庚二 破外救义
辛一 破大众部犊子部等救义
壬一 大众正量二部救义
述曰：上来二颂，答非不成。自下三颂，破外救义。于中有三：初之一颂，破摩诃僧祇、犊子部等救义；次有一颂，破萨婆多师等救义；次有一颂，破经部师等救义。或初一颂，破救如前；次有一颂，正破萨婆多，兼破经部救义；次有一颂，正破经部，兼抑萨婆多令有熏习。然二解中，前说为胜。就初段中，文复有四：初大众、正量二部救义，二、大乘广破，三、彼复救义，四、论主复破。
「上来二颂，答非不成。自下三颂，破外救义」，前面两个颂把四个外难破掉了，外边的那些人（经部）他还要救——他的第一层意思被破掉了，他还要再增加理由来补救他的意思。于是论主用三个颂来破它。
里边又分三科。「初之一颂，破摩诃僧祇、犊子部等救义」，第一颂破摩诃僧祇（大众部）和犊子部（也是从有部分出来的上座部里边一部）的补救。「次有一颂，破萨婆多师等救义」，第二个颂破萨婆多部的救。「次有一颂，破经部师等救义」，第三个颂破经部师等。你把他的救义破了之后，他还要反驳。「或初一颂……兼抑萨婆多令有熏习」，这是另一种分科。两种分判都可以，「然二解中，前说为胜」。那么就采取前面的分判，后面这个就不要用了。
「就初段中，文复有四」，第一段里边又分四科。「初大众、正量二部救义」，先是大众部、正量部（即犊子部）的救；「二、大乘广破」，然后说大乘的唯识宗如何破；「三、彼复救义」，大乘把他们的救破了之后，他们再反驳；「四、论主复破」，最后论主再破。这样反复地辩论。这里可以看出印度是这样子辩论的，我们辩论也可以采取这样的方式：你提一个问题，给他破掉了，然后你再反问，他再反破。这样翻来覆去，可以把道理弄透。
论曰：何缘不许狱卒等类是实有情？
述曰：此即第一，彼部救义。然观文势，诤狱卒等，似是傍义；于下结中，结归唯识，还为正义。今彼部意，狱卒狗等皆有情数，是在地狱有情用故，如捺落迦报。然诸部中，大众、正量说狱卒等是实有情；萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形、显、量、力差别；经部师等，虽非有情，然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等。今大乘意，亦非有情，造业之时，既在内识，受果之世，在识非余。故今大乘与诸部异。大众部等于此救之。其在地狱行案掷人置地狱者是实有情，诸部无诤。缘者，由也，外人问言：有何所由，不许狱卒实有情数？比量如前。
首先是大众部、正量部的救：「何缘不许狱卒等类是实有情？」经部和有部，他们也承认地狱里的狱卒等类不是有情，这一点，他们不必救；而大众部跟正量部认为这些狱卒等是真的有情，于是他们就要补救，说那是实在的境，因为它们是有情。大众部、正量部，他们抓论主的辫子：你说这些狱卒等不是有情，离识之外那个实境是没有的，四个道理能成立；但是我们认为你这个话不成立，因为它们是有情，是实在的境。
「此即第一，彼部救义」，这就是他们大众部、正量部的救。「然观文势，诤狱卒等，似是傍义；于下结中，结归唯识，还为正义」，从文字上看，他偏到一边去了，辩狱卒有无，好像离开正题了，但是总结里边还是归纳到唯识，所以还是正义，还是在这个论题里边。
「今彼部意，狱卒狗等皆有情数，是在地狱有情用故」，大众部、正量部认为狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等等都是真的有情，是在地狱里边的有情，「有情用故」，是使地狱里边的有情来受用这些苦难的，这是真的有情。「如捺落迦报」，这是地狱的报，跟地狱的依报一样，这些有情也是给他们受苦的。
「然诸部中，大众、正量说狱卒等是实有情」，大众部、正量部认为狱卒、乌驳狗等是真正的有情。而有部怎么说呢？「萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形、显、量、力差别」，有部认为，地狱里的那些狱卒、狗等等虽然不是真的有情，却是心外的恶业所感的增上果，由那些四大种转变而生的。生什么？所造色。这个所造的色，它的形色、显色，它的身量，它的力气，都有差别。例如，地狱有情的形色是瘦的，狱卒的形色则是很强悍的；地狱有情的显色是黑黑的，而这些狱卒却是红红的；地狱有情的身量很瘦小，狱卒则是很高大；地狱有情的力气很小，狱卒的力气则很大。这些都不相同，是心外的恶业所感的增上大种所转变的那些所造色，这个所造色的显色、形色、身量、力气，都跟地狱里受苦的有情不一样。
「经部师等，虽非有情」，经部师也承认狱卒之类不是有情，「然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等」，经部是从有部里分化出来的，其思想已趋向于唯识，从这里也很明显地看出来。有部说那些狱卒是心外的恶业所感大种所变的所造色，经部也说是心外造业时所感的；但是这个业在哪里？经部说「熏在内识」，这个业熏在识内，就在识里边，而有部却不认为熏在内识里边的，而是外边的事情。经部的业熏习在内识这个观点已经倾向于唯识；但是感果的时候又到心外边去了，又跟有部一样，受的果还是在心外。若再进一步，熏在内识、果也在内识，这个就达到唯识了。所以我们看经部的道理，往往都能很明显地看出来，它是夹在有部与唯识之间。世亲论主先在有部，后来受了经部的影响，造《俱舍论》，然后进入唯识，那么也能看出他的思想发展是有一定路线的。
「今大乘意，亦非有情」，大乘唯识宗认为，这些狱卒也不是有情。「造业之时，既在内识」，造业的时候，熏在内识，这点跟经部一样。「受果之时，在识非余」，受果的时候不像经部说的那样到心外去了，受果的时候，还在心识里边。「故今大乘，与诸部异」，所以大乘唯识宗的观点跟那些部派里边的各部都不尽相同：跟大众部、正量部是絶对不同；与经部、有部的「非有情」是同，业熏在内识亦同，而业感受果处则不同，认为受果也在识内。这是先把各部派不同的主张排列出来，然后辩论。
「大众部等于此救之」，大众部不承认狱卒是非有情，于是，他们就救了：你说识外无实境，狱卒不是有情，这个不对！狱卒是有情，是心外的实境。「其在地狱行案掷人置地狱者，是实有情」，定罪之后把罪人投入地狱，这些是实在有情，这个一切部派都承认，「诸部无诤」，各个部都没有诤论。问题在于，在地狱里边逼害有情的狱卒之类到底是不是有情，那是有诤论的。
「缘者，由也」，这个「缘」就是「由」。「外人问言：有何所由，不许狱卒实有情数」，有什么理由不许地狱里的狱卒是实在有情？这是正量部和大众部的反问。他们本来就认为狱卒是有情，所以他们就反问：你们有什么理由说狱卒不是有情呢？像这一类提问，我们先不要看他下边的回答，自己先想一想，如果正量部提了这个反问，你站在唯识宗的立场，该怎么答复？你说不出来，再看论主怎么答；如果你说出来了，再看看论主跟你说的是不是一样的？你自己想的有没有毛病？如果你回答了之后，跟论主是一模一样的，那表示你的唯识学得有点名堂了，有些问题自己就能解决。下边看论主怎么回答。
壬二 大乘广破
癸一 总答
述曰：下论主答，初总，次别。
论曰：不应理故。
述曰：此即总也。外人复问：何不应理？
「不应理故」，总的给他们一个否定：你们的这个说法不合理！「外人复问：何不应理？」你凭什么道理说我们不合理？
子一 破狱卒等非地狱趣
述曰：自下别破。于中有二：初破狱卒等非地狱趣，后破狱卒等非是余趣。就破非彼地狱趣中，略有四义。
论曰：且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故；
述曰：此即第一，兼破余趣，正破当趣。简略为言，故云且此。且此不应那落迦摄，通下四义。此狱卒等，不应是彼恶者所摄，此等不受如彼恶者所受苦故；若狱卒等恶者所摄，如余恶者，应受彼苦。量云：彼狱卒等非恶者摄；不受如彼所受苦故；如人天等。或狱卒等，应受彼苦；许那落迦摄故；如彼受罪者。俱舍第十一：若是有情，此果何处？彼复救言：即地狱中。彼论即以此第四难，难破彼宗，而彼但有一义破之，谓火应烧，同此第四。
「自下别破。于中有二」，下边分别破，分二科。「初破狱卒等非地狱趣，后破狱卒等非是余趣」，先破狱卒、乌驳狗、乌等属于地狱趣的错误说法，然后说狱卒等是余趣也不对。对方可能说虽然不属地狱趣，但是可能是余趣，犹如人间有畜生道，地狱里边也可以有狗、鸟，畜生道也可以有，也可以有属于鬼道的狱卒，可以混合住。那么也要破他们这个说法，狱卒等是余趣也不对。先破属地狱趣，后破属余趣。「就破非彼地狱趣中，略有四义」，破属地狱趣方面，有四个理由。为什么它们不是地狱趣所摄？自己先想一想，想不出再看书；想得出，就看看是不是跟论主说的是一样。
先说第一个理由：「且此不应那洛迦摄，不受如彼所受苦故。」「兼破余趣，正破当趣」，正面破的是地狱趣，兼带破的是地狱里边的畜生道或者饿鬼道。「简略为言，故云且此」，「且此」两个字是什么意思呢？「简略为言」，简单地说。「且此不应那落迦摄」，不应地狱趣摄，它们不是那落迦摄。这句话通下面四个道理，「通下四义」。
「此狱卒等，不应是彼恶者所摄」，「彼恶者」指什么？就是造了恶业、到地狱里受苦的那些人。狱卒不是这一类人，为什么？「此等不受如彼恶者所受苦故」，狱卒并不受地狱的苦。造了恶业堕入地狱里受苦的人，他们不断地受各种各样的刑具，刀枪刺、油锅煮、磨子磨等等，但是狱卒却不受那些苦。这就证明它们不是地狱趣所摄。「若狱卒等恶者所摄，如余恶者，应受彼苦」，如果狱卒、乌驳狗之类是地狱有情，那么跟其余的那些造了恶业受地狱苦的恶者一样，应当也要受地狱之苦。
这个道理要用因明来说，因为不经过因明，你可以认为它理由不足；用因明的格式立量，你破不了，非承认不可，你还不承认，那就是蛮不讲理的人。「量云：彼狱卒等非恶者摄（宗）」，那些狱卒、狗之类不是地狱里受苦的那些有情所摄，不是他们一类；「不受如彼所受苦故」（因），因为它们不受那些恶者那样的苦，「如人天等」（喻），打个比喻，犹如人天，人天不是恶者所摄，也不是地狱所摄，他们不受那些苦。「或狱卒等，应受彼苦」（宗），或者反过来说，如果狱卒是有情，应当像那些恶者一样受地狱的苦；「许那落迦摄故」（因），因为你说它们也是地狱的有情；「如彼受罪者」（喻），就像地狱里造了恶业受罪的那些有情，他们是地狱所摄，他们受地狱的苦。如果狱卒是地狱所摄，也是地狱有情，那么它们也该受地狱之苦。这一正一反的量，都逼着你承认狱卒不是地狱趣所摄。
《俱舍论》第十一卷说：「若是有情，此果何处？」如果狱卒是有情，它的果在什么地方受呢？「彼复救言：即地狱中」，对方要挽救，就说：就在地狱里受。「彼论即以此第四难，难破彼宗」，《俱舍论》是以第四个难来难它：你说这个果就在地狱的话，地狱里的大火，不但烧那些受苦的罪人，那些狱卒、乌驳狗之类的东西也该被烧，但是它们不受烧。那就证明它们不是有情。「而彼但有一义破之，谓火应烧，同此第四」，《俱舍论》只有一个道理破它，就是这里的第四个理由：地狱的火应该烧它们。而这里有四个理由，一起破，那就比《俱舍》还多一层。所以有的人来不及要学《俱舍》，很多东西《俱舍》里同样讲到。在《百法》《五藴论》里边，很多内容跟《俱舍》相同，在唯识里边有很多也跟《俱舍》相同。什么原因？都是世亲菩萨造的论，都属于他的思想体系，当然有相同之处。
论曰：互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等；
述曰：此第二义。此狱卒等，与彼罪者，互相逼迫。能害众罪者，若俱是彼趣，应不可说彼是受罪者、此是狱卒等。又俱那落迦，即互相逼害，如何可立彼受罪者、此狱卒等。此中二意，后解为胜。量云：汝狱卒等应不可说为狱卒等，许那落迦摄故，如受罪者。汝受罪者应不可说为受罪者，那落迦摄故，如狱卒等。或受罪者应能逼害，那落迦摄故，如狱卒等。或狱卒等应不能逼害，那落迦摄故，如受罪者。此四比量，有所简过，并无过失，应一一知。
「互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等」，如果都是地狱有情，那么不可能只是狱卒逼害罪人，受罪人应当也可以反抗，也可以逼害那些狱卒。这样双方互相逼害，就不能安立这个是那落迦、那个是狱卒。当狱卒逼害罪人的时候，罪人受苦；反过来，罪人逼害狱卒的时候，狱卒也受苦。这样，哪个是狱卒？哪个是那落迦？就不能分类了。
「此第二义」，破彼第二个理由。「此狱卒等，与彼罪者，互相逼迫」，既然同是地狱有情，那么他们可以互相逼迫。「能害众罪者，若俱是彼趣」，假设能害的狱卒跟那些受罪的恶者，一样都是地狱趣有情，「应不可说彼是受罪者、此是狱卒等」，那就不能说那些是受罪的人，那些是狱卒，就不好分类了。
「又俱那落迦，即互相逼害」，先说他们不能分类，再说他们可以互相逼害，就像过去闹革命的时候，农奴翻身，可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害，那么就不能说狱卒永远逼害有情，那些受罪的有情永远是受逼害，这个话就不能成立，因为可以互相逼害。「如何可立彼受罪者、此狱卒等」，怎么可以安立这些是狱卒等、那些是受罪的人呢？那就不能安立了，可以调换的。
「此中二意，后解为胜」，这两个意思，后边那个意思说得好一点。这是窥基法师的看法。
第一个量，「汝狱卒等应不可说为狱卒等」（宗），这个「汝」是简别，因为大乘不承认狱卒等是有情，而外人说是有情。你们所说的狱卒等，不能说它是狱卒等，「许那落迦摄故」（因），因为它们也是地狱道所摄。跟地狱里受罪者一样，「如受罪者」（喻）。受罪者是地狱道所摄，他们是受苦的；而狱卒不受地狱苦，而是专门逼害罪人的，说狱卒也是地狱道所摄，这个话就不好说了。
第二个量，「汝受罪者应不可说为受罪者，那落迦摄故」，反过来说，你所说的受罪的人，应当不能说是受罪的人，为什么？因为他们是那落迦所摄的。「如狱卒等」，就像你说狱卒也是地狱所摄的有情却不是受罪的人一样。狱卒可以逼害罪人，受罪的人也可逼害狱卒，不能说他们尽是受逼害。这两个意思，一正一反。
第三个量，「或受罪者应能逼害」（宗），反过来，受罪的那些有情应该也可以逼害狱卒，什么原因？「那落迦摄故」（因），都是属于地狱所摄，狱卒也是地狱里的，狱卒能逼害他们，为什么他们不能逼害狱卒呢？「如狱卒等」（喻），狱卒是那落迦所摄，能逼害受罪者；受罪者也是那落迦摄，也可以逼害狱卒。这就与常识就唱反调了，大家都承认狱卒是逼害罪人的，没有说受罪的人能逼害狱卒，这个是哪一部都不承认的。所以说狱卒是有情，有过。
第四个量，「或狱卒等应不能逼害」，既然你说狱卒等是有情，它应当不能逼害罪人，为什么？「那落迦摄故」，它们也是那落迦所摄，「如受罪者」，跟那些受罪的有情一样，它们也是地狱有情。那些受罪的有情是地狱里的人，他们不能逼害狱卒等，狱卒等也不能逼害他们，那就是大家都不逼害。有那么多的过失，所以你说狱卒等是有情，这个话成问题。
「此四比量，有所简过，并无过失，应一一知」，这四个量，有一些是立量的人不承认的，不承认狱卒是有情，但是有所简别。
论曰：形量力既等，应不极相怖；
述曰：此第三义。其狱卒等与受罪者俱是彼摄，形量大小及与气力，二既齐等，其受罪者应不极怖此狱卒等。量云：彼受罪者应不极怖此狱卒等，那落迦摄故，如狱卒等。返破量云：其狱卒等亦应有恐怖非自类，彼趣许那落迦摄故，如受罪者。此中宗法，简无同喻过、所立不成43等，应如是知。
「形量力既等，应不极相怖」，这是第三个理由。「其狱卒等与受罪者俱是彼摄」，大家都是那落迦所摄，同样是地狱里的人，「形量大小及与气力，二既齐等」，大家的形量大小、气力应当都是差不多，应当可以互相逼害、互相反抗，为什么受罪人尽受欺侮，那些狱卒却尽是逼害他人？
「彼受罪者应不极怖此狱卒等」，受罪人不应当害怕那些狱卒的，为什么？「那落迦摄故」，都是那落迦摄的。「如狱卒等」，跟狱卒一样，大家气力、形量大小都一样的，为什么怕它？
「其狱卒等亦应有恐怖非自类，彼趣许那落迦摄故，如受罪者」，反过来说，狱卒等类也应当害怕非狱卒一类的那些受罪人；受罪的人害怕狱卒，反过来，狱卒之类也应当害怕那些受罪的人。因为你们认为狱卒之类也是那落迦摄的，像受罪的人害怕狱卒之类的一样。
以这样子反常识的量来破外人说的狱卒是有情的说法。「此中宗法，简无同喻过、所立不成等。应如是知」，在这些因明论式中，要简去同喻不合于因法以及所立宗与因不符等等的过失，应该知道这些。
论曰：应自不能忍受铁地炎热、猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他？
述曰：此第四义。若狱卒等是那落迦摄，应自不能忍受铁地恒烧燃苦；既不能忍受，云何于彼处能害余恶者？恶者彼趣不能忍苦，不能害他；此亦彼趣，应自不能受忍彼苦，不能害他。量云：其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，许那落迦摄故，如余造恶者。
若狱卒等不能忍苦，此量有相符者，应更立量云：其狱卒等应不能害他造恶者，由自不能忍热铁地等故，如余造恶者。云何于彼能逼害他，亦结上次三难。俱舍十一：彼复救言：此由业力所隔碍故，或感异大种故不被烧者。此狱卒等造业既同余受罪者，云何独由业火不烧害？应立量云：其狱卒等应火烧害，许地狱趣故，如受罪者。故今总说应自不能受铁地等。
由此四义众多比量，其狱卒等非彼趣摄。
「应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他」，既然你说狱卒是地狱有情，它本身就受不了地狱里很厉害的铁地、火焰恒常烧燃的苦。地狱里边，地是铁的，城墙也是铁的，充满了大火、猛焰，而且不断地在烧，那些狱卒自己本身就受不了，怎么还能去逼害那些受苦的人呢？所以说那些狱卒等决定不是实在有情。这是第四个理由。
「若狱卒等是那落迦摄，应自不能忍受铁地恒烧燃苦；既不能忍受，云何于彼处能害余恶者」，既然自己的苦都受不了，怎么还能够逼害那些因造恶业堕落地狱受苦的人呢？「恶者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，应自不能受忍彼苦、不能害他」，既然受罪的那些人不能忍受地狱的燃烧等等的苦，也不能害狱卒之类，那么狱卒等也是地狱趣的有情，应当也不能忍受地狱的猛焰等等的苦，也不能害那些受苦的人。大家都是地狱趣，应当平等平等。
「其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，许那落迦摄故」，再来因明：狱卒等也是那落迦摄的地狱有情，它自身就忍受不了地狱里铁地、猛焰恒常烧然的苦。「如余造恶者」，就像那些造恶受苦的有情一样，受不了那个苦。
「若狱卒等不能忍苦，此量有相符者」，如果对方承认狱卒不能忍受这个苦，即对方的观点与此量「相符」。「应更立量云：其狱卒等应不能害他造恶者」，狱卒不能害那些造恶受罪的人，为什么？「由自不能忍热铁地等故，如余造恶者」，犹如那些造恶的人受不了地狱里猛焰的苦一样。狱卒本身也是地狱的有情，它也不能忍受地狱里热铁的地、猛焰恒常燃烧的苦，怎么还能害他人？「云何于彼能逼害他」，哪有工夫去害人？「亦结上次三难」，也把上面三个难同时结了。
「彼复救言，此由业力所隔碍故，或感异大种故不被烧者」，《俱舍》第十一卷里边指出对方是如此救的：狱卒之所以不害怕地狱的热铁、燃烧的猛焰，是因为它的业所隔，它造的业不该受这个地狱火烧的苦，地狱火虽然烧过来，但隔住了，烧不到它身上；或者说是由于它感异大种的缘故，它身上感的大种是一种特别坚固的物质，就像防火棉一样的东西，火烧不到它，也不感到痛。狱卒它们的大种结构是不一样的，所以不害怕。这是《俱舍》里边对方的救法。
「此狱卒等造业既同余受罪者，云何独由业火不烧害」，这是论主反破：你说狱卒也是地狱里的有情，既然堕在地狱，它造的业跟那些受罪的人应该是同样的业，都是感地狱的业，为什么那些人受地狱火烧的苦，而狱卒却不受这个火烧的苦呢？道理何在？造的业相同，受的果却不一样，讲不通！这个话是讲道理，还要用因明的逻辑方式来驳斥。
「应立量言：其狱卒等应火烧害，许地狱趣故」，那些狱卒等应当也被火所烧害，为什么？它也是地狱趣的有情。「如受罪者」，受罪的人也是地狱趣，跟受罪的人一样，狱卒同样在地狱趣受那些猛烈的火烧之苦。它为什么不受火烧？也应当受火烧。
「故今总说应自不能受铁地等」，所以，总的来说，那些狱卒自己尚且不能受铁地猛焰的苦，怎么还能害人呢！
「由此四义众多比量，其狱卒等非彼趣摄」，由许多因明比量成立的这四个道理，就证明狱卒等决定不是地狱趣所摄的有情。
（第十一讲完）
上次讲到四个外难都被破了，先是分别地破，然后用一个「如地狱」的喻把四个难一起破。我们先复习一下。
「复次，颂曰：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。」他解释说：「言一切者，标宗所明，总解四难，故言一切」，「一切」，把四个难一起破掉了；「故四义皆成」，这最后一句是总结的话；「余十三字，正答难也」，中间「如地狱，同见狱卒等，能为逼害事」十三个字是正面地回答四个问难。
「论云：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成」，以一个「如地狱」的比喻，就可以表现时定、处定、相续不定、作用这四个道理都能够成立。
外难又问：「何缘不许狱卒等类是实有情？」大乘用如地狱的一个喻，把他们四个问难破掉了，地狱里的狱卒不是实在的有情，而时定、处定、相续不定、作用四义皆成，那么大众部、正量部就要救，说：「你们说地狱的狱卒是没有实在境的，你为什么不承认狱卒是真的有情呢？」如果说狱卒是真有情，那论主的这个破也不成立了。
「不应理故。且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故；互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等；形量力既等，应不极相怖；应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他？」在地狱里边，狱卒决定不能是实在的有情；如果狱卒是地狱趣里实在的有情，就有很多毛病。不能成立，这些前面都说了。
子二 破狱卒等非是
述曰：彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有过？自下第二，破是余趣。
论曰：非那落迦，不应生彼。
述曰：非那落迦造恶之者，不应生彼捺落迦中；非彼趣故；如人天等。
下面他又要救了，说：「若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有过？」狱卒不是地狱趣的有情，是「余趣」的有情，这又会有什么过失呢？是地狱里边其他的傍生、鬼趣，它们也在地狱里边掺杂着住，就像人间有畜生、也有鬼一样。这样，不是可以解释这个问题了吗？这个应当是可以成立。那么它们还是实在的有情；你说的这个境不是实在的，那还是不成立，你还是破不了。
他们还不情愿，还不认输，狱卒等是地狱所摄有情的说法被驳掉了，他们还要反驳，说，就算它不是地狱有情，那么它是余趣有情，是鬼趣，是畜生趣，它是在地狱里的鬼道、畜生道，就像人间的鬼道、畜生道一样，虽然在地狱里边，但是不属于地狱趣，所以就不受地狱苦。他又以这样子的方式来救。那么这个说法又有什么过失呢？
「非那落迦，不应生彼」，如果不是地狱趣摄，就不能生在地狱里边。这是把属于余趣的救也破了。无论它们是地狱里边的畜生也好、鬼趣也好，都是不能成立的。「非那落迦造恶之者，不应生彼捺落迦中」，生到那落迦去的，都是造了恶业去受苦的；没有造感生地狱恶业的有情，他不会生到那落迦去受地狱苦。为什么？「非彼趣故」，因为它们不是地狱趣。「如人天等」，犹如人、天等等，不会生到那落迦去。
壬三 彼复救义
述曰：大众、正量既见破非那落迦摄，更不能救；见破非余趣，第三救言：
论曰：如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生、鬼为狱卒等。
述曰：如天上处，处虽是胜，犹有恶趣傍生等生；其下地狱，虽恶者处，何妨得有傍生、鬼生为狱卒等？其人处等，诸趣通生，理极成立，非上胜趣，且举天中。量云：其地狱中应有余趣生，许善恶趣随一摄故，如上天中有傍生等。鬼处有傍生，理无疑难，无不定失。彼师意说，狱卒是鬼，狗、乌等是傍生，故论说言有傍生、鬼为狱卒等。旧论无等字，乃云畜生、饿鬼别类等生地狱中名为狱卒者，不然。
「大众、正量既见破非那落迦摄，更不能救」，大众部、正量部认为狱卒等是地狱有情，他们看到这个观点被驳斥掉了，这些狱卒等不是那落迦所摄，他们再也救不了；「见破非余趣，第三救言」，现在见到又被破不是余趣，这个他们还可以救，他们还有辩驳的余地，于是就说：「如何天上现有傍生？地狱亦然，有傍生鬼为狱卒等。」天上现见有孔雀、麒麟、凤凰等等鸟兽，天上可以有傍生，为什么地狱里边就不能有傍生、鬼呢？地狱里的傍生、鬼就是那些狱卒等，它们不受地狱的苦，这个应当成立。
「如天上处，处虽是胜，犹有恶趣傍生等生」，天上的处所是殊胜的，可还是有恶道的傍生生到天上。「其下地狱，虽恶者处，何妨得有傍生、鬼生为狱卒等」，天上处所是殊胜的，尚且有恶道的傍生生到那里（人间是人道，可是人间就有恶道的傍生跟人住在同一个地方）；既然天上那么殊胜的地方还有傍生，那么地狱虽说是那些造恶的人受苦的地方，但是何妨这个地狱里边也有傍生、鬼呢？它们不受恶果，它们可以作狱卒来逼害地狱有情。
「其人处等，诸趣通生，理极成立，非上胜趣，且举天中」，人间，大家都知道的（极成就是双方都承认的），有好几个趣一起都生在人间。这个畜生趣，大家都看到的；还有，海里边有罗刹、鬼等等。人间里边有很多趣都生活在一起，这个大家都知道的。所以，地狱里边也可以有傍生、鬼（那些狱卒等就是这两种里面的），这个道理是一定能成立的，以天中所现的非上胜趣所摄的傍生为例。
「量云」，这是正量部、大众部立的量，「其地狱中应有余趣生」，地狱里边应当有其他趣的众生生在里边。「许善恶趣随一摄故」，他这个「许」是自己许，因为他们自己允许在地狱里边可以有恶道，也可以有善道。「如天上有傍生等」，犹如天上这个善趣里有天上、也有恶趣的傍生。既然天上如此，地狱里边也可以这样子，好一点的就是鬼、傍生，差一点的是最苦的那些地狱里受苦的有情。应当也像天上那样，诸趣都能够生在一起。
「彼师意说，狱卒是鬼，狗、乌等是傍生」，这个论师的意思是说，狱卒是鬼，狗、铁嘴鸟等等这些是傍生。「故论说言有傍生、鬼为狱卒等」，所以《唯识二十论》的原文里说「有傍生、鬼为狱卒等」这个话。「等」字就是指那些乌驳狗、铁嘴鸟之类的傍生。
「旧论无等字」，以前的翻译，这个「等」字没有翻出来，只翻了「狱卒」，不翻后面的「等」字。它怎么说呢？「乃云畜生、饿鬼别类等生地狱中名为狱卒」，畜生、饿鬼这些不是地狱之类的那些众生，它们生在地狱里边，就叫狱卒。窥基大师说这样的翻译不对头，「不然」。为什么不对？饿鬼是狱卒，乌驳狗、铁嘴鸟等不是狱卒，你这么翻译就把畜生跟饿鬼都叫作狱卒了。所以他认为以前的译本混淆了。
壬四 论主复破
述曰：此下第四，论主复破。初总，次别。
论曰：此救非然。
述曰：此总非也。此下别非。
颂曰：
如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。
述曰：初二句颂，显喻不成；下二句颂，显不成理，与外比量立宗中法差别相违。彼宗法言，有余趣生，名法自相。此上所有受彼器果、不受器果等，是法差别。今但与彼宗差别为违：天中余趣，受彼器果；汝宗所执地狱中余趣，不受器果故。
「此下第四，论主复破。初总，次别」，大众部、正量部说地狱里边也可以有其他的傍生、鬼，就像天上有傍生一样。论主就再反驳他们：「此救非然。」你这个救不对头！又总的否定了他：你这个救不成立。是什么原因呢？「颂曰：如天上傍生，地狱中不尔，所执傍生鬼，不受彼苦故。」天上固然有傍生，但是跟地狱里边显现的狱卒等却是不一样的。那些傍生、鬼并不受地狱的苦，而天上的傍生却享受天上的乐报。天上的饮食和环境，生到天上的傍生也都能享受到；而地狱里的那些猛火、铁地，狱卒、乌驳狗等等却没有遭受到。你这个比喻不对头，还是救不了。
「初二句颂，显喻不成」，前面两句颂是否定他们：你说就像天上有傍生，地狱中也可以有傍生、鬼，你这个比喻是不成立的。为什么不成立呢？「下二句颂，显不成理」，下两句颂就把理由说出来，「与外比量立宗中法差别相违」，因明里边有过失。
「彼宗法言，有余趣生，名法自相。此上所有受彼器果、不受彼器果等，是法差别」，你说犹如天上有傍生，地狱里边也有傍生、鬼，这个姑且允许你这么说，但是它们受或不受各自器世界的果报，这个就不一样了。天上的傍生受天上的乐报，而地狱里的狱卒鬼、乌驳狗等却不受地狱的苦报，这个跟天上有傍生的比喻合不上。
「今但与彼宗差别为违」，两个宗彼此相违。怎么相违？「天中余趣，受彼器果；汝宗所执地狱中余趣，不受器果故」，天上的傍生受天上器世界的乐报，而你说的在地狱里边的那些傍生、鬼却不受地狱的苦报。你这个比喻是不恰当的。
论曰：诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐，
述曰：释初句颂。若龙、麟等生天上者，唯在欲界地居天中；其鹤、凤等，亦通欲界空居天有。此等必有共业是善，能感彼天外器乐业；既有果生，故能受彼器所生乐。此显他宗同喻差别，下成彼宗法之差别。
「诸有傍生生天上者，必有能感彼器乐业，生彼定受器所生乐」，这就把理由仔细讲出来了。生到天上的傍生必定有能够感到天上器世界受快乐的善业，决定造了这个业，纔能生到天上去；生到天上之后，必定就能享受到天上器世界带来的快乐。而你们说的狱卒等就不是这样子。
「若龙、麟等生天上者，唯在欲界地居天中」，天上的傍生有哪一些？龙、麒麟等，这一类。麒麟，在人间是稀有的，但在天上是不稀奇的。龙、麒麟等这些生到天上的动物，「唯在欲界地居天中」，欲界地居天就是帝释天、四天王天，他们还是依在地上住。空居天在上面，夜摩天以上都是空居天，不挨着地的。
「其鹤、凤等，亦通欲界空居天有」，鹤、凤这一些也可以在空居天里边有，不一定挨着地。这些傍生，在地居天也好，在空居天也好，「此等必有共业是善」，它们决定是造了善的共业，「能感彼天外器乐业」，因这个善业，感生到天上器世界安乐的环境。有这个共业，可以感到天上好的器世界，也就能够享受到天上器世间的安乐了。「既有果生，故能受彼器所生乐」，既然有这个业，能感生到天上受乐的果报，所以天上的那些傍生，它们能够享受到天上器世界的快乐。
「此显他宗同喻差别」，这里先显示对方举的同喻跟宗法有差别：天上的傍生固然有，但是它也受天上乐报；而地狱里的狱卒等却不受地狱的苦报。同喻不成立，那你的救也不成立。「下成彼宗法之差别」，下面再成立此二宗派所立宗的差别。
论曰：非狱卒等受地狱中器所生苦。
述曰：其狱卒等生地狱时，不受地狱器所生苦，云何与彼天傍生同？前他立因，既能成彼余趣生地狱，如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦。量云：其狱卒等应受所居外器生果，许善恶趣随一摄故，如上天中有傍生等。此中简略，应须审知。此释颂中下之三句。
「非狱卒等受地狱中器所生苦」，天上的傍生受天上的乐报，而你所说那些狱卒等却不受地狱的苦果。「其狱卒等生地狱时，不受地狱器所生苦，云何与彼天傍生同」，你用天上傍生来作比喻，这怎么能相提并论？一个是受彼器世界的乐报，一个是不受彼器世界的苦果，两者不一样的，这个比喻有毛病。
「前他立因，既能成彼余趣生地狱，如是亦能成狱卒等受地狱中器所生苦」，前面你说天上可以有傍生，以此为例，成立地狱里边有狱卒、乌驳狗等，这样子，也应该成立地狱里的鬼、傍生决定要受地狱的苦报，就像天上的傍生决定受天上的乐报那样。所以你说狱卒等是鬼趣、傍生趣，是不成立的。
「量云：其狱卒等应受所居外器生果」，这是逼他，你承许地狱里边有鬼、傍生，那么这些狱卒等应该要受它们所居的地狱的器世界的果报。「许善恶趣随一摄故」，因为你承许一个是善趣的、一个是恶趣的，都能生在地狱。「如上天中有傍生等」，就像天上傍生一样，它生到天上去，一定能受到天上的乐。那么鬼、傍生生到地狱来作狱卒等，决定也要受地狱的苦。「此中简略，应须审知」，这个量里边减了一点文字，跟前面比一比就知道了。
总之，你说地狱里边有傍生、鬼，它们生在地狱里边却可以不受苦，这话不对头。你举的喻是，天上的那些傍生享受天上的乐报，那么你也应承认那些地狱里的傍生、鬼该受地狱的苦报纔对。
论曰：故不应许傍生、鬼趣生捺落迦。
述曰：此总结，释第二句颂。捺落迦者，此云苦器，即地狱是；言地狱者，顺此方说。由此理故，不应许傍生及与鬼趣生地狱中。
然大众、正量本计狱卒等是实有情，然是地狱趣；今非之云非傍生、鬼者，是设遮言，或破转计。彼复难言：若非有情，法救善现所说，复云何解？心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒。今解之言：琰魔王使诸罗刹婆掷诸有情置地狱者，名琰魔卒，是实有情，非地狱中害有情者。故地狱卒，非实有情。
「故不应许傍生、鬼趣生捺落迦」，这是总结，解释第二句颂：所以不能承许你说的傍生、鬼趣生到捺落迦作狱卒等。因为只要生到地狱去，就应当要受地狱的苦，而它们却不受苦。「捺落迦者」，什么叫捺落迦？就是地狱。「地狱」这个称呼，是汉地这一方的话，实际上印度话叫「苦器」，即受苦的地方。「由此理故，不应许傍生及与鬼趣生地狱中」，根据这个道理，你说是傍生、鬼趣生在地狱里，这是不能成立的。
「然大众、正量本计狱卒是实有情，然是地狱趣」，大众部、正量部他们自己的观点是：狱卒是实在的有情，而且是属于地狱趣的。「今非之云非傍生、鬼者，是设遮言，或破转计」，论文说「非那落迦」，即狱卒等非是傍生、鬼趣所摄，这句是预先所做的遮止，或者遮止对方可能调换的宗。「转计」，这边输了，又调一个方向说。这就是把你可能要调换的那个方向也预先遮掉了。
「彼复难言：若非有情，法救善现所说，复云何解」，他们又问难说：你说地狱趣的狱卒等不是有情，那么跟圣言量有违背。法救善现是过去的一位大德，他有一个颂说：「心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦欣悦，死作琰魔卒。」有些人心里常常怀着忿恨之毒，欢喜做坏事，见人家受苦，他就高兴，这样的人死了就去做琰魔王的狱卒。这明白说了它们是有情，你怎么说狱卒不是有情呢？「今解之言」，现在我们给你解释，「琰魔王使诸罗刹婆掷诸有情置地狱者，名琰魔卒，是实有情」。什么叫琰魔卒？琰魔王使一些罗刹婆把那些罪人丢到地狱里去，这些罗刹婆叫「琰魔卒」，是真的有情；「非地狱中害有情者」，在地狱里边逼害有情的那些叫「狱卒」，这个不是有情。这两者不要划等号。这个颂里边讲的是琰魔卒，琰魔卒是有情，那是对的；而地狱里的狱卒却不是有情，「故地狱卒，非实有情」44。
讲了半天，还是以「如地狱」的一个喻把四个问难都破完了，然后他们还要钻空子：你说地狱里的狱卒不是实在的有情，我们有理由说那些狱卒是实在的有情，你们还是破不了。但是这个说法也不行，也给破掉了。于是他又说，如果不是地狱有情，那是傍生、鬼生到地狱里边作狱卒等，这总该行了吧？可是这样说也不行，也给破掉了。那就是说，地狱里边的狱卒决定不是有情！这是破大众部、正量部。
讨论时有人提了这个问题：虽然把四个难都破掉了，但是还没有成立「唯识无境」。你们想想，是不是这么回事？是还没有说到，后面要讲。现在是先破问难；破掉之后，再辩实在的境到底有没有，那就要破极微，把一个物质分到最小的极微，极微存不存在？不存在！这个时候纔把外境破掉。这里，预先跟大家提一下。
正量部、大众部的救被破掉了，有部还有说法，他们再来救：「若尔，应许彼捺落迦业增上力生异大种。」
辛二 破萨婆多等诸师救义
壬一 救
述曰：自下第二，破萨婆多等诸师救义。于中有二，先救后破，此即救也。若依旧本，先显颂文，正破外义；于后长行，方申外义；申外义已，略释颂文。今则不然，先有外救，后举颂破，将为稳便。
论曰：若尔，应许彼捺落迦业增上力生异大种，
述曰：萨婆多等云：若狱卒等，非有情尔；应许造恶者，先业增上力，于今此生中，生别异大种，非内身摄、非有情数、非如无情无有作用，此实无情摄，似有情数，名异大种。
「若依旧本……略释颂文」，以前的译本是先以颂文破外部他宗之义，然后用论文的长行文字详解外义，之后再简单解释一下颂文。这样不太顺，所以新译把它改过来了：「今则不然，先有外救，后举颂破，将为稳便」，先说有部的救，然后是破他的救。这样子更稳便、更合乎语言文义。
「若尔」，确如你们所说，狱卒等不是真有情，「应许彼捺落迦业增上力生异大种」，它们是那些所造的地狱业、由这个业的增上力量，产生一种特异的四大种，这个四大种能够做逼害有情的事情。下面疏主解释。
「萨婆多等云：若狱卒等，非有情尔」，有部救说：照你说狱卒等不是有情，「应许造恶者，先业增上力」，应当要承认，那些造恶的人，由于过去所造恶业的一种增上力，「于今此生中，生别异大种」，就像我们梦里边，现了一些鬼怪来害自己，那些鬼怪并不是真的，这个狱卒等是其他的四大种变出来的。他们承认狱卒等不是真有情，但又说是四大种变的，不是识变的。这是有部跟唯识的差别。他已经比正量部、大众部进了一步，认为狱卒等不是真有情，但是认为是另外一类的四大种变的。「非内身摄」，不属于自己内身的；「非有情数」，也不是属于有情的；「非如无情无有作用」，也不是像树、石头那些无情那样没有作用。这是一种特别的四大种。「此实无情摄，似有情数，名异大种」，这四大种实际上不是有情，是无情一类所摄的，但是它看起来就像有情一样，叫异大种。这个异大种，实际上是无情，但是表面上看像有情一样。
论曰：起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名，
述曰：其异大种，起胜形色，身有粗细；起胜显色，身或赤黑；起异貌量，或长或短；其触处力，或强或弱，种种差别。此形显等，望受罪者，皆为强大，故俱名胜。此形显等，皆业所感，于此等上，施设狱卒、狗、乌等名。于无情物，假立情名，说为施设。此显法体非有情数，但是心外业生大种所起形等，假名施设为狱卒等。
这个异大种起什么作用呢？「起胜形、显、量、力差别，于彼施设狱卒等名」。这个由先业的增上力所感的异大种，「起胜形色，身有粗细」，它起殊胜的形色，比地狱的有情长得好，要长得大一些；「起胜显色，身或赤黑」，起殊胜的显色，颜色要比那些地狱的有情好看一些，身上或黑、或赤，不像黄皮瓜瘦的地狱有情那个样子；「起异貌量，或长或短」，它的貌量也跟地狱有情不一样，或长或短，比它们高大；「其触处力，或强或弱」，它们身体的力气是强，那些受地狱苦的人是弱……种种差别，这就是异大种引起的。
「此形显等，望受罪者，皆为强大，故俱名胜」，这个异大种，它的形色、显色、力气、形量，比那些受罪的有情都要强大，形色也好看、高大，气力也大，这些都超胜。为什么产生这样强大的形量、气力呢？「此形显等，皆业所感」，都是过去造业所感。「于此等上，施设狱卒、乌、狗等名」，就在这些无情的身上，安立这个叫狱卒、这个叫乌驳狗、那个叫铁嘴乌等等。「于无情物，假立情名，说为施设」，在无情的物体上边安立一个有情的名字，就叫「施设」。这个讲得很仔细。既言「施设」，那就不是真的有情。
「此显法体非有情数，但是心外业生大种所起形等，假名施设为狱卒等」，狱卒也好，乌驳狗也好，它们都不是有情，这一点，跟唯识一致。但是，跟唯识不同的是，有部认为它们是在心外，由业所感的四大种产生的一些形色、显色，就安立这些东西叫做狱卒、乌驳狗等等。是在心外，不是在心内，这是有部的解释。
述曰：自下显此有胜作用所由。
论曰：为生彼怖，变现种种动手足等差别作用。
述曰：为造恶者起怖畏故，知其恶业招此恶果，其无情物大形力等，由业所感，变现非一动手足等差别作用，或斩或斫或剥。此显作用，次略显事。
这个大种产生的东西，又起什么作用呢？「自下显此有胜作用所由」。「为生彼怖，变现种种动手足等差别作用」，虽然它们不是有情，为了要使得那些受罪的人害怕，就变现了能够产生这些会动手脚的狱卒等，用叉子叉，用刀砍等等的差别作用。
「为造恶者起怖畏故」，为了使那些造恶的罪人害怕，「知其恶业招此恶果」，使他们知道这是以前造了恶业而感召现在受这个苦的果报，「其无情物大形力等」，狱卒等无情物身体也大，气力也大，「由业所感」，各各随业力所感，「变现非一动手足等差别作用」，因为业力所感，它可以变现出各式各样的动作，手拿刀砍、脚用足踢等等差别作用，「或斩或斫或剥」，或者把罪人跟砍柴一样地砍，或者剥皮。
「此显作用」，这是说狱卒等的作用，「次略显事」，下面再略略地举几个事例。
论曰：如羝羊山，乍离乍合；
述曰：众合地狱有二山，势犹羝羊。相去稍远，名之为离；罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉，名之为合。既合复离，罪人复活。如是离合，经无量时，令其罪人，受诸楚苦，碎而复合。旧言羺羊，显其黑色；今言羝羊，事如相斗。余则不然，非羝羊等亦名羺羊故。依其梵本，但言羝羊。
众合地狱里有两座山，「势犹羝羊」。羝羊是公羊，公羊常常相斗，势犹羝羊就是像相斗的羝羊那样，两座山的样子像两个公羊。「相去稍远，名之为离」，这两座山先是相离的，两山之间有一段距离；「罪人居中，其山相逼迫令苦楚、碎骨烂肉，名之为合」，罪人在两山之间的时候，两山就合拢来逼迫罪人，令其苦楚，使罪人受大苦恼；两座山一合，把罪人都压扁，骨头也扎碎，肉也压稀烂，这叫合。这山会离，会合，没有罪人的时候它相离，罪人跑过来时它又合起来把人压扁。
「既合复离，罪人复活」，把罪人压扁、压碎了之后，它又相离；离开之后，罪人会复活过来，然后它又合拢起来，又把罪人压碎。「如是离合，经无量时」，这样子一离一合，罪人是万死万生。这个地狱的苦不可设想。我们不要听到人家说地狱、地狱，好像是听习惯了，不当一回事。我们仔细想一想，在地狱里边，其他的不说，单是羝羊山里面受的苦，人是受不了的。压得稀烂之后，山就分开；分开之后，又活过来；活过来之后，山又挤压，压了又活，活了又压，无量数的时间尽是这样子的折磨。「令其罪人，受诸楚苦，碎而复合」，使地狱的罪人受很多苦楚，不断地受苦。这在人间是没有的。人间是一死了之，地狱里是死而复生、生而复死。这一段是说地狱里受苦的情况。
「旧言羺羊，显其黑色，今言羝羊，事如相斗」，旧的翻译作「羺羊」，说它是黑的羊，现在译作「羝羊」，就是公羊，公羊会相斗。「余则不然，非羝羊等亦名羺羊故」，那个羺羊不一定会相斗，不是公羊就不会斗。这是说过去的翻译不如现在翻得好。「依其梵本，但言羝羊」，照印度的原本，应当是羝羊。
论曰：刚铁林刺，或低或昂。
述曰：此锋刃增中，第三铁刺林。谓此林上，有利铁刺，长十六指。罪人被逼，若上树时，其刺即低，向下而刺；若下树时，其刺即昂，向上而刺；有铁嘴乌，揬啄有情眼睛、心、肝，诤共而食，皆是罪者业生大种差别转变。然此林刺，实是非情，非此所诤，但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等。因举苦具，显其恶相，非铁林刺亦此所论。上来总是萨婆多救义。
「此锋刃增中，第三铁刺林」，大地狱的四个门各有四个小地狱，在大地狱里受完苦出来之后，还要再受那些小地狱的苦，这其中就有钢铁林刺，这个铁刺林就是锋刃增——游增地狱里边第三种锋刃刀口的地狱，铁刺林。它是怎么一个情况呢？「谓此林上，有利铁刺，长十六指」，在这铁树林里，树上长有很厉害的铁刺，就像现代武器那样，长多少？「十六指」，四个指这么拼起来，再四倍，这么长的刺，那是很长了。我们看到一些树上也长刺，那还是木刺，它那里则是钢铁的刺。
「罪人被逼，若上树时，其刺即低，向下而刺」，罪人被狱卒逼着爬上树，爬上去的时候，树上的铁刺都往下刺，削割罪人的皮肉、骨头；「若下树时，其刺即昂，向上而刺」，好不容易爬了上去，狱卒又逼他们下来，但是在要下树的时候，这个铁刺又反过来朝上了，又是边下边刺，把骨肉都弄得稀烂。正在上下受苦的时候，还有一些像乌鸦一类的乌，它的嘴是铁的，揬啄那些在地狱里受苦的有情的眼睛、心、肝等等，「诤共而食」，都啄抓去吃掉；不是一只，有很多只，一起来抢着吃。「皆是罪者业生大种差别转变」，这些都是由罪人恶业增上力感生的四大种差别转变所成的。
「然此林刺，实是非情，非此所诤」，铁刺林，它是无情，这个不是我们辩论的方面。「但诤狱卒及铁嘴乌、羝羊山等」，我们要诤论的是，狱卒、铁嘴乌、羝羊山这些东西到底是不是有情。「因举苦具，显其恶相，非铁林刺亦此所论」，因为要显示地狱里边受苦的样子，就举这个铁刺林作例子，但是这个钢铁林刺不是我们所论诤的事情。
「上来总是萨婆多救义」，这是萨婆多部的主张，他们是如此救的。他们承认狱卒等不是有情，但也不是唯识所变，而是造恶者由于业的增上力，感得外边的一种异大种，由这些异大种所成的种种形象实际是非情，但是能做逼害的事情，就像有情那样，所以给它们安立这个名字，叫狱卒、乌驳狗等等。他们还是否认狱卒等是唯识所变的。
壬二 破救
述曰：此下破救。初总非，后理逼。
论曰：非事全无，然不应理。
述曰：然此所说业果等事，事皆有故，非是全无；然说识外实有体，总名不应理。体用少有，名非全无；非内识变，说非应理。
论主破他们的救说：「非事全无，然不应理」，事情并非全无，但所说理不对。「然此所说业果等事，事皆有故」，你所说的由于业果而感得外边有狱卒等来相迫害，这些事情是有的，「非是全无」，不是全部没有，不是完全不对。「然说识外实有体，总名不应理。」但是你说了半天，都是说离开识以外还有实在的四大种，感得那些非情来逼害有情，这个按我们的大乘宗旨来说，是完全不合理的。所以总的来说，不应理，还是不对的。
「体用少有，名非全无」，狱卒等迫害有情的事相、作用，这些不是一点也没有，还是有一些的，所以说「非全无」。「非内识变，说非应理」，但你又说这些狱卒、乌驳狗等不是识变的，而是识外的四大种变的，我们认为这不合理。
先把他们的救否定掉，然后说原因，以道理来逼他们承认。
述曰：自下理逼。
颂曰：若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许。
述曰：前三句颂，牒彼外宗；第四句颂，正申义理：汝宗既许业招大种起如是形量，有作用转变，何不许此在识非余？如是者，形显量力等也；转变者，动手足等作用也。合此二种，名能所造。
如果你认为逼害地狱有情的那些非情是由业力所感而产生的一种异大种所变现的，那你为什么不承许是识所变的呢？一定要异大种干什么？逼他承认是识所变的。「前三句颂，牒彼外宗」，前三句颂是重复有部的主张：由业力的增上关系，产生一种特异的大种，而起迫害有情的这一些变化、作用。「第四句颂，正申义理：汝宗既许业招大种起如是形量，有作用转变，何不许此在识非余？」，第四句颂是正讲道理：你也应当承认是识所变的。你们有部既然承认由业感召大种，起这样的形量和作用等转变，为什么不承许这是识变出来的而不是其他东西变的？
「如是」两个字指形色、显色、身量、气力等等；「转变」指它们的动作，手脚的砍斫、踩踏等作用。「合此二种，名能所造」，这两个合起来，就是能造、所造；能造是大种，所造是显形色。这些学过《五藴论》的都知道。
论曰：何缘不许识由业力如是转变，而执大种？
述曰：此中总释颂之大纲，总逐外人，义如前说。然无比量，若为共因，比量亦得。量云：此狱卒等物，皆不离识等，许所知故，如心心所、真如等法。不离识有，无不定失。上来已破萨婆多讫。
「何缘不许识由业力如是转变而执大种？」你既然承认该无情是业力大种所变的，那么你为什么不承许该无情是识所变而一定要执著是心以外的大种所变的呢？你们有执著。
「此中总释颂之大纲，总逐外人，义如前说」，这是总地解释颂的思想纲要，来追问有部。
「然无比量，若为共因，比量亦得」，论中没有立量，这里也可以立个量，意思跟前面讲的一样。这个因明的量是：「此狱卒等物，皆不离识等」（宗），我们的主张是，这些狱卒、乌驳狗等物，都没有离开识，是内识所变的。「许所知故」（因），因为我们承认它们都是所知之法。「如心心所、真如等法」（喻），如心王、心所、真如等等这些所知法不离识有。「不离识有，无不定失」，既然我自己立了简别，那就没有这个不定的过失，所以，一切所知法都不离识而有。
这是论主以理来逼有部，虽然你有些地方讲得合理，可是你一定要执著这是异大种起的转变作用，这个不合理，为什么不承认是识变的作用？有部被逼到这里，就没有话说了。到这里把有部的救都破掉了。但总的来说，「决定是识变的」这个也还没有成立，还得要到破了外境之后纔能成立。
另外，这里我们念一段后魏菩提流支译的《唯识论》中的一段文，可以做参考。
彼地狱中受苦众生，所有罪业依本心作，还在心中，不离于心。以是义故，恶业熏心还应心中受苦果报。何以故？以善恶业熏于心识，而不熏彼外四大等，以四大中无所熏事。云何虚妄分别，说言四大转变，于四大中受苦果报？是故偈言：善恶熏于心，何故离心说。（《唯识论》菩提流支译）
「彼地狱中受苦众生」，地狱里受苦的罪人，「所有罪业依本心作」，他们造的罪是依心而造的，心里起了坏的心，然后动于口、动于手，造了很多的恶业，「还在心中，不离于心」，这些罪业还在心里边，并没有离开心。「以是义故，恶业熏心」，由这个道理，既然罪业是心造的，恶业也还熏在心里，那么受苦决定还是在心里边，「还应心中受苦果报」。为什么？「以善恶业熏于心识，而不熏彼外四大等」，因为这个善恶业是熏在心识里边，并没有熏在心外的四大种上，所以这个果报应当在心里受，不能是在外边的四大种上受这个报。「以四大中无所熏事」，四大是色法，不能受熏。「云何虚妄分别，说言四大转变于四大中受苦果报」，你怎么能乱说四大种转变之后在四大上边来受这个果报？「是故偈言：善恶熏于心，何故离心说。」善恶是熏在心上的，为什么离开心又说有一个四大种变化的那些狱卒等呢？这也是说有部不对。
这就把有部的救解决掉了，下边经部要救了。
壬三 破经部师等救义
述曰：自下经部为伏救义，我宗说彼亦是非情，然造业时，熏习种子在内识故，可不离识；令得果时，其狱卒等识外大种转变差别，不在识中，与余宗异。或重抑萨婆多，令有熏习。然前解胜，以萨婆多无熏习故。下广破。
「自下经部为伏救义，我宗说彼亦是非情」，经部也承认那些狱卒、狗、乌等都不是真的有情，这一点跟有部一样。但有部说它们是心外的大种变的，业造在外边，熏的大种果报也在外边；而经部则说，「然造业时，熏习种子在内识故，可不离识」，造业的时候，这个业的种子熏在心里边，熏在内识，可以不离开识，而受果报的时候就离开识了：「令得果时，其狱卒等识外大种转变差别，不在识中」，在受果报的时候，那些狱卒等却是由识外的四大种转变的差别相和作用，不在识里边。上面魏译的那一段文就是针对经部的这一段文而说的。你说造罪是由心而造的，这个罪业也熏在心里边，可是为什么果报又跑到外边去了？这是不合理的。既然是心造的罪，种子也熏在心里边，那么果报决定也是从心里边变现出来的，怎么说是心识之外的四大种变的呢？
这是经部的救：造业的是心，种子也熏习在心，但是果报却在识外。这一点「与余宗异」，与其他的宗派都不一样。「或重抑萨婆多，令有熏习」，这个话或者是使有部承认业是熏在心里边。「然前解胜」，可是仍然是经部的说法较好，「以萨婆多无熏习故」，因为萨婆多部不承认有熏习，而经部承认有熏习。经部说，业是由心造，业的种子也熏在心里边，但是所受的果报却是识外的大种变的。下面世亲菩萨要广破。
复次，颂曰：业熏习余处，执余处有果；所熏识有果，不许有何因？
述曰：上二句颂牒，下二句颂难。业熏习余处者，谓造业时，熏在识中，或色根等中，果起之时，不在识内。斯业熏识，望果异故，名为余处。执余处有果者，果者，在识等外，与业熏习处所异故，故言汝执余处有果。所熏识有果者，业所熏识有此业果。不许有何因者，因言所以，不许此果在业所熏内识之中，有何所以？有因之识，应有果故。然彼熏习，或在根中，或在识类；今取彼宗熏习内识，与己相似，以为难故，但言熏识。
「业熏习余处，执余处有果」，业熏在心里边，却执到心外的另外一个地方去受果报；「所熏识有果，不许有何因」，你为什么不承认就在所熏的心里产生一个果报，而一定要说在余处有果呢？为什么不承认这个果也是识内？这也是逼经部的话。
「上二句颂牒」，上二句颂重复经部的主张：「业熏在余处」，业熏在心外边；「执余处有果」，「余处」指心以外，在心外边却是有果。「下二句颂难」，后两句是论主反问经部：「所熏识有果」，心里边熏了业，就应该在业所熏的识里边产生果，「不许有何因」，你什么原因不承认呢？
「业熏习余处者，谓造业时，熏在识中，或色根等中」，这是经部的话。造业的时候，业的熏习处有两个：或者在识里边，或者在色根中。他们也承认业可以熏识内，但是却又说所受的果不在识内，而在心外，「果起之时，不在识内」。「斯业熏识，望果异故，名为余处」，什么叫余处？业熏在心里边，果却在外边，二者不在同一地方，叫余处。「执余处有果者，果者，在识等外，与业熏习处所异故」，业熏在心里，受果在识外，这两个处所不一样，「故言汝执余处有果」。
「所熏识有果者，业所熏识，有此业果」，业熏在识里边，就应该在识里有这个业果。「不许有何因」，你不承认果在心里边，却说这个果在识外边，是什么道理？「因言所以」，这个「因」字即「道理、理由」。「不许此果在业所熏内识之中，有何所以」，你承认业是熏在心里边，却不允许就在业所熏的内识里边产生这个果，有什么理由？「有因之识，应有果故」，业熏内识是因，那么这个果决定也在识内，不能到识外去。
「然彼熏习，或在根中，或在识类」，经部认为业可以熏在识内，也可以熏在五根。「今取彼宗熏习内识，与己相似，以为难故，但言熏识」，现在论主就基于他们「业熏在识内」这一前提而来反难他们，而那个「业熏在色根中」的说法就不管了。
论曰：执那落迦由自业力，生差别大种，起形等转变。
述曰：此牒彼义。其经部等，与萨婆多同。形等者，等显等；转变者，作用也。
「此牒彼义。其经部等，与萨婆多同」，这里是先引一下经部的主张，这个观点与有部是相同的。业虽然熏在心里边，但是由业的增上力量产生了心外的大种，起形色、显色等等差别作用，「形等者，等显等；转变者，作用也」。这点跟有部一样，他不详细说了。
论曰：彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处。
述曰：亦经部计。识非常一，故言相续；或相续者，趣不断义。然经部师，亦许熏色根及其识类。但许熏识，以遍三界，故言在识不在余处。或抑萨婆多，令业熏内识：过去、未来体非实有，非现摄故，如龟毛等。现摄即是现在、无为，现有体故。若言现在，不摄无为。既无过去，又无熏习，先业如何能招异熟？由此故知，业熏内识，不在余处能招当果。牒彼计已，下正申难。
「彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处」，这个业熏习在哪里？大乘认为经部理应承认熏在识的相续中。识不是一个，识是相似相续地等流下去，这个业就熏习在识的相续之中，而不是在其他地方。这点经部也承认，「亦经部计」。
识为什么叫相续？「识非常一，故言相续；或相续者，趣不断义」，识既不是常，也不是一。外道执有我，是常、是一，我们则说这个心识非是常，也不是一，是相似相续，不断地在生灭，或者说相续就是不断的意思。「然经部师，亦许熏色根及其识类」，经部师不但主张可以熏在识类，也主张可以熏在色根中。
「但许熏识，以遍三界」，大乘只许熏在识，因为识遍三界，欲界、色界、无色界都有识。色根只在欲界、色界有，无色界没有；那么在无色界，业熏习在哪里？经部认为熏在识类，就是受想行识四个藴，这是经部的说法。大乘唯识宗基于熏在识内的这个观点来说，其他两个说法（色根、识类）不去管它了。应当说是熏在识里边，因为识是遍三界的；色根只在欲界、色界有。识类，虽然也是三界都有，还不如说「识」更好，「故言在识不在余处」，所以我们说业是熏在识里边，不在其他地方。「或抑萨婆多，令业熏内识」，或者是大乘为了贬抑萨婆多部，使他们也承认业是熏在内识。
「过去、未来体非实有，非现摄故，如龟毛等。现摄即是现在、无为，现有体故」，这个业就是熏在现在或者无为法上边，当下的有体，过去的没有体。「若言现在，不摄无为」，如果说现在，现在是有为法，无为法不能摄在里边。「既无过去，又无熏习，先业如何能招异熟」，这样，这个业没有地方寄托，它怎么招异熟果呢？这是逼有部的话。「由此故知，业熏内识，不在余处能招当果」，由此道理，可以知道，业熏在内识，将来可以感果；如果熏在其他地方，已经断掉了，就不能感果了。
这是给出经部的说法，经部认为业熏在色根及其识类。论主说经部理应承许大乘唯识宗所说的业熏在内识，不在余处，熏在其他地方是不对的。疏主说，论主此话或许还有破斥有部的意思，令其了知业熏内识的道理。「牒彼计已，下正申难」，确定了对方的观点，下面就要反驳了。
论曰：有熏习处，尔便不许有果转变45；无熏习处，翻执有果。此有何因？
述曰：识有熏习，汝便不许即此识中，有异大种形显等果作用转变；在识之外，都无熏习，异于业处，翻执有果，此有何因？因言所以；业熏在识，果在识外，故名为翻。量云：汝恶业熏习，应不在识，地狱业果随一摄故，如地狱果。其地狱果，在识非余，非是余趣业果摄故，或地狱业果随一摄故，如地狱业。此因有简，应如理知。
「有熏习处，尔便不许有果转变；无熏习处，翻执有果。此有何因」，业熏在心里边，你不承许在心里边产生有果的作用转变；而在业不熏习的地方，你反而说那里有果，这又是什么道理呢？
「识有熏习，汝便不许即此识中有异大种形显等果作用转变」，你也承认可以有业熏习在识里边，但是你又不承许在这个识里边产生异大种的那些形显量力等等果的作用；「在识之外，都无熏习，异于业处，翻执有果，此有何因」，在根本就没有业熏习的识以外的地方，即异于业所在之处，你反而执这个识外之处有果，这是什么道理呢？既然业是熏在识里边，果也就应该从这个识里边变出来，而你却说，果则在外边。如此，因果二者没有联系。不应当这么说。
「因言所以」，「因」字解释为之所以然，原因、理由。「业熏在识，果在识外，故名为翻」，「翻」字解释为「反而」。业是熏在识里边的，果反而跑到外边去了。「汝恶业熏习，应不在识」（宗），照你们那么说，可立一个荒谬的量：恶习熏习应该不在识里边。「地狱业果随一摄故」（因），因为地狱的业也好，果也好，都应摄在同一处。「如地狱果」（喻），就像地狱之果在识之外一样。你们主张业是熏在识内的，可是照你们说的地狱之果在识外，你这个业就不应当是熏在识内，要熏在识外纔对。
反过来也可立一个正确的量：「其地狱果，在识非余」（宗），地狱之果就是在识里边感，不是在识外。「非是余趣业果摄故，或地狱业果随一摄故」（因），地狱的果与地狱的业，它们是一类的，既然地狱业是在识内，那么地狱果也应当在识内，不在识外。「如地狱业」（喻），就像地狱之业在识内一样，地狱之果也在识内。
总结一下「叙难」这一部分的过程。先是论主立一个「如地狱」的喻，把四个外难一起破掉。总的来说，地狱的狱卒等虽然不是识外真实的有情，却可以起作用，处定、时定、相续不定、有作用等都能成立。
先是大众部和正量部来救，说这些狱卒等是有情。论主指出，若是有情，有什么不合理的地方，又驳掉他们的救。他们又救说，这些狱卒等不是地狱里的有情，却是生在地狱里的余趣的有情。但是这也被驳掉了：傍生、鬼在地狱里边应当受苦，而你却说它们不受地狱苦，这不合理。正量部和大众部的那些救都输了。
接着有部又来救。他们也承认这些狱卒等不是有情，却主张是那些地狱罪人先前造了恶业之后，由先业的增上力故，生出心外的特异四大种，再由这异大种转变出种种形象来，样子像有情，起逼害罪人的作用。他们以这样的方式来救，还是说有外境，还不承认是内识变的，但是也被论主驳掉了。
经部宗又来救。他们的救法跟有部的差不多，不同之处在于，他们虽然主张业是熏在心里边的，而受果却到识外去了。论主抓住这一点：既然业熏在识内，果决定也在识里边。你说业熏在识里边，而果是识外的四大种变出来，那不合理。
到此为止，狱卒等是不是有情的问题辩清楚了。把大众部、正量部、有部、经部的救都驳掉了。
今天我们谈一谈大家学习的方式。我们现在是隔一天讲一次，这样有比较多的时间，当然要自己会利用，不会利用，你冲壳子46冲掉了，那就没有了。那么要尽量利用时间，一个是自己回去之后做作业，在做作业的时候把先前所讲的内容整个地都复习一遍，碰到问题就提出来，在小组讨论的时候，自己有什么问题可以问。
另外，你们自己也可以辩论。有两天时间，一天是讨论，一天做习题，如果时间有余，也可以先辩论一番；辩论到不能解决的时候，再提上来。这有什么好处？能够深入。辩论的时候，比较紧张，但是讨论却还是不太紧张的。辩论时，要逼你回答，而且要争输赢的，你如果答不出来就输掉了。第二天辩论，如果你心里已经有所准备，那么辩起来就有话说；心里没有准备，你怎么辩呢？人家提了问题，你也不能答，你自己要提问题，又提不出一个名堂，那就辩不起来。所以说要辩论，总是要心里有点数，纔能辩。
总的来说，一个是做作业题，一个是销文。讨论的时候，销文跟做作业题的时候有不懂的提出来问；如果有时间，再来一次辩论。当然，不是说每一组都要大规模地来辩论。可以分组辩论，女众可以女众自己辩论，男众可以男众自己辩论，这样畅所欲言，说错也没有什么关系。
学习的方式，我给大家提供这些建议，也是要在时间充分的时候纔可以这么做，应适当、灵活地采取。如果时间很紧迫，就不一定死板板的那样去做。
还有一点时间，大家有没有要提问的？最近好像问题提得不太多。当然，也比较困难。文里边很多是因明的量，这个我们可以略掉，把它的重点抓住就行了；而里边的辩论、讲的理，我看也还比较容易，不是很难，希望大家深入地去思考、推论。
有一位理解得很好，他讲，你把他们的主张驳掉了，但是还没有成立唯识无境，自己的宗还没有成立。对的！外面的难是破掉了，但是成立自宗，确实还没有。这是两个科。外难说，若唯识无境，则处定、时定、相续不定、有作用等等不能成立。大乘回答说，唯识无境的时候，这几个也能成立。但是不成立的也有，例如眼睛有毛病的人，看到天上的头发、苍蝇，这是没有作用的；而梦里边有的有作用，有的无作用，比如梦中交会，有损失精血的作用，若是梦里发财，得到很多钱，那是没有作用的。所以说，一定是唯识无境，自宗的这个道理还没有成立。什么时候成立？下边要讲。
学习能深入到这些问题，是比较更深了，而不是浮在面上了。希望大家能够深入下去，不只是面上的文字基本懂了就算数，还要动动脑筋，到底这样子辩论是合不合理，自己也可以参与，论主提的那些反驳，假设你是有部、经部的，你是不是服气？是不是还有话好说？也可以说说话，试试看。其他人也可以从世亲菩萨的立场，指出你的话有什么过失。这样子自己开动脑筋，不是被动的，自己能够提出一些问题来，这是最好的。
我们把要求再重复一下。学习困难的，这个辩论就不要求了，因为前面的都没搞懂，还要离开书来辩论，反而越来越不懂了。如果你感到这个并不太困难，就可以深入一步。还是三点要求：最低的要求，销文，或者是背颂；中等要求，能够看懂《述记》的文；高等要求，也可以想些书外的问题。
（第十二讲完）
下面是另外一个问题。论主问：「你们经部说外境是有的，有什么理由？」他们回答说：「有教为因。」他们举佛的圣教量来作依据。于是，又是一番辩论。
论曰：有教为因。
述曰：经部等答：有教为因，证知识外有实色等。此总答也。旧论云：阿含是因。正云阿笈摩，此翻为传，义当为教。
上次讲到经部坚持外境是有的，为什么？因为佛的经教里边说有外境。这是另外一个论题了。「有教为因」，举教来证明外境是有的。
「经部等答：有教为因，证知识外有实色等」，经部引佛的圣教来做依据，说识外边确实有客观实在的境——色声香味触等。这是经部又重新述说他们的理由。以前的译本不是「有教为因」，而说「阿含是因」。这个「阿含」就是「阿含经」，阿含是译音，有点偏差，准确的译音应是阿笈摩，汉语叫教法、传，意思是佛的教，就是佛经。
论曰：谓若唯识似色等现，无别色等，佛不应说有色等处。
述曰：此显教因。若一切法唯有内识，此识能变似色等、眼等十处相现，无离识外实色等处，世尊经中亦应不说有色等十种处。眼等、色等，自体变碍，名有色等处。谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说。
「若唯识似色等现，无别色等」，经部说，如果是如你们唯识宗所说的那样，一切唯识，在识里边显现出一些色的样子，好像是外色，并不是真的色，那么「佛不应说有色等处」，佛在「阿含经」里边就不应当说「有色等处」。这个「色处」就是十二处里边的色处。佛说这些是有的，而你却说没有，那你的话跟佛不一样，违背佛的圣言量。
「此显教因」，这是提出依据，「因」就是依据，以教为依据。「若一切法唯有内识，此识能变似色等、眼等十处相现」，照你们说一切法只有识，这个识可以变出似色等、眼等十个处，即眼等五根、色等五尘都是识变的，「无离识外实色等处」，离开识外，真实存在的色声香味触、眼耳鼻舌身是没有的；「世尊经中亦应不说有色等十种处」，那么佛在经中也不应当说有色声香味触、眼耳鼻舌身等十种处。
「眼等、色等，自体变碍，名有色等处」，这是解释什么叫有色等处。眼耳鼻舌身、色声香味触，它们「自体变碍」，色藴的自性，变碍为性，它有变化，也有质碍。比如桌子摆在这个地方，你就不能再在这个地方摆其他东西，一摆的话，东西都被它障住了，这是「质碍」。每一个色法都在变化，今天我们看到的树叶子是这样子，明天它会长大；今天看到的花还是个苞，明天再看它已经开了，都在「变化」。这个就叫色，色的特征是变碍为性。眼等五处、色等五处都是有变碍性的，具有色的特征的处，就叫「有色等处」。
「谓经中说：云何为眼？谓四大所造，眼识所依，净色为性。乃至广说」，这些我们在《五藴论》里边都学过了，这些论都是根据经的话来说的，所以很多地方是把经的原文引用过来。经里边说，什么是眼根呢？「谓四大所造」，眼根是四大种所造；「眼识所依」，眼识生起来要依靠眼根；它的体是「净色为性」，它的那个色不是一般的粗色，而是净色，很微细，就是净色根，肉眼见不到。「乃至广说」，还有很多，眼耳鼻舌身都一个一个说下去。
我们讲《五藴论》的时候，也讲过这个话：现代很多讲法相的人，把「净色根」解释成「神经」。实际上，神经是视觉器官，还是粗色，我们的眼睛可以看到，人体解剖时，不用显微镜能看到神经。而这个净色根，却是普通眼睛看不到的。所以严格地说，净色眼根不是眼神经，以神经来比喻净色根是不恰当的。
经部引经为证：既然经中说有眼耳鼻舌身等等这些东西，那决定是有的；如果没有，为什么佛说有眼等、色等十处呢？
戊三 释有情法二无我教，引教难不成，故知唯有识
己一 引教证色有别意成唯识
述曰：就第一段，自下第三，次有三颂，释外所引有色等教，引教证不成，故知唯有识。初之一颂，引教证色有别意成唯识；次有一颂，引教证色有密意成唯识；后之一颂，引教证色有胜利成唯识。
论曰：此教非因，有别意故。
述曰：今总非云：此教非因。何故非因？有别意故。云何别意？
「释外所引有色等教」，这个「外」是唯识宗以外的宗派，这里指经部。他们所引的有色等教，就是色等、眼等十个处的教。论主用三个颂来解释对方所引的教证，证明有客观实在的外色是不成立的，「引教证不成」。既然不成立，只能是唯识，「故知唯有识」。
第一个颂（依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情）是说「引教证色有别意成唯识」，你引教来证明有外色，这是误解，实际上佛有另外的意思，这个意思是成立唯识的。第二个颂（识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十）是说「引教证色有密意成唯识」，佛说这个色，还有密意，也是成立唯识，并不是证明有实在外色。第三个颂（依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入）是说「引教证色有胜利成唯识」，你所引的有色等教，另外还有一个胜利，成立唯识教之后，有其殊胜的好处。因为这三个理由，你们所引的佛经并不能成立你们所谓的有实在客观外境的观点，而是有另外的意思——别意、密意、胜利。
「今总非云：此教非因」，先来个总的否定，你们所引的这个教不是恰当的因，不可以用作依据。「何故非因」，为什么不是因呢？「有别意故」，它有另外的意思。「云何别意」，什么意思？下边这个颂是解释「别意」。
颂曰：依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处，如化生有情。
述曰：上三句显别意，第四句引喻成。第一句显机宜，第二句能化意，第三句说色等。由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处。如佛亦说化生有情，即是中有；为化断见，说有中有，非是实有化生有情。经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故。
这个颂，前三句显示有别意，第四句打比喻来证明。「第一句显机宜」，显示佛的所化有情，这个法是对一类所教化的众生来说的；「第二句能化意」，能化的佛说这些话的另外用意；「第三句说色等」，因此之故，佛说有色声香味触、眼耳鼻舌身等十个处。
「由所化宜，其能化者，十二处中，说有色等十有色处」，所化即机，能化是佛。因为有这些机出现，所以佛就说十二处的教。这十二处就是眼耳鼻舌身意、色声香味触法，其中有十处是色法。
「如佛亦说化生有情」，佛也说有一种化生有情，「即是中有」，中有就是中阴身。之前讲过「四有轮转」：现在我们的这个身体叫本有，临死的一刹那叫死有，死有之后、投生之前叫中有，中有投生的那一刹那叫生有，一共四个有。这样子流转生死，就是四有流转。「中有」，就是死有之后、生有之前，中间存在的那个状态。
「为化断见，说有中有」，佛说有中有，是为了教化一类有情。怎么样的一类有情？持断见的有情，认为人死了就断掉了，什么都没有了。为了教化这一类持断见的有情，佛跟他们说，不是没有，还有中阴，还要去投生。「非是实有化生有情」，并不是说真正有那么一个化生的补特伽罗中阴。中阴是化生的，不需要父精母血，死有之后，自然变化有一个五藴，这个五藴很微细，叫中阴；因为是化生的，就叫化生有情。佛说有色等处，也是教化一类有情。
《俱舍论》有一个颂，说中有有五个名字：「意成及求生，食香、中有、起」。
第一个是「意成」，它是意识所成，不是父精母血所成。第二个是「求生」，中有总是急于投生的，它没有什么可耽搁的，它的任务就是赶快投生，所以说，最快的马上就投生，慢一些的七天，最迟不会超过四十九天。在这期间，该投生的都投生去了。第三个是「食香」，中有的五根很利，哪里有香，它远远地就能闻到，就飞到哪里去吃那个香。因为身体很细，它并不要吃那些粗的米饭、馒头，只要一闻香味就够了。第四个就叫「中有」，生有跟死有之间的那个有。第五个叫「起」，人一生出来，那叫「生」；中有不叫「生」，它叫「起」，「生」是异熟果，「起」不是异熟果。一共是五个名字，「中有」就是其中的一个名字。
中有，在讲十二缘起的时候讲过。五藴死掉之后，就化为一个很微细的身体，就是中阴。这个中阴不断地变化，七天一生死；它这个生死是很快的，死了之后马上就生，又化一个跟它原先一模一样的中阴。这样子，在四十九天之内决定投生。有一类人认为人死掉之后什么都没有了，为了对治这一断见，佛说人死后还会有中有，还要投生，并不是什么都没有了。但是这个投生的中有，就像无明缘行、行缘识、识缘名色等等，其中没有一个真正主宰的我。五藴的因缘和合就产生中阴，中阴由于业力的牵引去投生，并没有一个自在的我在里边，都是五藴的作用、烦恼的作用、业的作用而感的果。「我」是没有的，而投生的现象是有的。
「经部中有，说如大乘，但假有情，无实我故」，经部讲的中有，跟大乘的说法一样，都认为中有是假的有情，是五藴和合而生的。有部也好，经部也好，都知道投生的这个补特伽罗是五藴合成，没有真实的一个「常」、「一」的「我」。这个经部也承认，所以论主举这个喻，没有问题。如果举的喻，经部不承认，那就不合适；一定要双方都承认的，纔可以作比喻。这个中有是化生有情，不是真的「我」，对方也承认，那么就可以做比喻。
此中所言密意趣者，意趣有四：一、平等意趣，如佛说我曾名胜观；二、别时意趣，如说愿生极乐界等；三、别义意趣，如说诸法皆无性等；四、众生意乐意趣，如说一善根，或时称赞，或时毁訾，乃至广说。今约第四众生意乐趣，说有色等十处，故名为密意；非许实有，说色等处。
「此中所言密意趣者」，颂中第二句「世尊密意趣」，佛这样说，是有密意趣的。这个密意趣是什么东西呢？「意趣有四：一、平等意趣……乃至广说」，这四个意趣，在《摄大乘论》里边有说，介绍一下。
意趣秘密有差别者，谓佛世尊先缘此事后为他说，是名意趣。由此决定令入圣教，是名秘密。一、平等意趣者，谓如有人取相似法说如是言，彼即是我，世尊亦尔，平等法身置在心中，说言我昔曾于彼等，非彼昔时毗钵尸佛，即是今日释迦牟尼，依平等义所起意趣，作如是说。二、别时意趣者，谓此意趣令懒惰者由彼彼因于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长。此中意趣，显诵多宝如来名因是升进因，非唯诵名便于无上正等菩提已得决定。如有说言由一金钱得千金钱，岂于一日，意在别时，由一金钱是得千因，故作此说。此亦如是，由唯发愿便得往生极乐世界，当知亦尔。三、别义意趣中于大乘法方能解义者，谓于三种自性义理自证其相，若但解了随名言义是佛意者，愚夫于此亦应解了，故知此中言解义者，意在证解，要由过去逢事多佛。四、补特伽罗意乐意趣者，谓如为一先赞布施后还毁訾。此中意者，先多悭吝为赞布施，后乐行施还复毁訾，令修胜行。若无此意，于一施中先赞后毁，则成相违，由有此意，赞毁应理。于尸罗等当知亦尔。一分修者，谓世间修。（《摄大乘论世亲释》卷五）
「一、平等意趣，如佛说我曾名胜观」。毗婆尸佛也叫胜观佛。佛曾这么说过：「我昔曾于彼时彼分，即名胜观正等觉者。」我过去在某个时候，叫毗婆尸佛。释迦牟尼佛跟过去的毗婆尸佛，是不是同一个呢？并不是。「但诸佛所证平等法身」，因为佛所证到的功德，尤其是法身，平等平等；这个「我」是就功德来说，跟毗婆尸佛是一样的；从所证的功德这个角度说，法报化三身的功德都是平等的，而说我过去叫毗婆尸佛，「故说我即彼，彼即我，是名平等意趣」。并不是说释迦牟尼佛就是毗婆尸佛。这个不能误会，释迦牟尼佛跟毗婆尸佛不是同一尊佛。
「二、别时意趣，如说愿生极乐界等」，「谓如说言，若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定；又如说言，由唯发愿便得往生极乐世界」。我年轻的时候也听到说：「你只要称多宝如来的名字，将来决定会成佛；你念阿弥陀佛，将来一定生西方极乐世界。」这是不是说你一称念当下就成佛、就往生了？不是，「是为劝懈怠者，就别时利益说之」，你称念多宝如来，将来总有一天会成佛；你念阿弥陀佛，将来总有一天可以生到极乐世界。别时意趣，将来会这样子，「非言今直得此」，不是说现前马上就会得到。打个比喻，「犹如依一钱，而说得百钱，是就别时说」，例如一个穷人有一块钱，他就去做生意，赚钱，一个变两个、两个变四个，慢慢地，赚了一百个钱；这一百个钱是将来的事情，并不是说现在纔得一个钱，就是一百个钱，不能这么说。这个就叫别时意趣，你念多宝如来，将来能成佛，你念阿弥陀佛，将来可以生西方；并不是你现在马上就成佛，马上就生西。
所以我们看经，要懂得这些密意。如果你不是菩萨，凭主观意思，认了几个字，你去看：念阿弥陀佛，生净土，怎么我念了那么多，还没有生？怀疑了。你
没有懂佛的意思，你怀疑，你自己愚痴，这个不要怪佛。所以我们学经藏，没有传承是不行的。凭自己的像萤火虫那样的智慧，去测佛的深奥的道理，那是没有办法的。只有从佛一代代传下来的祖师教下来的，他们是有依据、有传承的，这个话可信。
真正的传承，不能怀疑。传承里的话，有的时候好像跟经教不合，也不能怀疑，因为它是一代代传下来的，不会错的。这也是别时意趣。因为经教，你表面上看好像不对，实际上它有别时意趣、平等意趣等等，你怎么知道呢？如果我们依清净传承来说话，虽然不一定很懂，但是不会错。
「三、别义意趣，如说诸法皆无性等」，「言说与意义不同」，表面上的文字跟所含的意义是不一样的。「如说奉事几许恒河沙之佛，而解了大乘法」，你要奉事很多的恒河沙的佛之后，纔可以把大乘的道理弄懂。「解了大乘法之义理，原非难事」，大乘法的意思，看经论，也不是难到非要奉事几个恒河沙数佛这样的程度，「凡夫能思惟即能之，不须遭恒沙之佛」，大乘法的义理，即使是凡夫，他只要能够思惟，肯用心，慢慢地也会懂，不需要去奉事那么多恒河沙数的佛纔能懂。但是怎么佛说要奉事几许恒河沙数佛以后纔能懂呢？其实，「解了大乘法」，并不只是文字上的「解了」，而是要证得大乘的实理，那是要经过奉事恒河沙数佛之后纔能得到。「唯证得大乘之实理，非容易事」，这个不是容易的事情，是地上菩萨纔能证到的，「地上之菩萨始能之」。「今言事恒河沙诸佛，解了大乘法者」，现在说的你要经过奉事恒河沙诸佛之后纔能解了大乘法，「其言相虽似只解大乘之教义」，从表面上的文字看，好像是只要解了大乘教义的意思，「然其意实在证得大乘之实理」，实际上它的意思是要证到大乘的空性。「如是言说与意义各别」，这些言说与隐含的意义是不一样的，「名为别义意趣」。
如果不懂这些意思，你执了个文字，依文解义，三世佛冤。不该说的，说了你会搞错了！它有别义意趣。如果没有传承，这些道理你如何会知道呢？从佛一代代传下来的，决定有它的道理，不能怀疑，里边有很多意趣（平等意趣、别时意趣、别义意趣、众生意乐意趣）。作为凡夫，你拿了一本经，你怎么知道里边有那么多的意趣？即使给你说了，看看简单的几句话，你知道它是什么意趣呢？是平等意趣，还是别时意趣，还是别义意趣？不能乱配。一定要有传承。
「四、众生意乐意趣，如说一善根，或时称赞，或时毁訾，乃至广说」。《摄大乘论》叫「补特伽罗意乐意趣」，根据众生的意乐而给他说种种法。同样一件事情，有的时候称赞它，非常地赞叹，有的时候又毁訾它，说它极为不好，「谓如为一补特伽罗先赞布施后还毁訾」。我们在经上也能看到，佛对声闻法，有的时候说出离怎么怎么地好，赞叹得很；有时候把阿罗汉都骂成焦芽败种。这就是补特伽罗意乐意趣。他还没有得到这个果之前，你要赞叹他，他纔能去修这个法；他证到这个果之后，就满足了、不往前进了，这时候就要诃责他：你这一点是不够的！得了这个就自以为满足，那就是焦芽败种，菩提果得不到。
有时候赞叹，有时候诃责，弄不好，有人会搞错。很多人，看到佛诃责二乘，就认为根本乘不好，一概否定，一开始就要拿大乘（菩萨乘）！结果，大乘的楼还没有建，地基被拆掉了，你怎么建呢？佛说三乘、三士道（下士道、中士道、上士道），中士道就是二乘，下士道、中士道不要，只要修建上士道，你怎么建？
佛在《百喻经》中说过一个譬喻，一位国王到邻国去参观，看到一座三层的亭阁，非常好看，尤其是亭子上面那一个古建筑的翘角，做得很好，他在上面玩，很舒服。回国之后，他对匠人说：「给我造一座三层的亭阁，就像邻国的那样。」还把图纸给匠人看，匠人就去造了。这位国王很着急，纔过了两天，就去看，看到匠人和很多任务人在挖地。他想：「我是要造楼的，你们怎么挖起地来了？地在下面，楼在上面，这个不对头啊。」过了两天又去看，还在挖地。过了几天，再去看，还是在挖地！国王熬不住了，就发起脾气来了：「我叫你造楼阁，你尽挖地干啥？」匠人说：「唉呀！国王啊，不挖地，地基不牢固，你这个三层楼怎么架得上去呢？」这个国王只知道要上层建筑，不知道先要有基础设施。现在有些人也是这样，只知道高的大乘，却不知道下面地基——下士道、中士道都是需要的。中、下士道都抽掉了，这个上士道也就成了一个空架子。
「众生意乐意趣」，某一类有情，他还在低层次，你要劝他，赞叹他：这个很好，你要修。到高层次之后，他守着这个法不愿前进了，那时就要诃责他：你这个还不够，前面还有很多路要走。所以同样的一件事情，有的时候赞叹，有的时候诃责，根据众生的意乐不同，所说的法也不同。这些东西都是佛菩萨纔能掌握的，我们凡夫只能听话，佛菩萨这么说，我们就这么去理解。若仅凭自己那么一点点智慧，想要在经论里边去讨一个分晓，说这个是别时意趣，那个是平等意趣，那就乱套了，你就会把经教的原义都失掉。所以我们再三地强调要传承。
这是四个意趣。佛说「化生有情」也好，说「有色等十有色处」也好，都有他的意趣，并不是依文解义可以得到的。我们常说的「依文解义，三世佛冤」，佛说的话都有很深的含义，你如果依文字去解它的意思，那就冤枉了。不该说的，说了你却搞错了。现在很多人要把佛经用白话翻译，或者要翻成什么外语，如果你不知道佛的意趣，你一翻译，成了文字方面的东西，那就会把很多的意思搞错。这些事情，不是大菩萨不要随便弄。
「今约第四众生意乐趣，说有色等十处」，依第四个众生意乐意趣而说「有色等十处」，不是说真的有十个处。所以，你引佛的教说有色等十处，认为这十个处是实在的，那就搞错了，你不知道佛的密意。经部都会搞错，我们的智慧能够赶得上经部的论师吗？根本谈不上啊！所以，不要依自己的意思去解经解论。
「故名为密意」，这个意思隐含在里边，不是一般的人随便能看得出的，叫密意。「非许实有，说色等处」，佛说这个话，是根据众生意乐意趣，并不是说实有色等十处。佛之所以要说这十个处，是应其所化的机。
论曰：如佛说有化生有情，
述曰：此释第四能成喻句。有断见外道闻说无我，来问佛云：我体既无，谁往后世？今佛世尊，为答断见者，说有中有：化生有情，能往后世；非为实有，说化生也。
「如佛说有化生有情」，这是解释第四句颂。这还是对机而说，佛说有化生有情，就是对那些持断见的人而说，因为他们认为人死掉就什么都没有了，那么就跟他们说还有中阴。但是这个「中阴」，并不是实在的有自性的这么一个补特伽罗我。如果把中阴理解为神我、灵魂之类，那就又搞错了。佛说有中阴，很多人就理解为灵魂了，甚至于佛教徒也说灵魂不灭，把灵魂掺杂在里面，又执到一边去。这就是不知道佛的密意。
「有断见外道闻说无我，来问佛云」，那些断见外道听到佛说一切法无我，就来问佛：「我体既无，谁往后世？」这个「我」既然没有了，那么这一辈子死了，哪个来投生到后世去呢？外道就执著个神我，或者是灵魂，人死掉之后，灵魂不死，只有灵魂纔可以去投生。「今佛世尊，为答断见者，说有中有：化生有情，能往后世」，佛回答那些持断见的外道说：不是死了就什么都没有了，还有一个化生有情，就是中有，它能投生到后辈子去！
持断见的人，这一辈子尽量地吃喝玩乐享受，他说，反正死掉之后就什么都没有了，如果这一辈子不享受，将来就没有时间享受了，于是就拼命地享受。这样的人生观、世界观是最堕落的，他们不知道还有后辈子。所以佛跟他们说，还有中有，能往后世，到了后世，你这辈子所造的业都要受报的，并不是说白白地享受，做了很多坏事就可以一走了之，没有那么便宜的事情！
「非为实有，说化生也」，佛说的这个「中有」，并不是真的有一个不灭的灵魂，也仅仅是五藴所化，相似相续，看上去好像是有个我，实际上一分析，并没有我，是五藴的聚合体。这样子对持断见者说有化生有情，并不是说化生有情是实在的。佛对那些适合于讲色等十处的有情而说「有色等十处」，也不是说这十处是实有的，就像化生有情不是实有的一样。所以说是你们自己误会了。下边再说化生有情是什么。
述曰：若非实有，佛如何说？
论曰：彼但依心相续不断，能往后世，密意趣说47，不说实有化生有情。
述曰：以诸色等断或不续，诸转识等或断或隐48，唯第八心相续不断，能从前世往于后世，结生不断。佛观此心密意，说有化生有情，非现实有化生有情乃复说也。此举极成，以况二家不极成法。
外人问：「若非实有，佛如何说？」佛说「有化生有情」，这是「依心相续不断，能往后世，密意趣说」。心是相续不断的，它可以到后世去。依据这个秘密的意趣，佛说有化生有情。
阿赖耶识不断地投生，《八识规矩颂》说「去后来先作主公」。有人于是又把阿赖耶识当成灵魂：死的时候最后离去，投生的时候最先来到，说这个是灵魂。这样理解，又错了。所以说我们学法，一定不要执著。
佛在《解深密经》中说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。」这个阿赖耶识非常深、非常细，里边种子多得很，就像瀑流一样。佛对凡夫、二乘，不说阿赖耶识的事情。为什么呢？恐怕他们又要起分别，执实为「我」。因为它很像一个「我」，所以佛不跟凡夫、二乘说，只对高层次的人纔说有阿赖耶识，这些人不会执著「我」。我们学唯识，不要把阿赖耶识执为我，否则又糟糕了。
「以诸色等断或不续」，这个色法会断掉。如果一张桌子，把它打烂、没有了，就不能再继续使用它。这个色法是要断的、不继续的。「诸转识等或断或隐」，什么叫转识？就是前七识，它们都是阿赖耶识生出来的，所以叫转识。这七个转识或断或隐，其中前六识有间断。眼识：我们看东西时，它生起来；眼睛闭了，就断掉了。耳识：耳朵听声音，它生起来；没有声音，就断掉了……你睡熟的时候，梦也不做了，第六意识也休息了，那么六个识都断掉了。有间断的就不能投生，投生的要不间断，相似相续不断的，纔能投生。「第七识灭尽定时断」，第七个识也有间断，什么时候断？灭尽定的时候，它断掉了。所以，前六个识决定有间断，第七识在灭尽定的时候也要间断。另外，这个「或隐」，是说「第七识无始以来，一味任运而转，一类内执，不假外缘故」。第七识，我们看不到它，它隐在里头，执著那个阿赖耶识；它又没有什么变化，任运而生，不需要什么外境就自然生起来；它执持阿赖耶识的见分，说这个是我、这个是我、这个是我。它隐在里边，又不向外，我们感觉不到有这么一个东西，所以叫「隐」。
「唯第八心相续不断」，只有阿赖耶识相续不断。但是不要把阿赖耶识当做灵魂，只是心相续不断。阿赖耶识里边，很多种子，很多现行，前后相似、相续不断，就像一条河水一样，里边各式各样的水都有，那么不是一个。「能从前世往于后世，结生不断」，就是投生。
「佛观此心密意，说有化生有情」，因为阿赖耶识有这一层密意，佛就说化生有情，并不是说阿赖耶识就是一个我。佛不说阿赖耶识，就是恐怕凡愚执为我。那么佛在这里已经直接提出来了，阿赖耶识不是我，我们以后学阿赖耶识的时候，不要执著为我。佛密意把这个阿赖耶识叫作化生有情。「非现实有化生有情乃复说也」，并不是真正有这么一个有自性的补特伽罗纔这么说的。
佛说有十二处，是对那些执著有我的人而说，使他们知道这个我是没有的，仅仅是由于眼耳鼻舌身意、色声香味触法这十二处的作用，就好像有一个我在看，我在听，我在想……实际上都是十二处和合而成的，并不是真的我；目的是去我执，并不是说这十二个东西是实在有的。就像说有化生有情一样，那是对持断见的人说有后世，并不是说真正有这么一个化生有情。
「此举极成，以况二家不极成法。」两边都同意，都没有异议，就叫极成。这是因明术语。化生有情不是实在有情，这个唯识、经部都承认，那么以大家都承认的这个法作比喻，简择双方意见不同的法。一方承认，一方不承认，叫不极成。「二家不极成法」，如说色等法不是实在有的法，这是唯识家的主张；而经部家则认为色等法是实在有的。这就叫不极成法。依两方面都承认的喻来做一个证明，使不极成的法，达到极成。
述曰：问：何故化生知非实有，密意趣说？
论曰：说无有情我，但有法因故49。
述曰：由佛经中说，无有情我及生者等八种50事，但有其法，但有其因，从因所起。因即所由，所从生法，一切名因，都无实物。故知化生，密意趣说。然旧论偈说：无众生及我，但法有因果。今勘三梵本，并无果字，然有故字。由此经故知，说化生是密意教。若无故者，其理不成，无因成故。
「问：何故化生知非实有，密意趣说」，他一问到底：你说化生不是真正有，佛为什么密意趣说呢？「说无有情我，但有法因故」，这就是佛说的十二因缘。有情的「我」是没有的；既然没有「有情我」，投生的「我」当然也没有，这个化生有情只是就相似相续的识而说。《俱舍》说是五藴，「谓能舍此藴，及能续余藴」，只是这五个藴来投生，四有轮转。
「由佛经中说，无有情我及生者等八种事」，八种事指什么？「八种者，谓我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者」，这八个名字是经里边经常说的，都是指「我」。「此说世间『我』种种相」，这个「我」，有的人执著它是能够投生的，叫数取趣；有的人执著它是能够养育人的，叫养育者；有的人说它是有感情的，叫有情；有的说它是有自性、是常是一，就叫「我」等等。世间认为「我」有这么多的相貌，从某一个角度安立一个名字，都是指这个无自性的补特伽罗「我」，合起来有八种。
「但有其法，但有其因」，只有造作法的因，并没有真正的补特伽罗。「从因所起，因即所由」，从因所起的，就产生这个法；「所从生法，一切名因，都无实物」，任何一法所赖以产生的其他法，都叫此法的因；此法除了那些因之外，并无实物。也就是十二缘起：无明缘行、行缘识……无明是因，生一个行；行又作因，生一个识；识又作因，生名色；名色作因，又生六入……一个因、一个法，但有法因，没有真正投生的我。「故知化生，密意趣说」，由此可知，有化生有情是密意趣说，并不是说真正有化生有情。因为佛说一切法都没有「我」，那投生又怎么有「我」呢？当然是密意趣说的。
这里又把新旧二译作一比较。真谛译本是「无众生及我，但法有因果」，众生、我，这些补特伽罗的异名是没有的，但是一切法有因有果。「今勘三梵本，并无果字，然有故字」，现在校勘三个梵本，里边都没有「果」字，而有「故」字；「由此经故知，说化生是密意教」，由这部经可知，佛说化生是密意教。「若无故者，其理不成，无因成故」，如果没有「故」字，这个道理就不明显了。这是说旧译的「果」字应作「故」字。
旧译翻作「果」字，也有道理。《俱舍》有一个解释十二缘起的颂：「有业有异熟，作者不可得，谓能舍此藴，及能续余藴。」投生的现象，并不是有一个补特伽罗我，只是因为造了业，就有感果，而其中的我是没有的。这个「有业有异熟」是怎么样的现象呢？「谓能舍此藴」，例如年纪大了，死掉了，这一辈子的五藴就舍掉了；「及能续余藴」，下一辈子又可以继续投生，另外一个五藴又生起来了。「唯除法假」，有情是没有的，里边只有法假。什么叫法假？「依此有故彼有，依此生故彼生」，因为这个有，所以那个也有；由于这个生了，于是那个也生。一从空间说，大家互相依存，你靠他、他靠你；一从时间说，这个生了，那个纔跟着生。用十二缘起作说明：「无明缘行」，无明生了，行纔生得起来；无明没有，行也没有……「十二缘起假立于我，名为法假也」。这些文都证明补特伽罗是没有的。既然没有，作为一种补特伽罗的化生有情，当然也是没有的。
论曰：说色等处，契经亦尔。
述曰：此合法喻。若尔，如何？
论曰：依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有。
述曰：解上三句颂。观宜密说，非别实有色等十处。机宜如何？所化众生执有实我，为破彼我执，说有色等十，令除一实见故。旧论颂云：色等入有教，为化执我人。即此颂云依所化机宜说色等也。
「说色等处，契经亦尔」，佛说有化生有情，是密意趣说，让那些持断见的人知道并不是死了就断掉，什么都没有了，还有后世；但不是说真有一个化生有情。同样，佛说有色等法，是为了要度化一类有情，他们知道「有色等处」之后，纔可以知道没有「我」；并不是说这些色法是实在有的。
学经也好，学论也好，不要执著。执著就包括这一类：佛说了一句话，他就执得死死的，一定如此。佛说有色声香味触，你就认定有色声香味触。他这个「有色声香味触」是有密意的，是叫你把补特伽罗我执除掉；说有色声香味触这些法在流转，可以使你证到空性，证到补特伽罗我是空的，有这个密意在里头，并不是说色声香味触是实在有的。
「此合法喻」，一个是法，一个是喻，色等十处是法，化生有情是喻。既然有此喻，我们也可以推论，佛说的有色等处同样也不是说真的有色等处，而是有密意的。「若尔，如何？」如果是这样，怎么样来证明他是有密意的呢？「依所化生，宜受彼教，密意趣说，非别实有」，这个也是密意。依一类所化的有情，他接受了十二处教之后，可以证到补特伽罗无我。依这样的意趣，佛说有十二处，并不是说这十二处是实在有的。就像对那些持断见的有情说有化生有情一样，叫他丢掉断见，并不是说这个化生有情是实在有的。「解上三句颂」，颂的前三句，意思就是这样。「观宜密说」，对那些机，依密意说有色等十处，「非别实有色等十处」，并不是说实实在在有色声香味触等十个处。
「机宜如何」，是什么样的机呢？「所化众生执有实我，为破彼我执，说有色等十」，有些众生，他执著有一个实在的补特伽罗我。为了破除这个执著，就跟他说有色等十个处，或说十二处，这十二个处起的作用就是破对方所执的那个「我」：你说我能见，能见的是眼识；你说我能听，能听的是耳识；你说我能嗅，能嗅的是鼻识；你说我能尝味道，能尝的是舌识；你说我能碰东西，碰东西的是身识；你说我能思惟、想象等等，这是意识的作用。那么「我」在哪里？没有了。所以说这个十二处，是要除「我执」的。大家在学《五藴论》的时候还辩论过了：说十二处、五藴、十八界，都是除什么我，除什么我。那么这里就用得上了：佛说十二处就是为了破执著有我，并不是说十二处是实在有。
「令除一实见故」，若你说有一个实在的我，告诉你，不是一个，有十二个。在《俱舍》里说，「或唯愚色，总执为我，为说十二处」51，执色身是我，他执著于色，「愚色」就是对色不了解，以为是我，于是佛就跟他说，这个色就分为十个，那么你说有我，这十个里边哪个是我？你说眼睛是我，那你就不能听，也不能嗅，也不能尝，也不能思惟；你说意识是我，那意识只能思惟，不能看、不能听、不能尝味道等等，都没有了。所以应该十个都是我，不可能我只是一个。「以十二处中，十处是色，唯意法非色，故说处门，能破彼执」，所以佛说这十个处，是为了破除他的那个一实见。依密意趣说十二处，并不是说这十个处是实在有。
「旧论颂云：色等入有教，为化执我人」，入跟处是翻译的不同，过去叫十二入，又叫十二处，都可以，「色等入是有的」这个教，是为了化度那些执著有我的人。密意趣——为化这些人，说十二处有；实际上这十二处是唯识的，假的有，不是真的有。「即此颂云依所化机宜说色等也」，旧译这句颂的意思，就是这里的颂所说的因为要度化这一类的人，而说有色等十个处。
己二 引教证色有密意成唯识
论曰：依何密意，说色等十？
述曰：外人复问：言佛密意说有色等，依何密意？
颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十52。
述曰：此即第二说密意颂。旧论说言：故佛说此二。以内外处，名之为二。似有色处，故言为十，亦不相违。谓六内识，从自种子生现行时，其现行识，变似色等境相而转，非外实有色等十处；为破实我，成内外处。世尊说有色等十处，是此中意。
「依何密意，说色等十」，你说依所化机宜而说有色等十处，那么是依什么密意而说的呢？我们学法就应该要这么追下去，如果马马虎虎，对的！对的！人家再问你，你又不知道了。弄得清清楚楚的，人家再怎么问，你都能回答。「外人复问：言佛密意说有色等，依何密意」，唯识家以外的那些人问：佛以密意而说有色等十个处，是依什么密意呢？下面举颂来回答。
「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」，「此即第二说密意颂」，这是「释有情法二无我教」里边的第二科（己二），第七个颂，解释佛的密意。
「旧论说言」，真谛法师译本，这个颂第四句翻作「故佛说此二」53。「以内外处，名之为二。似有色处，故言为十，亦不相违」，他分内处、外处，叫「二」；新译说彼为十，有质碍的处有十个。二也好，十也好，都是一个东西。这个「十」里边，也分内、外；那个「二」里边，又各有五。
「谓六内识，从自种子生现行时，其现行识，变似色等境相而转，非外实有色等十处；为破实我，成内外处」，唯识宗讲一切现行的法，都是从种子生起来的。以种子来作比喻，种在地下的种子是看不到的，但是长了芽之后，那就看出来了，是麦芽，是稻芽、花芽、草芽……都能看出来。起现行可以分别，而种子则隐在下边。眼耳鼻舌身意六个内识是从自己的种子起现行的时候生起的，种子产生现行的时候，其现行的识就变出这个相分，「变似色等境相而转」，变出好像是色声香味触等等那些境相。「转」就是生起来，这是识变的，似色等境相，并不是真的有色等境相，不是外面实在有色等十处。佛说色等十处是为了破外人的「我」。一切的作用，无论是身体还是其他东西，可以分成十二个方面，各有各的作用，你说有一个统一的我，那是没有的，这十二个东西聚合在一起，就好像看到一个我。这个「我」一分就是十二个。怎么叫「为破实我，成内外处」？内六处：眼耳鼻舌身意；外六处：色声香味触法。意、法是精神的，看不到，不在这里讨论之列。现在要破除实在的我，那就是指前面十个处了。眼耳鼻舌身是物质的，色声香味触也是物质的，这个客观的实在的「我」到底有没有？我们就辩这个问题。所以从十个处来说，意、法略掉。「世尊说有色等十处，是此中意」，佛说这十个处，主要是要破执著有一个实在的补特伽罗我，这是佛的密意。
论曰：此说何义？
述曰：此释颂文，故假问起。
论曰：似色现识，从自种子缘合转变差别而生，
述曰：释初二句颂。似色现识者，谓即眼识，能现似色而转之识。无实色故，名为似色；识现似色，故说眼识名似色现识。从自种子缘合转变差别生者，从能生己识体之种，由境界等诸缘合已54，异本相续，名为转变。此了色识，从自种子缘青黄等种种行55差别而生。
「此释颂文，故假问起」，为了解释颂文，这里论主故意起问。「似色现识，从自种子缘合转变差别而生」，这是唯识宗的观点，解释颂里边的前两句（识从自种生，似境相而转）。「似色现识」是什么意思？「谓即眼识，能现似色而转之识」，以眼识作比喻，眼识，还在种子的时候，现行作用没有起来；等到起了现行，这个识就生起来了，它「能现似色而转」，能够显出一个好像是色的相分。「无实色故，名为似色」，现的这个相分色，不是真正实在的色，叫似色，并不是实在的色。「识现似色，故说眼识名似色现识」，这个生起来的识，显现了好像是客观实在的外境色，所以这个眼识叫似色现识。这是解释什么叫「似色现识」。
什么叫「从自种子缘合转变差别生」呢？「从能生己识体之种」，从能生自己识体的那个种子而生。这个种子生自己识，不生其他识，比如，眼识的种子生眼识，耳识的种子生耳识；眼识种子不能生耳识，耳识种子也不能生鼻识。此种「由境界等诸缘合已」，要有其他因缘的帮助，这个种子纔生现行，生识。根就是种子，根碰到境界，还要作意，还有其他的一些增上缘等等，这些因缘和合之后，识就生起来了。「异本相续」，这个识在生的时候还要转变，本来只是一个识，单纯的识，生起的时候还要变见相二分，相分有各式各样的，行相都会现起来，「名为转变」。
「此了色识，从自种子缘青黄等种种行差别而生」，这个了色识的生起，以自己的种子为因，以青黄等种种行相差别的显形色为缘；因缘不同，生识亦不同。这就叫「从自种子缘合转变差别而生」。种子等因缘和合之后，这个识就生了，转变见分、相分，然后见到各种各样的差别相，一会儿缘青、一会儿缘黄，一会儿缘大、一会儿缘小。
论曰：佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处。
述曰：依眼识种，说为眼处；依于眼识所现似色，说为色处。种名为根，相名为色，故言如次。
「佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处」，佛依眼识的种子而说眼处，依眼识所显的似色而说色处，并不是说真的有眼处、色处。识变的时候，有各式各样的差别转变，这里，能生的那个种子说为眼处，所变化的那个色境说为色处。这个眼处、色处，并不是实在有的。「依眼识种，说为眼处；依于眼识所现似色，说为色处。种名为根，相名为色，故言如次」，「彼种」，眼识种。「说为眼处」，彼种就是眼处。「所现色」，眼识所现似色，就是相分。「说为色处」，所现色就是色处。一前一后，按次第列出，叫「如次」。这是把十个处里边的眼根、色处说了，余下的耳鼻舌身、声香味触一起说。
论曰：如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生，
述曰：如是者，牒眼识。乃至者，略中也，谓略中间耳鼻舌三识也。举五识中初后二识，以作其法，准余可知。
眼识如此，那么耳识、鼻识、舌识、身识乃至声香味触，一样的。「如是乃至……差别而生」，对眼识是「似色现识」，对身识就是「似触现识」，从自己的种子缘合变化而生。
「如是者，牒眼识」，「如是」意即「如同眼识」；「乃至者，中略也」，中间耳鼻舌略掉了，前面的眼识说了，后面的身识也给你说了，中间的耳鼻舌、声香味，可以类推。
论曰：佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处。
述曰：此亦如前。此意即是五有色处种名为内根，境名为外处。观所缘论亦作是说：识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因56。功能即是种子异名，亦说五根体即识种。
「佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处」，这是承接上边论文而说的。佛依身识的种子说为身处，依所现的触叫作触处。「此亦如前。此意即是五有色处种名为内根，境名为外处」，五有色处的种子叫内根，境界叫外处。
「观所缘论亦作是说」，陈那菩萨的《观所缘缘论》也这么说，「识上色功能，名五根应理」，识上面能产生色的那个功能，叫作五根，「色」包含色声香味触，都是色藴里边的。把生色功能叫五根，是合理的。「功能与境色，无始互为因」，这个色功能跟那个境色，无始以来都是互相为因：种子为因，生起境色；境色为因，又生起种子。
「功能即是种子异名」，种子的一个异名叫功能。「种子」将来会长「芽」，它有这个功能；没有这个功能，不能叫种子。石头没有这个功能的，埋下去，过一万年还是石头。而种子有这个功能，种到土壤里，阳光、水露、肥料一和合，它就起变化，功能就产生了。「亦说五根体即识种」，还可以这样说，这「五根」本来叫净色根，是色法，因为那些人还不知道阿赖耶识，就不说那个色法是识种子。因为阿赖耶识还没有说，你就说外边有净色根，这个密意后边要说。经部就认为佛说的是有外色。现在为了避免这个误会，就说是种子，种子不是色。所以这里说，五根的体就是识的种子。
成唯识论第四卷中略有二说。有说眼等五根即五识种，无现眼等为俱有根，唯自因缘生己种子，名为眼等。即引此颂及观所缘以为诚证。观所缘说第八识上五识种子名五根故，又说常与境互得为因故。其五外境许有依他色处，无诤。其陈那等依此唯识，于观所缘作如是说。
有说非理，若五色根即五识种，十八界种应杂乱成，如是便有十一过失。广如彼说。然护法论师假朋陈那执，复转救言：能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种。其安慧等复破彼言：应五色根非无记故，如是便有十二过失。亦广如彼。
《成唯识论》第四卷归纳了两种说法。一种说法是「眼等五根即五识种」。眼等五根就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的种子。「无现眼等为俱有根」，并没有以现实的眼根等作为眼识等生起的俱有依。一个识要生的时候，同时要依靠一个东西，这个东西跟它同时存在，就叫俱有依；如眼根是眼识的俱有依，眼识在看东西，眼根也存在，「俱有」，同时存在。这里是说，并没有眼根等作为眼识等的俱有依，眼等五根即五识种。为什么？后头就说。
「唯自因缘生己种子，名为眼等」，不是由客观的、物质的净色根为俱有依，而是由自己的因缘生自己的识种子，叫眼等五根，等取耳鼻舌身根。「即引此颂及观所缘以为诚证」，把本论的这个颂和《观所缘缘论》这个颂拿来作证明。「观所缘说第八识上五识种子名五根故」，该论说，阿赖耶识上面的眼耳鼻舌身五个识的种子，就是五个根，没有说有净色根。「又说常与境互得为因故」，这个根与境，无始以来都是互相作因的：你生我，我生你。一个是种子，一个是现行，当然互相作因。种子生现行，现行又熏种子；种子从现行熏得来，现行又从种子长出来。就像种稻子，种稻的种子是因，将来长稻子；稻子长出来之后又去作种子，又能生稻子，互相为因。
「其五外境许有依他色处，无诤」，外五境即色声香味触，它是依他起的相分，这个大家没有诤论，都承认有依他起。识变见相二分的时候，见分固然是依他起，相分也是依他起。依护法菩萨的说法，五外境许有依他起的色处，这是没有诤论的。「其陈那等依此唯识，于观所缘作如是说」，陈那菩萨一系的论师，依此唯识论典，认同这一说法，在《观所缘缘论》里边也是作这样解释的。
另有一派认为该说法非理，「有说非理，若五色根即五识种，十八界种应杂乱成，如是便有十一过失」，假如五色根就是五识的种子，那么十八界就要乱掉了。十八界即六个识、六个根、六个境，若说五色根是五识种，五色根就归入在识里边了，种子跟现行（五根）都是属于识界，那不成十八了，眼界就没有了，耳界也没有了。这样就产生十一个过失。这些过失在《成唯识论》都写出来的，「广如彼说」，可详见该论。
「然护法论师假朋陈那执，复转救言」，护法菩萨假装附和陈那的说法来救，说：「能感五识增上业种，名五色根，非作因缘生五识种」，能够感生五识的增上缘，即是这个业种。这个业种子叫五色根，并不是前面说的因缘生的五个识的种。是业的种，不是识的种。为避免前面的过失，说是业的种，因为业的种子不能含摄在识界里边，十八界可以不混乱。
「其安慧等复破彼言：应五色根非无记故」，安慧这一派又来破：善业、恶业是有记的。如果说是业种，业是有记的，那么五色根应成有记，不是无记了；可是五色根是无记的。于是，那又多了一个过失，「便有十二过失」。「亦广如彼」，也在《成唯识论》有广说。总之，你这么一救，不但没有救好，反而加了一个过失。这是护法菩萨故意这么做的，并不是真的救。
然陈那等，即随文解，更无异释。其安慧等释此等文云：种子功能名五根者，为破离识实有色等。于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能，非谓色根即识、业种，破经部等心外实色。由未建立有第八识，若不说种为眼等根，眼等便离六识而有，故说种子为眼等根。故今于此有二师释，于中一一更别开义，如彼疏解。
「然陈那等，即随文解，更无异释」，然而陈那一派只是随文解释《唯识二十论》，也没有其他的发挥。「其安慧等释此等文云：种子、功能名五根者，为破离识实有色等」，安慧菩萨解释说：把种子或者功能叫做五根，只是为了要破掉离开识以外还有实在的色声香味触这样的实执。「于识所变似眼根等，以有发生五识用故，假名种子及色功能」，这个识所变的眼根等是「似眼根等」，不是真的眼根等，因为它能够发生五识的作用，所以假名为「种子」，或者能生色声香味触的「功能」。这个「种子、功能」是假名安立的。「非谓色根即识、业种」，并不是说这个色等五根就是「识种」或者「业种」。实际上，眼根并非如经部所说的实在有的眼根，而是识变的似眼根。这个似眼根能产生五识的作用，于是就假安个名字，叫种子，实际上不是种子。「破经部等心外实色」，为什么要安立种子的名字呢？为了破经部等等外宗的执著，他们认为心外还有实在的色声香味触这一类的外境。
「由未建立有第八识，若不说种为眼等根，眼等便离六识而有」，为什么要说种子叫眼根？因为这个时候阿赖耶识还没有建立起来，如果不说种子，那么离开六识还有个眼根，这个眼根又是识以外的，那就承许经部的执著——识外实有色境。「故说种子为眼等根」，所以要假安立「种子」的名字说为眼根等，目的还是说明这个眼等根并不是离开识而有。把眼根等假名为种子，这样就不离识了，种子当然不能离开识。
「故今于此有二师释，于中一一更别开义，如彼疏解」，这里举了两个论师的说法，至于他们中间很多的解释、辩论，详见《成唯识论》。总的来说，讲种子也好，讲色等功能也好，都是说明这是假名安立的，并不是客观存在这些色等十处。不过，这里还没有讲透，后边还要讲。
论曰：依斯密意，说色等十。
述曰：此总结也。依破于我，于识种子，说为眼等；于识所现现行似色，名为色等。非离于识别有眼等，眼等不离第八识故。
「依斯密意，说色等十」，为了显示唯识的道理，以此密意而说有色等十个法，并不是说色等十个法是实在有的，实际上是唯识的。为了破「补特伽罗我」，把识种子说为眼根等等，把识所现的现行似色说为色处等等。「非离于识别有眼等」，并不是离开识之外还有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。「眼等不离第八识故」，眼等五根都是第八识的相分。这是第二层，佛以密意来说有色等十处，实际上要显示的是唯识观。
（第十三讲完）
讲课之前，先解释小组讨论时提的问题。
一、「若为共因，比量亦得」，怎么解释？
「论曰：何缘不许识由业力如是转变而执大种」，有部也承认狱卒、乌驳狗等不是真实有情，但认为是在心外的大种变的，虽非有情，却能起有情的作用，能够动手脚，做迫害的事情。既然如此，论主于是就逼问：你为什么不说是识变的，而硬要说是外边的大种变的呢？这里该有个量，「然无比量」，却没有立量。于是，疏主说：「若为共因，比量亦得。」如果作共因，也可以立个量。共因是什么？就是下文说的「许所知故」，这个「所知」包含一切的法，心王、心所、色法、不相应行、无为法，这五位法都在里头，这五位法都是我们所知的。「许」就是简别，简别这个「所知」是我们自宗认许的。如果把这个「所知」作为共因摆进去，也可以立个量。这个量就是：「此狱卒等物皆不离识等」（宗），皆不离识等的「等」字就是还包含心王、心所等等。什么原因？「许所知故」（因），因为它也是所知的法，而所知法不离识而有；「如心心所、真如等法，不离识有」（喻），所知的法里边，心王心所、真如等法都是所知的法，都不离识有。既然都是所知法，不离识有，那就证明狱卒等物是不离识所变的。这里边因为有简别，「许所知故」，所以「无不定失」。一方承认，一方不承认，叫不定失。既然我自己立了简别，那就没有这个不定的过失。这是因明规则。
二、「彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处」，请再解释一下。
经部承认，业可以熏在识类里边，也可以熏在色根里边。而唯识宗「但许熏识以遍三界」，不同意经部关于业可以熏在色根的看法。因为色是要断的，到了无色界，色就没有了；应该是熏在识里边，因为识是遍三界的。「故言在识不在余处」，照我们唯识宗的看法，应当只能熏在识里边。为什么呢？「过去未来，体非实有……」经部有好几派，其中一派承认过去法、未来法的体是没有的，而现在的法是有体的。没有体的过去、未来法当然不能熏习了，「如龟毛等」，这些过未法跟龟毛兔角一样是没有体的，是虚无的东西。「非现摄故」，不是现在所摄的。而现在所摄的法有两种，「现摄即是现在、无为」。这一派经部说无为法也是有的，「无为」也是有体的，它没有时间性的。「现在」是现在的有为法，当然「现在」也可以说现有了。现在法也好，无为法也好，都是现有体的。熏习当然是针对有为法的。「若言现在，不摄无为」，如果说熏习只能在现在法里边，无为法当然不摄在里边了，因为无为法是没有生灭的，不能熏习的；如果说熏在现在法，现在法灭掉了，过去法又不存在，熏习又熏在哪里呢？「既无过去又无熏习，先业如何能招异熟」，你造了业，却连熏习的地方都没有，将来怎么感异熟果呢？「由此故知业熏内识」，由此可以证明这个熏习的地方只能在内识里边，「不在余处，能招当果」，不可能熏在其他地方，而能够感将来的果。这是唯识宗的说法，重点是说它只能熏在识内。那么就是这个意思。
回顾一下前面的辩论过程。开始，因为论主提倡三界唯识的大乘宗旨，唯识宗以外的各宗提了一些问难：如你所说，如果三界是唯识，一切外境是没有的，那就有四个过失——时定、处定、相续不定、有作用，这四个都不能成立。论主先就各个问难各别地回答，又用一个如地狱的喻来总地回答四个问难。先别后总，两次回答，就把外难破掉了。
之后他们又钻空子：你说狱卒不是实在有情，是识内变的，没有外境，而我们说是实在有情，是有外境的。论主于是反驳道：这个有情不应是地狱趣摄，因为在地狱里边不可能是一个不受苦、一个受苦，一个迫害、一个受迫害。都是因恶业而生的，不可能狱卒等跟地狱罪人分成两大类；同样造罪的，为什么分两大类？这个不成立。于是他们又转计说，是傍生和饿鬼生在地狱里边的。论主说这个也不行，「如天上傍生」，天上也有畜生，人间也有畜生道，天上的畜生道是善业感的，受天上的乐果，而你们说的这个鬼趣狱卒跟傍生的乌驳狗之类，同在地狱里边，它们却不受地狱苦。那就不成立。之后，萨婆多等诸师说狱卒等是由非内身所摄异大种所生的似有情，经部师说熏于内识的种子感生识外实有的狱卒等。此二师皆认为此狱卒等虽非有情，却是实有，论主一一予以破斥。
经部再举教证明外境是实有的，「有教为因，证知识外有实色等」，《阿含经》里有这个话，佛说有色等十二处，他就以佛的话来证明外境实有。论主以三层来回答，说那是依别意、密意、胜利，所以佛说有色等十二处。第一层别意，「依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处」，那是佛对机说法，佛对一部分的机说这个教，使他们能够得益。第二层密意，就是说，虽然佛说了色等十法，然而佛的密意是，一切都从识变的。佛本来有这个意思，只是没有显发出来。这一段内容再复习一下。
「别意」是佛对机说法，能接受补特伽罗无我的那些人，要对他说这个法。那么什么「密意」呢？「外人复问：言佛密意，说有色等，依何密意」，佛说有色等法，是什么密意？「颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」，佛说这十处，实际上是说都是从识变出来的。「识从自种生，似境相而转，为成内外处」，识从自己的种子生出来，又变一个境相，就成了内处、外处。种子就是内处，相分就是外处。有这个密意在里头，表面上说有色等十个处，实际上都是唯识所变。
「论曰：此说何义？似色现识，从自种子缘合转变差别而生」，这是唯识的观点，疏主解释说：「似色现识者，谓即眼识，能现似色而转之识。」大意是说，眼识，能现似色而转之识。「无实色故，名为似色」，虽然没有实际的客观存在的色法，却又看到好像是有色法存在，就叫做似色。「识现似色，故说眼识名似色现识」，眼识生的时候，可以转变那些相分，所以说眼识就叫「似色现识」。那么耳识是「似声现识」，鼻识是「似香现识」……「从自种子缘合转变差别生者，从能生己识体之种」，这个识本身是怎么生出来的？从自种子生的。「此种由境界等诸缘合已」，这个种子碰到境界等缘，由根、境相对，再加作意等等，就生识。这个根就是这里说的种子。这个种子碰到境界，同时作意也生起来，加上其他的增上缘，就看到东西了。「异本相续，名为转变」，本来这个识是一个体，它变成见相二分，要转变了，似色的行相变出来了，就叫转变。「此了色识，从自种子缘青黄等，种种行相差别而生」，这个了别色的识，从自己的种子生的，它缘的境界是青黄赤白等等，于是变出各式各样行相，差别而生。
按本论的说法，这个根是五识的种子；实际上这个净色根是第八阿赖耶识的相分，是第八识种子变的。为什么不说是第八识种子变的相分呢？因为这里第八阿赖耶识还没有讲，只好说是五识的种子。为避免误认识外有境，就说这个根就是五识的种子。
「佛依彼种及所现色，如次说为眼处、色处」，佛依这个识的种子和所现的相分，而说眼处、色处。所以说，眼识的种子就是眼处，眼识所变的相分就是色处，都是唯识所变，并非有客观的眼与色。「如是乃至似触现识，从自种子缘合转变差别而生」，眼处与色处是似色现识，那么耳鼻舌身都可以类推：耳处与声处是似声现识，鼻处与香处是似香现识，一直到最后的身处与触处是似触现识。「佛依彼种及所现触，如次说为身处、触处」，佛也依它的种子和所现的触，说为身处、触处。
「成唯识论第四卷中略有二说」，第一个说法，「有说眼等五根即五识种」，眼等五根，就是五个识种。眼等五个净色根，实际上并没有这五个净色根，而是五个识的种子。「无现眼等为俱有根」，没有客观现出来的眼根、耳根乃至身根为它的俱有依。识生的时候，要有依靠。还要一个意根，那不是同时存在的，这个色根是同时存在的。同时存在的净色根，实际上是没有的，指的就是五识种子。「唯自因缘生己种子，名为眼等」，只有自己的因缘，生自己的种子。眼有眼的因缘，耳有耳的因缘，靠各自的因缘生出自己的识种子，能够生出自己的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这个识种子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
「即引此颂及观所缘，以为诚证」，这个话不是没有依据的，他以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。「第八识上五识种子名五根故」，意思是说，阿赖耶识里边这五个识的种子，就是眼耳鼻舌身五个根；「又说常与境互得为因故」，这个种子跟那个境界，总是互为因的，一个是种子，一个现行，互相熏习。「其五外境许有依他色处，无诤」，那五个外境是识变的相分，是依他起的，相分是依他起，见分也是依他起，这个是没有争论的。「其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说」，陈那菩萨的说法就是这样的，说眼耳鼻舌身五个根就是五个识的种子，种子能生识，就说五个根能生五个识。这是陈那在《观所缘缘论》里边的主张。
「有说非理」，也有人认为这个说法不合理。「若五色根即五识种，十八界种应杂乱成」，如果五色根是五识种，十八界就不成十八界了。本来十八界是很有规律的：六个根、六个境生六个识，你现在把五个根说成是五个识的种子，那么五个根就不存在了，因为五个识的种子应当归纳到五个识里边去，这样十八界就少了五个界。五个境还在，但是五个根没有了，十八界就乱掉了。「如是便有十一过失」，《成唯识论》还列举了十一种过失，「广如彼说」。
「然护法论师假朋陈那执，复转救言」，护法论师假装帮助陈那，来救说：「能感五识增上业种，名五色根。」若那样说会造成十八界混乱，那我们就不要说它是识的种子了，就说是能感五识增上的业种——造了业而成的种子，这个业的种子能够感五个识。不是识的种子，而是业种，这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去，十八界还可以成立。「非作因缘生五识种」，这个业的种子是增上缘，而识的种子是因缘；我们说的不是因缘的识种，而是增上缘的业种子。他想补救这十八界的混乱，另外一派又来破他了。
「其安慧等复破彼言：应五色根非无记故，如是便有十二过失」，异熟果是无记的，现在你说是业种，那么这个果应当有善恶，不是无记了。这样不但前面的过失没有去掉，更加一个，成十二个过失，那就弄巧成拙了。
那么安慧这一派怎么解释呢？他说：「种子、功能名五根者，为破离识实有色等。」功能在这里就是生识的功能，也就是种子的意思。把种子或者功能说成是五根，是有道理的：种子也好，功能也好，都离不开识。有部、经部或者大众部等等不承认是识变，而认为这些色声香味触、眼耳鼻舌身是离开识而客观实在的外境。为破他们的这个观点，就说它是识种子。「于识所变似眼根等，以有发生五识用故」，这个「眼根等」实际上也是第八识变的，是阿赖耶识变的相分，是依他起的客观存在。因为这个「眼根等」能发生五识的作用，「假名种子及色功能」。功能就是种子的异名，种子是从它的体来说，功能则从它的用来说。这个种子能够产生色，有这个功能，产生这个相分色，就叫色功能。因为它有生色的作用，给这个眼根就安个名字叫种子，或者叫色功能，种子也能生色。实际上五根并不真的是由五识种子变的，五识种子也没有生色的功能。这个种子是假安立的，并不是真的种子，实际上五根是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。「非谓色根即识、业种」，并不是说这五个净色根就是五识种子或者业种。「破经部等心外实色」，主要是为破经部、有部等执著心外有实在色的，所以纔这样说。「由未建立有第八识」，因为阿赖耶识的理论还没有拿出来。如果把阿赖耶识拿出来，那就好说了。
「若不说种为眼等根，眼等便离六识而有」，因为眼根是离开六识的阿赖耶识变的，是阿赖耶识的相分，但是阿赖耶识还没有说，你如果不说种子就是眼根，那么眼根就离开六识而有，那成了六识以外而有的那些境。「故说种子为眼等根」，所以，为了避免经部钻空子，说种子是眼等根。说种子是眼等根是密意说，并非真实说。眼根是什么？我们先说一下。阿赖耶识的见分被末那识执取为「我」；而阿赖耶识的相分，即识种、根身与器界，其中就有我们的五根。五根是阿赖耶识的相分，虽在六识以外，却没有离开识。所以，五个净色根，是阿赖耶识的相分。因为这里还没有讲阿赖耶识，他不能说这个是阿赖耶识相分，但是它又是离开六识的，你如果不说是种子，那么经部、有部正好说：「对嘛！识以外有实在色的。」那就成立识外有境了。为了避免这个，而说种子就是这个净色根，这是假安立的。实际上眼根是阿赖耶识的相分。
这是解释五根。五根生五识的时候，见分，就是能见的那个作用；相分，就是以阿赖耶识中山河大地的相分为缘，变现一个五识的相分。例如，眼识看到的是眼识内部的相分，阿赖耶识的相分它是看不到的。阿赖耶识的相分只是一个增上缘，使眼识变出一个跟阿赖耶识相分相同的一个相分，于是眼识就缘自己的这个相分而看。阿赖耶识的相分不是它的亲所缘，只是疏所缘，眼识不能亲自取。也就是前面讲的「无有少法能取少法」，识外的法，一个也取不到的！取来取去都是在自己内部：自己看自己、自己听自己。这是唯识的道理。
己三 引教证色有胜利成唯识
述曰：此下第三，辨教胜利。
论曰：此密意说，有何胜利？
述曰：外人复问：如是说教，有何胜利？胜利者，果利也。
接着解释第三层「有胜利」。「此密意说，有何胜利」，佛以密意说十二处，有什么好处？「胜利者，果利也」，果上有什么利益。
颂曰：依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。
述曰：上二句说人无我胜利，下二句说法无我胜利。补特伽罗名数取趣，以能数数取诸趣故。有其果位，亦立因名。由无实我，故数取趣。
以一个颂来简单地回答，前二句说「人无我胜利」，后二句说「法无我胜利」。「依此教能入」，依靠这个教导，那些对机的有情可以进入「数取趣无我」——补特伽罗我空。依靠这十二处的教导，能够知道「补特伽罗」这个「我」，或者说投生的那个「我」是没有的。悟入补特伽罗无我只是其一，还有法无我义，「所执法无我，复依余教入」，法无我义却是要依其他的教纔能悟入。这十二处的教是对那些能够进入补特伽罗无我义的人说的，对于了知一切法空道理的大乘菩萨，那还得要讲其他的教。
「补特伽罗名数取趣」，「补特伽罗」是印度话，汉语叫「数取趣」。什么叫数取趣？「以能数数取诸趣故」，「数数」就是不断地，「取」就是投生，「诸趣」即天趣、人趣、畜生趣、饿鬼趣、地狱趣。能够不断地投生到各趣：这一道投生了，到业报尽了，死掉又投第二生；第二生完了，再第三生……这样不断地投生，不断地流转生死，这个就叫数取趣。「有其果位，亦立因名」，果就是投向诸趣，因就是无明、起惑、造业。「由无实我，故数取趣」，因为没有实在的我，所以不断地取各个趣。如果有我，自己能做主宰，我不投生，就不投生！可是没有主宰，跟随着由烦恼而造的业，牵到哪一趣去，那非去不可！没有自主权。
论：我谓主宰。述曰：我如主宰者，如国之主，有自在故；及如辅宰，能割断故。有自在力，及割断力，义同我故。（《成唯识论述记》卷一）
什么叫「实我」？「我」是什么？《成唯识论》里说，「我谓主宰」，「我」是「主宰」的意思。有我的话，就可以作主；正因为没有我，所以作不了主，纔会给业牵着鼻子走——数取趣。地狱是最苦的地方，谁愿意去呢！可是你若造了这个业，那就非去不可。如果你有主宰，就可以不去了；可是你没有主宰，造了这个业，你非去不可！所以说没有「我」。外道就执个「我」，殊不知这个「我」，根本就不存在。窥基法师解释说，「我如主宰者」，我叫主宰，主宰什么？「如国之主，有自在故」，就像国家的国王，他有自在权；「及如辅宰，能割断故」，辅宰就是宰相，他能够决断事情，很多事情都由宰相出主意的。「有自在力，及割断力，义同我故」，有自在力、割断力，这个就是「我」的意思。所以称「我」叫「主宰」，以「主宰」来解释「我」。
既然这个补特伽罗，人天善趣是要去的，地狱、鬼、傍生三恶趣也是要去的，那就是无我，「由无实我，故数取趣」，数取趣的意思已经告诉你，没有「我」的。
庚一 释上二句颂
辛一 立宗
论曰：依此所说十二处教57，受化者能入数取趣无我。
述曰：此释上二句颂，总立宗也；次当广释。知十二处无实我故，受化者入有情无我。若言人者，趣唯一故。
「依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我」，前面以别意说有色等十处，对于应受此十二处教的一类有情，要给他说色等十处；这一类机受这个十二处教的好处是能够悟入数取趣无我的道理。
「此释上二句颂，总立宗也」，这是总地解释颂的前两句。「次当广释」，下边还要广说。
「知十二处实无我故，受化者入有情无我」，我们这个「人」，就是十二处。你说「我能看」，不是你在看，是眼睛在看；你说「我能听」，不是你在听，是耳朵在听；你说「我能闻香味」，不是你在闻，是鼻子在闻；你说「我能考虑」，不是你在考虑，是意识在考虑。一拆开来，「我」就不存在了，仅仅是十二个处里边内六处（根）与外六处（境）碰到之后而起的作用，没有一个「我」在里头。所以佛说十二处教，可以使这一类人悟入「有情无我」。「若言人者，趣唯一故」，若说「人无我」，人趣在五趣中只是一趣，那么你还要说天无我、地狱无我、饿鬼无我、畜生无我；你说「补特伽罗无我」，或者「有情无我」，或说「数取趣无我」，都没有毛病。所以我们平时说「人无我」，这个话还是有毛病的。
辛二 广释
论曰：谓若了知，从六二法，有六识转，都无见者乃至知者，
述曰：六二法者，即十二处。内六处、外六处，谓根及境。由说十二处教，若知六识从根及境六二法生，了知自身唯根能见，都无见者；乃至了知唯意知法，都无知者。此中见者等，外道等执实我能故。了知根境，除我执也。
「谓若了知，从六二法，有六识转」，「六二法」，根、境是二。每一个又都有六：根即眼耳鼻舌身意，境即色声香味触法，所以叫六二法。从这六根六境，就有六识生起来，「都无见者乃至知者」。「六二法者，即十二处」，什么叫六二法？就是十二处。「内六处、外六处，谓根及境」，内六处是根，外六处是境。
「由说十二处教」，佛说有色等教，就是这十二处教，「若知六识从根及境六二法生」，如果我们学了十二处教，知道六识是从六根、六境这个六二法生出来的。「了知自身唯根能见，都无见者」，一般人都说有个「我」的，这个「我」表现在哪里？「我在看东西」，但是看东西的是「眼」，不是「我」；「乃至了知唯意知法」，乃至了别事物的东西是「意」，并不是「我」。这样，「我」就找不到了，那就破「我」了，「都无知者」。「意」是能知，能够知道的是「意」。西洋有一位哲学家笛卡尔，他说：「我思故我在。」我能够思惟，由此而证明存在这个我。这是不合逻辑的：思惟是心所法，并不是你。当然了，他没有学佛教。
「此中见者等，外道等执实我能故。了知根境，除我执也」，因为外道执著有一个实在的我，有能见这个功能。「实」，这个我是常住的、是实在有的；「我」，是能自在的、独一的；「能」，我有功能，能见、能闻、能嗅、能尝、能触、能知。这个「实、我、能」是一个东西，就是所谓的神我、灵魂之类的东西。但是这个东西，被十二处教否定了，没有这样的一个东西。能看的是眼，能听的是耳……你所谓的这个神我的作用，这十二处都给你执行完了，再找一个神我就找不出来了。可见，这都是十二处的作用，显示没有一个补特伽罗我。
论曰：应受有情无我教者，便能悟入有情无我。
述曰：二乘根机者，名为应受有情无我教。由知唯有根境识等，无实我故，二乘根者便入有情无我正理，除计我执，得二乘果。是密意说十二处教之胜利也。
「应受有情无我教者」，能接受一切有情都无自性、无我这个教的那些人，听了这个教之后，「便能悟入有情无我」，可以证到有情无我的空性。「二乘根机者，名为应受有情无我教」，声闻乘的人就是这类根机，可以受一切有情无我的教，悟入有情我空。这里大部分唯识宗的人认为，声闻乘证的是补特伽罗无我，而大乘证的是两个无我：一、补特伽罗无我，二、法无我。
而中观宗认为，证到补特伽罗无我的二乘圣者，不能说法无我一点也没有证到，还是部分地证到。是二乘还是大乘的关键，不在于补特伽罗无我、法无我证到与否，而在于菩提心生起了没有，菩萨戒受了没有。这是中观宗的见解。这里说唯识宗的主张，认为二乘的人，他要受补特伽罗有情无我的教，听了这个教之后就能证入有情无我。
「由知唯有根境识等，无实我故」，外道所执的实在、常、能够自在的我是没有的，并不自在。根没有坏，境现前，作意正起，见闻觉知就有了，「眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生；乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有意识生」。如果眼根坏了，要见也见不到，这就不自在；虽然眼根没有坏，但没有境，你想看也看不到，这也不自在。这六根，见的、闻的、嗅的、尝的、触的、知的，都是依靠因缘和合而来；主要的是根没有坏，相应的境现前，心所法的作意正起。「正起」就是提高你的注意力，注意这个境，否则你漫不经心，还是生不起识。
比如说你专心致志的时候，人家跟你说话，你没有听到，为什么？话是有啊，但是作意没有正起，你的心专注在某个地方。或者你在看电视，看得正起劲，人家喊你，你根本都没有听到。人家喊你的声音虽然有，你的作意没有正起，你耳识还是生不起来。那就是说，我们的眼识、耳识、鼻识等等生起来都是靠因缘的，都是不自在的，不是我要生就生，缺一个因缘就生不了。既然是不自在的、靠因缘的，那就不是「我」。你说的「我」是有自在的、常的，实际上这个「我」要断的：境不现前，识就生不起来了；也不是常的，也不是实在的，它是缘起的，没有缘，根本就没有这个识。那就把这个常的、实在的、自在的我破掉了：「唯有根、境、识等」，并没有一个「实我」。所以，佛说这十二处教的胜利就在这里，使那些对机的人可以悟入补特伽罗无我。
「二乘根者便入有情无我正理」，声闻乘的人可以证入这个道理，「除计我执，得二乘果」，除掉「计我执」，就能证到二乘果。看上去，证果并不难，把这个执著除了，就证到。但是这个执著要除掉，也没有那么简单！要想尽办法，用各种修持的方法，纔能把它除掉。除掉就证二乘果，或是阿罗汉，或是辟支佛。「是密意说十二处教之胜利也」，这就是佛密意说这个十二处教的好处。
总结一下，对方引佛说有十二处教为依据来证明识外实在的外境是有的。论主说了三层意思：一、有别意意趣，二、有密意意趣，三、有胜利意趣，以此来说明此一圣教并不是为证明有实在的客观外境而说的，而是对机说法，教二乘人由此证入补特伽罗无我；同时密意宣说唯识的思想。佛说十二处教，有这三个意趣。这就彻底破斥了他们以圣教来证明有客观实在外境的错误观点。
庚二 释下二句颂
辛一 释颂
论曰：复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我。
述曰：此释下二句颂，总立宗也，次当广释。文有其三：一、释颂，二、申难，三、正答。此初也。说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我。我，主宰义；知法无主宰，名法无我也。
「复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我」，这句话是解释颂后二句的（所执法无我，复依余教入），「此释下二句颂，总立宗也」，只说十二处教还不能悟入法无我的道理，还要依靠其他的教，就是唯识教。「次当广释」，下边要广释。广释文分有三科：「一、释颂，二、申难，三、正答」。「此初也」，这里是第一个，「释颂」，解释这二句颂的意思。
「说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我」。「此余」什么意思？「此」，指十二处教，二乘人依此教悟入补特伽罗无我义。「此余」，指十二处教之外的其余教，即唯识教，能够接受唯识教的大乘人，依此余教而悟入一切法无我义。这就是菩萨乘，「是有情无我密意教余」，是有情无我这个密意教之外的。「故受化者」，真正能受这个唯识教教化的那些唯识宗根机的人，「能入一切法无我」，悟入法空。
「我」即「主宰义」。「知法无主宰」，了知一切法都没有自在，不是常的，无有主宰的，「名法无我也」，就叫法无我。
论曰：谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法，
述曰：由说唯识教，若能了知一切法唯识现，似色等诸法生起，无实色等，了知此中都无色等体用相法，除法执也。
「谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法」，在识里边现出好像是色声香味触那样的法，「似色等法」，像实在的那个色，实际上是识的相分，不是真的色。「此中都无色等相法」，真正的、实在的色声香味触等这些法是没有的，这就把唯识道理说出来了。
「由说唯识教，若能了知一切法唯识，现似色等诸法生起，无实色等」，我们所看到的一些外境都是识所变的相似境，并不是真实有那些色声香味触。「了知此中都无色等体用相法，除法执也」，我们所执的法，如山河大地，认为都是实在有的。知道了这些东西都是没有实在的体，也没有实在的用，那么这个法执就除掉了。
论曰：应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。
述曰：菩萨根机名为应受法无我教。由知诸法唯有识故，菩萨根者便能悟入诸法无我，除计法执，得成佛果，是诸法空唯有识教之胜利也。然佛世尊有三时教，此唯识教，第三时说，令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意说。
「应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我」，能接受法无我教的这一类根机的人，听到唯识教之后，就可以悟入一切法是没有我的。要进一步悟入法无我，非要接受唯识教不可，否则只能停留在这个补特伽罗无我，不能再前进了。
「菩萨根机名为应受法无我教」，能够接受法无我教的人当然是菩萨的根机。「由知诸法唯有识故」，因为你知道「唯识」：一切法都是识变的，离开识之外并没有实在的某法。「菩萨根者便能悟入诸法无我」，机教相扣，是这个根机的人，听了这个教之后，就能够悟入一切法无我。「除计法执，得成佛果」，前面是除计补特伽罗我的执而得二乘果；这里是除计法我的执，成就佛果。「是诸法空唯有识教之胜利也」，这就是讲一切法空、唯识无境这个教的殊胜利益。证得佛果，那当然是极大的、最殊胜的利益。
「然佛世尊有三时教」，依唯识宗判教，佛说的教分三个时期。「此唯识教，第三时说」，唯识教是最后说的，第三时教是最高的，是使受化的众生成佛的法，「令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意」，第一时教是权宜之教，是有密意的。第三时说唯识教，则是佛的本怀，让我们成佛的，直截了当跟我们说。前面的二乘教是密意说的，因为是这样一种机，先说有情无我教，不给他们说透，使他们先得到二乘果，慢慢再进入大乘，所以说有密意在里边。「密意」是还没有说透，「非密意」是已经给你说透了，再也没有包含其他的了。
辛二 申难
论曰：若知诸法一切种无，入法无我，
述曰：外人既闻诸法皆空说唯识教，自下设难。此牒大乘义，下方申正难。若能了知一切诸法一切皆无，得入于法无我理者。
论曰：是则唯识亦毕竟无，何所安立？
述曰：此正难也。既言一切诸法皆无，即无有识；唯识既无，今此论中，何所安立，得入佛果？其安立者，即牒论主初立宗言。问义同前释。下论师答。
「若知诸法一切种无，入法无我」，如果知道一切法都是没有的，可以悟入法无我。那么外人要问难。「外人既闻诸法皆空说唯识教，自下设难」，论主前面说，知道唯识，知道一切法都是没有我、没有主宰的，可以成佛果。于是，外边的人就要抓辫子，设一个难：你说一切法都是没有我的，那么那个「唯识」到底有没有我呢？「此牒大乘义」，这是先重复一下大乘的说法，你这个主张有毛病，什么毛病？「下方申正难」，下边就说。
「若能了知一切诸法一切皆无，得入于法无我理者」，照你这么说，能够知道一切法都是没有的，这样子可以进入法无我的道理，那么我来问你：「是则唯识亦毕竟无，何所安立？」唯识也是一种法，你说一切法都是没有的，那么唯识也该是没有的，这样子你这个唯识宗怎么安立呢？你把自己都否定掉了，你怎么教人家悟入法无我？「此正难也」。
「既言一切法皆无，即无有识」，既然你说一切法皆无，你唯识的这个识也是法，那这个唯识也没有。「唯识既无，今此论中，何所安立，得入佛果？」你说入唯识教悟一切法无可以证佛果，现在你把自己的唯识也否定掉了，你怎么证佛果呢？法都没有了，怎么证果？「其安立者，即牒论主初立宗言」，这里「何所安立」的「安立」，就是论主开头立的宗：大乘三界唯识。你怎么安立呢？因为识也是法，你无处安立；既然不能安立，如何证佛果？
辛三 正答
论曰：非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。
述曰：非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为入法无我，意存二性故。若非知一切种无，令知何等？
「非知诸法一切种无，乃得名为人法无我」，我们说一切法无，并不是说知道一切法都没有，叫「入法无我」。「非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为入法无我，我，意存二性故」，这是论主回答他们的话。不是说知道一切种类都没有了，叫法无我，我们说的法无我，「意存二性故」。二性是依他起性，圆成实性。遍计所执的一切法，都是无的，而依他起、圆成实是有的。所以，你说诸法一切种无，不能安立唯识，这个话你是搞错了。「若非知一切种无，令知何等」，对方问，如果不是说一切法都没有，那么是什么法没有？这个法无我到底是指什么东西？下面回答。
论曰：然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我，如是乃名入法无我；
述曰：二乘、异生诸愚夫等，起计所执自性诸法、差别诸法以为实有，即是诸法体及用也。令知此所执性，体用都无，名入法无我；非知真俗、凡圣等境亦都无故，名入法无我。
什么叫「愚夫」？二乘跟凡夫不能通达大乘法无我教，都叫愚夫。这是愚痴，有所知障。「遍计所执自性、差别诸法无我」，遍计所执的法有自性，例如桌子；桌子有差别相：它是常还是无常，是一个还是多个，是胜还是劣等等差别。要通达愚夫一切遍计所执法的自性、差别等等这些法都是没有的，这就叫法无我，「如是乃名入法无我」。并不是说依他、圆成也没有了，叫法无我。所以你说也把唯识都推翻了，推翻不了！唯识是依他起，是存在的。
「二乘异生、诸愚夫等，起计所执」，那些愚夫起遍计执，妄执「自性诸法、差别诸法以为实有」，法的自性，就是它的自体；法的差别，就是它的特征、含义：诸法是常的、无常的，是一、是多，是男、是女等等，都是差别。这些遍计所执的法，自性法也好，差别法也好，愚夫认为是实在有的，「即是诸法体及用也」，他以为就是诸法的体与用。
「令知此所执性，体用都无，名入法无我」，使他们知道所执的这些体、用都是没有的，这个叫「入法无我」。凡夫、二乘认为，遍计所执法的自性、差别都是有的，那么现在要告诉他们这些是没有的，这个叫「入法无我」。「非知真俗、凡圣等境亦都无故，名入法无我」，不是说真俗二谛、凡圣等境这些都没有了，叫「入法无我」。我们说的法无我，并不是什么都没有，依他起、圆成实还是有的。
论曰：非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我58。
述曰：诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非无。此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我。即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空。亦菩萨境，但言佛者，从胜人说。
「非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我」，不是说，佛境界中不可言说的那个法性也没有了，叫法无我，还有一些东西并没有空掉。什么叫佛境的离言法性？
「诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性」，佛的正体智、后得智所知道的一切法，就是依他起性、圆成实性。「二性非无」，这二性不是没有。
正体智，即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智。后得智，如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。
看批注：「正体智，即如理智」，正体智的另外一个名字叫如理智，就是观照真如理的智，「如佛菩萨真谛之理之实智也」，跟佛菩萨的真谛的道理的实智一样的，就叫如理智。「或名根本智」，或者叫根本智。我们念「嗡阿叭杂那的……」就是要得这个智慧——一切法空的智慧，缘真如的正智。什么叫如量智？「如佛菩萨俗谛之事量之智也」，佛菩萨观察世俗谛缘起的智慧就叫如量智。也叫后得智，证到空性之后，再来观察这些世间缘起如幻的事情。
用禅宗的一个公案，比较容易理解。一位禅师没有参学之前，「见山是山、见水是水」。这个山、这个水，是遍计所执的山水，执著实有的山水，这个是执著。后来，「见山不是山，见水不是水」，那是得到正体智，现证空性，山不见了。正智缘真如的时候，一切相都没有了，就是现证空性；现证那个空性、实在性，就是「见山不是山，见水不是水」，证到这个无分别智。从根本智位出来之后，他又观察世间的缘起幻化的事情，知道它自性空，而显如幻的相，这个叫后得智，这个时候，「看山还是山，看水还是水」。如果我们不会这样子解释，参了几十年，跟原来一模一样，山还是山，水还是水，你白参了。可实际上就不一样了，以前看的山水是遍计执著，有实性的、不自在的，后来「看山还是山，看水还是水」是用后得智看的，缘起幻化，就不一样了。
《金刚经》里也很多啊！「所谓般若波罗蜜，即非般若波罗蜜」，凡夫说的般若波罗蜜是遍计执的般若波罗蜜，不是法空的般若波罗蜜，「是名般若波罗蜜」，后得智里边再看缘起幻化的般若波罗蜜，还是有。它里边一层一层的意思，跟这里的意思一样的。
这是说「诸佛正体、后得二智所知诸法」，他们所观察的法是什么？正体智所证的法性就是圆成实性，后得智观察的法就是依他起。我们要强调一下：依他起，在没有证到圆成实性之前，是不知道的；一定要证了空性之后，纔知道缘起如幻的依他起。依他起要在证空性之后纔知道。在现证空性之前，我们所知道的依他起诸法，还在遍计执里边。譬如梦中的人说：「噢，这是一个梦，我们要醒过来！」你醒了半天，你还在梦里边，没有真的醒；仅仅知道自己在这个梦里边，还在做梦，并没有醒过来。真正证到这个法空的道理了，那纔醒过来了，那是真的醒。我们不要以为学了一点法相就了不得，我什么都知道了，不在梦里边！你知道的还是遍计执里的依他起，并不是真的依他起。证了佛的智慧，纔能真正知道圆成实；而依他起，要证到正体智之后，依后得智纔能知道。那么没有得到正体智、后得智的，你怎么知道依他起呢？仅仅是依佛说的理解一下，并没有真正知道。
「二性非无」，依他起、圆成实不是没有；说没有的，「一切法无我」，是无那个遍计执里边诸法的自性、差别。不要以为什么都空尽了。这个「二性」为什么不能说是没有呢？「此之二性，性离言说戏论所执」，这是超言说的，「心行处灭，言语道断」59，你怎么好说它是有还是没有？超过言说的、离言的、离开戏论的，就是八不中道，离开戏论的就是中道。「非谓知此二性亦无，入法无我」，并不是说这两个东西没有了，纔进入法无我。知道遍计所执的一切法的自性、差别是空的、没有的，这叫知道法无我，叫「入法无我」；并不是把依他起、圆成实也都扫完，纔叫入法无我。这是唯识宗特别强调的。
「即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空」，在这三个性里边，要知道只是第一个遍计所执性是无的，一定要看到其他两个不是没有，这纔叫「唯识入诸法空」。入唯识，入诸法空，是这样的内涵。并不是把一切法都空尽了，把唯识也空了。那是自己否定自己。
「亦菩萨境」，这个本来是佛的境界，而证了空性的大菩萨也能知道一点，所以说这个境界也是菩萨的境界。「但言佛者，从胜人说」，而论文只说佛的境界，是从殊胜的佛来说的。菩萨还是知道一些，只是没有佛知道得那么殊胜。
这里回顾一下「三自性」。「三自性」又叫「三无性」，三个都是无。那么三无性是不是真的无？这个问题要辩一下，看注释。
若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执；为除此执，故佛世尊，于有及无，总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。如太虚空虽遍众色，而是众色无性所显；虽依他起，非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。（《成唯识论》卷九）
「即依此三性，立彼三无性」，依这三个性（遍计执、依他起、圆成实），又立了三个无性（相无性、生无性、胜义无性）。佛说一切法皆无自性，唯识宗是怎么理解这个话的呢？「故佛密意说，一切法无性」，佛说一切法无性，是有密意的，是不究竟的，另有隐义。什么意思呢？就在这三个自性，也安立它叫三个无性。
哪三无性？「初即相无性」，第一个是相无性。遍计所执性里边，它的相，执著自性、差别的那些法的相，是絶对没有的，叫相无性，这是真的没有。「次无自然性」，第二个是生无性，不是自己生出来的，而是依缘而生起的，那就是依他起性。「后由远离前所执我法性」，第三个圆成实性（胜义无性）是在远离前面的遍计所执当下所显的法性。「此诸法胜义，亦即是真如」，这个圆成实性，离开了法我执之后，就是诸法的胜义谛，也就是真如。「常如其性故，即唯识实性」，什么叫真如？是真的、常的，「如」，跟它如如不动的本性是一样的，也就是识的实性。
这里，依遍计执性立一个「相无性」，这是真的没有。一切法空、一切法无自性，就是指这个。「生无性」就是「无自然性」，不是自然而成的，而是因缘和合而生的，亦即依他起性，这是有的。「胜义无性」，就是真如（圆成实性），远离遍计所执的二我性，叫它无性。
「生无性」，自然生的性是没有的，都是依靠缘起；自己自然能生起来，不靠缘起而生，这是没有的。「无自然性」，离开缘起而自己生的，这个是没有的；而缘起的依他起是有的。「胜义无性」就是圆成实性，也叫无性。怎么叫胜义无性？胜义是有的，怎么胜义又没有了呢？「由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无」，远离了前面所说的遍计执的二我性，这个遍计执性没有，叫无性。这个「胜义」是无人、无法所现的，从它能现的「无」来安立名字。这个「胜义无性」就是「胜义」里边没有人我性，没有法我性；遍计所执的人我、法我是没有的，就叫胜义无性，并不是说「胜义」是没有的。
佛密意说一切法都无自性，实际上是说，遍计所执（相无性）那是絶对的无；而依他起，是说它没有自然的生（生无性），而如幻的、因缘和合的生还是有的；圆成实性是去除遍计执之后纔显的真如，那是有性的。
所以，佛说的一切法无性，唯识宗则以三个「无性」来解释。第一个无性，就是真的无性；第二个无性，没有自然性，缘起性有；第三个无性，是去除了对人法的遍计所执性之后所显的真如实性，那是有的。所以，佛说一切法没有自性，是不了义的话，其中有密意。这个密意就是：遍计所执的相无自性，是没有的；依他起的生无自性是有的，因缘而生是有的；这个圆成实的胜义无自性更是有，这个「无」并不是无圆成实的胜义，是无遍计所执的性。这个「无性」应该这么讲。就是说依他起、圆成实有，遍计执没有。这是唯识宗的中道观，并非如你们所说的一切法都没有。
「诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性」，这两个性「非无」，不是没有；「此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我」，入法无我指的是遍计执没有，并不是说依他性、圆成实性也没有；于三性中，「但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空」，知道第一个遍计所执是没有的，其余两个还是有的，这就叫「入诸法空」，那就是唯识的中道观。遍计执是没有的，依他起是有的，既不是全部无，也不是全部有，这叫中道。
述曰：既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我？
论曰：余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我。
述曰：若执唯识，亦计所执；除入法空，名法无我。若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空。
「既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我。」照你这么说，如果执著唯识是有，应该也可以进入诸法无我了？「余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我」，如果你执著唯识有，这也是执著。「若执唯识，亦计所执」，如果执著唯识，也是遍计所执。「唯识」是依他起，依他起的唯识是因缘和合而生，如果我们执著唯识这个道理是有的，就成了遍计执，也要除掉的。「除入法空，名法无我」，这个执要除掉，纔能进入法空，这叫法无我。
「若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空」，如果你不执著，在依他起上，你不起遍计执来执著它，而是从佛的后得智来看，没有执著，这个唯识的体性是离言说的，那不要除，是有的，想除它，反而搞错了。所以该除的要除，不该除的不能除——中道。唯识的体是离言说的，这个时候并没有说执著有。执著有的时候，是执著遍计执；离言说的，就不能说它有了，但也不能说它没有，并不是要把这个离言说的依他起、圆成实都除掉。「非除入空」，不是要把它们除掉纔能入空；而要把遍计执除掉，纔入空。
总之，从遍计执的角度来看，那唯识是要除的；从缘起的角度来看，那唯识是不能除的。所以，安立三界唯识，是佛菩萨以后得智来安立的，这是对的；如果我们又遍计执著有一个唯识，一切法都是识变的，是那么实实在在的一个识，那又错了。所以，同样一个唯识，在某个场合是对的，不能除的，除它，那是过分；在另一个场合就是要除，不除的话，不能入法空。这就要看是哪一个性：遍计所执的唯识要除，依他起的唯识不能除。这是简单地依三性来判。
论曰：不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，
述曰：若所执唯识非法执，尔者，此所执境，体既非无，应非唯识。以实执有，犹不遣故。
「不尔」，如果不是这样的话。「余识」就是执唯识的那个识，「所执境有」，它所执的境有。「则唯识理应不能成」，唯识说境是没有的，你执著一个「唯识」，那还是一个境，如果这个境有的话，唯识的道理也就被推翻了。前面说「余识所执此唯识性其体亦无」叫「法无我」，这里他进一步解释说，「唯识」是只有识没有境的，你现在执著「唯识」这个境实有，那么也就推翻了唯识的道理了。
「若所执唯识非法执」，如果你所执著的唯识不是法执，「尔者，此所执境，体既非无，应非唯识」，那么你所执著的这个境是有体的，那还是识外之境；这个境既然有，就不是唯识了。「以实执有，犹不遣故」，因为你执著它是有，没有把它遣除。而唯识是一切境都要遣除的，只有内识，没有外境。你又执著个唯识，离开识还有一个境，这还是违反唯识道理的。
述曰：理犹未晓，其义如何？
论曰：许诸余识有实境故。
述曰：以执唯识识，是执法识余，名诸余识。此既有实境，如何名唯识？然我宗中，识无心外实有之境，名为唯识。故执唯识，亦法执收。成唯识说：若执唯识，亦是法执。
「理犹未晓」，那么这个道理比较深，还不清楚，「其义如何」，再解释一下什么意思呢？「许诸余识有实境故」，执著余识还有一个境，这个境是实在的——「唯识」是实在的。你执著个「唯识」是实在的，那还不是唯识，因为这是唯识以外的实境。
「以执唯识识」，执著唯识的那个识。「是执法识余」，执那个法的识的那个余，就是执唯识的那个识；原来那个是唯识，你执著唯识的那个识，叫余识。「此既有实境」，既然你执著唯识，说唯识是实在有的，那么实在有的这个识就是境，「如何名唯识」？有境不叫唯识。「然我宗中，识无心外实有之境，名为唯识」，我们唯识宗说的这个识，是没有心外实境的。「故执唯识，亦法执收」，你现在执著心外还有一个唯识，也是法执。所以说，这还是一个执著，也要去掉的。「若执唯识，亦是法执」，你执著唯识，认为是实在的，又成了法执。《成唯识论》卷二里说：「若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。」如果你执著唯识是真实有的，那么还是一个境；识外还有一个唯识，这就跟外境一模一样，执著它是实在有的，这个也是法执。
唯识，你遍计执著它有，这是法执，要除掉的；从依他起的观点来看，它是因缘和合而有的，这个不能除掉，因为依他起、圆成实本身是离言说的，不是执著。执著是执有实在的东西。在圆成实、依他起里边是没有执著的，把遍计执都破掉了，还有什么执著呢？能执的是遍计所执。这个道理，大家慢慢地去体会。
（第十四讲完）
有人提问，「余识所执此唯识性，其体亦无，名法无我」，如果遍计执著有「唯识」这么一个东西，也是法执，要空掉，纔可以入法无我。「不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成，许诸余识有实境故」。他的问题是：「许诸余识有实境故」和「以执唯识识，是执法识余」，这两句不清楚。
唯识宗安立的宗：「大乘三界唯识。」大乘宗说三界一切都是离不开识的，把一切境都空掉了，只剩有一个内心，这个内心是依他起的、因缘和合而有的。那么他把这个唯识执著为实在有的，这个识就是执唯识的那个识，这个识是把唯识执成实在的法，那是另外一个识，叫「余」，叫「诸余识」。唯识，一切法都是唯识，本来是对的，可是把唯识这个识执成实在有，又成了法执；产生法执的这个识，就叫余识。唯识宗认为是没有外境的，你执著离开识以外还有个东西，那就不是唯识。你执著能执的那个识之外，还有一个唯识是你所执著的对象，那也成了一个法执，也是唯识所要排除的。
在第一卷的开头就讲过，如果执唯识是真实有的，就跟执外境一样，也是法执。唯识是不能执的，它是依他起。准确地讲，只有见了空性之后，知道一切法缘起，纔知道唯识。空性没有证到，一切法的缘起你也没见到，只是听到佛这么说，自己这么想，不是真正的唯识。如果你再把佛说的这个唯识，又遍计执著为实在有，也成了法执。一句话，遍计执里边所执的东西，都是法执；离开遍计执、已经证到圆成实了，那时候所看到的依他缘起，纔是我们说的唯识，这个是有的。
论曰：由此道理，说立唯识教，普令悟入一切法无我。
述曰：即此总结经论二教，由于此中所有道理，佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我。或我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经。
「由此道理，说立唯识教」，根据前面所讲的道理，说唯识教，安立唯识教。讲说、安立唯识教有什么作用呢？「普令悟入一切法无我」，使一切能够接受唯识教的有情都进入法无我，证一切法空的道理。那就是「开示悟入佛之知见」，靠唯识教达到这个目的。
「即此总结经论二教」，经这么说，论也这么说，这两个教，「由于此中所有道理」，前面讲了很多道理，「佛说唯识之教」，这个「说」是佛经上说的，论里边是世亲菩萨安立的，所以说「佛说唯识之教，我立唯识之教，普令有情入法无我」，这是一个解释。「或我说我立，二俱双结，名为说立，非说是经」，或者说，「说」也是我说，「立」也是我立，都是世亲菩萨自己。讲那么多的道理来安立唯识的教，目的是要使大家证到「法无我」，成佛度众生。
你能够证到法无我，知道一切法空，「照见五藴皆空，度一切苦厄」，然后可以度一切众生成阿耨多罗三藐三菩提。如果我们没有悟到这个道理，既自己成不了佛，也度不了众生。一切众生本来如幻如化的，你若执著他是实在有的，那是度不了的。你能够知道一切众生本来是自性空，那么这个众生不度而度，已经度掉了，他本来是没有自性的。自己也一样，流转生死，什么在流转？禅宗参「念佛是谁」也是这个道理，你把「什么在流转」参透了，流转的是什么？无明缘行、行缘识……就是这些十二支在流转，里边哪一支是我呢？没有我，只是法。知道了这个，补特伽罗我空的道理知道了，然后进入唯识教：一切法都是识所变的。你说一切法在哪里？都是自性空，法无我的道理也能够悟入。
论曰：非一切种拨有性故。
述曰：由有唯识，无计所执，入法无我；非是一切种唯识等亦无，能入法无我。所以者何？拨有性故。依他、圆成二性是有，若说为无，便是邪见，拨于有性故，此不能入法无我。许有唯识，无计所执，名为正见，入法无我；不拨于有，名处中道，契真正理。此意即违清辨等也。
「非一切种拨有性故」，我们说的唯识，不是什么都没有。什么都没有，把该有的也去掉，就是偏空，不是唯识教。唯识教是处中道的：该有的有，不该有的没有。遍计所执的是没有的；依他起、圆成实是有的。不偏不倚，既不偏有，也不偏无，这是中道，就是唯识教。
「由有唯识，无计所执，入法无我」，因为有唯识教，他不执著那个所执的法，把遍计所执空掉，「无计所执」就是空掉遍计所执，进入法无我。「非是一切种唯识等亦无，能入法无我」，并不是连依他起、圆成实一起全部扫掉，一切种唯识就包括依他起、圆成实在内；唯识相是依他起，唯识性是圆成实，你说把这些都扫掉了纔能入法无我，不是这个道理。把本来是没有的、却执为实在有的那些法空掉，这个叫「入法无我」。圆成实本来是实有的，依他起本来是假有的，你说这两个也没有，那是不对的。
「所以者何？拨有性故」，为什么？因为该有的，你把它也拔掉了。我们说「不增不减」，没有的不能增它为有，有的不能减它为无，这纔是真正的中道。你现在把一切都认为没有，把有的也拔掉了，这不是唯识教。
「依他、圆成二性是有」，为什么不能拔掉呢？依他起、圆成实这二性是有的，一个是实在有，一个是假有，都是有。「若说为无，便是邪见」，如果你说这个也没有，这个见解不正。一般所说的邪见就是拨无因果的，这里法性是有的，你拨它没有，这个见不正，也属于邪的。为什么邪呢？「拨于有性故，此不能入法无我」，本来就有的，你说它没有，这样子不能进入法无我，不能入中道。
前面拨于有性是邪见，那么正见是什么？对照一下：「许有唯识」，唯识是有的，唯识的相（依他起）是有的，唯识的性（圆成实）是有的；「无计所执」，遍计所执的那个是没有的。「名为正见」，这样子纔是正见。也就是不落两边：既不是落于有，因为遍计执是没有的，也不落于空，因为圆成、依他是有的，这样子叫正见，「入法无我」。
这是唯识见，当然，以后学到中观的时候，还要再进一步。我们担心中观、唯识一起学，两个吵架，就不好了。中观、唯识的关系，《论》讲，唯识是进入中观的一个跳板。没有唯识把一切法归纳于识，要进入一切法空的道理，那是困难的、摸不着边际的；从唯识再进一步，进入中观，那是有梯可登，从这个梯上去，不会弄一个笼笼统统的空。
汉地有一句话，叫「鸟空鼠唧60」，讲空，道理也搞不清楚，懵里懵懂的，只是嘴里说空，这个空、那个空，好像鸟在飞：嗡、嗡、嗡，空、空、空！这个跟鸟的空一样，没有内涵，没有真正明白空义，学了没有啥用处。「鼠唧」，老鼠叫，唧、唧、唧！我们讲六即，理即、名字即、相似即、观行即、分证即、究竟即，你搞不清楚，就跟老鼠一样，唧、唧、唧地叫。这个也是空洞的，没有意思的，要学就要学好。按《四宗要义》的观点，要进入中观，需要唯识的阶梯。因为唯识犹如船筏一样，达到中观的彼岸要借助于唯识这艘船。唯识宗见还没有，要直接进入中观，那就是「鸟空」，只晓得空、空、空，空什么东西也不知道。所以说，学法要踏实一点。
《四宗要义》指出，你要真正地进入空性，先要知有，把有部的「三世一切有」搞清楚。然后进入经部，经部再把「三世一切有」里边的过去、未来空掉，而现在还有；在《成实论》里边也把它空掉了。这个「有法」里边，经部把有部的「有」空了很多，但是外境还是有。唯识宗把一切外境都空了，只留下一个识。最后，中观把这个识也空掉。
我们在宝光寺的时候倡印《入中论》，前面写了个简介，说中观应成派有八个难题，其中一个说阿赖耶识也是空。有上海老居士来信，非常惊恐地说：「唉呀！你把阿赖耶识都扫掉了，这个怎么行啊？」阿赖耶识将来是要扫掉，现在你还要它，现在没有它，你没有东西可抓。宗门经常讲这句话：「百尺竿头，更上一步。」如果你不在百尺竿头上，怎么更上呢？你爬到顶上了，再上一步，进入空观。所以这个还是要爬，阿赖耶识还是需要。没有阿赖耶识，空观进去就不踏实。经过这个，然后进去，那就踏实了。
《四宗要义》里边有中观跟唯识、二乘以及外道的辩论。你学过唯识，纔知道它辩什么，如果没有学过唯识，那就不知所云。这个道理也不懂，那个道理也搞不清楚，不晓得它说什么。
「许有唯识，无计所执」，没有遍计所执，而唯识是有的，这就叫正见，「入法无我，不拨于有，名处中道」，遍计执是没有了，依他、圆成没有被拔掉，这叫处于中道，「契真正理」，这个是符合佛的真理的。
「此意即违清辨等也」，清辨论师是中观的一派，认为一切法都是自性空。他说清辨论师一派的说法好像是过分了一点。唯识宗总要留一点的，如果一切都空掉、什么都没有了，那拨无因果，什么都空尽了。当然，中观宗有它的安立，有它的道理。另外，中观宗里边，清辨论师也不是最高的，最高的是应成派的月称论师。这个以后慢慢再研究，现在把唯识的宗见先搞懂，至于唯识的不足在哪里，以后指出来了，你纔知道；如果唯识都不知道，不足在哪里你也就不知道。