故，能取亦无」，因为这个所执著的境是没有的，执为实在有的那个「能取」也就没有了。「不遮心所」，心所法是不遮的，并不是说「唯」里边把心所法也遮掉。什么缘故？「由彼与心不相离故」，心所与心王，从来不相离开的，八个心王都不能离开心所法。最简单的例子是第八识，它有五个心所法；其他的，前六识就特别多。心王与心所的关系是不能拆开的，所以，说唯心，决定有唯心所。「如说若无心所有法，心未曾转」，如果没有了心所法，那就意味着心王未曾转动过。

我们以前在法相学社学唯识的时候，范老居士举这个喻。他说，心王便是太阳的白色光明；而心所就是这太阳光经过三棱境折射成的七种颜色——赤橙黄緑青蓝紫。你说「在白的太阳光里边没有这七种颜色」，这个话不成立。这个光就是七种颜色合成的，你把这七种颜色除掉了，太阳的白光也没有了；如果太阳白光在的时候，这七种颜色决定是有的。那就是说，心王跟心所是拆不开的！心王存在的时候，决定有心所法相应；如果把心所除开，心王也就不存在了。没有离开心所的心王，既然说唯识、唯心，决定有心所法！

经部转计，及上座部言：若尔，灭定何故唯心？是彼宗过，我大乘中，若处有心，必有心所诸相应法；若无心所相应法者，心亦定无。成唯识说，以心胜故，但说唯心，心所依心势力生故，略且不说。

「经部转计，及上座部言」，后来的一些经部论师及上座部的论师，他们还有问题，「若尔，灭定何故唯心」，若如你所说，心王、心所是拆不开的，入灭尽定的时候，又怎么理解「唯心」呢？因为灭尽定也叫灭受想定，受、想心所都灭掉了，只有心王，这与你先前说的「心王跟心所是拆不开的」自相矛盾，是你错了。

回答，「是彼宗过」，这是你们自己的宗见错误！你们认为灭尽定把受、想心所灭掉了，就没有心所了，而我们大乘唯识宗说，第八识也有五个遍行心所，并不是像你们说的没有心所。入灭尽定的时候虽然前七个识都灭掉，只有第八识，而里边还是有心所的。「我大乘中，若处有心，必有心所诸相应法」，我们说的灭受想尽定，是说把前六识跟第七识的受、想心所灭掉，并不是说把阿赖耶识里边的受、想等遍行心所也灭掉。你们认为受、想心所灭掉了，只有心，阿赖耶识也没有心所了。这是你们自己搞错了。唯识宗认为有「心」决定有「心所」；虽然前七识灭掉了，而这个阿赖耶识还是有遍行心所的。所以说「若处有心，必有心所诸相应法」，心所跟心王是相应的。「若无心所相应法者，心亦定无」，如果没有心所这个心王的相应法，心王也就没有了。就是刚纔讲的比喻，没有赤橙黄緑青蓝紫，太阳光也就没有了。

既然心王、心所是拆不开的，就应该说「唯心心所」或者说「唯识心所」，为什么只说唯识呢？「成唯识说，以心胜故，但说唯心，心所依心势力生故，略且不说」，因为心王「胜」，心犹如王，心所如臣，举一个王，臣必定在里边。殊胜的说了，那些差的、附从的就不要说了。在《俱舍》里也有这个话，国王来了，他决定有随从。国王一个人来啊？不会的！例如国王出国访问，他肯定带有随从，他的警卫、他的大臣、他的秘书，还有照顾他的医生等等，决定有这一批人跟着来。报纸上只登「国王来了」，不说「他的随员……」等等。「心所依心势力生故」，心所法是跟着心王跑的，是依靠心王的力量所产生的，「略且不说」，这不必说了，可以略了。所以只说唯心、唯识，不必说心所。

瞿波释云：此中唯言，为显胜义，不为显能义，以三界中心最胜故；如经说言，道唯护根戒，或名沙门等；由识故三界生，故名胜。遂引颂言：诸法心为先，为胜及为显，若人起净心，说言及作事，乐从三善生，随逐犹如影；诸法心为先，为胜及为显，若人起染心，说言及作事，苦从三恶生，如轮随牛脚。心相应故，说唯心言，亦摄心所。

「瞿波释云：此中唯言」，瞿波论师解释说，这个「唯」并不是说絶对严格的只有它一个东西，「为显胜义，不为显能义」，是显殊胜的意思，不是显「能」的意思。什么原因呢？「以三界中心最胜故」，三界里边心王是最胜的，从胜者说。

「如经说言：道唯护根戒，或名沙门等」，其中的道理与经里边说「道唯护根戒」是一样的。道，有许多种戒，别解脱戒是最初的一个，由别解脱戒再进一步是根律仪，根律仪之后是意根律仪，意根律仪再进一步，就入定了，定共戒。说道就是护根的戒即根律仪，是因为根律仪比别解脱戒要微细一点，道的重点在根律仪上。所以从殊胜方面讲，道就是根律仪。「或名沙门等」，或者叫「沙门」。这在《俱舍》里也有，「净道沙门性」30，无漏道就是净道，这个净道就是沙门性，有这个无漏道的就叫沙门，沙门就是出家的修行勤劳息灭烦恼的人；这个道就体现在根律仪上边，或者这个道也叫沙门。这个是依照殊胜的意思来说。「由识故三界生，故名胜」，为什么说心王殊胜呢？有这个心王的缘故，三界纔能生出来；唯就是胜的意思，不一定严格地说就只有这个东西。

在印度的语法里边，「唯」字也有「能」的意思。这里我们讲汉文，「不为显能义」里「能」的意思就不多说了，「为显胜义」，把「胜」的意思显明就行了。不是那么严格地说只有一个心王，而是因为心王最殊胜，所以说唯心。

再引一个颂来证明心王的殊胜。「诸法心为先，为胜及为显」，一切法里边，心是最先、最殊胜、最明显的。打个比喻，「若人起净心，说言及作事」，一个人起了清净心，他所发动的言说、身行，都是善的；心是善的，说的话也是善的，做的事也是善的，最后感的果报也是乐的，「乐从三善生」，身口意三者都是善的，决定感乐报！「随逐犹如影」，这个乐报，不要去追求，它自己会跟随着你的，「犹如影」，有身体，决定有影。世间上的人就是愚痴，拼命追求乐报，但是不肯行善。「诸法心为先，为胜及为显」，一切法里边，心是最先带头的，是最胜、最明显的。「若人起染心，言说及作事」，人起了染心，说的话也是恶的，做的事也是恶的；「苦从三恶生」，意恶、身恶、口恶，这三个恶决定感苦报，「如轮随牛脚」，犹如古代的牛车，车轮子肯定跟着牛跑。你做了坏事，却想逃避苦报，那是逃避不了的。

世人经常说：「善有善报，恶有恶报。」这句话看似正确，其实是错了！应该说「善有乐报，恶有苦报」，因为异熟果没有善恶。这个错是法相上的错，不是道理方面的错。法相上面错了，你这个道理也就不准确了。所以讲法相的人要严格，界限要分清，不能含含糊糊。辩论的时候，法相没有学好，你想辩论是赢不了的。同样，你知道辩论的方式，但是你用错法相名词，还是要输。所以说离开法相谈因明是没有用的。把法相搞熟、搞透了，然后再讲因明，如虎添翼，所向无敌；如果你不学法相，仅仅是学因明，那也毫无用处。

「心相应故，说唯心言，亦摄心所」，因为心所法始终与心王相应，既然有心，必定有相应的心所法。所以说，「三界唯心」，已经包括了心所法。

问：何名心所？

答：心之所有，恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如王有臣，人有财等。

你说心所法已经包在里头，什么叫心所法？「答：心之所有」，心所法，就是心所有的法。「恒依心起」，这个心所决定是跟着心起，没有例外的，「恒」是没有例外的意思；「与心相应」，决定跟心相应；「系属于心」，是属于心的。有这三个意思，就叫心所。「如王有臣」，打个比喻，好像国王有他的臣，这个臣都是王所有的，都是跟着王跑，与王相应的，絶对没有跟王不相应的。如果跟王不相应，那就是造反的臣，要被杀头的；你做王的臣，决定要跟王相应，王说什么你就要做什么。「系属于心」，这个臣是属于王、不能独立的。「人有财等」，也好比人有财，这个财是跟着人跑的，跟人相应的，属于人的。

问：心所与心，为一为异？

答：如萨婆多等，与心定异；如经部等，与心无异。今大乘者，如成唯识第七卷中，广有问答，辨其一异。然总意者，依世俗故，说有差别，不同经部；依胜义故，心所与心，非离非即，如日与光，不同萨婆多。

学法相的人，思想要极细。心王、心所的关系搞清楚了，什么叫心所法也给你讲了，但是还要问，心王、心所到底是同体的还是异体——心所与心，为一为异？他这个问是有道理的，因为经部认为心王、心所是一个体的。对这个问话的回答，就不能一概而言了。若说不一样，也不对；若说是一样的，又有人反对。所以，回答的时候，要简别而说。

「如萨婆多等，与心定异」，有部等说，心王、心所决定不是一个，体不是一。「如经部等，与心无异」，而经部的一些论师说，心王、心所是同样的，没有差异。这是部派佛学的说法，唯识宗呢？「今大乘者，如成唯识第七卷中，广有问答，辨其一异」，关于大乘唯识宗的说法，在《成唯识论》第七卷里边有广大的辩论。「然总意者，依世俗故，说有差别，不同经部；依胜义故，心所与心，非离非即」，总的意思是，依世俗谛来说，心王、心所是不一样的；从胜义谛来说，心王与心所，不能说是分离的，也不能说是一个。「如日与光」，太阳与阳光，太阳是一个圆的体，太阳光是太阳的体上发出来的，你说光跟太阳是一个东西还是两个东西？说是一个东西，也不对，一个是光，一个是有体的物质；说它不一样，也不对，这个光就是太阳里发出来的。这就是「非即非离」。「不同萨婆多」，与萨婆多部的说法不一样。既不同经部说它是一个体，也不与萨婆多部那样说絶对是不一样；在胜义谛里来说，不能说一样，也不能说不一样。这是唯识宗的主张。

问：若依世俗，与心有异，其缘境时，与心何别？

答：成唯识论第五卷说，心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师资，作模填彩。辨中边论第一颂云：三界心心所，是虚妄分别；总了境名心，亦别名心所。即是心所取总别相，心王唯总，乃至广说。

刚纔说依世俗谛，心王、心所是不一样的，现在的问题是，缘境的时候，心王、心所都缘那个境，心所缘境的行相与心王的有何差别？

「答：成唯识论第五卷说，心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相」，心王缘境的时候，只取总相；而心所则是既取总相，也取别相，「助成心事，得心所名」，帮助完成心王的事情，所以叫心所。打一个比喻，「如画师资，作模填彩」，这是法相里边经常用的一个比喻。「画师资」，画师与徒弟。老师带头，先画一个总的画，做个模，然后由徒弟在里边填颜色。例如画一个殿，整个殿的大部分是他画的，至于个别的地方，如宝顶是金黄色，琉璃瓦是什么颜色，墙又是什么颜色，那是徒弟去填了。

再打一个比喻。总经理，只管总的，具体事务，由营业员、出纳、会计等负责，他们都是帮助总经理办事。总经理管总的，他们管别的。心王、心所的关系也如此，心王是管总的，心所管总又管别，而重点是管别的，别别而管。心所法的作用不同：受是管领纳，想是取相的，行是造作迁流等等，各式各样，各了各的责任，各有各的作用；而心王是管总的。心王和心所虽然是缘一个境，但是它们的作用不同，所以是两个体，不是一个体。

「辨中边论第一颂云：三界心心所，是虚妄分别，总了境名心，亦别名心所」，《辨中边论》第一个颂说，三界里边所有的心王、心所，都是虚妄分别。这是总说心王、心所同的方面。接着说差别：总的了别境的叫心王，既是总又是别的了境叫心所。「即是心所取总别相，心王唯总，乃至广说」，所以说心王、心所缘境的行相是不同的。

问：今几心所，何心与何心所相应？缘何境界？乃至广说一切义门。

答：如成唯识及别章中，具广分别，不能广引。

再问：心所法有多少？五十一个心所法。哪个心跟哪些心所法相应（如第八识跟哪些心所法相应）？「缘何境界」，相应的时候，它缘什么境界？「乃至广说一切义门」。

回答：这些广泛的述说，是《成唯识论》的事情，这里不讲这些。《唯识二十论》在建立宗旨之后，就要回答外难，驳斥那些反对意见；至于内部建设，有待于《三十唯识论》，在《成唯识论》里广讲。

（第七讲完）

问：经中但说有心言，宁知有所？

经里边只说三界唯心，虽然道理上说心王、心所是分不开的，但是你怎么知道里边有心所呢？

论曰：唯遮外境，不遣相应。

述曰：为诸愚夫不知心外无实境相，便执实有，起诸恶业、二重障等。经说唯心，遮离心外遍计所执实境是有，不为遣除依他起性不离于心诸心所法。心为主故，说唯有心，理实亦唯有诸心所。

我们说唯识、唯心，这个「唯」，只是遮那些外境，并不排斥相应的心所法。这是总的回答。这是再解释一番，为什么「唯心」并不是唯心王，而是还包含有心所法的。因为我们这个「唯」，是遮外境，把「心外有实在境相」这个执著去掉，并不排斥跟心相应的心所法。它也是依他起性的，是有的。

为什么要遮除外境呢？「为诸愚夫不知心外无实境相，便执实有」，因为愚夫不知道心外那些境都是虚妄的，是执著产生的，于是执为实有；因为执实有外境，于是就要造业：「起诸恶业、二重障等」，烦恼障、所知障都要起了。「经说唯心，遮离心外遍计所执实境是有」，所以，为了对治他们，经里边就说唯心，心外的境是没有的，不必追求，也不必排斥。「唯心」的意思是说，心外的遍计所执的实在的境是没有的。凡夫执著为实有，实际上是没有的；既然是没有的，就不要去追求了。「不为遣除依他起性不离于心诸心所法」，遍计所执要遣除，而心所法是不离于心的，是与心相应的，与心一样也是依他起性的，这个却不遣除。「心为主故，说唯有心，理实亦唯有诸心所」，因为心是主，说一个主，就把它的那些从属都摄在里边了，所以不必再说心所法了；实际上，不但唯有心，也唯有心所，心所跟心都是依他起，都是有的。这是解释为什么经中但说唯心，怎么知道有心所法，道理就是这个。

问：何名相应？

答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。彼违瑜伽，及理有别，皆如彼说。

「何名相应」，这是节外生枝，你说心所法与心相应，那什么叫相应呢？

关于心王、心所的相应，有部、经部认为有五义相应。大乘唯识宗认为，有四个义，少一个行相。行相是不同的：心王是了别，受心所是领纳，想心所是取相，各自的行相是不一样的；但是其他四个是相同的。

「谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应」，心王、心所虽然行相不一样，但是时间是一样的，同时生起来；依同，都同依这个根；同缘一个所缘境；事是指数量，心王一个，心所也是一个，絶不能一刹那同时起两个、三个心所，所以「事等」。因为有这四个相同，所以叫相应。时同、依同、所缘等、事等，这四个是相同的，「即具四义，除同行相，乃名相应」。

「彼违瑜伽，及理有别，皆如彼说」，这个跟「瑜伽」有一点不一样，各自所依据的道理不一样，所以说法有一点不同之处。这里是唯识宗的说法，四义相应，行相是不同的。什么叫行相？《成唯识论述记》讲，相是相状，就是见分缘境的时候，这个心的见分起那个样子，叫行相；就是心缘境的时候，心的一个相貌，叫行相31。《成唯识论》就举几个例子：识以了别为行相，那么心所就是受、想等等，他们各有各的行相。所以说行相是不一样的，而其他的四义是同的。

问：若遮外境，岂复亦遮自身诸识各所变耶？

答：今亦遮此诸识相缘，不能亲取。非遮体有离自外境，亦非或一向遮体都无，但说自心不能亲取。心亲所取，定不离心；若离自心，定不亲取。

他再提一个问题：你说要除开外境，那么补特伽罗有八个识，各个识各自所变的那些境相是不是也要排除？就是说这几个识是不是能够互相缘的？

「答：今亦遮此诸识相缘，不能亲取」，不仅要遮止自己心外的那个实有外境，即使是有情自己身上的那几个识也不能互相缘，还是各了各的。如眼识只缘眼识的相分，不能缘耳识的相分；耳识只能缘耳识相分，不能缘鼻识的相分。各缘各的，每一个识都有界限，不能超出自己的范围。所以说即使是自己身上的几个识也不能缘它以外的境。「非遮体有离自外境，亦非或一向遮体都无，但说自心不能亲取」，并不是说，离开自己识以外的东西都是没有的；这仅仅是说，识以外的东西不能亲自去取，不能亲缘，要隔一层；亲自能缘的是自己识所变的那个相分，而外边的那个东西只能是增上缘，不能亲取。

「心亲所取，定不离心；若离自心，定不亲取」，这个是决定的。心的见分所取的相，决定是自己本识所变的相分，不能离开心以外去取境。我们的眼睛看东西，只能看眼识里边的相分，眼识以外的东西是看不到的。山河大地，是阿赖耶识的相分，你眼识能不能直接看到？看不到的！眼识只能看由阿赖耶识的相分为增上缘而生的眼识里边跟它一样的相分，不能直接缘阿赖耶识的相分。每一个识都是如此，不能超出自己的识以外去缘其他的东西。所以说心亲自所取的一定是不离自己那个心的；如果离开自己的心，决定不能亲取。阿赖耶识的相分对我们的眼识来说，只是一个疏缘（增上缘），不是亲因缘，以眼识以外的山河大地为增上缘，使眼识变一个相分，与它一样，然后我们缘自己眼识相分的这个山河大地，不是缘阿赖耶识变的那个山河大地。所以说离开心，一定不能亲取。

问：其心所法，唯既不遮，其真如性，经中不说，应非唯识。

答：成唯识说，识之实性，不离识故，名为唯识；非如心所，名唯心所，不名唯识。真如亦是心所实性，亦得名为唯心所法，此理通故。旧论此中别说一颂，以立论宗。真谛颂云：实无有外尘，似尘识生故，犹如翳眼人，见毛两月等。菩提流支云：唯识无境界，以无虚妄见；如人目有翳，见毛月等事。理虽不违，勘三梵本，并无此颂，但译家增。

这里都是考究这个「唯」，它的范围到底有多大？前面在说「唯心」的时候，没有说心所法，后来据理而说，唯心实际上也包含心所，这个道理讲通了。现在他又提一个问题：你说唯心包含心王、心所，我也承认，但是这个真如，你没有说唯真如，「其真如性，经中不说」，既然说唯识、唯心，没有说唯真如，那么真如这个无为法应当不是属于唯识里边的，真如不是唯识？

「答：成唯识说，识之实性，不离识故，名为唯识」，这个真如是识的性，前面我们讲过，三个唯识，真如也是唯识的一种，它是识的性；识的相、识的性都没有离开识。我们说唯识，不能说单是唯识的相，而把识的性排除；性、相是识的两方面，真如也在里头，也属于「唯识」！所以说真如是「唯识」这个名字所包含的，因为真如是识的实性，并没有离开识。

「非如心所，名唯心所，不名唯识」，我们讲唯心所的时候，心所跟识是两个东西，不叫唯识；但是说唯识的时候，真如是唯识里边的性，已经包涵在里头，不用再另外说一个。这跟心所不一样。

「真如亦是心所实性，亦得名为唯心所法」，这里再进一层说，真如就是识的性，我们说唯识、唯心，包含真如；即使是说唯心所的时候，也包涵真如，因为真如也是心所法的实性。心所法，它的相是各别的——受是领纳，想是取相，行是造作……而它的性都是真如，说唯心所的时候，也不排斥心所的性。所以说，即使你说唯心所法，也包含有真如。那就是说，我们说唯心，心的实性是真如，固然包进去了，而唯心里边还包有心所法，心所法的实性也是真如，所以真如都包在里头。「此理通故」，这个道理是通的，因为都是性。

「旧论此中别说一颂……但译家增」这一段是说，以前的论里边多一个颂，根据梵文，这个颂原本是没有的，是翻译者加的。

丁四　明唯识义，举喻以显

戊一　显唯识义

述曰：自下第四，显唯识义，举喻以成。

论曰：内识生时，似外境现，如有眩翳，见发、蝇等，此中都无少分实义。

述曰：旧论此中，设为外难，方显正理。此译家增，非梵本有。内识生时，似外境现，此中都无少分实义，显唯识义。如有眩翳，见发蝇等，此中都无少分实义，举喻以成。或前虽引教，今以理成。

「自下第四，显唯识义，举喻以成」，下边是先讲唯识义理，再举一个比喻来说明这个唯识理。「内识生时，似外境现」，「内识」生的时候，生出一个相分，这个相分看起来好像是在我们心以外的，但是并不是真的在外，叫「似外」，好像是外境。「如有眩翳，见发、蝇等，此中都无少分实义」，打个比喻，我们眼睛花了，或者长一个翳，看到空中有很多头发、苍蝇在飞。头发也好，苍蝇也好，都是因为眼睛有毛病纔现出来的，实际上并没有头发，也没有苍蝇。内识生的时候，识里边现出一个相，就像病眼现出发、蝇，并不是说识外真有外境，它没有一点点客观的、实在的意思。

「旧论此中，设为外难，方显正理。此译家增，非梵本有」，旧译本是先设一个外难，然后再说道理。窥基法师认为这是译者自己加的，并没有根据原本翻，本译根据原本直翻，这个外难就没有了。

「内识生时，似外境现，此中都无少分实义」，这是述记文，显示唯识的义理。「如有眩翳，见发、蝇等」，眼睛有眩或者长了翳，看到空中的头发、苍蝇，「此中都无少分实义」，这个空中的头发也好，苍蝇也好，都没有一点点真实性，都是眼睛花了看出来的，空中并没有这些东西。「举喻以成」，举这个比喻，说明我们执著的外境实在是没有的；发、蝇等等是眼睛的相分所显的，是在里边，不在外边，外边是没有东西的。「或前虽引教，今以理成」，或者说，前面是引教证，而这里以理明。接下来是唯识古学与今学这两派对这一论文的不同解释。

若安慧等以前圣者，说此内识生似外境现言，谓唯有识依他起性一自证分，似外遍计所执见相二取境现。所执虽无，妄情谓有；似妄情故，名似所取。成唯识论第一卷言：或复内识，转似外境；第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此师意说，见、相二分，是所执无；唯自证分，依他性有。中边等说：能取所取，皆所执故，由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能所取外境相现。此中二取，都无少实，唯有自证，似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。

「若安慧等以前圣者」，安慧等古唯识派说「内识生似外境现」的意思就是「唯有识依他起性一自证分，似外遍计所执见相二取境现」，只有这一依他起的识之自证分是实有的，而由遍计执而起的似外实有的见分、相分现出来，这两个「二取境」现出来了。「所执虽无，妄情谓有」，所执著的境虽然没有，却在虚妄的情执中，看起来好像是有；「似妄情故，名似所取」，因为妄情中显现为有，所以，这个有叫似所取。因妄情显出的所取叫似所取。「似」是指二取跟妄情是有联系的、一类的、相似的。

「成唯识论第一卷言：或复内识，转似外境」，这是引证。《成唯识论》也这么说，内识生见、相二分的时候，产生一个好像是而实际上不是的外境。「第七卷说：或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现」，这个似外境，不外乎两个：一是人我，一是法我。

「此师意说，见、相二分，是所执无」，这一派论师说，见、相二分是遍计执性，是没有的；「唯自证分，依他性有」，只有自证分是依他起性，是有的。前面讲过，安慧古唯识学这一派把三分归纳成一分，他认为见、相二分是虚妄、遍计所执，实际上是没有的，而自证分是依他起、是有的。

「中边等说：能取所取，皆所执故，由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能所取外境相现」，这是依据《辨中边论》来说，能取也好、所取也好，都是我们的执著，属于遍计执，源于自证分（识）里边的虚妄熏习，虚妄分别的识互相地熏习，你熏我、我熏你。以此为因缘，「自体生时」，种子生现行的时候，有「似能所取」，有跟妄情相似的能取所取的「外境相现」，实际上不是实有的外境。

「此中二取，都无少实，唯有自证」，这个二取没有一点点的真实性，只有自证分是有的，因为自证分是因缘和合而起的，种子、现行是依他起，所以说自证分是有的。「似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法」，二取是以虚妄分别而产生的，而执取识的体就是自证分，所以说没有一点点的法能够取到一点点的法，都是自己的妄情，感到有能取、所取，实际上本身就是一个识。能取也好，所取也好，都是虚妄的；真正来说，没有一点点法能取另外一点点法。这是经上的话。经上的话，他用唯识的概念来解释，没有少法能取少法，法法相离，不能够互相产生能取所取作用的。

「愚者不知，谓离识体有实二分」，愚者不知道这个道理，以为识的本体之外，还有实在的能取、所取的境。「故说唯识，令其了知」，因此，佛、世亲菩萨说此唯识道理，使他们知道：能取、所取是遍计出来的；识体之外的实在的能取、所取是没有的。这是安慧一系的理论。下面还要介绍护法的新学。

若护法等以后圣说，言内识生似外境现，谓有依他自证、见、相三分而生，不离识故，名为唯识。愚者依此不离识法，执为离心有实境相，此实所取心外二取，体性都无。中边等说，二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见、相二分，即违厚严及诸圣说唯量、唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外遍计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。成唯识论第一卷说：谓内识体转似二分，相见俱依自证起故；依斯二分，施设我法，彼二离此，无所依故。第七卷说：三能变识及诸心所，皆能变似见、相二分。此师说也。

「若护法等以后圣说」，护法以后的圣者就是新学——唯识今学，他们的说法，「言内识生似外境现，谓有依他自证、见、相三分而生」，内识生的时候，就会显现出一种似外境，看似外境，实非外境；这里有三分，都是依他起，自证分是依他起，见、相二分也是依他起。「不离识故，名为唯识」，虽然有三分，但都是一个识所化出来，都没有离开识，所以叫唯识。

「愚者依此不离识法，执为离心有实境相，此实所取心外二取，体性都无」，愚者不懂这个道理，本来是没有离开识的见、相二分，但是他们执著离开心之外有实在的境相，这个执著实在有的心外能所二取，体性都无，它是遍计执，本身是没有的，没有体性的。本来是不离心的三分，是依他起，但是凡夫搞错了，以为实在有外境，可以取到。

《辨中边论》里边说，「二取非有」，能取、所取是没有体的，是遍计执，不是依他起；「依他二取，其体非无」，而依他起的见相二分不能说没有。这是新学跟古学的一点差异。下面引经据典。

「摄论等说，唯二等故」，《摄大乘论》等说，唯见相二分等等的缘故。依他起的见、相二分是有的，因为诸多论典里有「唯量、唯二、唯种种」的话。先把这个话解释一下。《成唯识论》卷八说：「诸圣教说唯量、唯二、唯种种，皆名依他起故。」佛经或者菩萨的论里边说「唯量」、「唯二」、「唯种种」。《摄大乘论》颂云：「唯识、二、种种。」「唯识」就是「唯量」，「二」就是「唯二」，「种种」就是「唯种种」。

「唯量者，无境故」，只有识，没有实在的外境。什么叫量？量就是我们的认识，例如《集量论》《释量论》中的量，现量、比量，现量是现前的、当前的、显现的认识，不是隔一层的、过去的、盖住的；比量就是推论出来的认识。量是认识的意思，认识就是识的事情，能认识的就是识，所以说「唯量」，也就是说「唯识」。

「唯二者，有见相故」，「二」就是见、相二分，见、相二分也是有的。安慧的古学说见、相二分是遍计执，是没有的，但是我们根据其他如《摄大乘论》这一类的圣教，见、相二分是有的，是依他起。「种种者，种种行相而生起故」，「种种」就是种种行相，因为有见、相二分，种种行相就生起来了。引这一段圣言量，是要证明见、相二分是依他起，并不是遍计所执。

「若无依他见相二分，即违厚严及诸圣说唯量、唯二、能所取缠见种种等」，如果见、相二分不是依他起，那就违背《厚严经》及一些圣言量：「唯量、唯二、能所取缠见种种等。」唯量就是唯识，没有境；唯二，见相二分是有的；能所取缠，见种种相，能取所取互相交替的时候就有种种行相产生。这些都是依他起。

「故今唯有非有似有依他内识三分而生」，这是归纳总结。护法菩萨说三分都是依他起，非有似有，如幻的有，不是真实有，真实的有是圆成实，遍计所执是絶对没有。「都无少分离心之外遍计所执实二取现，故无少法能取少法」，遍计执为离开心之外、实在有的这个二取是没有的；既然没有，所以就无有少法能取少法。

这是阐明「无少法能取少法」。安慧一派说见、相二分是虚妄的，而护法一派说见相二分是有的，但是从依他起见、相二分里边产生了执著，认为实在有外境，这个执著是遍计执。这个执著的能取、所取，能取取所取一点点也取不到，因为执著都是虚妄的、没有体的。既然没有体，能取要在所取里边产生一点点作用，自然是没有的。「说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有」，说唯识的道理，是为了使他们通达这个道理，不要生出那些愚痴，说这个外境是实有的。

《成唯识论》第一卷里边说：「谓内识体转似二分，相、见俱依自证起故。」内识体展转生起的时候，有相似的两分，就是见分、相分，这个相分、见分都是依自证分而产生的。「依斯二分，施设我法」，依着这见、相二分，安立「我、法」。「第七卷说：三能变识及诸心所」，三个能变识，跟它变的心所法，「皆能变似见相二分。此师说也」，都能够变现出与识自体相似的见相二分。这是我们唯识宗的说法，实际上是一个自证分，化现出见、相二分。

这里，你们要下点功夫。同样是见、相二分，护法论师说它是依他起，安慧论师说它是遍计执，而结论是一样的，都是「无有少法能取少法」。这要转个弯了，依他起的见分与依他起的相分，它们起交织作用的时候，产生一个执著；那个依他起的见分就变成遍计能执了，依他起的相分就变成遍计所执了，也就成了一个不实在的能取和不实在的所取。凡夫就执著这个能取、所取是确确实实有的，是在心外的客观的东西。既然这个是没有的，「故无少法能取少法」，同样可以得到这个结论。这是阐明经上的一句话，以两种唯识的理论来解释这句话，同样都讲得通。这样可使愚者了达，「不生愚昧，谓彼为有」，不要认为这个遍计所执是实在有的东西。

法体虽然，理犹未显，故次举喻，以成此宗。

诸法的体虽然如此，道理还没有很明显，那么再举个喻，说明白一点。

戊二　举喻成宗

如世有人，眼有眩、翳，意识遂于空中见有发、蝇等。等者，等取空花、黄色、第二月等。眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识能见发、蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识见第二月。第六意识以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。成唯识说：现量证时，不执为外；后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六、七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。又说：唯有二分内识变相，不离于识，似外境现，此中都无离识实物，如有眩、翳，见发、蝇等。

「如世有人，眼有眩、翳，意识遂于空中见有发、蝇等。等者，等取空花、黄色、第二月等」，犹如世人，他眼睛有毛病，或者长了个翳，于是，意识就会看到空中有头发、苍蝇之类的幻相。这一段文的意思是说，眼识是现量的，不执著的，而跟眼识同时起的五俱意识，看到这些，就执著了，认为天上真有头发、苍蝇等。「等」什么？「等取空花、黄色、第二月等」，因为眼睛不好，就看到空中满天的花；或者眼睛有黄疸病的，看见空中成黄颜色；或者眼花，看到月亮有两个。若散光眼看月亮，不是两个，有好几个！一个一个合在一起，糊里胡涂，这是眼睛有毛病，并不是天上有那么多月亮。若是一般的眼睛，如果你按一按，就看到两个月亮了。这个毛病在眼上，并不是空中有那些东西。

「眩是乱病」，眼睛花了，「翳是障疾」，眼睛里边生了翳，「眼病为缘」，以有病的眼睛为缘，「意见发等」，意执著，眼睛看出来就不正常了，认为空中有头发等。虽然能看到这些，「此中都无少分实义」，意识执著有这个东西，实际上一丁点儿的实在性都没有，都是意识执著产生出来的。「由眼有病，以眼为门，意见蝇等」，眼睛有毛病，以病眼为一个门，然后意识起一个执著，以为在天空有苍蝇、空花等等；「非即眼识能见发、蝇」，眼识并没有执著这是头发、这是苍蝇，是意识在执著，认为空中有头发、苍蝇。安慧一派认为前五识也有执著；护法一派认为只有六、七识有执著，起法执，前五识是现量境，不起执著。

再如「第二月」，它是怎么来的？「如以手等按一目时，意识便见第二月现」，如果你用手把眼睛单击，由于两个眼睛的焦点不能对称，就看到有两个月亮了。这也是眼睛的毛病，并不是真正有两个月亮。「意识便见第二月现」，眼识是不执著的，它能看到，但并不会执著有两个月亮，而意识一看到眼睛里边有一个变相的，就以为天上有两个月亮，这是意识的事情，「非即眼识见第二月」，不是眼识见第二月，而是意识见第二月。

「第六意识以眼为门，同时明了」，第六意识产生执著，它以眼这个器官为门，与眼识同时明了，实际上是意识在起作用，这个意识就执著有第二月，「状如眼见，实非眼见」，并不是眼睛真地看到第二个月亮。为什么？「以五识中无慧执故」，五识里边是没有执著的。学过《俱舍》的人就知道，五识只有自性了别，随念分别、计度分别是没有的。真正的分别在第六意识，我们修行也是靠第六意识，造罪也由第六意识；前五识只是起一些功能，看看东西、听听声音等。

「成唯识说：现量证时，不执为外」，前五识都是现量，它看的时候，并没有说「这是外，这是内，这个是月亮，是在外边，在天上」，「后意分别，妄生外想」，第六意识参与进去之后，纔说「这是外，这是内」。前五识现量证的时候，并不执著外，不加以概念的分别，而第六意识执取的时候，产生各式各样分别，认为这个东西在体外、身外，这个「外想」是属于第六意识分别而来的。

「故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无」，所以说自己相分是识所变，这个相分是有的；而由意识妄执、虚妄计度而产生的第二月、空花之类的东西，是我们的遍计所执，这是没有的。所以，相分是有的，但是相分里边掺杂了意识的妄执之后，就成了遍计所执。

「此护法等说唯六、七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故」，护法菩萨这一派认为，产生虚妄执著的是在六、七二识。第七识也是虚妄执著，执一个阿赖耶识的见分是「我」。这就搞错了，阿赖耶识的见分不是「我」，它执著是「我」，这是第七识的执著；而第六识，执著很多东西，说心外是境，那也是一种遍计执。前五识跟第八识是没有执著的，是现量的。所以说「六七因中转，五八果上圆」32，修行就靠第六识、第七识来修。第七识转为平等性智，第六识转为妙观察智。第六识、第七识转了之后，第八识转成了大圆镜智，前五识也转成了成所作智。所以说真正修行，是在第七、第六识上用功。这个执著就在第六识和第七识。《摄大乘论》里边说，能计度的是意识，他就用这个六、七识有执著来解释《摄大乘论》的那句话。

「又说：唯有二分内识变相，不离于识，似外境现，此中都无离识实物」，见、相二分是不离识的，好像是外境现，实际并不是外境，离开了识，一点实在的东西也没有，它仅仅是识里变的两分，看到的外境是第六识的执著。「如有眩、翳，见发蝇等」，就好像病眼看到天空有苍蝇、有头发一样。并不是有实在的见、相二分，是我们执著它是实在的东西。见、相二分是依他起，它变的相本来是在识内，并不是在识外的实境；执著在识以外的、客观外境，这是我们的虚妄分别，就像苍蝇、头发之类的东西，本来是没有的。这是讲护法菩萨这一派的，下边又讲安慧一派的。

若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证。眼有眩翳，见第二月，眼即能见，故眼识等诸见相分，皆是所执，此中都无少分实义。谁言意识依眼见也？言唯意识能计度者，彼论意说，遍一切境而计度者，唯意识能。谁言五识无有遍计？若不尔者，此中云何说眼有眩，见发、蝇等？

「若安慧等说八识中皆有执者，以此等论诸文为证」，安慧等唯识古学派认为八个识都有执著，并以这些论文为证。

「眼有眩、翳，见第二月，眼即能见」，有眩、翳的眼睛看到第二个月亮，不只是意识见，眼识也看到这第二月。「故眼识等诸见相分，皆是所执，此中都无少分实义」，从这一点看，既然眼识里边有执著，这个眼识的见相二分也都有遍计执，一点点的真实性也没有。「谁言意识依眼见也，言唯意识能计度者」，你说意识依托眼根为门而看见，只有意识能计度分别，眼识没有遍计分别，这是哪个说的？「彼论意说，遍一切境而计度者，唯意识能」，《摄大乘论》的意思是说，于一切境而能计度的只有意识，并没有说前五识无遍计性。

「谁言五识无有遍计」，说前五识是没有遍计的，这又是哪个说的呢？

「若不尔者，此中云何说眼有眩，见发、蝇等」，如果不是这样，而是眼识没有遍计，那么《唯识二十论》又怎么会说眼睛有眩、翳的时候看到空中有头发、苍蝇等等呢？这个明明说眼识有执著嘛。

广此等诤，如成唯识。瞿波论师，同护法释：以眼为门，意识能执，无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识不缘实境起；意识有二种，缘实不实境。安慧解此文云：五识起执，必托似境实法而起，似色用故。不同意识缘龟毛等，本无亦生，无似用故，不说五识不起法执。唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发、蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。

「广此等诤，如成唯识」，这方面的深广辩论在《成唯识论》中有。瞿波论师是世亲菩萨的弟子，他的解释跟护法一样。「以眼为门，意识能执」，以眼为门看到东西，意识执为实在有，这是护法一派的主张，「无有道理五识缘无，无分别故」，五识缘无的法是没有道理的，因为五识是没有分别的33。前五识是现量，（虚幻的境）。「一向缘实」，它一向是缘实境。

「如阿毗达磨经偈中说」，眼识不能缘虚无的东西，而是一向缘实在有的东西，这个有依据，《阿毗达磨经》里边有个偈颂：「无有眼等识不缘实境起；意识有二种，缘实不实境。」从来没有不缘实境而生起的眼识等；缘虚无的境而生起眼识，这是不可能的！就像空中花或者是空中发、蝇本来是没有的，眼睛絶对不会缘这些虚幻的东西而生起眼识来，经过意识分别后纔有这些东西出来，眼识不会缘那些东西，那是意识在看。意识可以缘两种，实在的也能缘，不实在的也能缘。

这是护法菩萨一派对这段经文所做的解释。那么安慧一派又怎么解释呢？他说五识也能起法执。「五识起执，必托似境实法而起，似色用故」，五识的生起必定托一个似境的实法，五识不缘虚无的东西，但缘似境的实法而生起，因为此实法有似色的作用，此境虽非实有外境，却有像色一样的作用，似色。「不同意识缘龟毛等，本无亦生，无似用故」，它不同于意识缘龟毛、兔角等这些毕竟无的东西也能生起来。五识不同于意识，原因就在于能生起意识的这些毕竟无的东西没有似色的作用，而生起五识的境有似色的作用。五识不同于意识，不是说五识不起法执，「不说五识不起法执」，它也起执的。这是安慧菩萨的解释。他认为前五识虽然不能缘虚无的东西，但是缘似色的那些东西的时候，它也起执著。这样，八个识都有执著，不只意识起法执。

「唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有」，虽然说五识只缘实法而起，但是任何的实法都不是心外的真实有，只是内识的虚妄习气所现出的看似外境的实法。即是说，过去的那些虚妄习气使我们所看到的外境皆非实有。

「亦如发、蝇，所见绳蛇喻亦如是」，那就是我们以前举的例子。绳子，你当它是蛇。「绳」固然是有的，「蛇」则是没有的。空中的头发、苍蝇是意识方面起执著纔有的，实际上是没有的——跟「蛇」一样，本来是没有的，原因就是眼睛有毛病。《成唯识论》还举了很多例，「如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境」，就像正在睡梦之中的人，因为梦的力量，心里就显现出种种看似外境的相，这个境相我们在梦中认为是实在有的，清醒的人去看，根本就没有。你梦中看到大火烧，醒着的人在旁边看，你身上一点火也没有，是你自己梦中的意识虚妄执著而有的。「虽有此喻，理仍未显，应更立量」，虽然举了很多喻来说明这个道理，但他认为还不够，还得要立因明的量，把它肯定下来。他是法相家，只用比喻还不够，还要用因明来确定它。

量云：极成眼识，定不亲缘离自色境，五识之中随一摄故，如余四识。此余意识，亦不亲缘离自诸法，是识性故，如眼识等。中间四识，比量准思。此成心外境非内心所缘，次成心内境定不离于识。

「量云：极成眼识，定不亲缘离自色境，五识之中随一摄故，如余四识」，「极成眼识」，双方都承认的眼识。「定不亲缘离自色境」，眼识之外的境，眼识决定不能亲缘，也就是它不能亲缘阿赖耶识的相分，它只能缘眼识变的相分，跟阿赖耶识变相分一样。眼识变一个内识相分，然后见分缘内识相分。所以说这个眼识一定不能亲缘离开自己眼识的色境。「五识之中随一摄故，如余四识」，因为眼识只是五识之一，与其他识各别，就像另外四识不同于其他识一样。五识的原则就是这样：不能离开自己的识去缘其他识所缘的东西。

「此余意识，亦不亲缘离自诸法」，除前五识之外，第六意识也不能亲缘非自己意识相分的那些法。「是识性故」，因为它也属于心识一类，有识的共性。「如眼识等」，跟眼等五识一样。「中间四识，比量准思」，眼识与意识之间的耳识、鼻识、身识、舌识也可以照这样子去套，这些量可以照着它作。「此成心外境非内心所缘」，以上文字所成立的结论首先是心外的境不是内心之所缘，我们内心不能缘外境；「次成心内境定不离于识」，其次是我们内心所缘的境决定是识内的，不离开识的。一正一反：心不能缘外境，所缘到的决定是心内境。

量云：此亲所缘，定不离此，二随一故，如彼能缘。又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故，如相应法。复第二云：余所执法，异心心所，非实有性，是所取故。如心心所，能取彼觉，亦不能缘彼，是能取故，如缘此觉。

「量云：此亲所缘，定不离此，二随一故」，识的亲所缘境一定不离这个识，因为所缘境只能是由识所变的见分、相分二者中的一个，就像能缘只能是见、相二者中的一个一样，「如彼能缘」。「又亲所缘，决定不离心及心所」，再者，亲所缘缘决定不离开心王、心所。「所缘法故，如相应法」，因为是心所缘的法，就像心王、心所相应法一样，决定不离开；它是心所缘的法，只能是心的相分，不能离开心的相分去缘识外的另外一个东西。

「复第二云」（这个立量比较费解），「余所执法，异心心所，非实有性……如缘此觉」，其他执著的一些法，离开心心所之外，它决定是没有。亲所缘决定不离心及心所。亲所缘就是心心所缘的境，不能离开心识。心所也有见、相二分。因为它是所缘法，跟相应法一样，都不能离开的。这是强调这些道理，他用因明的量来成立。

问：如他身等识，虽不亲缘，既许有体，何得名唯识？

你说我们缘的是识体本身的相分，那么其他有情身上也有识，这八个识也是依他起，是有的，这个识我们不能亲自缘。既然说我们的识以外还有其他有体的识，那你怎么说唯识呢？「唯识」应当说是除了我们的心之外，其他都是假的，都是没有的，但是实际上我们也承认每一个有情都有他的八个识，那就是识外还有识，怎么叫唯识呢？

答：成唯识论第七卷说：非唯识言但说一识，若唯一识，无他等者，何有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说，何法何求？故唯识言，有深意趣。识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如，识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回，非全拨无恶取空者违背教理能成是事。

我们说「唯识」，并不是说只有自己的一个识，而否定其他一切的识。这个是你们自己搞错了。「非唯识言但说一识」，「唯识」这个话，不是说整个宇宙只有一个识，其他有情的识还是承认的。「若唯一识，无他等者」，如果照你这么说，只有一个识、没有其他有情的识，「何有十方凡圣尊卑因果等别」，十方凡圣、尊卑因果的差别就没有了。如果他们的识是没有的，都是你一个人身上的识，那怎么会有十方凡圣、高的、卑的、因果等等的差别呢？如何能够修行成佛？这就都不成立了。人家要成佛，你否定他身上有识，那都是空的，这些因果、这些道理都不能建立了。「谁为谁说，何法何求」，佛给我们说法，若说只有你自己的一个识，其他的没有，那么哪个来说法、哪个来求法呢？都没有了。「故唯识言，有深意趣」，所以「唯识」这个话，不是像你所说的那样，只有这么一个识，这个唯识的道理有很深的旨趣在里边。

那么「识」到底是怎么样的一回事情呢？「识言，总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如。」这个「唯识」的「识」，是说一切有情都有八个识，并不是说只有你一个人的识就把整个宇宙都包完了。每一个有情都有八个识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。八个识是心法；六位心所是心所法；所变相见中的相分就是色法；分位差别是不相应行法；空理所显真如，是无为法，真如无为法是前四位诸法的共同法性，实性。「识自相故」，这八个识是识的自相；「识相应故」，六位心所是识的相应；「二所变故」，见、相二分是心王、心所变出来的，这都包含在百法里边；「三分位故」，心、心所、色三个的分位差别，就是不相应行；「四实性故」，心王、心所、色法、不相应行这四类法的实性就是无为法，无为法就是真如了。「如是诸法，皆不离识，总立识名」，这些法都没有离开识，总的说就是「唯识」。不是说只有自己的一个识。

这个唯识的道理，从头辩论到这里，辩了很多。开始说唯识就是唯心，辩明唯心、唯识是怎么一回事，再辩唯识里边有没有心所法，再辩唯识里边有没有真如实性等等，都辩明了。现在打开来说，整个的宇宙万法都包含在「唯识」的「识」里边。所以你说只有一个识，是错误的；每一个有情都有那么多的法，都属于识。

唯识，唯识，既然什么都包进去了，还「唯」什么呢？什么都有了嘛，「唯」是什么意思呢？「唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等」，凡夫认为在识之外还有实在的色法或者其他的东西，「唯」这个字就是遮这些东西。这个「唯」就是遮我们的遍计所执，本来是缘起的法，却执为实在有，所谓实在有的东西要简别掉，那些依他起的八个识都在里边，并不简除。

「若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回」，如果你能够这样子如法地知道唯识的教理，那你可以毫无颠倒地善巧备办资粮，可以很快就证入法空。因为知道这个教理之后，一切法空的道理就容易懂了。「法空」：在依他起上边把遍计执除掉，就是法空，就是真实、真如。乃至「证无上觉」，可以救拔一切众生。这就是学唯识的好处。我们讲唯识，讲了半天，干啥？成佛度众生啊！在学校里有些教授，指手划脚地讲了半天，却把成佛度众生的总目标丢到九霄云外，把佛法讲成哲学，那个不是我们的目的。

「非全拨无恶取空者违背教理能成是事」，「全拨无恶取空者」，一切都拨为空，认为一切都是没有的，把「空」的道理讲错的人。这样的人有啊！上海就有一位居士，他说他找到一个成佛的快捷方式，是什么呢？「一切法空」，都是空、没有的，吃荤吃素都是空，烦恼也是空，造罪也是空，地狱也是空，他说这就是成佛的最快的道路。这个就是恶取空了。认为一切因果作用都没有，本来有缘起的，都拨成无，这个叫恶取空。这个全拨无的恶取空，违背了佛的教理，这样子的人无法「无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回」，这些事情，这些人是做不到的。这是当时的一些论辩，下面就要说到清辨论师的观点。

故定应信一切唯识；知清辨等所执皆非，由拨依他、圆成无故。

「故定应信一切唯识」，所以说一定要相信一切唯识。还是我们讲的对，不能说是一切都空。「知清辨等所执皆非」，清辨论师是中观派里的一位。所谓清辨等所说的不对，那是因为后来唯识跟中观起了大辩论。实际上在真正的祖师眼睛里边是没有那么大的差异的，那是教义的不同，各有所指。他讲的空跟我们讲的空，涵义不一样，所以不能照我们的看法去评判。这里从唯识宗的立场来看，清辨论师的空，好像是空得太多了，「由拨依他、圆成无故」，因为他说一切空，把依他起性、圆成实性也拨掉了。我们说的空，只能空遍计所执，依他、圆成是不能拨为无的。

这里我们还是要讲一下，照本派的观点看来，唯识宗见是登上中观宗见的阶梯，它还没有究竟，所以有时它说的话，跟中观宗有一些不一样。中观里边，清辨论师还不是最究竟的，最高的是月称论师，直接继承龙树菩萨的中观见。这个我们以后学中观的时候还要去辩。中观跟唯识的争论我们现在开始接触到了。

这里，窥基大师认为清辨论师「一切法都是空」的观点是不对的。遍计所执本来是空，说它是空，是对的；而依他起、圆成实，不能说它是空。唯识家的很多道理都是要留一点尾巴，不能把「空」说到什么都没有。比如说人空、法空，把人跟一切法的自性去掉了；但是唯识宗说，「人法是无我，无我性是有」，人无我的性是有的，不能说什么都没有了。「人我」是没有的，但是「人无我」是有的，即圆成实性是有的。不说一切都无，这是唯识宗的一个特征34。

中边论中，慈氏尊说：虚妄分别有，即有三界虚妄心也，此是依他起性，因缘所成，非有似有，于此二都无，于此妄心之上，都无能取、所取之二，或都无人、法之二。此中唯有空，谓此妄心中唯有真如，真如是空性，依空（人、法二空）所显故。「唯」是「定」义，以依他中，决定唯有空故。于彼亦有此于彼空性中亦有此依他起之妄分别心（即是俗谛）。前句妄分别心中有空者，即俗谛中有真谛（空即真谛）；此句空中亦有妄分别，即真谛（真如）中亦有俗谛。二谛对待而有，一有时则二皆有，一无时亦无二故。故说一切法，一切法即有为（妄分别）、无为（空性），非空非不空，谓由空性故，及妄分别，故言「非空」，以二谛体是有故（即依他、圆成二性是有）。「非不空」者，谓所取、能取二，或我、法之二皆无故（即遍计所执性是无），有无及有故，「有」谓妄分别有故；「无」谓二取、人法二无故；「及有」者，谓于妄分别中，有真空故，于真空中亦有妄分别故。或「有故」者，指妄分别，「无故」即能所取，「及有故」即世俗、胜义二谛互有。是则契中道，谓二谛是有，不同清辨；二取是无，不同小部。故处中道。中观宗中道观：不生亦不灭，不断亦不常，不一亦不异，不来亦不去，能说是因缘，善灭诸戏论。由此故知，说唯识者，契中道义。

这是弥勒菩萨在《辨中边论》里边开宗明义的一个偈：「虚妄分别有，于此二都无。此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。由此故知，说唯识者，契中道义」，所以说唯识观纔符合中道。意思是说，清辨论师一切法都是空的说法，不符合中道；应该有的就说有，无的就说无，这纔是真正的中道。先看注释。

什么是「虚妄分别有」？「即有三界虚妄心也，此是依他起性」，依他起性有染污的，有清净的，这是染污的那一分，都是虚妄分别的心；这些虚妄分别的心都是因缘和合产生的。如八识是依他起，「因缘所成」；「非有似有」，不能说絶对有，但是也不是无，就是「假有」了。

「于此二都无：于此妄心之上，都无能取、所取之二，或都无人、法之二」，在虚妄分别的依他起上边生起的能取、所取是遍计执著，都是没有的；或者说，在虚妄分别的依他起上边，执著有实在的人和法，这两个带执著妄情的人法二我也是没有的。这个「二」，或者指能取、所取，或者指人法二我，这两个都是没有的。

「此中唯有空：谓此妄心中唯有真如」，这个虚妄分别的心里边只有它的识性，就是真如，「真如是空性，依空（人、法二空）所显故」，「空」是有的，即「补特伽罗无我、法无我」的这个「性」是有的，不是说一切都没有。这是唯识宗的特征，「人法是无我，无我性是有」，「人」是没有的，「法」也是没有的，但是「人空」是有的，「法空」也是有的——空性是有的，真如是有的。「此中唯有空」并不是一切都无，人法二我、能所二取是没有，但是人空、法空这个空性是有的。「『唯』是『定』义，以依他中，决定唯有空故」，这个「唯」是「决定」的意思，依他起当中决定有一个空性。

「于彼亦有此：于空性中亦有此依他起之妄分别心（即是俗谛）」，在空性当中，也有依他起的虚妄分别。就是空性当中有缘起，缘起当中有空性，这两个是真俗二谛。没有真谛，就没有俗谛；没有俗谛，就没有真谛，这两个是相辅相成的。「即是俗谛」，依他起虚妄分别是世俗谛。「前句妄分别心中有空者，即俗谛中有真谛（空即真谛）；此句空中亦有妄分别，即真谛（真如）中亦有俗谛。二谛对待而有，一有时则二皆有，一无时亦无二故」，唯识宗批判中观宗，说中观宗把世俗谛都扫完了，那么胜义谛也就不能成立了。它是这样子的观点，实际上各有各的道理。

「故说一切法：一切法即有为（妄分别）、无为（空性）」，一切法就是一切有为法、无为法都在里头。

「非空非不空：谓由空性故，及妄分别，故言『非空』」，由于空性是有的，虚妄分别的心也是有的，故说「非空」，「以二谛体是有故（即依他、圆成二性是有）」，二谛体是有的，依他起性、圆成实性是有的。「『非不空』者，谓所取、能取二，或我、法之二皆无故，即遍计所执性是无」，能取、所取遍计执是没有的，或者说人法二我是没有的——这也不能说不空了。

「有无及有故」。先说「有、无」。「『有』谓妄分别有故，『无』谓二取、人法二无故」，有是有虚妄分别的依他起，无是没有遍计所执的能所二取、人执法执。一个是有，一个是无，有无分明。再说「及有」，「『及有』者，谓于妄分别中，有真空故，于真空中亦有妄分别故」，在虚妄分别当中有真空、真空中有虚妄分别。这第二个「有」，就是说真俗二谛相互而有。「或『有故』者，指妄分别，『无故』即能所取，『及有故』即世俗、胜义二谛互有」，这个里边就把有、没有分别得很清楚，一层一层地说。

「是则契中道，谓二谛是有，不同清辨；二取是无，不同小部。故处中道」，二谛是有的，不同清辨论师；二取是没有的，不同部派佛学，这样子纔能处于中道。那就是说它是介于部派佛学与清辨论师中观见的中间。它认为清辨论师的中观见空得太多了，把有的也空掉；而部派里边又有得太多，本来是空的，却执著为有。部派执著为有的，把它空掉，而清辨认为空的，不要空。认为这样子纔是唯识宗的中道观。

我们学唯识的时候，是这样子建立中道观的。将来要与中观宗的中道观辩论。先要有这个基础，以后学中观，与你辩起来，你纔知道辩论什么东西。唯识宗没学好，将来中观跟唯识辩论的时候，你就不知所云了。就像没有学过因明的，他立了很多量，你说「你立你的好了，到底对不对？我们不知道！」那就白立了。

今言唯识，但言三界，且略但依染依他说，妄执分别，唯染污故，理实亦有净分依他。净分依他，唯识异说，至下当叙，不烦繁显。然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等；若依胜义，非实非不实，心言絶故。

「今言唯识，但言三界」，我们说三界唯识，唯识只说三界，但并不是说，唯识的原理只是三界里边有，三界之外没有。「且略但依染依他说」，我们姑且略一点，只是从依他起染污的那一分来说。依他起是缘起法，既有清净的一分，也有染污的一分。无漏的那一分就是道谛，依无漏的法修持的，那也是依他起。现在我们从凡夫的份上说，有染污的依他起，就这一分的缘起来说，三界唯识。实际上并不仅仅是三界唯识，三界之外的，还是唯识的。因为凡夫没有出三界，他所知道的就是三界，那么给他说三界唯识就可以了；证果证道的人，他知道无漏法也是唯识的。

「妄执分别，唯染污故」，凡夫执著外境是有，这种执著都是染污的，所以我们只说染污的那一分，三界唯心。「理实亦有净分依他」，实际上也有净分依他——无漏的缘起法，清净的那一分还是有的。现在是说染污的那一分。「净分依他，唯识异说，至下当叙」，清净的那一分是唯识里边另外的一个说法，以后再说。

「然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等」，依唯识宗的说法，心王、心所到底有没有？既然说依他起，那到底有没有？若从世俗谛上来说，有是有，但不是真实有，为什么？它是依他起的，不是自己独立存在的，因缘和合之后，它起个相；因缘没有了，它也灭掉了。这是从世俗谛来说，依他起的心心所法「非真实有」，似有非有。「如幻事等」，就像是变化的事、梦等一样，因缘和合，心有这个梦的力量就产生梦境，梦醒过来了，那也没有了。因为是如幻，所以说它有；并非真实有，似有非有，因缘和合，看起来就好像是有那个东西。

「若依胜义，非实非不实」，就胜义谛来说，既不是有，也不是没有。为什么？「心言絶故」——心行处灭、言语道断！心摸不到，嘴说不出，怎么好说它实不实呢？当然「非实非不实」，只有这么说。要是说得出来，你可以说它实或者说它非实，但这是你口里不能说、心里也不能想的东西，那你能说它到底是什么呢？只能说「非实非不实」。所以从胜义谛来说，它不是实，也不是不实；从世俗谛上说，它是有，但不是真实有。这是唯识宗观察事物的方式。

依清辨等，破有为空：真性有为空，缘生故如幻。彼似比量，非真比量。若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故。故今所说，于理无违。为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识；若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。

下边是批判其他的宗派。唯识宗主要批判的是二乘、外道以及中观里边跟它不相符合的那些见解。清辨论师是中观自续派，不是中观宗里边最圆满的中观应成派。从祖师一直追溯到月称论师，再追溯到龙树菩萨的这个体系，是标准的应成中观见，这是最高的中观见。

这里他跟清辨论师的观点有点不一样。唯识宗的看法，就世俗谛上说是「非真实有」，就胜义谛来说是「非实非不实」，不能说的，因为是「心言絶故」，心也不能思，口也不能言，只能说是「非实非不实」。「依清辨等，破有为空」，但是依照清辨论师的说法，一切有为法都是空的，都是没有的。

他立了一个量：「真性有为空。」从胜义谛来说，有为是没有的；「缘生故如幻」，在世俗谛来说，因缘和合故如幻。他这个「如幻」跟唯识宗的说法是一样的，但在胜义谛上，唯识宗说「非实非不实」，不能说一切都没有，而清辨论师说「真性有为空」，证胜义谛之后，从真性来看，有为法是空的、没有的。「彼似比量，非真比量」，他立的是似比量，不是真的比量，它的逻辑不合真理，是搞错了的。因为唯识宗的看法，在胜义谛不能说都是空，只能说「非实非不实」，既非空又非不空。「若我真性」，若依我们唯识宗的真性来说，「离心言故」，那是离开心、言的，不能言说、不能思惟的，「有为非空」，而有为则不能说它是空。「非实非不实」这话就留了个尾巴，「非不实」的意思就是「不是空」，不能说都是空。「若汝真性，非极成有」，如果依照你在胜义谛说一切有为法是空的，并不是说有的，「唯是空故」，只是一个空。

但是我们要知道，中观宗讲的一切法空，并不是说一切法都没有，而是说一切法自性空，不依靠缘起而以自性独立存在的法是没有的，而法的现象还是有。这里，对空的概念有不一样的看法，所以产生一些辩论。

「故今所说，于理无违」，所以我们现在说的与真理无违，是中道。没有的就是没有，有的还是有，不能说一切都没有。「为遣妄执心心所外实有境故，说唯有识」，我们说唯有识，目的就是要遣除认为心心所以外还有实在境这样的一种遍计执著。「若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执」，如果执著「唯识」这个东西是真实有的、决定有的，那如同执外境为实有，也还是一种执著。所以「唯识」也不能执。

我们说唯识，是从依他起的缘起来说，那是有的。如果你又认为唯识是絶对有的，确实有一个唯识的东西在里边，那么这也是属于遍计执。凡夫都在遍计执里边，他现在讲依他起，已经是透过遍计说依他；真正能知道依他的，那是见了空性以后。离言的真如证到以后，纔能知道一切缘起法是依他起。我们这里所知道的依他起，仅仅是从我们的理解、从佛菩萨的修行经验里边，略略地知道一些依他起的相貌，弄得不好还会堕到遍计执里去。所以他特别地提醒。

问：虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有，为有异耶？

答：成唯识论第十卷中，略有三说。第一师说：然相分等，依识变现，非如识性依他中实。不尔，唯识理应不成，许识内境俱实有故。

他又提一个问题。「虽知离心实境非有」，心外实在的外境是没有的，这个说清楚了。那么「心内之境，为如于心，亦是实有，为有异耶？」心里边的境到底是跟心一样真的有呢，还是不一样？《成唯识论》把十位论师的批注合在一起，这里举了三个解释。

第一个论师说，相分是假的。「然相分等，依识变现」，相分是识变现出来的，「非如识性依他中实」，并不是像识那样是依他起的。识性，就是识这个体，是依他起，是实在的，而它变出的相分是不实在的。「不尔，唯识理应不成，许识内境俱实有故」，否则，如果变的相分也是实在的，那你唯识的道理就讲不通了。你说唯识，现在又是相，又是境，境也是实在的，那么到底是唯识？还是唯境？唯识道理就讲不通了。

第二师说：或识相见等从缘生，俱依他起，虚实如识。唯言遣外，不遮内境。不尔，真如亦应非实。境既同识，何名唯识，应名唯境？虚实同故，识唯内有，境通外故，恐滥于彼，但言唯识。或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦；哀愍于彼，但说唯识，令自观心解脱生死，非说内境如外都无。虽有内境，亦不如心，此中但说如心实者。

「第二师说：或识相见等从缘生，俱依他起」，识的相分、见分，也是依他起的、缘生的。识变的见相二分，是无始以来虚妄分别的熏习造成的，也要靠那些外在的条件，并不只是透过第六识或者第七识的妄计而产生的。所以，它也是依他起的，是缘起的、因缘而生的。「虚实如识」，它的实在性，跟识一样：识实在，它也实在；识不实在，它也不实在。「唯言遣外」，我们说「唯」字，只遣实在的外境，「不遮内境」，并不遮止内境，内境是实在的、是有的，识怎么实在，它也怎么实在。从世俗谛来说，识是非有似有、非真实有，这其中识有多少的实在性，内境也有多少的实在性。「不尔，真如亦应非实」，如果不是这样，而是一概都排斥，说除了识之外，其他都是假的，那么真如也不是实有了，它应当也是假的了。真如都没有了，你还证什么道？所以，应当说相分跟见分是同等的真实性。

下边又问难，「境既同识，何名唯识，应名唯境」，既然你说识跟内境是同样的虚实，识是实在，境也是实在，那你何必说唯识呢？说唯境好了。

回答：「虚实同故」，从虚实程度来说，识跟内境是相同的，所以说唯识、唯境，应当是通的、可以的，但是我们说唯识而不说唯境，有它的原因。「识唯内有，境通外故；恐滥于彼，但言唯识」，识总是内部的，不能说识在外边；而境通内外，有时候指外境，若说唯境，可能人家会搞错，认为外边的境也是有，那么就错了。识不会搞错，识总是内部的，不能说外边一个识，这个不会的。

第二个原因，识跟境，一个是主观能动的，境是客观被动的，说唯心，对修行有帮助。「或诸愚夫，迷执于境，起烦恼业，生死沉沦」，愚夫执著于境，起烦恼造业，就轮回生死。诸佛菩萨「哀愍于彼」，可怜他们，「但说唯识」，叫他们「自观心，解脱生死」，不要去执著外境。境是虚妄的，你执著它，只有起烦恼造业流转生死，而说唯心，观心之后，能解脱生死，心里边用功，可以解脱生死。前面也说了，唯识道理知道之后，可以积集资粮，可以很快地证到空性，可以度众生证菩提。观心的作用就大了。你去执著外境，不但不能证果证道，反而会起烦恼造业，流浪生死。因为观心的作用这么大，所以要说唯识。「非说内境如外都无」，并不是说内境跟外境一样，一点也没有，内境是有一定的真实性的。「虽有内境，亦不如心」，虽然内境是有的，但是从修行的方面说，它的作用不如心。「此中但说如心实者」，我们这里说内境如心，是就它的虚实性来说的，是一样的；但是从修行方面来说，它的作用不如心，心的作用大，所以说唯识。

第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生；真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此第三师即安慧等，前二师义，护法等宗，然有别说。合而论者，第二师说胜，无过失故，识者自知。然佛地论，但有一说，同第一师。

「第三师说：或相分等，皆识为性」，相分、见分都是以识为性，「由熏习力，似多分生」，因为虚妄分别的熏习力量，使一个识仿佛生出很多分，见分、相分、自证分等等，「真如亦是识之实性，故除识性，无别有法」，真如也是识的实性，所以说，除了识性以外，并没有其他的法。这是归纳到识的性去了。

随文的批注说「第三师」指安慧这一派，「前二师义」是「护法等宗，然有别说」，前面二师，「护法等」，「等」指第一师。第二师是护法菩萨，标准的说法。第三师就是安慧那一宗。「合而论者，第二师说胜，无过失故」，这三师的观点放在一起来看，第二师的说法最好，没有过失。玄奘法师是护法菩萨的传承，当然认为这个最好。「识者自知」，有见识的人，自己一比较就会知道。「然佛地论，但有一说，同第一师」，《佛地论》里边只有第一个师的说法。

到此为止，建立论宗，讲完了。

（第八讲完）

很多人反映，消化不良，我们决定放慢进度。今天先结合注释，把过去学的几段文再解释一下。

一、次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性、一不定性、一总无性。

这是以前讲的五种姓的问题。难陀的看法是，无漏种子不是固有的、是能新熏的。定性的声闻或者是定性的一阐提，他们可以熏成无漏种子，可以成就声闻、缘觉乃至菩萨的菩提、成佛的大菩提。这样，基本上就把五个种姓都打破了。而护法菩萨这一派认为虽然有本来种子，新熏的种子也有，但是五种姓还是五种姓。那么这个「新熏」怎么熏呢？就这个问题。

有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说，于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般涅盘法性；若有毕竟所知障种非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓；若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。（《成唯识论》卷二）

《成唯识论》说：「有情本来种姓差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。」有情五个种姓的差别，并不在于有没有无漏种子，本来没有无漏种子的，即使你新熏有了，也不一定能成就声闻、缘觉乃至佛，而是看你有没有「障」。有障，就不能证涅盘；没有障，就能证涅盘。障有两种：烦恼障、所知障。有所知障、没有烦恼障的，能证声闻、缘觉的涅盘；两个障都没有的，能证佛的大般涅盘；如果两个障都有的，再怎么把无漏种子熏下去，也还是个一阐提，什么都证不到。所以他这样子建立，虽然有新熏的无漏种子，但是并不影响五个种姓。这是护法菩萨这一派的主张：依靠有障无障来建立五个种姓。

「如瑜伽说」，他根据《瑜伽师地论》说，「于真如境」，真如境就是空性，证这个空性，如果「有毕竟二种障」，毕竟二种障就是不可克服的两个障，烦恼障、所知障的种子是具备的，那么这一些人叫「不般涅盘法性」——一阐提！他这个烦恼障、所知障的种子是毕竟消灭不了的，再怎么地把无漏种子熏进去，这两个障都把它给障住了，既不能证涅盘，更不能证菩提。这就是一阐提，永远在生死轮回之中，不能证得涅盘性。

另外一种，「若有毕竟所知障种非烦恼者」，他有不可克服的所知障的种子，但是烦恼障的种子是可以克服的，不是毕竟的，这一类人，「一分立为声闻种姓，一分立为独觉种姓」，烦恼障断了之后，钝根的，为声闻；利根的，为缘觉。这是烦恼障能断、所知障不能断的一种。「若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓」，若是烦恼障、所知障都能够断的，这两种障的种子都不是毕竟的，虽然有种子，但是能克服，那么这一类的人就是大乘种姓，能够成佛。

这样子解释之后，无漏种子的「新熏说」跟「五种姓」就不会打架了。所以护法菩萨这一派认为五种姓是有的，尽管种子是可以新熏，但是并不影响五种姓。所以玄奘法师回国的时候，表示想弘扬一乘的说法，被戒贤论师骂了一顿，说：「你们支那的人没有什么很深的智慧，怎么可以乱套呢？五种姓是肯定的，不能抹灭的。」他就是根据这个理论，要看两个障的种子有没有。如果有的话，就不能证大般涅盘；如果不是毕竟的，虽然有种子，但是可以克服的，那还是可以证到涅盘。

二、今为显彼所说离心遍计所执实法非有虚妄识现，但有有为依他识相因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识，故今总说诸法唯识，令知有无，证转依果。

经中说「诸法唯识」，现在我们说一切法是唯识，「令知有无」，使我们知道哪些是有、哪些是无——圆成实、依他起是有的，遍计执是没有的。这样离空离有，就是中道。这样子，修证的时候，可以证一个「转依果」。我们本来是依烦恼障、所知障，这两个障每一个凡夫都有，那么慢慢地把它转过去，转依什么？本来是依依他起上的遍计所执，现在转依依他起中的圆成实，依那个圆成实性。看注释。

由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，及能转得依他起中圆成实性，由转烦恼得大涅盘，转所知障证无上觉，成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。（《成唯识论》卷九）

「由数修习无分别智」，依唯识教修习无分别的根本智，「断本识中二障粗重」，在阿赖耶识里边把烦恼障和所知障的粗重种子断掉。断掉这个种子之后，就能够转依了，转什么依呢？「转舍依他起上遍计所执」，本来凡夫是依遍计执的，这时可以把遍计执舍掉；「转得依他起中圆成实性」，舍掉遍计执，当下就得圆成实。这在三性里边讲过，把依他起上那个染污的遍计执去掉，当下所显出来的就是圆成实性。所以说，一边舍了遍计执，一边就得到圆成实。「由转烦恼得大涅盘，转所知障证无上觉」，把烦恼障转过去，就得大涅盘；所知障转过去，就得无上觉。就是这么转依、这么证果，一边转依，一边证果。这是依靠唯识的道理修证，就能得到这个转依，可以证得转依的果。

三、论曰：唯遮外境，不遣相应。问：何名相应？答：成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。

昨天讲的课文重点：「唯遮外境，不遣相应」，我们说唯识的这个「唯」，只是遮掉有实在的外境，而心的相应法并不排斥。这个「相应」有几个意思：心王、心所，它们在同一个时间生起；它们同依一个根；所缘境是同样的一个境；它们的事（数量），心王是一个，心所也是一个。不是说只有一个心所法，跟每一个心王相应的心所法只能是一个，不能有两个心所同时起来。比如说受，如果是乐受，那么就是乐受，不能说乐受、苦受同时起来；又苦又乐，那是没有的。具备这四个义就叫相应。

四、此中二取，都无少实，唯有自证似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知。

又一个重要的观念：没有少法能取少法。根据佛经，根、境、识相交接的时候，并没有能够取到一点点的法。这个很费解。例如我们眼识缘一个境，你都看到了，怎么还说没有取呢？看到了就看到了嘛。而他却说并没有取到外边的东西。安慧用经上这句话解释他的观点，护法也用这句话解释他的理论。我们先把「故无少法能取少法」这句话消化一下。先看注释。

谓识生时，无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境。但如镜等，似外境现，名了他心，非亲能了。亲所了者，谓自所变。故契经言：「无有少法能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。」如缘他心，色等亦尔。（《成唯识论》卷七）

「谓识生时，无实作用」，当识生的时候，并没有起什么作用。如果我们眼识去缘一个色，实际上并不能亲取那个色。既然没有缘到，那怎么能起作用呢？所以识生的时候，对外境并没有起作用，「非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境」，它并不能像手那样可以拿到外边的东西，或者像太阳光照到外边的东西，并没有起这个「取少法」的作用。

那么它到底是怎么回事呢？「但如镜等，似外境现」，仅仅是像镜子那样，照出一个与外境同样的东西，所取到的就是那个影像，并没有直接取到外物。比如说，你打了人家一下，你是否真的打到对方了？没有！你仅仅是打了你自己的阿赖耶识里边变的一个相分，这个相分跟那个有情是一模一样的，你打的是自己的相分；以这个相分为增上缘，那个有情也能产生一种疼痛的感觉，但是你并没有亲自打到他，打到的是你自己识里的相分。所以说，都是自己内部的作用，对外并没有起作用。

如果从他心智来说，他心智能了他心，「名了他心，非亲能了」，实际上这个「了他心」并不是真正能够了解他人的心。「亲所了者，谓自所变」，我们知道的还是自己心里边变的相，这个相跟他心的行相是相似的。我们并没有知道有情对方的心，所了知的只是自己心里变的那个相分，这个变的相分跟有情对方的心的那个行相是相似的；我们所知道的跟他心里想的东西是相似的，而实际上知道的并不是对方心里的东西，是我们自心的一个变相。

「故契经言：『无有少法，能取余法，但识生时，似彼相现，名取彼物。』如缘他心，色等亦尔」，我们经常用这个比喻：从生理学来说，我们的眼睛看到桌子，不是真的看到桌子，看到的是桌子的影子。我们的眼珠里边，有光线反射进去，就在眼珠上产生一个倒影，眼睛看到的就是这个倒影，并不是看到外境。我们所看到的都是自己识里边变的相，并不是看到外边的东西；外边的东西永远是跟我们不相关的，只能取内，外境是无，没有干涉的。如果两个人互相教授教诫，或者互相吵架，怎么不起作用呢？不起作用怎么自己跟自己吵得起来？那是你的识起这个相，在他的识上也变起一个相，他也听到你骂的声音，但是他听到的还是他自己耳识的那个相分，实际上并没有听到你的声音，这个相分跟你的声音很相似，他听到是你正在骂他。对方再回过来骂的时候，你也没有听到对方的声音，但是以他的声音作增上缘，在你的耳识里边又起了个相分，你听到的还是自己耳识里边的声音。所以从这个道理来说，没有一个少法能取少法，外边的法，半点也没取到，都是在自己识里边打交道。这个道理，只有唯识宗纔有，其他的宗派是没有的。

经里边有这个话：「实无少法能取少法。」唯识的观点就是这样子讲，没有少法能取少法，只是在我们自己的识里边缘，没有缘到外边去，并不能取到外边的一点点东西，看也看不到，碰也碰不到，打也打不到。而所起的作用，是以你为增上缘，在他的识上变一个相，作他的亲因缘，他碰到是他自己识上的相分，并没有碰到你。总的来说，是隔了一层的。这是补充「无有少法能取少法」的意思。

五、中边等说，二取非有，依他二取，其体非无。摄论等说，唯二等故。若无依他见、相二分，即违厚严及诸圣说唯量、唯二、能所取缠见种种等。故今唯有非有似有依他内识三分而生，都无少分离心之外遍计所执实二取现，故无少法能取少法。说唯识言，令其了达，不生愚昧，谓彼为有。

唯量、唯二、能所取缠见种种等：《成唯识论》卷八：「诸圣教说唯量、唯二、种种，皆名依他起故。」《摄大乘论》卷二：「唯识、二、种种。」彼云唯识，此言唯量；彼言二者，此言唯二。彼自解言，唯量者，无境故；唯二者，有见相故；种种者，种种行相而生起故，由有见相，得成二种，故见相分是依他起。《佛地经》云：现身土等。及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种，皆名依他起故。又种种者，是见分、相分各有种种行相，义如《摄大乘论》说。

「中边等说，二取非有，依他二取，其体非无」，这个二取，有的时候说它没有，有的时候又说它有，到底它是有还是没有？二取，就是能取、所取，那是遍计执，是没有的。但是遍计执是依哪个而起的呢？遍计执是从依他起里边来的。依他起里边一个是能取，一个是所取，当它没有起执著的时候，它本身的体是依他起；当它起了执著以后，再去观察这个境，反过来能缘的根跟识，那就成了遍计执。遍计执里边，有的时候从它的体上说，见、相二分是依他起，当见、相二分起了执著之后，所观察、认识到的就是遍计执。所以《辨中边论》等一些论里边说：「二取非有，依他二取，其体非无。」带执著的能、所二取是没有的，但是产生二取的见、相二分是有的。「摄论等说，唯二等故」，《摄大乘论》里边说「唯二」，「二」就是指见、相二分，见、相二分是有的。「若无依他见、相二分，即违厚严及诸圣说唯量唯二、能所取缠见种种等」，如果没有依他起见、相二分，就要违背《厚严经》跟一些圣者的说法。它是怎么说的呢？「唯量、唯二、能所取缠见种种等」，这句话的意思，我们还是举《成唯识论》的文来解释，《成唯识论》第八卷说：「诸圣教说唯量、唯二、唯种种，皆名依他起。」这是原文，下边解释。

「《摄大乘论》云：『唯识、二、种种。』彼云唯识，此言唯量」，《摄大乘论》里边说的唯识就是我们说的唯量；「彼言二者，此言唯二」，它的那个二就是我们的唯二。「彼自解言」，它都自己解释，什么叫唯量，「唯量者，无境故」，只有认识，没有客观的实境——虚妄的认识，量就是认识，我们的量是有的，但是实在的境是没有的。这就是唯识的意思。什么叫唯二？「唯二者，有见相故」，二就是见相二分，这个见、相二分是有的。「种种者，种种行相而生起故」，「种种」就是种种行相。有见、相二分，各式各样的行相就起来了。这个「种种」有好几个解释。先说第一个解释，「由有见相，得成二种」，一种是见分，一种相分，这是一个「种种」；「故见、相分是依他起」，这里就证明了唯识也好、唯二也好，都是依他起。另一个解释，什么叫种种？「《佛地经》云：现身土等」，佛的功德上，他可以显他的受用身、他的净土等等，这些就是「种种」。「及前第二卷所引四圣教，皆有二、三、四分，故言种种」，前面说的识有二分、三分、四分，这也是种种。这种种的解释很多，「是见分、相分各有种种行相」，也叫种种。「皆名依他起故」，说唯识也好，唯量也好，唯二也好，种种也好，都是依他起。根据这些圣言量，证明依他起的见、相二分不是没有的；而依他起上边起了妄执之后，执著有实在的外境、有实在的能取的心，那是遍计所执，这个是没有的。

这里主要是证明见、相二分是依他起，护法菩萨跟安慧那一派之间的差别及辩论的焦点就在这个地方。安慧一系说，见、相二分是遍计所执；而护法一系说，见、相二分是依他起。既然你说是依他起，那就请拿出依据来！他就引了那么多的圣言量来作依据，证明见、相二分是依他起。

六、量云：此成心外境非内心所缘，次成心内境定不离于识。量云：又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故。

这几个量，也是讲这个道理。「心外境非内心所缘」，心外的境并不是内心所缘的，内心所缘的境决定是自己识里边变的，「心内境定不离于识」，就是这个道理。「又亲所缘，决定不离心及心所，所缘法故」，这个亲自所缘的法决定不离开心，亲的所缘缘是在心内边的，外边的只是疏的缘，以疏的缘在自己识里边变一个相，然后缘的是自己内识的东西。这几个量所讲的道理就是前面那个「无有少法能取少法」。原则是一样的，他从因明的角度来讲，还是讲的那个道理。

七、如世有人，眼有眩、翳，意识遂于空中见有发、蝇等。等者，等取空花、黄色、第二月等。眩是乱病，翳是障疾。眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识能见发蝇。如以手等按一目时，意识便见第二月现，非即眼识见第二月。第六意识以眼为门，同时明了，状如眼见，实非眼见，以五识中无慧执故。成唯识说：现量证时，不执为外，后意分别，妄生外想。故自相分，识所变故，亦说为有；意识所执，妄计度故，说之为无。此护法等说唯六、七有执者，解摄大乘说能计度者是意识故。

昨天有人提了一个问题：五识缘境有没有执著？有没有法执？安慧说，是有法执的；而护法菩萨说，五识是现量的，不带名言的，五识的分别是自性分别。《俱舍》里边说，五识是自性分别，只有寻伺，没有计度分别，也没有随念分别。计度分别就是各式各样的考虑，随念分别是把以前的经验回忆起来看问题。在《成唯识论》卷七里边说得更彻底，「五识定无寻伺」，寻伺的分别，五识都是没有的，五识就是一个了别，就像照镜子这么一照，不带名言，说长、说圆、说方……都谈不上，只是一个样子映在自己的识上就完了。

先看护法菩萨的说法：「眼病为缘，意见发等，此中都无少分实义。由眼有病，以眼为门，意见蝇等，非即眼识能见发、蝇。」眼睛花了，在空中见到苍蝇或者头发，实际上眼识并没有看到这些东西，而是意识看到。第六意识，以眼作一个门户，它能看见这些东西，并不是眼识能看。为什么眼识没有看到？「以五识中无慧执故」，眼识里边没有这个执著，前五识都没有这个执著，它只是把外境如拍照片或者照镜子那样照一下就完了，至于什么是长的、方的、圆的，青的、蓝的，或是头发、苍蝇，它都没有这个分别。这是护法菩萨的说法。

《成唯识论》说，「现量证时，不执为外」，当五识不带名言地亲自证到那个境的时候，它并没有执著说这是外境。执著这个是外境，那是第六意识纔干的。前五识的见分去缘它的相分的时候，并没有说这个相分是外境，所以说前五识没有执著，不带名言；而当第六意识参与之后，它就产生执著，说这个是外境，这个是实在有的：「后意分别，妄生外想」，意识跟眼识同时观的时候，它借这个眼识为门，就认为它看到的东西是外边的。这个外边、内边的分别是第六意识产生的。「故自相分，识所变故，亦说为有」，这还是归结到这个问题：见、相二分是有的，自己的相分，是识所变的。眼识看相分的时候并没有执著，它并没有说看到的是外境，这个时候还是有的，属于依他起；等到你执著外境是实在的，这个认识有了偏差之后，这纔属于遍计所执，本来不是外，你说它是外——「意识所执，妄计度故，说之为无」，意识起了执著，说它是外边的、是实在有的，这是妄执计度，那是没有的。

所以护法菩萨一派认为，只有第六识、第七识是有执著的，前五识是不带执著的。而安慧一派则说前五识亦有执著。这个昨天我们讲过了。我们学的人水平不同，对水平不太高的人，那些几个派系的比较研究，可以略掉。依玄奘法师的正统传承，就是护法菩萨一系，把这个搞懂就行了。其他部派的比较研究，初步的可以忽略掉，以后学得深一点，再回过来研究比较也可以。

八、广此等诤，如成唯识。瞿波论师同护法释：以眼为门，意识能执，无有道理五识缘无，无分别故，一向缘实。如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起；意识有二种，缘实不实境……唯缘实境，妄习内缘，所见外境，皆非实有。亦如发蝇，所见蝇蛇喻亦如是。故成唯识云：如患梦者，患梦力故，心似种种外境相现，缘此执为实有外境。虽有此喻，理仍未显，应更立量。

我们再看瞿波论师的说法。瞿波论师是世亲菩萨的弟子，他亲受世亲菩萨的教授教诫的传承，他的观点同护法菩萨一样，眼识只是个门户，真正看到、执著有什么东西的是意识，「以眼为门，意识能执」，执著外面有头发、有苍蝇的是意识；「无有道理五识缘无」，前五识缘没有的境界，没有这个道理，这是说不通的，「无分别故，一向缘实」，因为前五识是没有分别的，计度分别、随念分别都没有，它一向是缘实在的境，没有的东西它是缘不起来的。而意识有分别，它可以缘有、缘无，即使是龟毛兔角，它也能分别，它也可以缘龟毛兔角。前五识是不分别的，就像拍照片那样，有东西的它拍出来就是有的，没有东西的它就拍不出来，它不能「缘无」。所以说，「无有道理五识缘无」，前五识要缘没有的境界，没有这个道理！为什么？「无分别故」，因为前五识没有分别。要分别，那得起一个假相，那么可以缘了；但它是不分别的，既然不分别，假的东西就缘不到了。「一向缘实」，五识一向都是缘实在的境。

「如阿毗达磨经偈中说：无有眼等识，不缘实境起」，这就是「无有道理五识缘无」，没有一个眼识是不缘实境的，都是缘实境而起的；「意识有二种，缘实不实境」，意识有两种，可以缘实在的境，也可以缘不实在的境。不实在的境就是龟毛兔角之类的没有的东西，意识也可以缘，这在前五识是不能缘的。

「唯缘实境，妄习内缘」，它缘的是实在的境，这个实在的境是什么？就是相分。虚妄分别熏习出来的见、相二分，妄习生的见分缘自己内部的相分，不是缘外境。这个相分是有的。因为相分是依他起，是实在的。所以说，无始以来虚妄分别熏习所产生的见、相二分，见分缘相分，这个是实在的，是有的，这是五识可以缘的。「所见外境，皆非实有」，而意识所执著的外境属于遍计执，都是虚妄的、没有的。

（第九讲完）

大家提了一些问题，先解答一下。

第一，第七识、第八识在何处？

都是在心里边。不过，第八识的相分是遍法界的，一切山河大地、有情的根身、识种都是第八识的相分。而第七识的相分是指缘阿赖耶识见分而变起的我，范围比较小，第八识相分的范围寛。

第二，什么叫有财释？

「以所有之法为能有之名者，此即有财释也。有者能有，财者所有也。」心之所有，属于心的法，这是有财释。比如说，王有臣、人有财，这都是有财释。就是说，这个法有它的作用，或者将来产生果的。前面我们讲「大乘」的时候也讲到有财释：「又摄论说，或乘大性，是有财释。」乘有大的功能，叫大乘。我们再举一个喻，这棵树能长苹果的，叫苹果树，它能够长苹果。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻：「如戒名解脱，戒是修因，解脱是所得之果，名戒为解脱。于义似不当，然能持戒者，后必得解脱之果，故知戒中实有解脱，故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名，即是有财释也。」别解脱戒也可以叫解脱，因为持了这个戒，将来能得到解脱的果，所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法有那个功能，或者将来有那个果，用它的功能或者它的果作为它的名字，这样的复合名词就叫有财释。

第三，能熏、所熏的相状是怎么样的？

能熏、所熏，这个东西不是物质的。物质的熏，比如用香的烟熏在一张布或者纸上，时间久了，这个布或纸就有香味，这是物质熏。而我们心里的熏是熏染：跟善人或恶人在一起，你会受到好的或坏的影响，这就是熏。在阿赖耶识里边有两种熏：现行熏种子，现行能够熏种子，现行出来之后，就能够产生一种功能，这种功能即种子；种子生现行，这个功能能生起将来的现行。

第四，经部师说缘无心起，与唯识何异？

缘无心起，缘没有的东西也能起心。什么叫没有的东西？龟毛、兔角。龟的毛是没有的，哪个乌龟长毛？兔子也没有角。这没有的东西，意识也可以缘。这个时候，「缘无心起，亦但有心」，虽然没有境，心还是生起来了。这与唯识的观点是符合的。但是经部只有这么几个例子，其他的境还是实在的，「然非一切」，经部不认为一切心都是缘无而起的。而唯识宗说一切境都非实有，那纔叫唯识。经部只有这么几个例，那不能叫唯识。

第五，种子可以积集，行相如何积集？

行相是一样的，有各式各样的行相。比如说受心所，它的行相是领纳，领纳苦乐忧喜舍，一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……这就是在积集行相。它不是「堆」起来的意思。心王、心所当中，各种各样的行相都可以生起来，这就是积集。

第六，「然心心所，依世俗谛，非真实有，依他起故，如幻事等。若依胜义，非实非不实，心言絶故。」如何理解？

圆成实性说的是真如，是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法，从世俗谛看，它不是真实有，是假有，似有非有。依他起，因缘和合而生，不是本来就如此的，它不是决定有；也不是没有，因缘和合了，它就生起来。非有似有，假有。若从胜义谛来说，它是「非实非不实」，胜义谛是离言絶虑，「心言絶故」，心不可思，言不可说，说它有也不对，说它没有也不对。「非实非不实」，也不是有，也不是没有，不可说的。

第七，内心之境是否如心？

这有三家说法，我们取的是第二家护法论师的说法。原文是：「问：虽知离心实境非有，心内之境，为如于心，亦是实有？为有异耶？答：成唯识论第十卷中，略有三说。第一师说，然相分等，依识变现，非如识性依他中实。」相分、见分是假的，识性是实在的；识是依他起，相分、见分不是依他起，是遍计执。第二是护法论师的说法，见、相二分跟识本身都是从因缘而生，都是依他起；识是怎么样地真实性，它们也是怎么样地真实性。「第三师说：或相分等，皆识为性，由熏习力，似多分生」，第三师的重点是说，相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的，「真如亦是识之实性。故除识性，无别有法」，都是识，这样子来说「唯识」的道理。第三师是安慧菩萨一类的，第二师是护法菩萨一类的，「前二师义，护法等宗」，这个「等」指第一师。「合而论者，第二师说胜」，最好的是第二师护法菩萨的说法。「然佛地论，但有一说，同第一师」，《佛地论》还有一个说法，是什么论师他这里没有讲。这三个大同小异，各有各的观点。

第八，八识都有无间觉？

无间觉就是这个心灭掉之后，第二刹那继起，《俱舍》里边叫无间灭。这个无间灭也是意根（无间意）。前五识要生起，除了依五根之外，还要依无间灭。「思量有二：一、无间觉，二、现思量。初通诸识，后唯第七」，这个意根里边有两种：无间觉、现思量。无间觉每一个识都有；而现思量，恒审思量这是「我」，这个作用只有第七识纔有。

第九，「若我真性，离心言故，有为非空；若汝真性，非极成有，唯是空故。」是什么意思？

这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为，一切法，从胜义谛看是空的，从世俗谛看是假有。而唯识宗的说法，在胜义谛里边自性是离言的，有为法不能说它是空，「离心言」就是「非空非不空」，不能说它是空。这个「真性」是指胜义谛。你（清辨论师）说在胜义谛里边一切法都是空的，而我们唯识宗是反对一切法空的，「若我真性，离心言故，有为非空」。实际上，我们是「非空非不空」，既然是非空非不空，也就是不空，跟你说空是不一样的。「若汝真性，非极成有，唯是空故」，胜义谛里边，我们唯识宗赞成有，非空就是有，而清辨论师说没有，只是空。所以，非极成有，唯识跟中观观点不一样。

第十，心所是依他起？

心所法，有它的种子，依附在阿赖耶识里边的种子，因缘和合而生起来。这是缘生的因缘和合而起的法，是依他起。

第十一，如何唯识的观点是「心佛众生，三无差别」？

《华严经》第九卷云：「心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。」心即是识，识能够造一切，因缘和合之后，识能够产生一切的法，无法而不造；「如心佛亦尔」，心如是，佛也如是，佛的体跟心是一样的。「如佛众生然」，众生也是以识为性，都是依心，所以「心佛及众生，是三无差别」。佛与众生，体都是心。佛是证到圆成实性的，觉了，他依无漏的依他起（净分依他起），转识成智，把识转成大圆镜智、平等性智……而智的性还是心；众生则是迷于实性，他的缘起是染污的，是有漏的，是有烦恼的，迷在里边，但是体性还是识，一样的。心就是识，心、佛、众生，从体上说，本来是一个，差别就在于迷悟的不同：佛是证了实性的，是悟；众生是迷于实性的，是不觉。佛的化身遍六道，我们看到哪些是佛？福报好的、有一定善根的纔能看到三十二相的应化身；报身佛，要登地以上的菩萨纔能看到。一般的众生，即使佛在面前，他看到的也不是佛，而是跟众生一样的。

无著菩萨修慈心定，要见弥勒菩萨，他修了很多年，几次下山，都得到人家的指示。第一次下山，看到一个人拿一条铁棒在磨，无著菩萨就问：「你磨啥东西？」她说：「我现在需要缝衣服，没有针。」「这么大一根铁棒子，要磨成一根针，你得磨到哪一天？」「你纔是呆了，我天天磨，哪有磨不成的？每天磨一点，每天磨一点，总有一天磨成的。」无著菩萨觉悟了：「她是这样子下工夫，为了一根针肯下这样的工夫，我现在修定，修了三年，没有得到什么效果就下山了，这个不对！还得修下去。」回去又修，修了很久，还是没有消息，又下山。这次下山，看到一个人，拿一块绸帕子在石头上抹，无著菩萨就问他：「你抹石头干什么？」他说：「我要把它抹成一个镜子，好照啊！」「你是呆了，这么粗的一块石头，那么一块绸帕子，你抹到哪一天成镜子呢？」「你纔呆了，我天天抹，天天抹，哪会抹不成镜子的？只要肯下功夫，总会抹成镜子的。」无著菩萨一听，又有感触：「哦，他为了个镜子还下那么大的功夫，我修定，出生死、度众生成佛的定，还舍不得修，时间花了没多少就退了，不对！」又回去修。修了很久，还是没有见到弥勒菩萨，他又下山了。下山之后，在路上看到一只癞皮狗，长了个脓疮，很痛，躺在地上叫，他是为了要见弥勒菩萨而修慈心定的，看到这只狗很可怜，虽然它是狗，他的慈悲心就起来了。印度治这种脓疮，采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭，用口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸，吐出来的都是脓水，很臭，吸到后来，不但不臭，香而且甜起来了，最后，这只狗就是弥勒菩萨。为什么？你没有慈悲心，弥勒菩萨就在你面前你也看不到；你慈悲心起来了，就现见弥勒菩萨。你开始没有慈悲心，看见的就是个癞皮狗；后来慈悲心真正地生起了，看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们凡夫份上，面对佛也看不到是佛；成了佛之后，看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别，这是大概意思。

第十二，唯识家如何看待清辨论师的中观见？

唯识家认为清辨论师的中观见，偏于「空」，没有「有」。唯识家是：没有的说没有，「无」；有的就说「有」。遍计所执是没有的，要把它去掉；圆成实性是有的，不能说它没有；依他起是似有非无，也不能说絶对的空，不能说没有。它分三个层次：一个是絶对没有，一个是似有非有，一个是絶对地有。絶对地有是指圆成实性，就是说依他起的识在胜义谛层面看是非有非无、非空非不空。不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。

回答问题就到这里。接下去，释外难。

丙二　释外所征，广破异执

丁一　释小乘外道四事难识境无，却征实境执

述曰：上来总辨，初立论宗，唯识无境。自下第二，释外所征，广破外执。于二十颂中，大文有七。此下第一，有十四颂，小乘外道，四事难识境无，却征实境执。二、诸法由量刊定有无下，有一颂半，释小乘等以现量证境有，返破忆持执。三、若如梦中虽无实境下，有半颂，释小乘外道以梦例觉时应知境无失。四、若诸有情由自相续下，有半颂，复释外难，二识成决定，外境非无失。五、若如梦中境虽无实下，次有半颂，复解外难梦觉心无异，造行果差失。六、若唯有识无身语等下，次有二颂，又释外难无境杀等无，返诘他宗失。七、若唯有识诸他心智下，次有一颂，又释外难不照他心智，识不成失。

「上来总辨，初立论宗，唯识无境」，自宗所立：三界唯心，只有识，没有外境。《唯识二十论》立宗的部分就讲到这里，没有广辩，在《成唯识论》里广辩。所以我们讲立宗的时候，引了很多《成唯识论》的文。《唯识二十论》的任务是解释外宗的问难，而自宗观点则没有详细解释。《唯识三十论》的任务纔是广讲唯识的道理，所立的宗见、详细的理由等都给你讲清楚。下边广释外难。

「自下第二，释外所征，广破外执」，这是第二大科。征就是问，解释外边的问难。之后，就「广破外执」，外宗的执，非本宗的，都叫「外」。

「于二十颂中，大文有七」，此一大科在二十个颂文里边又分七科，就是解答七个问题。这二十个颂都是辩外难的。

「此下第一，有十四颂」，先讲第一科，有十四个颂。「小乘外道，四事难识境无」，小乘人对唯识无境这个道理不相信，用四事来问难。「却征实境执」，解释了问难之后，再反过来广破外境实有的执著。

第二个问题，论文「诸法由量刊定有无」，一切法由量来决定它有没有。从这句话以下「有一颂半，释小乘等以现量证境有」，小乘人用现量来证明外境是有的。「返破忆持执」，他们说，之所以能够追念以前的事情，是因为以前有现量。论主反过来破现量证境有和忆持执。

第三个问题，论文「若如梦中虽无实境」以下有半个颂，解释「小乘外道以梦例觉时应知境无失」，这是以梦来推究。

第四个问题，论文「若诸有情由自相续」下有半个颂，再解释外难「二识成决定，外境非无失」。具体的解释后面讲。

第五个问题，论文「若如梦中境虽无实」下边也有半个颂，解释外难「梦觉心无异，造行果差失」，梦中、觉后，心没有差别，可是一个造业会感果，一个则造业不感果，解释这个道理。

第六个问题，论文「若唯有识无身语等」下边有两个颂，解释外难「无境杀等无」，意杀能不能犯杀罪的问题；「返诘他宗失」，解释了他们的问难之后，返诘他们的宗有过失。

第七个问题，论文「若唯有识诸他心智」下边一个颂，「又释外难不照他心智，识不成失」，这是以他心智来辨唯识的道理成不成。

这就是整个结构。全论第一大科是「立论宗，大乘三界唯识无境」，成立自宗，唯识无境；第二大科是「释外所征，广破异执」，回答外难，一共有七个大问题，每一个问题占几个颂，讲的是什么问题。这是总的科，是根据这里的原文来的。

戊一　小乘外道四事难境无，证知非唯识

就第一中，文复有四。初有一颂，小乘外道四事难境无，证知非唯识；第二，非皆不成下，次有五颂，释四难非理，故知是唯识；第三，此教非因下，次有三颂，释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识；第四，复云何知佛依如是下，次有五颂，返破外人外境非实有，故知唯有识。或分为三，合初二段，总为一段，四事问答外境无。故于初难中，先标外难，后叙难。

「就第一中，文复有四」，丁一又分四段。「初有一颂，小乘外道四事难境无」，戊一里边，最初一颂，以四个事情来问难论主所宗的「境无」，「证知非唯识」，以这四个道理来证明「非唯识」。「第二，非皆不成下」，下边五个颂，是论主解释对方的四个问难并不合理。针锋相对！对方说自宗的道理不对，不是唯识，自宗说对方的四个问难不合理，「故知是唯识」。「第三，此教非因下」，戊三里边，有三个颂，解释有情无我、法无我。对方引这两方面的教来问难。「引教难不成」，也是不对的，「故知唯有识」，证明唯识。「第四，复云何知佛依如是下」，戊四里边，有五个颂，「返破外人外境非实有，故知唯有识」，这是反破。开始外道进攻，我们防御，到后来反攻，把他们的说法都击破，从而证明自己的唯识道理。这样分了四个大段。「或分为三，合初二段，总为一段」，或者分三科，把初二两段合一段，成「四事问答外境无」。「于初难中，先标外难，后叙难」，戊一的四事问难中，先标外人的问难，后释四难非理。

己一　标外难

述曰：今即于此义，有设难言者，标外难也。

论曰：即于此义，有设难言。

述曰：谓此所难，无实外征，论主假作经部诸师，为此问意，故言设难。又设谓施设，即实经部施设此难。此下正叙难。初略颂，后广问。

下边就是标外难了。这四个外难是怎样的呢？「即于此义，有设难言」，针对我们提出的「大乘三界唯识」宗义，有人来问难了。自宗说三界唯心，对方说不对，就提出一些问来难我们。这个「设」字有二意：这个问难是论主世亲菩萨假安立的，「论主假作经部诸师，为此问意，故言设难」，他假借经部师的口提这个问题；这个问难确实是经部师提出来的，「又设谓施设，即实经部施设此难」。

「此下正叙难。初略颂，后广问」，这个问难是怎么样的？先来一个颂标出他们的难，用颂略标，然后再广泛地解释这些问难。

己二　叙难

庚一　略颂

颂曰：若识无实境，即处时决定，相续不决定，作用不应成。

述曰：颂中初句，牒大乘义，及第四句不应成言，正为难理，总通四难。谓若说识无实境者，即处决定不应成等，至下当知。旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘。意具文倒，寻者自知。

这个颂里边含有四个难，「若识无实境」，照你们这么说，识是有的，而实在的境是没有的（这是唯识宗的宗旨），那么「即处时决定，相续不决定，作用不应成」，一连四个难。我们参考一下太虚大师的《唯识二十颂讲要》，他把经部的四个问题都标出来了。

万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也。有难者曰：假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。一、处所之决定；二、时间之决定；三、相续不决定——相续者，人生之异名。人唯见自心中之境物，而实与众人有同等之感觉，且各人无不见，天地之所现不决定，唯见一类境焉；四、事物之作用。在难者之意，以为上之四义，确系一般公理，故有此难。（《唯识二十颂讲要》）

「万法唯识，心外无境，此唯识宗之说也」，这是唯识宗的宗旨。「有难者曰」，假设经部宗这么说：「假定只此内识，而心外别无实境，则下之四义，应不成立。」假定只有内识，没有心外的实在境，那么下边的四个道理都成立不了。第一个处所决定，第二个时间决定，第三个相续不决定。什么叫相续？「相续者，人生之异名」，就是有情，就是人。第四个事物之作用不应成。「在难者之意，以为上之四义，确系一般公理」，这是世间的常识，你们所说反常识，就有问题，「故有此难」。这个颂把四个问题都提出来了，太虚大师的《讲要》里略略地解释，《述记》里有广讲。

「颂中初句，牒大乘义」，这个颂里边第一句话是「牒大乘义」，是重复大乘唯识宗的宗旨——识无实境。「及第四句不应成言」，第四句里「不应成」这个话「正为难理，总通四难」，有四个常识不能成立，这个问难就难在这个地方。「不应成」一词，通四个难。

哪四个难？「谓若说识无实境者，即处决定不应成等」，照你们这么说，就有下边那么多毛病：处所决定不应成立，时间决定不应成立，相续不决定不应成立，事物之作用不应成立。下边一个一个地讲，「至下当知」。「旧论颂云：处时悉无定，无相续不定，作事不应成，若唯识无尘」35，这是以前的翻译，是倒装的语序：「处所不决定、时间不决定、相续不定也否定掉了，作用也不应该成立，如果只有识没有外境的话。」其实意思是一样的，文句倒了，「意具文倒，寻者自知」。这里对照旧译，显示现在的新译顺口一些。

庚二　广问

述曰：自下广问。

论曰：此说何义？

述曰：将演颂难，故先论主起此问端：此颂所说，明何义理？下广四难，于中有二：初牒大乘义，别为四难；后总为四难。

「此说何义」，这个颂是什么意思？把颂所目标问题解释一下。「将演颂难，故先论主起此问端」，为了解释这四个难，论主故意先问：「此颂所说，明何义理？」这个颂说的是什么意思？下面要解释了。「下广四难，于中有二」，下边要广讲这四个难，分两科。「初牒大乘义，别为四难；后总为四难」，先是「牒大乘义」，重复大乘的意思，先把大乘的意思说一下。后再说总的四个难，照你们所说的，那么有四个难。

辛一　牒大乘义，别为四难

壬一　牒大乘义

述曰：初中亦二，初牒大乘义，后正申难。此广初句，通下四难。

论曰：若离识实有色等外法，色等识生，不缘色等，

述曰：若者，若其事。谓若大乘说唯有识，无心外境，即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生，此识生时不以离心色等为境者。此即小乘外道牒大乘义。

「初中亦二，初牒大乘义，后正申难」，先重复你们大乘的说法，接着列出那么多讲不通的地方。

「此广初句，通下四难」，先说第一句。「若离识实有色等外法」，假设说离开了识之外实在有的外边色法等，「色等识生，不缘色等」，色识等生起来，而不直接缘色等外境。唯识宗认为识生的时候，并不直接缘这个外境。

「若者，若其事」，「若」就是假设，假设你们这个话是对的。因为经部师执著外边的色声香味触是实在有的，而唯识宗说，没有实在的色声香味触的外法，色声香味触是识变的，眼等识的生起，也不要缘外法。所以经部师就提出问难：你这样子说，后头就有很多问题。

「谓若大乘说唯有识，无心外境」，假设像你们唯识宗说，识生的时候是不需要客观的外境的，「即是离于心外实有色声等境，有缘色等能缘识生」，这个意思是说，离开了心外实有色声等境，这个识也能生起来。「有缘色等能缘识生」，有缘色的识能够生起来，它不要依靠心外的、实在的、客观的外境。

「此识生时不以离心色等为境者」，这是重复的话，不以心之外实有的色为境，不必缘这个心之外的实在的色境，而这个识也能够生起来。这在经部人看起来是不可思议的。「此即小乘外道牒大乘义」，真正的外色你不缘它，而生起来的识心又能缘色，这个是怎么一回事？如果照你们这么说，很多矛盾就会出来。

壬二　别为四难

癸一　处定不应成

述曰：自下正难。即第一难，颂第二句，处定不成。

论曰：何因此识，有处得生，非一切处？

述曰：谓既无实境，许有此识生，何因如缘终南山识于此山处起，余处则不生？此及所余，境实无故。谓立量云：非缘终南处，缘此识应生；执境实无，识得生故；如缘终南处。此言现识，非谓比识；若说比识者，非此处亦生。然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知36。然不繁作，下皆准悉。何因等言，即不应成。

颂的第二句就是第一个难，「处定不应成」。若处所定，就不应成立你的宗见。「何因此识，有处得生，非一切处」，照你这么说，离开客观的外境，识能够生，而且生了之后还能缘这个色法，那么为什么这个识一定要在某些地方纔能生起来，而不是在任何地方都能生？

再具体地述说，「谓既无实境，许有此识生」，既然不需要客观的实境，这个识就可以生，「何因如缘终南山识于此山处起，余处则不生」，我们要看终南山，那非要跑到陕西省终南山那边纔能看到；你离开终南山，就看不到。如果说不需要客观外境，你看的是识里边的境，那么你要看就看，不需要跑到终南山；为什么非要跑到终南山那里纔看得到，离开终南山就看不到了呢？这有问题啊！第一个问难就是处所应该不定，而实际情况是处所决定。这就不能成立你的观点了。「此及所余，境实无故」，终南山跟其他地方，作为外境，都是没有的，你跑到终南山，外境还是没有的，还是缘识里边的境；你跑到其他地方去，同样也没有外边的终南山的实境，你也可以缘识内的境，为什么你在其他地方缘终南山的眼识生不起来呢？这是一个问题。

下边是用因明来讲。「谓立量云」，他立一个量：「非缘终南处，缘此识应生」（宗），我们不缘终南山那个地方，缘终南山的识应当也能生起来，即人不在终南山应当也能看到终南山。为什么？「执境实无，识得生故」（因），因为你们说客观的外境是没有的，而识都能生。「如缘终南处」（喻），就像你在终南山那个地方你能看到终南山那样，你离开了终南山那个地方，你应当也能看到终南山，亦即终南山这个境存在或不存在就没有关系了，你离开终南山也能够看到终南山。

「此言现识，非谓比识」，这里说的识是现识，就是当下看到的，不是推度的比量识。「比」是「推度」，闭起眼睛，我也能想起终南山。比量识是哪里都能生，而现量识是眼睛真的看到终南山，耳朵真的听到终南山上的声音，那非要跑到终南山去不可。

照你这么说，应当是不在终南山也能看到终南山，因为都是没有外境的。这个没有实在的境是同样的，那么你不在终南山，也应能看到终南山。那当然是不成立的，他就立这个量来难唯识宗。「若说比识者，非此处亦生」，比量，那当然不在终南山时也能够生起，比量不在此例。

「然今且为处定比量，此识不生，倒生比量，义准可知」，反过来，再立个量，照理推呢，也可以推。他这个是难唯识宗不能成立。反过来说，你们唯识宗说的还是不对。这个「倒生比量」，意思大概就是这样子。照我们的看法，外境是实在有的，你们唯识的这个宗是不能成立的。因为「缘境之处所定故」，要缘这个境，非要到那个地方，纔能生那个识，足见外境实有；如果外境不实有，识就能到处生。既然识不能到处生，就证明你唯识宗的这个道理不成立，「何因等言，即不应成」。

癸二　时定不应成

述曰：此下第二难，颂第二句，时定不成。

论曰：何故此处有时识起，非一切时？

述曰：谓既无实境，许有此识生，何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生，此时余时境俱无故？谓立量言：非缘终南时，缘此识应起；执境实无，此识生故；如缘终南时。此言现识，如前已说。处时有异，余意可同。

这是第二个难，也是颂里的第二句「时定不应成」。要生某一识，处所要固定，时间也是一定的。如果你两点钟跑到终南山，看到了终南山，三点钟已经下山了，你再要看，看不到了。所以，时间是有一定的。如果是如你所说外境是没有的，那么应该是什么时候都能看到。他就设问：为什么在这个地方，只是有的时候这个识能起，而不是任何时候？

「谓既无实境，许有此识生」，照你这么说，没有实境，识也能生起，「何故如缘终南山处，识于一时起，非一切时生，此时余时境俱无故」，那么就如缘终南山那个地方的识，为什么只是有的时候能够生起，而不是任何时候都能生？你跑到终南山观风景的时候，终南山在你眼里，你看到了；你回去休息，那个风景就看不到了。照你们说的这个外境都是没有的、不实在的，那么这个时候也好，那个时候也好，应当是一样的，这个时候能看到，那个时候也能看到，可为什么却是这个时候能看到，那个时候就看不到了？

他再立个量：「非缘终南时，缘此识应起（宗）；执境实无，此识生故（因）；如缘终南时（喻）。」你说离开外境，识也能生，那么你不看终南山的时候，这个看终南山的眼识应当也会生起来。为什么？因为你说没有外境，境都是没有的，那看不看都一样，也应当能看到。就像正在看终南山时候它能生起来一样，不看的时候也能生起来。这也是根据客观的常识来难唯识宗。

癸三　相续不定不应成

述曰：下即第三难，颂第三句，相续不定不应成难。

论曰：同一处时，有多相续，何不决定随一识生？

述曰：言相续者，有情异名，前藴始尽，后藴即生，故言相续。或非常一，简异外宗，亦言相续。谓既无外境许有此识生，如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见，何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起？

颂里的第三句是第三个难——「相续不定不应成」。什么叫相续不定？「同一处时，有多相续，何不决定随一识生」，同一个地方、同一个时间，有很多有情，他们所见为什么不可以不同？如果外境非实有，就像在同一个地方的很多有情同时看虚空一样，那眼睛有毛病的看到天空中天花乱坠，而眼睛好的看到一片晴空，就是说，相续所见应该不决定的。而实际情况是大家看到的都一样的。这就是说，外境实有，你们的宗不对了！

什么叫「相续」？就是「有情」的异名。「前藴始尽，后藴即生」，前面的藴刹那灭了，后面的刹那又生起来，这个就叫相续。就像河里的水，不断地在流，这一刹那的水流过去，后一刹那水又补上去，整个的一条河好像没有动，实际上这条河时刻在变：早上的水根本不是中午的水，中午的水也不是下午的水，全部都改掉了。但是看上去，这条河还是老样子。有情也是一样，早上看是你，下午看看还是你，晚上看看还是你，但是细胞已经换了很多，心里边的状态变化得更厉害。怎么能说你絶对不变呢？如果隔了十年，一看，那就有变化；天天看，因为变化很小，看不出来。就像我们盯着那个时钟看，你盯着那个秒针看，能看到每一秒它在动；如果你盯着时针看，就看不出来了，盯着分针看，也看不出来。只是这个时候，我们的心粗，看不到。这个「相续」就是前一刹那后一刹那不断地在改变，只是由于我们心眼粗，看不到它的变动，实际上前后不一样。「故言相续」，所以叫相续，哪个有情是不变的呢？都在变。

「或非常一，简异外宗，亦言相续」，因为外道是认为有情是常的，是一个的，是主宰的，我是常的，灵魂不死，灵魂是一个，不会我有一百个、有一千个。针对外道的常、一，就说是「相续」。「相续」就意味着不是常的，前面灭了，后头就生，而且生灭不只是一次，不断地在生生灭灭。既不是常又不是一，正破外道所执的补特伽罗我，就叫相续。这是解释「相续」的意思。接着问难了。

「谓既无外境许有此识生」，既然没有外境而识同样能生，那么就成问题了，「如同一山处，及同一时间，有多相续皆共缘见」，例如在同一座山，在同一时间，很多的人都在朝山，都看到了这座山。「何不决定随一相续缘山识生，所余有情此识不起」，那为什么不决定唯一相续能见山而余不能见？照你说的道理，应当是可以的啊。

述曰：此虽正难，理犹未显，次举喻成。

论曰：如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生。

述曰：此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境，如有眩翳见发蝇等，无小37实义，唯有识者，如世目眩及中有翳以为缘故，同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物，非是眼中无眩翳者于此时处许有见发蝇等识生。何故于同一山之处及同一时有多相续皆共见山？非是决定如见发等随一能见虚妄眩翳？唯识既齐，定随一见，其义应等。既许多见，故是相续不决定也。谓立量云：有多相续同一时间于一处所，应定一见余不能见；执唯识故；如多相续，同一时间，于一发等，有见不见。

「此虽正难，理犹未显」，这个难的道理还没有说清楚，故下边再补充，「次举喻成」，再举个喻来成立这个问难。

「如眩翳人见发蝇等，非无眩翳有此识生」，就像眼睛有毛病的人，他看到虚空中有头发、苍蝇在飞；而眼睛好的、没眩翳的人就不会看到这苍蝇、头发。这是个比喻，说明既然大家都看到这个山，那你的观点成问题了。

「此举决定，例不决定。既言虚妄分别以为缘故，似外境生，实无外境」，虚妄分别为因缘，好像是外境生，还是内境，实际上是没有外境的，「如有眩翳见发蝇等」，就好像眼睛有毛病的人见空中有头发、有苍蝇，「无小实义」，这个苍蝇、头发，一点点的真实意义也没有！就是你们说的，离开外境，有那个内境生。「唯有识者」，只有识没有外境。「如世目眩及中有翳以为缘故，同一时间，于虚空中，此决定见有发蝇花等种种异物」，世上眼睛花的人或者眼睛里边有翳的人，他由于这个因缘，同一个时间，他看虚空的时候，会看到天空中有头发、苍蝇、天花、空花等等异物。「非是眼中无眩翳者于此时处许有见发蝇等识生」，而眼睛里没有眩翳人，在同一个时间和处所，就不会看到那些头发、苍蝇。「何故于同一山之处及同一时有多相续皆共见山」，你说唯识无境，就像眼病有无者所见不一样，那么为什么众人跑到山上去，所见都是山，而不是有的看到、有的看不到？那就是说，外边实境是有的。如果是没有实境，只是识变的，那不可能变得一模一样，应该有人变的可能是山，有人变的是河，有人什么都没有变出来，可为什么众人看到的却是一样的？

这是经部论师的观点，就像唯物论一样，有境纔能生心；没有境，这个心是生不起来的。如果没有境也能生心，那应该乱生了：有的看到，有的看不到。实际情况不是这样，所以你们唯识宗的说法不能成立。

「如见发等随一能见虚妄眩翳」，跟看见头发、空花一样，只有个别的人能够看到这些头发、空花。这个道理跟唯识的道理既然是齐的，他看到空花是唯识，境从识里现，那么我们看山也是唯识现，应当是有的能看到，有的没看到，「唯识既齐，定随一见」，既然都是唯识，没有外境，那么一定是唯一相续能见山而余相续不能见，这个道理应当一样的。但是事实上，大家都看到。「既许多见，故是相续不决定也」，既然承认大家都看到，那么相续不决定的话就成立不了；应当是众人有的看到，有的不看到，不决定。而实际情形是大家都看到了，所以多相续就不决定了。

「谓立量云：有多相续同一时间于一处所，应定一见余不能见」（宗），按照你们唯识的道理，应当唯一相续能见山而余相续不能见。「执唯识故」（因），因为你说唯识，识里有那个山的就能看到，识里没有那个山的就看不到了。「如多相续同一时间于一发等，有见不见」（喻），犹如很多人在同一时间看天空，眼睛花的人看见头发、空花，眼睛不花的人则看不到。同样，同一时间跑到同一山处，应当是眼识里边有那座山的人就看到山，眼识里没有那座山的人就看不到山；因为是「唯识」，唯识道理就是这样的。可是为什么不一样？大家跑到山上去，都能看到山，而那些空花、发蝇却是有的人能见，有的人不见。所以你这个唯识道理有问题。

癸四　作用不应成

述曰：下第四难，颂第四句，作用不成。于中有三难，此即第一，翳发等无实用。

论曰：复有何因，诸眩翳者，所见发等，无发等用；

述曰：复有何因言，通三难问，及申三难竟。论云，余发等物其用非无，通上三难。谓既无实境，许有此识生，有何所以，有眩翳者所见发蝇等无发蝇等用，无眩翳者所见发蝇等有发蝇等用？发有为髻等用，蝇有附食等用也。量云：眩翳所见，应有实用；执无实境此识生故；如余发等。

颂里第四句是第四个难，「作用不应成」。第四个难是接着前面三个难下来的。「于中有三难，此即第一」，这个难里边又分三个，先是第一个：「翳发等无实用」。

「复有何因，诸眩翳者所见发等，无发等用」，有眼病者所见的头发、空花，是没有作用的，这是什么原因？

「复有何因」这句话，同时也通到下面三个问难。你唯识宗说眼睛花的人看到头发，这个头发是没有作用的，「翳发等无实用」，而眼睛不花者看到的头发是有作用的。他这里以作用再来提出问难。

「谓既无实境，许有此识生」，既然你说没有实在的客观环境，心识也可以生起，「有何所以，有眩翳者所见发蝇等无发蝇等用，无眩翳者所见发蝇等有发蝇等用？」那为什么有眩翳的人所看的头发、苍蝇没有头发、苍蝇的作用，而没有眩翳的人看到的头发、苍蝇就有头发、苍蝇的作用呢？一个没有作用，一个有作用，这是什么原因？

头发、苍蝇有什么作用？「发有为髻等用」，头发可以扎发髻，古代印度人就欢喜头上扎个髻，老道也扎个髻，一些小孩子也扎个头髻，有头发就可以扎髻。而空中的头发，你怎么给它扎髻呢？「蝇有附食等用」，苍蝇欢喜吃东西，叮吸人们的饮食，而眩翳者所见空中苍蝇，不会来叮的，它没有这个作用。为什么眩翳者所见的苍蝇、头发，没有作用呢？可见，你这个唯识就有问题了。

「量云：眩翳所见应有实用」（宗），按你的说法，一切都是唯心所现，不要外境，那么眼睛有毛病的人看到的苍蝇、头发，应当也有作用了。「执无实境此识生故」（因），因为你说没有客观的外境，这个识也能生。「如余发等」（喻），就像其余没有眩翳者所见头发有其作用一样，「余发等物其用非无」。

述曰：下难作用中，此即第二，梦饮等无实用。

论曰：梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等，无饮等用；

述曰：即供身四事，一、饮食，二、衣服，三、医药，等取第四卧具。然此外加刀杖及毒药，药通二种，有毒无毒故。谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等无醉乱等用，余时饮等有醉等用？量云：梦中饮等应有实用；执无实境此识生故；如余时饮等。

再举第二个难，「梦饮等无实用」。梦中所得的饮食、衣服、医药、卧具等等梦境没有作用。「供身四事」，这是我们修行需要的四样物品，「等」，就是指第四卧具。「然此外加刀杖及毒药」，但是这里又加了刀杖、毒药，「药通二种，有毒无毒故」。

「谓既无实境，许识得生，何故梦饮酒等无醉乱等用，余时饮等有醉等用？」既然你说唯识，不要客观外境，心同样能生，怎么梦里边你吃了很多酒不会醉，而在醒的时候吃了酒却会醉呢？梦里边你大吃一顿，早上醒起来同样是饿；梦里边给人家杀掉了，早上醒起来头还在，那就是没有作用了。那是什么道理呢？

「量云：梦中饮等应有实用（宗）；执无实境此识生故（因）」，由于你们说的没有实境，心识也能生，那么梦里边你吃了东西，该会饱（有实用）了。「如余时饮等」（喻），就如平时醒着的时候饮酒吃饭，吃了酒会醉，吃了饭会饱。你梦里边吃了酒也应该会醉，吃了饭也会饱，可是为什么没有醉、饱的作用呢？结论就是你们唯识道理不能成立。

述曰：此下第三难，寻香城等，作用不成。

论曰：寻香城等，无城等用；

述曰：旧论云干闼婆城，讹也。梵云健达缚，此云寻香。谓中有能寻当生处香，即便往生，亦名健达缚。其西域呼俳优，亦云寻香，此等不事王侯，不作生业，唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食，能作幻术。此幻作城，于中游戏，名寻香城，幻惑似有，无实城用。或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商贾等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声。西域呼作乐者既名寻香，故说此化城名寻香城。谓既无实境许此识生，何故此城无实城用，非寻香城有实城用？量云：此寻香城应有实用，许无实境此识生故；如余城等。

第三个难，「寻香城等，作用不成」。寻香城，就是海市蜃楼。几年前，在舟山的某个地方，现一个海市蜃楼，非常庄严的一座城市，有四个多小时，持续显现在那里不灭。这个海市蜃楼，它没有城的作用，它是空的，你跑进去就要掉到海里去了。

「旧论云干闼婆城，讹也」，这是说原文翻译上的一些问题了。他说，过去把这个寻香城翻译成干闼婆城，翻错了。「梵云健达缚，此云寻香」，这个干闼婆，梵文是健达缚，翻成汉文叫寻香。什么叫寻香？「谓中有能寻当生处香，即便往生」，天龙八部里也有健达缚，中有也叫健达缚。中有投生，它闻到当生的地方有种香味，它闻了很高兴，就马上跑过去，于是，就在那里投生了。我们供那些鬼，把那些饮食供上去，它远远地闻到这个饮食的香味，它就来吃。这就叫寻香，「亦名健达缚」。

「寻香」另外有一个意思，「其西域呼俳优，亦云寻香」，「西域」就是印度那些地方，「俳优」即唱戏、作戏的那些人，也把那些人叫作寻香。「此等不事王侯，不作生业」，这些人既不为国王办事情，也不去做那些谋生的事业，「唯寻诸家饮食等香，便往其门，作诸伎乐，而求饮食」，他们一天到晚拿着乐器，闻到哪里有人家在吃饭的香味道，就跑到那家门口去奏乐，主人就给他们一点东西吃。「能作幻术」，他们还能作幻术，「此幻作城，于中游戏，名寻香城」，他们化一个城，在这城里边游戏，叫寻香城。「幻惑似有，无实城用」，这是幻化的城，好像是有，实际上没有城市的作用。

「或呼阳焰化城，名健达缚城。诸商贾等，入诸山海，多见阳焰化为城室，于中闻有作乐等声」，这还是解释「寻香城」。「阳焰化城」，在沙漠地带，在太阳光里边看过去，好像有水、有城等等景象，或者山里边、海里边，海市蜃楼，可以看到那个城，甚至可以听到里边有音乐的声音。「西域呼作乐者既名寻香，故说此化城名寻香城」，西方的人称呼作乐的人叫作寻香，那么既然这个城里边有音乐等等的声音，就称它叫寻香城。他这里把寻香城的名义讲了很多，我们知道它是化城，没有作用的就可以了。

「谓既无实境许此识生，何故此城无实城用」，既然你们唯识宗说没有实在的客观环境，这个识也能够生出来，那么现在你们看到这个非实有的健达缚城，为什么这个城没有那些真实城的作用呢？「非寻香城有实城用」，而那些实实在在的城市，就有住人、做事情等等的作用呢？

「量云：此寻香城应有实用（宗），许无实境此识生故（因）」，他们的理由都是一个，「许无实境此识生故」，你们唯识宗这么说的，没有实境，这个识也可以生。可是现在这个识（见寻香城）生起来了，它也是没有实境的，那么它应当有作用了。因为你说此识生的其他无实之境都有作用，寻香城也是识生的非实境，为什么没有作用呢？「如余城等」（喻），就像其他的城市、头发、苍蝇、刀杖、饮食等等，都有作用。

论曰：余发等物，其用非无？

述曰：先叙三事，无实用已，此通三事，为相例难。谓既无实境，许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用？乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用。然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之。

「谓既无实境，许此识生，何故眩翳所见，无发等用，余发蝇等，有发等用」，为什么眩翳者看到的那些头发、苍蝇等等是没有作用的，而其他的头发、苍蝇等等是有作用的？「等」就是等取其他的刀杖、饮食、城市这些能起作用的外境。梦中的饮食、刀杖、健达缚城不起作用，其他的城市能起作用。这些，你说都是没有实境，识也能生，为什么作用不一样？就问这些问题，「乃至第三，如前已说。此中举初余发蝇等，等取第二余饮等用，及等第三余城等用」。「然旧论一一难下，皆自出例，今恐烦广，故总显之」，过去的那个旧译，每一个难下都各举出一个例子，现在不要太烦了，就总的举例来说明。

述曰：上来别约四事，难四不成。自下第二，于一事中，总为四难，亦结前文。

「上来别约四事」，前面是就四个事情设了四个问难，根据你们唯识宗说没有实境识也能生这个观点，就有那么多的现实问题产生。可见你们的宗见不正确。「自下第二」，以下是第二部分，综合地提一个问，也是对前面四个问难的总结。

辛二　总为四难

论曰：若实同无色等外境，唯有内识似外境生，

述曰：此即牒大乘无境许识起。

论曰：定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成。

述曰：此文正申难意，四义如前。总立量云：定处时等，皆不应成；说无外色等许此识生故；如余处时等。此中量意，应准上知。

「若实同无色等外境，唯有内识似外境生，定处、定时、不定相续、有作用物，皆不应成」，照你们大乘说的只有内识似外境生，客观的色香味触等等外境是没有的，那么处所决定、时间决定、相续不定、一切事物皆有作用等这些客观事实都不能成立。这不符合客观的常识，把客观的常识都打破了。而这些客观的常识，是不能推翻的。这即是「正申难意」。其中，处所决定、时间决定、相续不定、事物有作用这「四义」，如前所说。「总立量云：定处时等，皆不应成」，定处、定时、不定相续、有作用物「皆不应成」，这些都不应当成立。为什么呢？「说无外色等许此识生故」，因为你们唯识说的，没有色等外境，而识亦能生起，「如余处时等」。这个前面都讲过，不要重复了。

戊二　释四难非理，故知是唯识

己一　总答不成

述曰：自下第二，释四难非理。于中有二，初总答不成，后别显不成。此即初也。

论曰：非皆不成。

述曰：彼言四事，皆不应成；今四皆成，故论说言，非皆不成。然论言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也。

「释四难非理」，这四个问难不合理。如果你是唯识宗的，他们向你提了四个问题，你该怎么解答？以唯识宗的道理来解答，该怎么回答？自己先想想，然后再看论主是怎么解答的。最好自己先预习一下，把这四个问难了解清楚。如果能回答出来，你唯识宗学得有点名堂了；如果乱说一通，你对唯识宗还是莫名其妙。

「初总答不成」，首先总的否定它：「非皆不成。」你这个说法不对，并不是如此。「后别显不成」，后面慢慢地、一个一个地解释。

「彼言四事，皆不应成」，你说这四个事情都不能成立，「今四皆成」，这四事不是都不成立，而是都能成立，你的问难是不合理的。一上来就把问难给否定掉，「故论说言，非皆不成」。

「然论言俱，或多或少；若言皆，并定三以上，由三以上名多法故。新翻经论，皆准此知。今答四成，故言皆也」，这是讲语法。印度的语法，用「俱」，或多或少，都可以用；用「皆」，至少三个以上，三个以上就叫多。「皆」只能用在多；「俱」则或多、或少都可以用。这里「非皆不成」，因为是四个问题，所以一定要用「皆」。这是梵汉翻译的语法问题。「新翻经论，皆准此知」，玄奘法师翻译的经论都是很严格的，用「皆」字，那起码有四个以上，两个、三个不能用「皆」。例如，某人家有三个人，三个人都来了，你说：「他们一家皆来了。」这样说是不对的，三个人不能用「皆」。如果是五个人，可以用「皆」，「他们一家五口皆来了。」这在文字上还是很严格的。

己二　别显不成

庚一　答非不成

辛一　答别难不成

述曰：此下别显非皆不成，总有五颂。于中有二：初有二颂，答非不成；后何缘不许下，复有三颂，破外救义。就初段中，文复有二：初之一颂，答别难不成；后有一颂，答总难不成。此即初也。然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知。颂曰：

处时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等，如梦损有用。

述曰：初一句颂，答初二难；第二、三句，答第三难；第四句颂，答第四难。至下当知。颂言身者，相续异名。

「此下别显非皆不成，总有五颂」，以下个别显示并非不成立的理由，一共享五个颂来回答。开头两个颂回答不是不成立；「后何缘不许下，复有三颂，破外救义」，回答之后，对方还要补充理由来救他的主张。于是，再用三个颂，来破他们的救。「就初段中，文复有二：初之一颂，答别难不成；后有一颂，答总难不成」，第一个颂，分别地回答；第二个颂，总的回答。「此即初也」，这里的颂就是这五个颂里边的第一个。「然旧论文，以四难别逐破，颂文作数段释，至下当知」，这是说旧译跟新译的不同之处，这个不一定去对照了。

为什么说「非皆不成」呢？以这个颂来回答：「处时定如梦」，处定、时也定，跟梦里一样；「身不定如鬼」，身不定就是相续不定，「如鬼同见脓河等」，以这话来回答，不是不成立；「如梦损有用」，你们说梦里边没有作用，我们说梦里边也有作用。以这四个来反驳，你们说都不成立，我们说不是都不成立，能成立的！

「初一句颂，答初二难」，第一句答开头两个难：处不定、时不定，我们说处也定、时也定；「第二、三句，答第三难」，就是相续不定的难；「第四句颂，答第四难」，第四句颂回答作用不成的难。「至下当知」，下边马上要详细说。「颂言身者，相续异名」，这个「身」就是指「相续」，因为作颂，若写「相续」，那就六个字了。

壬一　以如梦喻合解处时二难

述曰：此下长行中，文有其三：初以如梦喻合解处时二难，次解第三难，后解第四难。就初段中，文复有三：初解颂说如梦之言，次解处时俱定之理，后结二定非不得成。此即初也。然旧译家，不闲此义，遂略不翻。

论曰：如梦，意说如梦所见。

述曰：梵云伊缚筏，今言如梦，显是譬喻。故言意说如梦所见，非谓有梦名伊缚筏。或复有释，梦者能缘其村或园等，梦之所见，梦心所有。今颂略言喻如梦者，显梦所见为二定喻，非能缘梦心为处时同法。恐以能缘为同喻，故今简略也。

「此下长行中……后解第四难」，这是解释颂，分别地回答这四个难。

「就初段中……此即初也」，先说如梦，再解处时决定，然后解二定非不得成。「此即初也」，这是第一，初解颂说「如梦」的话。「然旧译家，不闲此义，遂略不翻」，旧的翻译，他不懂这些，所以略了没有翻。旧译、新译，我们不去比较了。

下边重点说「如梦」。「处时定如梦」，「如梦」这两个字是什么意思？「如梦，意说如梦所见」，如梦，就像梦中所见。「梵云伊缚筏」，梵文里边的这个词，我们现在叫做「如梦」。「筏」字，「此有二义：一是有义，二譬喻义」，有两个意思，一是有的意思，一是譬喻的意思。这里采取譬喻的意思。「如梦」就是跟梦里一样，所以翻「如」。它原文有两个意思，说「有」也可以。「今言如梦，显是譬喻，故言意说如梦所见，非谓有梦名伊缚筏」，并不是说有个梦叫伊缚筏，「筏」不作「有」解。「或复有释，梦者能缘其村或园等」，梦里边能够看到村、园等等，「梦之所见」是「梦心所有」的，也可以翻成「有」的意思。

「今颂略言喻如梦者」，这是简别，否则，会混淆。说「如梦」，单是指梦里的事情，醒的时候不能以此为例。「显梦所见为二定喻」，就梦中所见的来说，时间定、处所定。「非能缘梦心为处时同法」，是指梦中所见的，不是指能缘梦的心。这也是语法的问题，如梦如梦，不是说梦里边能缘的梦心，而是说梦里所看的东西。「恐以能缘为同喻故」，若对能缘做比喻，那就搞错了。恐怕人们搞错，「故今简略也」。

述曰：次解处时俱定之理。

论曰：谓如梦中，虽无实境，

述曰：以一梦喻，喻二理成故。此最初，说如梦中无实境也。然今论师解四外难，非正当难以祛外疑，举世现事，返质外人，傍解前难。此梦境无，经部大乘，彼此共许，故以为喻。

「谓如梦中，虽无实境」，梦里看到的东西，在醒着的人看来，什么都没有。一个人梦到自己正在大海里漂，而醒着的人看他还在床上睡，一滴水也没有，哪有大海呢？没有实境，梦里边没有真实的境。

「以一梦喻，喻二理成故」，以一个梦来解释时、处决定的道理。「此最初说如梦中无实境也」，现在就说像梦中也是没有实境，但是，所生识与处、时也可以有联系的，可以定。

「然今论师……故以为喻」，经部也好，大乘唯识宗也好，大家都承认梦境是没有实体的，所以这个能作比喻。如果经部认为梦境是有实体的，那这个比喻就不能成立，不能用梦作喻。因为两宗都讲梦是没有实境的，以这个作比喻，大家都承认。这里不是针锋相对地完全否定他们的宗见，只是说他们的问难不尽然，把外难的疑除掉；以后还会反过来问外边的人，返破他们的外境实有执。

述曰：此下解处定成。

论曰：而或有处见有村园男女等物，非一切处。

述曰：犹如梦中一种境虽无实，或于是处见有村等，余处不见。故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处。应立量云：汝梦于是处见有村等，应非处定；境无实故；如余不见处。然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述，下准可知。然此虽有世间相违，置汝言故，简宗过也。彼此成已，返解他难。量云：其非梦时，境虽无实，而所见事其处亦定；许如是境皆无实故；如梦中所见。此因言许，无随一失。

先举这个喻来说。「而或有处见有村园男女等物，非一切处」，你们难说若是唯心所现没有实境，应当是什么地方都能看到，但是我们说不一定。梦也是没有实境的，可是在梦中并非在任何处都看到花园或很多的人；要跑到一个地方纔看到有花园，跑到另一个地方纔看到很多人，并不是说梦里边看到的全部都一样。虽然没有实境，可是所见与处所的联系还是一定的，跑到某个地方纔看到花园，跑到另一个地方又看到很多人。所以你这个问难不对。即使没有实境，也不是什么地方所见都一样。

「犹如梦中一种境虽无实」，梦里边境是无实的，「或于是处见有村等，余处不见」，但是梦里边，某些地方看见村庄，某些地方又没有看到。「故虽一切处皆唯有识，而于是处见终南山，非于余处」，你们难说见终南山的识应当在一切处都能看到终南山，我们说不是那样的，而是有固定的处所，就像梦一样，虽然没有外境，却不是到处都能看到，而是某些地方看到有村，某些地方就看不到有村。你说应当什么地方都能看到终南山，不对头。

「应立量云：汝梦于是处见有村等，应非处定；境无实故」，为了反驳，也立个量：梦里边见某个地方有村，这个本来是定的，照你这么说，应当是不定了，为什么？它没有实境，「如余不见处」，其他地方看不到，你这个地方也应当看不到，为什么它又看到了呢？「然余不见处，例于见处，亦有比量，略不繁述，下准可知。」反过来也有个比量，这里就不说了，把意思理解到就行了。你们难说，因为要跑到终南山纔看到终南山，不到终南山就看不到，以此就认为境实有。境无唯识，你们说不能成立，我们认为能成立。譬如，梦境是不实有的，但是梦里边有的地方看到村，有的地方就看不到村，处所同样是有一定的。梦也是无境的，但是有处有村，有处无村，并不是像你说的若没有境的话应该什么地方都能见到终南山，不是那回事。

「然此虽有世间相违，置汝言故」，这个量里边摆一个「汝」字，这是你的主张，虽然跟事实不符，因为是你这么说的，那么我们就没有过失，「简宗过也」，这是因明中的简别38，它可以避免过失。

「彼此成已，返解他难。量云：其非梦时，境虽无实，而所见事其处亦定（宗）；许如是境皆无实故（因）；如梦中所见（喻）」，这是正面立量：没有做梦的时候，虽境非实有，但所看见的事物，其处所还是定的，有处能见，有处不能见（例如，要到终南山纔看到终南山，其他省份就看不到）；同样，梦境非实有的，在梦中也是有的地方看到村落，有的地方看不到村落，「如梦中所见」。并不是说若没有实境，要看的时候就应当哪里都能看到。以梦作比喻，成立我们醒着的时候在陜西可以看到终南山，其他地方就看不到终南山，处定。虽然都是没有境，却不是说随便什么地方都能看到，也不是说什么地方都看不到。

「此因言许，无随一失」，这里的「许」字，也是一个简别，这是我们自己这样说的，也没有过失。

今天讲的，文字很繁复，而意思很简单。对方提了四个难：假如没有外境而能够生识，处所决定、时间决定、相续不决定、事物之作用，这些事情都成立不了。接下来是论主解释，破他的难，处所决定也能成立，因为我们梦中同样是没有实境，但是梦中某些地方看到村，某些地方看不到村，并不是像你说的没有实境就都看不到，或者就都能看到一切境。这是以梦作比喻，破外人的第一个难。

（第十讲完）

先解答问题。

一、因明三支量较难理解，有什么作用？

不是「三支量」，是「三支比量」。你要立个主张，这个就是宗；你还得要有理由，理由就是因；说了理由之后，还要打个比喻，使这个道理更明显地让人家知道。这就是辩论。你要使人家相信你的主张，必定要说出一个理由，然后举一个喻。要使人家信服你的道理，必须要用因明的三支比量，就是这个道理。

二、经部师认为唯识无外境，与唯识家的唯识无外境是否一致？

经部没有说唯识无外境，经部是承认有客观外境的。这个问题不成立。前面第一个外难：假如没有外境，「处所一定」就不成立了。我们看终南山，如果终南山不是实境，那么有终南山之处可以看到，没有终南山的地方也可以看到，为什么？因为都是没有实在外境。而实际上不是那么回事。这就证明你们说的「唯识无境」是不成立的。唯识宗回答说：犹如你做梦的时候，虽然梦境是无实的，但是你梦里边还是在某个地方看到有村庄、某个地方看到有人，并不是整个梦里都看到村庄，或者梦里都没有村庄可看，也是有一定处所纔看到。这个比喻，反驳他们这个外难有毛病。虽然同样是没有外境，处定还是可以成立的。接下来驳第二个难。

述曰：此下解时定成。

论曰：即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。

述曰：梦境虽无实，即于此处或于一时见村园等，非一切时皆恒见有。故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生。比量准前处中可解。

「此下解时定」，这是解释时间一定的问难。第二个外难说，既然你说外境是没有的，那么应该什么时候都能看到，不能够某个时候见到某个时候就见不到。「即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。」回答说，就如梦里边也没有外境那样，看到的还是有一定时间性的，并不是整个梦都在看到某个东西，有的时候看到村庄、园林，有的时候就看不到。虽然梦里边同样是没有外境，而并不是没有时间性的，什么时候都看到或者什么时候都看不到，时间还是有一定的，有时能见，有时不能见。你们的这个难不普遍，也是有毛病。

「梦境虽无实，即于此处或于一时见村园等，非一切时皆恒见有」，梦里边有的时候在这个地方看到有园林、有村庄，并不是什么时候都有看到园林、村庄，所以梦里边，时间也有一定的。「故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生」，梦里边的境是不实在的，也不是什么时候都看到，而是有的时候在某个地方看到，有的时候就看不到。醒的时候，也同样，有的时候看到终南山，有的时候就看不到终南山，并不是像你们说的那样，没有外境的话就什么时候都能看到。我们说唯识无实在外境，醒的时候也没有外境，只是用梦境作模拟容易得知。「比量准前处中可解」，因明比量的立法，参照前面解释「处定」的那个样子就可以了。调一个字，处调为时就行了，这里就略掉了。

论曰：由此，虽无离识实境，而处、时定，非不得成。

述曰：此结二定非不得成，以斯一喻成处、时定也。

「由此，虽无离识实境，而处、时定，非不得成」，你们说若唯识无实境，则处定、时定不能成立，实际上还是可以成立。「此结二定非不得成，以斯一喻成处、时定也」，从这个道理，以梦做比喻，虽然离开识之外客观实在的境是没有的，但是时间定、处所定并非不能成立，而是可以成立的。这是总结。述曰：自下第二，解第三难。于中有三：初别解如鬼等言，次解相续不定，后结不定义成。今先解如鬼言。

壬二　解第三征

论曰：说如鬼言，显如饿鬼。

述曰：梵云筏，有二义，如前已说；今显譬喻，非显有义，故言如鬼。或复有释，鬼有二种：一、福德鬼，住此洲西，报与天同；二、薄福德，所见水等，皆为猛火。今以薄福，喻身不定，故如饿鬼。若福德鬼，喻不成故。旧论无此，如前已说。

这是解第三个难，分三科：先讲什么叫如鬼等；然后讲相续不定的问题；最后总结说相续不定，亦可以成立宗见。「说如鬼言，显如饿鬼」，颂里边举的喻「时处定如梦，身不定如鬼」，有「如鬼」两字，「显如饿鬼」，意思是说像饿鬼那样。

他又讲语法了：「梵云筏，有二义，如前已说」，古印度语「筏」有两个意思，一个是有，一个是譬喻，前面已经说过了。「今显譬喻，非显有义，故言如鬼」，这里是说譬喻，所以讲如鬼，并不是说有一个饿鬼。「或复有释，鬼有二种」，也有解释说有两种鬼。「一、福德鬼，住此洲西，报与天同」，一种是福德鬼，这种有福德的鬼住在这个洲的西边，他的福报跟天人一样。「二、薄福德」，另一种是薄福鬼，这些没有福德的鬼「所见水等，皆为猛火」。饿鬼很渴、很饥，他看到水，想喝的时候，就看到水都是猛火，本来就很渴，火再一烤，更渴了，连解渴的水都喝不到。「今以薄福，喻身不定」，颂里所说的「如鬼」，是指那个薄福的鬼，以此来比喻「身不定」。因为相续不定，对方就问难说无境不应成，本宗就以「如鬼」这个比喻来破斥，「故如饿鬼」。「若福德鬼，喻不成故」，如果说福德鬼，这个喻就不成立了。所以颂里所说的鬼是指没有福德的鬼。

这里说两种鬼，有的地方说三种鬼。一种是多财鬼，就是有财的，这些鬼的福报跟天一样，像城隍、土地这些，福气很大，人家都供养他们。一种是少财鬼，就穷一点，一般的鬼，没有人供养，但是还不算太穷。一种是无财鬼，就是饿鬼，这些鬼是最苦的，吃也吃不到，几百年都听不到一个水浆的名字。这个无财鬼，也就是那种薄福德的鬼。

论曰：河中脓满，故名脓河；如说酥瓶，其中酥满。

述曰：解颂脓河。河中脓满，得脓河名，非有小脓，名脓河也。如西域中卖酥人说卖酥瓶言，满瓶着酥，并瓶亦卖，言卖酥瓶，非有少酥，言卖酥瓶。旧言酥瓮，脓河亦尔。

「河中脓满，故名脓河」，这还是讲语法，解释颂中「身不定如鬼，同见脓河等」的「脓河」。「身不定」就是「相续不定」。这个譬喻说，跟饿鬼一样，同见脓河等，都看到脓河，不是一个鬼看到、其他鬼看不到。什么叫脓河？这条河里边充满了脓水，都是脓血，就叫脓河。「非有小脓，名脓河也」，并不是说河里边只有很少的一点点脓水。

恐怕我们不理解，他再用印度的方言作比喻：「如西域中卖酥人说卖酥瓶言」，西域那里卖酥油的人卖酥油，不说卖酥油，而说卖酥瓶。「满瓶着酥，并瓶亦卖，言卖酥瓶」，瓶子里边装满了酥油，卖的时候连瓶卖，叫卖酥瓶，不说卖酥油。「非有少酥，言卖酥瓶」，卖酥瓶不是卖一个空瓶子，也不是说瓶子里边摆了一点点酥油就叫卖酥瓶。总之，是说盛满酥油的瓶，连瓶一起卖。「旧言酥瓮，脓河亦尔」，旧译叫「酥瓮」，瓮是一个罐桶，卖酥油的罐桶，也是盛满的；「脓河」也是这个意思，这条河流都是脓血。

述曰：自下正解相续不定。

论曰：谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见。

述曰：如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河，相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见；如眩翳者，见发蝇等。故虽无实境，相续不定，其义亦成。外道、小乘、经部师等皆信饿鬼同见脓河，故以为喻。量云：同于一时、同于此处，相续不定，其理得成；许无实境故；如饿鬼所见脓河。

「身不定如鬼，同见脓河等」，这话是什么意思呢？「谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见」，饿鬼，共业所感的异熟果，很多饿鬼集在一起，都看到脓河。因为他们所感的异熟是一样的，所以大家都看到，并不是说一个看到，其余的看不到。前面问难时举喻说，有些相续看到空中有空花、头发、苍蝇，而没有眩翳的人就看不到；假设如你所说唯识所现、外境无实，那应当如眩翳者一样，有人看到，有人看不到。但是大家都认可的饿鬼集在一起的时候，因业报所感，都看到这条河里边充满了脓，并不是一个见，一个不见。

「如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河」，他们造同样的恶业，感到同样的恶果，那么多的饿鬼聚集在一处的时候，他们看到的河，都是脓河，因为他们的业报相同，所以感到的这个果，看到的河都是脓河，看不到有水的河。「相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见」，「相续不定」并不意味着如对方问难的那样，若脓河是唯心所现的非实有境，只能有些人见到，有些人见不到。「如眩翳者，见发蝇等」，就像对方打的比喻，眼睛花了或者生了翳的人，他就看到头发、苍蝇，眼睛好的人就看不到。「故虽无实境，相续不定，其义亦成」，所以虽然外境不实在，而「相续不定」的道理还是成立的。不是如你所说的，没有外境的话，就决定是有的人能看到、其他的人看不到。脓河是饿鬼的业报所感，也是不实在的，但是同样业报的饿鬼都看到，并不是说一个饿鬼看见、其他的饿鬼看不见。所以说相续不定这个道理同样能成立。

「外道、小乘、经部师等皆信饿鬼同见脓河，故以为喻」，这个喻是他们都承认的，外道、二乘的经部师等，他们都同样地承认这个道理：饿鬼都看到脓河，并不只是个别看到。既然大家都承认，那这个比喻他们是没有办法推翻的。

「量云：同于一时、同于此处，相续不定，其理得成」，外难说不能成，我们说能成，同一个时候、同一个处所，大家都看到，并不是个别看到、其他看不到。这个道理能成立。为什么？「许无实境故」，因为我们说一切外境是不实在的，这个「许」是我们自己承许。「如饿鬼所见脓河」，打个比喻，饿鬼都看到脓河。相续不定，并不是说，境无实的话一定会某个饿鬼见、某个饿鬼不见，而是都看到。那么对方这个问难也站不住脚。

述曰：然颂脓河，更有等字，等何等法？

论曰：等言，显示或见粪等，

述曰：由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等。摄论等云：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。即此意也。

颂里边「等」字，同等的法还有哪些？「等言，显示或见粪等」，这个等，有的饿鬼看到是脓河，也有的饿鬼看到的不是脓河，是粪尿。「由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等」，不一定见脓河，也可能见到的是粪尿、其他血水等等。

《摄大乘论》里边有一个颂说，同样一条河，鬼见的是脓血，人见的是水，天见的是琉璃。为什么见到的不一样呢？「各随其所应」，因为业报不同，天见天的，人见人的，鬼见鬼的。「等事心异故」，同样是一条河，因为心不一样，所以人看是水，天看是琉璃，鬼看是脓血。「许义非真实」，那证明这个外境是不真实的。如果外境是真实的，怎么人看到是水、鬼看到是脓血、而天看到是琉璃呢？所以当然是没有客观的外境。随各有情业报不同，就感得不同的所见，客观的外境是没有的。如果客观外境是有的，那应当大家看到一样的；事实上看到的不一样，这就说明外境是不实在的。

论曰：及见有情执持刀杖，遮捍守护，不令得食。

述曰：前解于等，粪脓别事；今此解等，即于脓等，见有有情执持刀杖遮捍饿鬼，守护脓等，不令得食。鬼由恶业，深极饥渴，设虽见脓，亦趣望得，为诸有情遮不令食。一切同见，非唯一见，故喻得成。

「前解于等，粪脓别事」，前面解释「等」，说看到河里边或者是脓，或者是粪。「今此解等，即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼」，现在解这个「等」字，就在脓河或者粪尿河里边，看见有一些有情拿着刀杖「遮捍饿鬼」，把饿鬼遮住，「守护脓等，不令得食」，保护那个河，不给饿鬼吃这些脓血粪尿。

「鬼由恶业，深极饥渴」，饿鬼由于悭贪的恶业使他们极度的饥渴，「设虽见脓，亦趣望得」，即使看到脓血，他也要去吃。人饿急了也是什么都要吃，过去闹饥荒的时候，树皮都要吃。红军二万五千里长征，饿极了，皮带都要吃，马的尿都要吃，为什么？实在没有办法了，水也没有，粮也没有，只要能吃的东西，都要吃下去。当然，这个饿鬼渴的程度比我们人更厉害，几百年都吃不到一口水，即使看到脓血，他也要吃，可是由于业报所感，他们连这个也吃不到，有那些狱卒执持刀杖守护，不让吃。所以说他们「设虽见脓，亦趣望得」。「为诸有情遮不令食」，但是被那些狱卒有情拿着刀杖挡住，不给吃。「一切同见，非唯一见，故喻得成」，这些狱卒有情，也是一切饿鬼都能看到的，并不是一个见、其他的不见。所以说相续不定这个道理决定能成立。

论曰：由此虽无离识实境，而多相续不定义成。

述曰：此结相续不定理成。

「由此虽无离识实境，而多相续不定义成」，所以从这个道理说，虽然离开识之外没有实在的境，可是很多的相续所见不一定各异。这个道理是能够成立的。「此结相续不定理成」，这是解答第三个难，相续不定的道理是能成立的，不像你们说不能成立。

壬三　解第四难

述曰：此下第三，解第四难。于中有二：初正解；后结成。此即初也。

论曰：又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用。

述曰：如梦中言，如先已说。譬如梦中，梦两交会，境虽无实，而男有损精、女有损血等用。等者，等取肢分劳倦、出汗等用。梦得钱等，其用则无。境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成。量云：眩翳非眩翳等所见发等有用无用成；许无实境故；如梦失精等。

这是解答第四个难，分两科。「初正解，后结成。」先说正解，「又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用」，第四个问难说：若唯识无实在境，那么看到的东西是没有作用的，就像空中的「头发」不能拿来打一个发髻，空中的「苍蝇」不能叮吸食物，就是没有作用了。自宗反驳说：你们的问难有毛病，同样是没有实在的境，也可以起作用，犹如梦境，虽然不是实境，却有损失精血等等的实在作用。

疏主再解释说，「如梦中言，如先已说」，「如梦中」这个话跟前面说的一样，是譬喻。「譬如梦中，梦两交会」，譬如贪心重的人，在梦中做男女不净的事情，「境虽无实，而男有损精、女有损血等用」，虽然梦里边并没有异性跟你做交会的事情，但是男的有损失精液、女的有损失血液的作用。「等者，等取肢分劳倦、出汗等用」，这个「等」字，就是说，不但损失精血，还有感到很疲劳，还要出虚汗等等。梦里边并没有真人跟你交会，但是作用是有的，损失精血、肢体劳倦、出汗等等，所以这个作用能成立。

但也不是说梦里边都有作用。「梦得钱等，其用则无」，如果你梦里发财了，得了很多钱，醒过来之后，半分也没有，这个作用是没有的。那就是说，虽然唯识无境，却并不是说一定没有境的作用，而是有时有作用、有时没有作用。你们以肯定无作用，来破唯识无境，那是不能成立的。犹如梦里边，或有损失精血的作用，或无发财的作用。所以说「境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成」，虽然无实境，有的时候有作用，有的时候没有作用，就像眼有眩翳的人看到空中的头发没有作用，而其他的人看到的头发有作用，这个道理是一样的，都能成立。

「量云」，又是因明。所以说学法相，因明最好能够懂一点，否则他为什么成立这个道理，你还是不太清楚，只是理上通过了，严格的逻辑过程，你还是不知道。「眩翳非眩翳等所见发等有用无用成；许无实境故」，有眩翳的人看的发没有用，没有眩翳的人看到的发有用，它们都是没有实境，因为一切法都是唯心，这个是成立的。「如梦失精等」，好像梦里边失去精血，这是有用的；而梦到发财，那些钱是没有用的。所以你说没有实境，就一定没有作用，这个话不成立。

论曰：由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。

述曰：此结作用虚妄亦成。上来别解别四难讫。

「由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成」，所以你第四个问难说，如果没有实境，那么一切作用就没有了，这个话不成立，作用是有的。「此结作用虚妄亦成」，这是总结回答第四个问难，把它驳掉了。「上来别解别四难讫」，上边分别把四个问难一一解答完了。

论曰：如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。

述曰：将解总四难，先结前也。四难既殊，四答亦异。

「如是且依别别譬喻，显处定等四义得成」，这是总结前文。「解总四难，先结前也」，以逐个的譬喻来说明处定、时定、相续不定、有作用这四个道理能够成立。并非如外难所说：若唯识无境，则这四个道理都不能成立。「四难既殊，四答亦异」，因为四个难各不一样，所以回答也各不一样，个别个别地来回答。前面已经逐个地把对方都破掉了，下边论主用一个颂来总答这四个难。两层反驳：各别反驳，总的反驳。

辛二　答总难不成

述曰：下总答也。

复次，颂曰：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。

述曰：言一切者，标宗所明，总解四难，故言一切。故四义皆成，此总结也。余十三字，正答难也。此下有三：初别解颂一切字，次正解四难，后总结四义成，配颂三段。

总的一个颂，举一个事情来破四个难。「一切如地狱」，「一切」，这四个难；「如地狱」，都可以用地狱的喻来破四个问难。「同见狱卒等」，这四个难，以地狱里的有情来说，都看到有狱卒等，等就是等地狱里边其他的那些吃眼睛的鸟等等。「能为逼害事」，这些虚妄的境能做逼害地狱有情的事情。「故四义皆成」，以地狱这个喻，证明这四个道理都能成立，你们的四个问难都可以解掉。

具体怎么解呢？先解说一下文字。「言一切者」，这里的「一切」是什么意思？「标宗所明，总解四难，故言一切」，这四个难就以「一切」两个字来代替。「故四义皆成，此总结也」，先是标，后面是结成。颂里最后一句总结说「四义皆成」，其余三句是他打的比喻。「余十三字，正答难也」，如「地狱」，再加上「同见狱卒等、能为逼害事」，这十三个字，就可以把四个难都解掉。

论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。

述曰：此解颂一切字，以一地狱喻，解四义得成。

「应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成」，我们应当知道，这个颂里边一个地狱的比喻就可以显明处定、时定、相续不定、有作用都能够成立。「此解颂一切字」，这句文就是解「一切」的意思，以一个地狱的比喻来说明这四个道理都能成立。

述曰：下第二段。

论曰：如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。

述曰：梵云筏，有二义：一云如；二云有。今取如，不取有。为简于有，故作斯说。复有义者，梵云捺落迦，此云苦器，即是地狱。显如那落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱。下正解难。

「如地狱言」，「如地狱」这三个字怎么讲？「显在地狱受逼害苦诸有情类」，意思就是说像地狱里边正在受迫害的那些有情。梵文中的这个「筏」字有两个意思：如、有。这里取「如」的意思，不取「有」的意思。「为简于有，故作斯说」，因为要简别不是有的意思，所以要说「如地狱」。「复有义者」，还有一个意思，「梵云捺落迦，此云苦器」，捺落迦是印度话，中国话叫苦器，受苦的地方，「即是地狱」，地狱就是受苦的地方。「显如那落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱」，「如那落迦」这个话并不是指地狱的器世间，而是指地狱的有情世间39，正在受地狱苦的那些有情。这里把如地狱这三个字的意思解释清楚了。「如」是比喻的意思，「地狱」是指其中受苦的有情，不是指地狱的器世间。

论曰：谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事，

述曰：然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情，至下当悉；其掷罪人置地狱者，是实有情，与俱舍同。此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理。下正解难。

「谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事」，这个问题有辩论，唯识宗以及《俱舍》认为在地狱里边逼害有情的那些狱卒和吃地狱有情心肝的狗、鸟等等，它们不是有情，而有的部派则认为是真的有情。下边广辩。先说大乘自宗，「然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情」，根据大乘的说法，在地狱里边拿着刀枪逼害有情的那些狱卒、吃地狱有情眼睛、心、肝的狗、乌等等，不是真的有情。「至下当悉」，到下面就会知道。「其掷罪人置地狱者，是实有情」，而判决罪人有罪、然后把他们投入地狱中去的那些是真的有情。「与俱舍同」，《俱舍》里边也是这么说。

「此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理」，这个话是对萨婆多部及经部来说的。因为经部、萨婆多部都承认地狱里的狱卒不是有情；而大众部、正量部认为地狱里的狱卒是真有情。所以这个话不是对他们说的，跟他们说没有用，他们的主张不一样，这些话他们是不承认的。经部、萨婆多有部，他们跟大乘一样都认为逼害地狱有情的那些狱卒不是真的有情，那么对他们说这个话是起效用的，有共同的认知前提。下面正解难。

论曰：而彼有情，同业异熟增上力故，

述曰：由彼地狱受罪有情因果同故，此显所由。

地狱里受苦的有情，他们为什么看到狱卒等？「由彼地狱受罪有情因果同故」，因为这些地狱有情造的业相同，感的果报也相同，这个异熟果的增上力，使它们看到那些狱卒之类的东西。「此显所由」，这是说原因。

论曰：同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山等物，来至其所，为逼害事。

述曰：同处者，显处定义，同此处见，余处无故。同时者，显时定义，同此时见，余时无故。众多相续等者，显相续不定，皆共见故。来至其所为逼害事者，显作用成。狗者，乌驳狗40也。乌者铁巂41，啄眼睛等乌也。铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人。等物者，等取网铁树林刺等蠰狗咤虫42等。此中意者，谓地狱中，境虽无实，同处、同时、多受罪者同见狱卒等，来为逼害事。四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成。量云：余位处定等非不得成；许无实境此识生故；如地狱人等此四事成。然外难中，皆有过失，思求可知，故不繁述。

「同处、同时、众多相续，皆共见有狱卒、狗、乌、铁山等物，来至其所，为逼害事」，就在同一个地方、同一个时间，有很多的相续共同看到狱卒拿着刀枪来迫害他们，那些狗、乌，啄眼睛、挖心肝吃，还有铁山两边挤拢来把他们挤死等等，这些逼害的事情他们都共同看到。这是共业所感。这是总地回答四个难。

「同处者，显处定义」，这里解释得相当之细致。「同处」，同一个处所，说明处所是定的，并不是不定。「同此处见，余处无故」，就在这个地方看见狱卒，其他地方没有看到。驳掉第一个外难：你说处定不应成，不对！我们说处所是定的，能成立。

「同时者，显时定义」，「同时」两个字，表示时也是定的。「同此时见，余时无故」，同在这个时候看到狱卒，狗、鸟啄眼睛、吃心肝，在其他时候没有看到。那么多的地狱有情都一样，在同一个处所、同一个时间都看到，其他的时间、其他处所就没有见到。驳掉第二个难。「众多相续等者，谓相续不定，皆共见故」，那么多的地狱有情都看到，并不是说因为境是不实在的，有的看到、有的不看到。「相续不定」是成立的。第三个难也破掉了。

「来至其所为逼害事者，显作用成」，这些不实在的狱卒、狗、鸟等等来逼害，地狱有情就感到很痛苦，刀砍过来就会死掉，死了又活，万死万生，这些痛苦的事是有的，有这个作用。驳掉第四个难。「如地狱」这一个比喻，证明时定、处定、相续不定、有作用四个道理能成立，把四个外难一起都批驳掉了。

接下来再解释地狱里边除了狱卒之外的那些狗、乌、铁山等物。「狗者，乌驳狗也」，这种狗很厉害。驳是古代的一种动物，跟马的样子差不多，它能吃老虎、豹子，是极凶猛的一种野兽。这种狗就是跟驳一样的狗，那吃起人来是很厉害的。「乌者铁巂，啄眼睛等乌也」，这个乌，就是乌鸦之类，吃罪人的眼睛、心、肠。这种乌，《俱舍》里叫铁嘴鸟，它的嘴是铁的，专门吃罪人的眼睛、心、肠、心、肝等等，抢着吃。在藏地，天葬的时候，很大的鸟，都是用它的嘴，很快地就把那个尸体吃没了。只要鼓一敲，它们就来了，吃那个尸体，吃眼睛、吃心、肝，叽叽喳喳，几下子，它那个嘴很厉害，跟铁的嘴一样。这还是在人间，地狱里的那些更厉害了，那嘴是钢铁一样的，它把活人的眼睛吃掉，把心脏拉开来，把心肝都吃掉。

「铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人」，众合地狱是什么？这个山是像羊、牛的样子，这个山起先是分开的，当罪人处在两山之间的时候，就合拢来，逼迫罪人，把他挤压得浆水都出来了。

「等物者，等取网铁树林剌等蠰狗咤虫等」，这是使那些地狱有情受苦的东西。有一种树，长了很多铁刺，狱卒把罪人赶到树下，逼他爬上去，若不爬的话就用刀枪刺他，逼得他没有办法，只得往上爬。这种树的刺很长，又是钢铁，像刀剑一样，他往上爬的时候，铁刺是向下的，把他身上的皮肉都刮得稀巴烂；好不容易爬到树顶，狱卒又逼他下来，下来的时候，刺口就朝上了，又把他整个的皮肉、血都刮得干干净净。尽是受这样的苦。还有蠰狗咤虫，在粪尿里边，钻入罪人的皮里，把骨头咬破，吃他的骨髓，这是一种很厉害的虫。

「此中意者，谓地狱中，境虽无实」，讲了那么多逼害罪人的事情，是什么意思呢？意思是说地狱里边，客观的境虽然是不实在的，狱卒也好，乌也好，狗也好都不是真的有情，但是「同处、同时、多受罪者同见狱卒等，来为逼害事」，这个「多受罪者同见狱卒等」是相续不定，「来为逼害事」是显有作用，逼害的时候他们受苦。这四个道理，一个地狱的喻就能够成立起来，所以你们问的难是不能成立的。

「四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成」，地狱如此，其他时候也是如此：境虽然不实，处定、时定、相续不定、有作用等，不是都不成立，也可以成立。你们这四个难是没有效果的，不能驳倒唯识的道理。

「量云：余位处定等非不得成」（宗），地狱之内是成立的，「余位」就是除了地狱之外，比如我们现在看实有的那些事情，虽然境界实际不实在，但是时定、处定、相续不定、有作用四事能成立，不是像你们所说的不能成立。什么原因？「许无实境此识生故」（因），我们承许无实在的外境而这个识也能生起来。打个比喻，「如地狱人等此四事成」，如地狱人等，虽然也是没有实境识能生起，但是处定、时定、相续不定、作用，「此四事成」，都可以有，都能成立。那么不是在地狱，当然也可以有了，你们所说的不成立，理由是不充分的。

「然外难中，皆有过失」，你们的四个问难都有过失。「思求可知，故不繁述」，仔细想一想可以知道。什么过失呢？都不周遍。你们说处定不能成立，但是我们说处定能成立，梦中也能成立，地狱中也能成立，所以说你们的问难没有普遍性的。既然没有普遍性，本身有过失，那就不能作为难倒人家的依据。

述曰：自下第三，总结四义得成，释第四句颂。

论曰：由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。

述曰：若言异识实境依他色等，大乘亦许是实；离识之外实有色等，大乘不成。故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言。

这是总结。「由此虽无离识实境，而处定等四义皆成」，总结说：你们以四个难来问，认为若唯识无境，则这四个事情都成立不了。现在我们回答你们，虽然没有离开识的实在外境，而处定、时定等等四个道理是可以成立的。

「若言异识实境依他色等，大乘亦许是实」，异识的实境，指依他起，就是所说的相分，唯识宗也承许，许可它是实有的。「离识之外实有色等，大乘不成」，离开识以外，还有实在的色声香味触等等实境，这个大乘唯识宗是不承许的。这里我们说离识无实境，并不是说异识无实境；「异」字与「离」字看起来差不多，意思完全不一样。所以说我们写文章的时候，字不能乱用，如果乱用一通，那意思就会相反。「故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言」，所以说离开识之外实境是没有的，而处定、时定等四个道理可以成立。这就把外边的问难驳掉了。