唯识二十论述记　卷三

前面说，若识外没有实境，小乘与外道举了四个难，说有四个事情不能成立，而论主一一加以破除，说也能成立。但是这只是可能成立，并不是必定成立。就是说，唯识的道理只是可能，未必一定。所以，接下来要安立唯识决定之理。从哪里下手？从极微下手。这个客观的外境，分析到最小就是极微。极微到底存不存在？不存在！那就是没有外境。

戊四　返破外人，外境非实有，故知唯有识

己一　小乘等因前起问

述曰：第一段中，自下第四，返破他宗，外境非实有，证知唯有识。于中有三：初小乘等因前起问；次举颂下，论主正破；后已辨极微非一实下，结归唯识。此即初也。

论曰：复云何知佛依如是密意趣，说有色等处，

述曰：先牒大乘前所说意，后方申难。论主前说：依生无我者，佛说色等十。今牒之：云何知如是密意说有色等处？

「第一段中，此下第四，返破他宗」，前面是小乘、外道向唯识宗进攻，进攻的武器（四个问难）已被打破；现在是唯识宗反攻，要把外道所执的实在有的外境彻底破掉。「外境非实有，证知唯有识」，把「外境实在有」的见解破掉，证明一切只有识，并没有客观的那些外境。这是进一步破小乘和外道的宗。

「于中有三」，分三科。「初小乘等因前起问」，开始是外边的人针对前面的道理再来问难。「次举颂下，论主正破」，下边举一个颂，论主正破他们外境实有的执著；「后已辨极微非一实下，结归唯识」，最后来个总结：既然客观外境是没有的，那么一切法决定是唯识。

现在是第一科，外人的提问，「复云何知佛依如是密意趣，说有色等处」，你说佛说色等十处的密意是讲唯识，你怎么知道佛的密意是要讲唯识呢？

「先牒大乘前所说意，后方申难」，对方先引唯识教前面说的话，然后追问，你怎么知道的？「论主前说：依生无我者，佛说色等十。今牒之：云何知如是密意说有色等处？」前面论主说了几个道理，对于能了悟补特伽罗无我的人，佛跟他说色等十处的教，令他悟入补特伽罗无我的道理，那么，这个你怎么知道的？他问，「今牒之：云何知如是密意说有色等处？」佛的密意是唯识，你怎么知道的？

我们学法，不能乱安。佛的密意，前面讲了《摄大乘论》四种密意，我们不要乱安，「喔，这个我这么说是别义，这个又是别时，表面上是这么说，实际意思……」你是依自己的想法猜测佛的密意，这个又是错了，不能乱安的。所以这里他们小乘外道问：你怎么知道佛是这么说的呢？是不是你乱安的？

述曰：自下外人正为征问。

论曰：非别实有色等外法，为色等识各别境耶？

述曰：非离于识别有实体色等外法，为色等识各别境耶？其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识；非说色等，名色等识。

「非别实有色等外法，为色等识各别境耶」，「各别境」就是眼识缘色、耳识缘声乃至意识了法，各别各别的境。照你的说法，这些色等外法（色声香味触）不是实有的，可为什么那些色等外法不是实有的，而为各别识的所缘境？

「非离于识别有实体色等外法，为色等识各别境耶」，照你们说，外边实在的色声香味触这些法是没有的，眼识、耳识、鼻识等等各别所缘的境是没有的，为什么没有？

「其眼等识缘色等故，变似色等，名色等识」，什么叫「色等识」？「其眼等识」，眼耳鼻舌身意，先说眼识，眼识缘色的时候，「变似色」，相分是跟色一样的，见分也有它的行相，这个叫色识，那么耳识是声识，鼻识是香识，因为它变似色、变似声、变似香……「非说色等，名色等识」，并不是说「色等」叫「色等识」。什么叫色等识，辩这一些名相。色等识是见分，是能缘的；外面的色等法，是所缘境。

己二　论主正破

述曰：自下第二，论主正破，合有五颂。于中有三：初之一颂，合破小乘、外道二种；次有三颂，正破小乘；后有一颂，正破外道，设破小乘。

颂曰：以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。

述曰：此即初也。就初颂中，第一句破外道，下三句破小乘；破小乘中，第一句破古萨婆多毗婆沙师，下二句破经部及新萨婆多顺正理师。又非和合等，立宗；极微不成故，立因。验此兼破极微、和集。此唯识论，世亲年迈，正理论后，方始作也，至下当知。

「自下第二，论主正破，合有五颂」，一共有五个颂来破他。「于中有三」，分三科：第一个颂，「合破小乘、外道二种」；中间三个颂，「正破小乘」；「后有一颂，正破外道，设破小乘」，正面是破外道，「设破小乘」，设想小乘可能还有这些问难，也兼带地把它破掉，叫「设破」，意思是假设他有这些设想，也可以把它破掉。一共是五个颂。

「此即初也」，这是第一个颂，合破小乘、外道，两个合起来破。「以彼境非一」，这第一句是破外道的；下面三句破小乘，其中，「亦非多极微」，这一句是破有部（古萨婆多毗婆沙师）的，「又非和合等，极微不成故」，这两句是破经部及新有部（新萨婆多顺正理师）的，所以合起来是破外道、二乘。之所以有这些结果，是因为极微不存在。

这个有部是以《大毗婆沙》为依据的，其中萨婆多部是古的一部，叫萨婆多毗婆沙师，他们以《大毗婆沙》为依据。后来世亲菩萨作了《俱舍论》，破了《大毗婆沙》里很多的说法，众贤论师为了救有部，写了一部《俱舍雹论》，批判世亲菩萨的《俱舍论》，意思是要把《俱舍论》破掉，像冰雹粉碎庄稼一样。世亲菩萨看了之后，发现它不但破不了《俱舍论》，反而有的地方倒是帮助《俱舍论》的；《俱舍论》是正理，它是顺着《俱舍论》的正理的，于是给它改个名字叫《顺正理论》。因为《俱舍论》把旧的萨婆多部的《大毗婆沙》破了很多，他感到也没有办法救，他另外设想了一套理论，这一套理论就在《顺正理论》里边，就叫新的有部。这个「新萨婆多顺正理师」，就是指众贤论师他们那一派。

「又非和合等」是「立宗」，「极微不成故」是「立因」，这是讲因明，「验此兼破极微、和集」，由此可知，这里是兼破极微、极微的和合、极微的和集。「此唯识论，世亲年迈，正理论后，方始作也」，《俱舍论》是在《顺正理论》前面著的，《顺正理论》原是要破《俱舍论》的，但是破不掉，到了世亲菩萨晚年的时候，纔著《唯识二十论》，那是在《顺正理论》以后的事情，所以他把《顺正理论》里的说法，在这里也兼带地破一下，「至下当知」。

庚一　合破小乘、外道（破外境实有）

辛一　假问

述曰：自下破执。于中有三：初假问起，次叙外执，后正破之。

论曰：此何所说？

述曰：此假问也，体例如前。

「自下破执」，其中有三：开始先假设一个问难，「次叙外执」，其次把外宗的执著是什么叙述一下，最后是正破。「此何所说」，这是提一个问。要开讲我们的道理，先借一个问题作开端，说了一个颂。

辛二　叙外执

述曰：此下叙执。

论曰：谓若实有外色等处与色等识各别为境，

述曰：外道、小乘若执实有离识之外有色等处，与缘色等能缘之识各别为境。此即总叙小乘、外道遍计之义。自下别叙。

论曰：如是外境，或应是一，

述曰：此外道计，执色等法，体唯是一。

「谓若实有外色等处与色等识各别为境」，如果实有外边的色声香味触处，给色等识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）作各自的所缘境。

「外道、小乘若执实有离识之外有色等处」，二乘如此，外道当然更如此，他们执著识以外客观的境是实在有的，「离识之外，有色等处」，色声香味触这些处是有的，「与缘色等能缘之识各别为境」，「缘色等能缘之识」就是「色等识」，能够缘色声香味触的那个识即眼耳鼻舌身识，「各别为境」，眼识缘色、耳识缘声，乃至身识缘触，那是各别各别的境。「此即总叙小乘、外道遍计之义」，这是总述二乘、外道的话。你们说离开识以外，确实有客观的实在的色声香味触，这些处是眼耳鼻舌身识各自所缘的境，那么照这么说，「如是外境，或应是一」，这些外境，应当是一个。「此外道计」，这是外道的执著，「执色等法，体唯是一」，为什么说一？下面要说。

论曰：如胜论者，执有分色；

述曰：此显执师是吠世师迦，此云胜论。造此论师名胜论者，释此立名，说斯缘起，如余处辨。此师本计有六句义，后有末执立十句义，如成唯识。然六句者：一、实，二、德，三、业，四、有，五、同异，六、和合。实中有九：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。

「如胜论者，执有分色」，先得弄清外道胜论师的道理，纔能把他辩倒；如果连他说的是什么都不知道，那辩什么呢？那就莫名其妙。外道的东西，我们当然不要去学，但是为了破，略略地知道一下，也是需要的。说外境是一，这是胜论师的执著，「如胜论者」。当时在世亲菩萨时代，外道最厉害的就是胜论和数论，所以《成唯识论》也好，《唯识二十论》也好，提到外道，都以他们两个为代表。

「此显执师是吠世师迦」，吠世师迦是印度话，就是胜论外道。「造此论师名胜论者，释此立名，说斯缘起，如余处辨」，为什么造这部论，为什么叫胜论，因为其他地方说过了，这里就不说了。那么它的执著是什么？

「此师本计有六句义，后有末执立十句义，如成唯识」，本来他们的执著是六句的道理，后来修改了之后，他们就立了十句义。他们感到六句不够，就又添了四句，一共十句，如《成唯识论》里详细说到的。

「然六句者：一、实，二、德，三、业，四、有，五、同异，六、和合。」第一个「实」，实在的东西。它的实、德、业，与三宝的实、德、能相仿，外道偷了很多佛教的东西。它这个实在的东西分九个：「地、水、火、风、空、时、方、我、意」，他们认为最基本的是这几个东西，是实实在在有的。地、水、火、风、空间、时间、方向、我、意。这九个东西，他们认为是实在的。

其地水火风是极微性，若劫坏时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住，有众多法，体非是一。后成劫时，两两极微合生一子微。子微之量，等于父母，体唯是一；从他生故，性是无常。如是散极微，皆两两合生一子微，子微并本，合有三微。如是复与余三微，合生一子微，第七其子等于六本微量。如是七微复与余合，生一子微。第十五子微，其量等于本生父母十四微量。如是展转成三千界。

「其地水火风是极微性」，它这个地水火风属于极微，是物质的。「若劫坏时，此等不灭」，他们外道也知道成住坏空，劫坏了之后，整个宇宙都空掉，星球都毁灭掉了，地球也毁灭了，整个的一片空。这个时候，地水火风的这些极微物质并没有灭掉，不过是因为很小，看不到了。「散在处处，体无生灭」，这些小的极微散落在空间各处。地水火风这个极微，是没有生灭的，「说为常住」，是常住的。「有众多法，体非是一」，有很多，它这个体不是一个，各是各的，小小的，很多很多，无数的极微散满空间，而且是常的，不是生灭的。我们不要以为它对，只是要知道外道的这个执著。

「后成劫时」，成住坏空，坏劫之后是空劫，空劫之后是成劫，这些极微就凑拢来，变成山河大地，那么这个世间形成了。怎么凑拢来的？「两两极微合生一子微。子微之量，等于父母，体唯是一」，两个极微合拢来，产生第三个，好像父母生一个孩子一样，那么两个极微合拢来所生的这个子微之量等于父母；它们是两个，合拢来之后算成第三个，这第三个的量就是父母合拢来的，但不是两个极微；本来体是分散的，合生一子微之后，它们体是合拢来，把两个合一个。「从他生故，性是无常」，因为它是从极微所生的，它本身不是最小的极微，所以它属于无常的——看到现象的物质都是无常的，而原始的极微却是常的。这是外道的说法。

「如是散极微，皆两两合生一子微」，充在整个虚空界的极微，到劫初要形成这个世界的时候，两个两个都合起来了，两个合生一个子微。「子微并本，合有三微。如是复与余三微，合生一子微」，这是它们的兜法，父母生一个子微；子微跟它父母合起来，三个；三个三个相合，又生一个新的，属于第七。「第七其子等于六本微量」，第七个东西的量等于六个本微量。它原来是六个东西兜拢来的，虽然它是第七个，但是它的量还是相当于新生它的六个本微量。

「如是七微复与余合，生一子微」，这第七个微，又七个七个合生，乃至第十五个生出来。这样子越来越多、越来越多。「第十五子微，其量等于本生父母十四微量」，第十五个的量相当于本生父母的十四微量。因为它自己没有东西的，是前面十四个凑拢来的，所以它的数量也是十四个，但是本身属于一个东西。「如是展转成三千界」，这第十五个东西，又十五十五合拢来，越来越大，最后展转成三千大千世界。

其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母量，故三千界为识等境，体唯是一。然色是火德，乃至触是风德。眼见色时，不得风大，得地水火，以于色中无风相故。耳鼻舌三，得声香味时，得三亦尔。唯身得触时得四大，以于触中有风大故。意缘一切。故有分色为眼识等境，体唯一物。其子粗微，名为有分，有细分故；其本细微，但名为分，不有他故。广叙此执，如成唯识。

「其三千界既从父母二法所生」，这个三千界，最初是从父母两个极微产生的，「其量合等于父母量」，所以整个的三千世界，它的形量大小等于所有的极微的量合拢来一样。「故三千界为识等境，体唯是一」，因为极微很小，我们识缘不到，而它合成大的时候，可以为识所缘，「为识等境」，识就是眼识、耳识、鼻识等等，所以它就成为各式各样识的境。而他的说法，「体唯是一」，因为合拢来的这个粗的色，它体是一个的，原来是分开的，合拢之后，成了一个，一个小的再合拢，成了大的一个，大的再合拢，成更大的一个，最后整个三千世界是横的一块，所以它体是一个。这是外道的说法，当然是不对的。

「然色是火德」，色属于火的，乃至触是属于风的。「眼见色时，不得风大，得地水火」，眼睛看色的时候，只得到地水火三个大。风大是运动的，在色里边没有风相，没有动相，所以说眼看色的时候，只有地水火能够得到地水火的极微，而风的极微看不到。「耳鼻舌三，得声香味时，得三亦尔」，那么耳鼻舌三个得声香味境的时候，也是一样得地水火，不得风。「唯身得触时得四大」，只有身的触有碰到四个大，全的，因为风大的也碰得到了，而眼睛是看不到的，耳朵也听不到。这是外道的说法，我们不必仔细地去研究它。「以于触中有风大故」，触里边有风大。这个跟佛教里边的触处，十一个触里边有地水火风（也是全的），有相似之处。凡是外道，都要偷佛教。「意缘一切」，那么第六意识缘一切法，这是地水火风都全的。

「故有分色为眼识等境，体唯一物」，这里又来了个外道的名词「有分色」。这个粗的色有它的细分，就是「子微」，两个两个合第三个，三个三个合第七个，七个七个合生十五个等等，这都是有分的，可以分的。这个粗的色纔是眼识等境。因为极微太小，眼识看不到，合拢来的粗色是眼识、耳识、鼻识的能缘的境。而它合拢来成一块，不是分的。原始的极微是各是各的，体是多的，合拢来之后捆成一块。这是外道的说法，当然不对头的。「其子粗微，名为有分，有细分故」，为什么叫有分？子就是它后来所生的那个粗的那个微，它有细分的，它里边有组成部分，是原始的极微合成的，所以叫有分，它有那个细分。这是有财释，有细分的，叫有分。「其本细微，但名为分，不有他故」，最根本的、细的极微只能叫分，它自己是最单元的东西，没有其他东西来组成它的。

「广叙此执，如成唯识」，外道的这个说法，我们这里不必细究，大概知道他的缺点在哪里，能够破它就好了。那么照你这么说，既然是一个一个子微合拢来的，这个境是一，整个的三千大千世界是一个境，一个体的。

论曰：或应是多，如执实有众多极微各别为境；

述曰：下破小乘。今此先叙古萨婆多毗婆沙义。此师意说，如色处等，体是多法，为眼识境。所以者何？其一一极微，体是实有，合成阿耨61；阿耨是假，故此以上皆非实有。五识既缘实法为境，故不缘于阿耨以上和合假色。故色处等为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境，不缘假故，以有实体能生识故。

「或应是多，如执实有众多极微各别为境」，这是小乘的观点。「下破小乘」，那么小乘怎么说的呢？「今此先叙古萨婆多毗婆沙义」，先说旧的毗婆沙的观点。「此师意说……皆非实有」，玄奘法师翻译的书一般是四个字一句。有部认为，眼识一定要缘实在的境。前面讲过的，经部认为眼识也可以缘假的境，幻化的法也可以缘；而有部说眼识只能缘实有的东西，没有实体的假法是不能缘的。既然阿耨以上的合成色都是假法，眼识就不能缘；眼识所能缘的就是各个极微了。

「五识既缘实法为境，故不缘于阿耨以上和合假色」，既然说五识一定是以实法为所缘境的，那么这个合拢来的假法，它是缘不到的。合七个极微成阿耨，「七」，就是中间一个、上下四边六个合拢来成一个「七」，就是小的微合成一个大的；七个七个又合起来，成更大的……阿耨以上的那些色都是假的，五识是不缘的。那么五识缘什么呢？只能缘实在的极微。

「故色处等为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境」，所以说，我们看色的时候，虽然看的粗色是阿耨以上的合拢来的色，但是这些色是假的，眼识、耳识、鼻识、身识是缘不到的，真正缘得到的还是实极微。这是有部的说法。为什么呢？「不缘假故」，因为它不缘假法的，「以有实体能生识故」，因为有实在的客观的东西纔能引起识生出来；外边的东西都没有，识怎么生呢？我们知道十二处，根境相对生识，有根，有境，根境两个合拢来，识就生了，如果境都没有，是假的，那么这个识怎么生呢？所以说既然是「为眼识等境」，那么决定要有实在的法，「实有众多极微各别为境」；缘假的法，识不会生的。所以，我们所缘的这个境是很多的极微，「或应是多」。这是旧有部的说法。

论曰：或应多极微和合及和集，

述曰：此叙经部、新萨婆多正理师义。经部师说多极微和合，正理师说多极微和集。

「或应多极微和合及和集」，这是经部跟新有部的说法。经部说多个极微通过和合，成了粗的色。极微是小的色，那是看不到的，所看到的是极微的和合。新有部感到「和合」有毛病，就说「和集」，他认为极微不是和合，而是和集。什么叫和合？什么叫和集？下面要说。

论曰：如执实有众多极微皆共和合、和集为境。

述曰：此即广叙。谓经部师，实有极微非五识境，五识上无极微相故；此七和合，成阿耨色以上粗显，体虽是假，五识之上有此相故，为五识境。一一实微既不缘著，故须和合成一粗假，五识方缘。故论说言：实有众微，皆共和合。

「如执实有众多极微皆共和合、和集为境」，他们执著实有很多的极微合集成外境。极微很小，看不到，那么我们看到的色是怎么来的？他们说是极微合成的。怎么合？经部说是和合，新有部说是和集。下面广说经部和有部怎么执著。

「谓经部师，实有极微非五识境」，经部认为，极微是实在有的，但是太小了，五识看不到，不是五识所能缘的境。「五识上无极微相故」，为什么缘不到？极微的相太细，五识里边显不出它的相。那么怎么能够看到色呢？「此七和合，成阿耨色以上粗显」，七和合，这种说法跟现在的化学有点相似，以一个方的立体来说，一个极微在中间，上下再两个，四边东南西北又四个，一共七个，这七个合拢来成一个阿耨色，那是比较粗的色。由七个极微和合而成一个阿耨色；又合又合，合到后来就是我们所看到的粗大的色，这个阿耨色以上的色粗，明显。「体虽是假」，这个阿耨色，体是假的，因为它不是极微，而是极微合拢来的，本身是没有的，原来就是极微，所以阿耨色这个东西是假合的。虽然是假合，「五识之上有此相故」，细的法五识看不到，粗的能看到，因为它粗，五识上面就有它们的相，「为五识境」，可以作五识所缘的境。

「一一实微既不缘著，故须和合成一粗假，五识方缘」，一个一个小的极微，因为太小，五识缘不到，所以必定要和合起来，成一个粗的假色；这个假色法，前五识可以缘到。「故论说言：实有众微，皆共和合」，实在有的极微是很小很小的，它是有实体的，它们和合成一个假的色，粗的、看得到的，但是体是假的，因为它不是实在的极微，而是实在的极微所合拢来的假色。这是经部的说法，「多极微和合」。

其正理师，恐违自宗眼等五识不缘假法，异于经部；若顺于古，即有陈那五识之上无微相故非所缘失。遂复说言：色等诸法，各有多相，于中一分是现量境，故诸极微相资，各有一和集62相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。如多极微集成山等，相资各有山等量相，眼等五识缘山等时，实有多极微相资山相，五识并得，故成所缘；不尔，即有非所缘失，许有实体，但为缘故。故论说言实有众多极微皆共和集。广如陈那观所缘论及成唯识第一卷说。

「其正理师，恐违自宗眼等五识不缘假法，异于经部」，经部也说识可以缘假法，可以缘没有的法。这一点跟唯识相近。唯识说识外无境，没有外境，识也可以生起来。那么对识缘假法这一点，经部跟唯识相同；但对于是否有实法这一点，经部认为有实法，假法只是一点点，实法却很多。所以经部跟唯识有差距。而有部的宗旨是五识不能缘假法。有部认为，如果缘的是假法，就不能生识，一定要有实在的境现前，纔能生五个识。所以，正理师要修改。既然古有部（旧的有部）被驳倒了，经部也被驳倒了，他就来一个修正，说这个由极微合成的粗色，既不是一个个极微为眼等识所缘，也不是和合的假相为眼等色所缘，而是「和集」。他另外立一个名字，「和集」跟「和合」不同。有部论师主张五识不能缘假的法，一定要缘真的法，跟经部不一样。

「若顺于古」，如果顺了旧的有部来说，那么这个极微，虽然是实在的，但是太小了，眼识缘不到，「即有陈那五识之上无微相故非所缘失」，这是陈那破他们的说法，五识上没有极微相，五识很粗，极微那么细的东西，五识根本不能取到相，「非所缘」，不是所缘的境。五识里若有它的相，那是它的所缘；五识都缘不到它，没有显它的相，怎么叫所缘呢？如果我们看到一面鼓，在我们的五识里边显有那个相，那么这个鼓是我们的所缘。如果那个东西在五识里边显不出相来，你缘什么呢？当然不能说所缘。所以说，极微太小，五识不能缘。因为有这个过失，他们要修正。

「遂复说言：色等诸法，各有多相」，他这样说，色声香味触这些法各有很多相，各式各样的相，「于中一分是现量境」，在那么多的相里边，有一分属于现量境。

什么叫「现量」？「现量」是现在的、现前的、显现的。现在的，简别过去、未来；现前的，简别非现前的，例如，你不在我们多宝讲寺大师殿里边，而在寮房里，那就不现前；显现的，虽然你在大师殿内，但是你藏在柜子里，那也不显现。当下——现在的时间，又在现前的地方，又是全部显露出来的，观察这样的境所得的量叫现量。

他说，色等法的很多相里边有一部分是属于现量境，是可以观察的。「故诸极微相资，各有一和集相」，这些极微互相地资助，都有一个和集相。和集相，每一个极微都有粗色的相，而不是很多极微的小相合一个粗色的假相。每一个小的极微都含有这个粗色的相貌，那么就可以缘这个相，那是实在的，因为极微上有那个相。他这是想办法，挖空心思，要使「极微」这个道理能成立，结果还是徒然，「极微」不能成立，后头要破。

「此相实有」，既然它是极微上面就有的相，这个相当然是实在有的，每一个极微都有这个相，并不是如经部说的和合起来的一个假相。「各能发生似己相识」，这个相能够发生一个跟自己相似的识，就是能缘它的识，「故与五识作所缘缘」，所以，它可以给五个识作所缘缘。

「如多极微集成山等」，打个比喻，一座山是由很多极微合拢来的，「相资各有山等量相」，每一个极微都有山的相，都有山那么大，都有山那么个相，各式各样极微合拢来，每一个极微上都有它的相。那么你眼睛缘这个相，就是极微的相，那是实在的，「眼等五识缘山等时，实有多极微相资山相」，这个时候，山的相，是由很多极微互相资助而成的，「五识并得，故成所缘」，因为大了，五识可以看得到，而这个相，又是每一个极微都有那个相，它缘的是实在的，所以能作所缘缘。「不尔，即有非所缘失」，不然，就有不是所缘的过失。「许有实体，但为缘故」，自许和集相有实体，是「缘」。这是新有部，为了避免攻击，于是动脑筋想出这么一个说法来。

什么叫缘？什么叫所缘？陈那《观所缘缘论》说，凡是所缘缘的须具两个条件。第一是缘，它是实在的，能令识生起来，假法不能作缘；第二是所缘，这个缘要在眼识里边有它的行相，即能缘识带彼相起。既是实在的法，又能够在五识分别中显它的相，这个纔叫所缘缘。是所缘，但不是缘，没有实体的，不能叫所缘缘；虽是有实体的法，若不能在五识里边显相的，没有所缘的，也不能叫所缘缘。缺一个都不行。

有部的这个「极微」，虽然是实在的，但是它太小，不能在五识里边显它的所缘相，所以不能作所缘缘，那是看不到；经部说的这个阿耨色以上的粗色，固然眼识能够缘它，但它是假的，不能作缘。是所缘而不是缘，还是不能作所缘缘。于是，新有部动脑筋说，这个和集相是极微本身的相，是实在的，是缘；因为这个相大了，又是五识的所缘，所以说，符合所缘缘的要求。因为陈那的论断，新有部修改了主张，成了个「和集相」。这个和集相，具足了所缘缘的两个要求，「故论说言实有众多极微皆共和集，广如陈那观所缘论及成唯识第一卷说。」

然旧唯识，但有鞞世师及古萨婆多义，其和合、和集文但说一，谓邻虚集色，仍意难知，文亦难晓，于下破中，言非邻虚聚集成尘。披者自知，岂如今论。

估计旧的翻译只举了两个，一个是「鞞世师」，就是胜论师；一个是「古萨婆多」，新的萨婆多跟经部都没有提到。「和合、和集」的「文」又只说了一个，就是「邻虚集色」，意思很「难知」，「文亦难晓」，在下边破的时候，又说「非邻虚聚集成尘」。总之说得很不清楚，「披者自知」，阅者自己会知道。「岂如今论」，哪有我们这一部论翻译得这么好呢！

辛三　正破

述曰：自下第三，一一破执。

论曰：且彼外境，理应非一，

述曰：先破外道，未破小乘，故言且。彼所执外境，理应非一，释颂初句。此即总非，次显非理。

「自下第三，一一破执」，论主把外道、古有部、经部、新有部的主张说了之后，再一个一个地破。「且彼外境，理应非一」，这是破胜论外道。胜论师以为极微慢慢地合拢来成了一个山河大地，是一片的，整个铁板一样的一块。原来是小东西，但是合拢之后，成了一个体的，不是众多的东西合拢来的和合体。「先破外道，未破小乘，故言且」，为什么说「且」呢？因为先破外道，小乘的还没有说，所以用姑且的「且」字。「彼所执外境，理应非一」，先对外道说，你所说的境「非一」，应当不是一个，破胜论师外境是一块的、体是一的说法。「释颂初句」，这是解释这个颂的第一句「以彼境非一」。「此即总非」，来个总的否定，「次显非理」，然后说它为什么不对。

论曰：有分色体，异诸分色，不可取故；

述曰：所执是一粗有分色，异本极微实有体者，诸有分色体不可取故。如山地等，一一段别，即是分色，岂离于此，别有一实粗有分色？应立量言：汝有分色非异分色，异诸分色不可取故，犹如分色。汝若又言，谁谓有分异于分色，是不可取，因随一者，应更破云：汝有分色，定非异于诸细分色，汝宗自许实句色故，如细分色。或于前因，应置「许」字：我意自许异于分色，不可取故，无随一失。此论言略，遂无「许」字。或应此论，但述其宗，略无因喻。谓立宗言：汝有分色体异汝诸分色实不可取，许实句色故，如细分色。论故字者，乘文便说，由此比量亦无过失。

「有分色体」，「有分色」是粗的色，它里边有细分的色。「异诸分色」，有分色跟组成它的细分色是不一样的：有分色粗，能看到；细分色是极微，看不到。「不可取故」，既然两个不一样，那么，由细分色组成的有分色是没有体的，取不到的。

「所执是一粗有分色，异本极微实有体者」，它跟原来的实在有的极微的体是不一样的，「诸有分色体不可取故」，这个有分色的体不能被五识所缘。「如山地等，一一段别，即是分色」，为什么不能取？例如，山河大地，你把它一块一块地切小，那就成了它的分色，那整个的一块大的，在哪里呢？离开它的组成部分，哪里有大的？所以，你说离开了这个分色还有一个粗的色，这个东西是拿不出来的。我们看到的每个粗色一分都是小的，把小的拿走之后，那个大的在哪里？根本就不能取到。

「岂离于此，别有一实粗有分色？」我们把山一分开，就成了石头、泥土、草、草根子、树等等，都成了小东西了，那么离开这些石头、泥沙跟那些树木、草之类的，你说还有一个山，这个山哪里去找？没有。所以说离开它的分色另外还有一个实在的粗的有分色，那是不可能的。山河大地这个粗有分色也是假的，离开了它的分色（极微），哪里还有什么有分色？所以就要破了，怎么破？立量！又是因明来了。

「应立量言：汝有分色非异分色」，你的「有分色」并没有跟分色不同，「异诸分色不可取故」，因为如果离开了这个分色，就再也不能取到那个「有分色」。它本身是没有的，是假的，除了分色之外，哪里还有个拿得出来的有分色？你一分析，都是分色，都是它的细分，「犹如分色」，就是跟分色一样，它可是实在有的，而「有分色」是没有的。

「汝若又言，谁谓有分异于分色，是不可取，因随一者」，如果他狡辩说，哪个跟你说有分色异于分色是不可取的？这个话是哪个说的？那就有随一不成的过失了。为此，把比量改一下也可以，「应更破云：汝有分色，定非异于诸细分色」，你这个有分色决定不能跟组成它的细分色不一样，决定是一样的。「汝宗自许实句色故」，你们自己主张是实句里边的色。「如细分色」，举喻，比如细分色。

「或于前因，应置『许』字」，如果前面那个量里边置一个「许」字，「我意自许异于分色，不可取故」，是我们这样承许的，「无随一失」，那就无随一的过失了。这是简别。「此论言略，遂无『许』字」，这个论里边，话是略一点，这个「许」字没有摆进去。这是把前面论文当一个因明量来看了，少一个「许」字，那是因为简略的关系。「或应此论，但述其宗，略无因喻」，或者说，这个论单说它的宗，没有举因喻，简略了。若立一个完整的量，应是：「汝有分色体异汝诸分色实不可取，许实句色故，如细分色。」

总之，你们说的这个「有分色」，粗的色，山河大地，离开了组成山河大地的细色之外，再要拿出个山河大地来，那是不可能的！那么你们说这个色是一块的、不能分的、体是一的这个色，是没有的。他们执体是一，于是就破斥掉了。

述曰：下破小乘，释颂第二句。

论曰：理亦非多，

述曰：此即总非古萨婆多。自下别破。

「理亦非多」，也不是多。这是破二乘，「释颂第二句」，外境也不能是多体。「此即总非古萨婆多」，这是总破旧有部。下面各别地破。

论曰：极微各别，不可取故；

述曰：此中别破。汝言极微一一各别，为五识境，此定不然；极微各别，眼等五识不可取故。然汝自宗，异生等眼不见极微，五识之上不现其相，如何说极微各别为境？应立量言：各别极微非五识所缘，眼等五识不可取故，如眼根等。故此论中，极微各别，但是有法；不可取故，但是其因；略无同喻及所立宗。或应量云：聚色多极微，非五识所缘，极微各别，五识不取故，如眼根等63。

「极微各别，不可取故」，你说所缘的境有很多体，有各式各样的极微，那也不对，因为各别各别的极微，五识是取不了的。「汝言极微一一各别，为五识境，此定不然」，照旧有部的说法，五识所缘的境是很多的极微，都能够缘到，这个决定是不对的。「极微各别，眼等五识不可取故」，一个一个的极微那么小，眼等五识怎么缘得到？我们所缘的色，只有大的纔能缘得到。例如，显微镜照出来的东西，我们肉眼看不到，但是再细微的，连显微镜也照不到了。极微是比显微镜下的东西还要小很多倍的东西，你怎么能得缘到？什么叫极微？把一个物质分到不可再分，再分下去就等于零、成了虚空，这个叫极微。那你想想有多小？如果说有一个粒子，那还能分；小粒子还能分，分到不能分，这时叫极微。那这个东西是细得不可说。所以唯识宗就破这个东西，根本就没有这个东西，五个识是不能取的。

「然汝自宗，异生等眼不见极微」，你们自己宗派里边也这么说，异生（凡夫）的眼睛是看不到极微的。「五识之上不现其相」，在眼耳鼻舌身这五识里边，是不现极微的相的。太小了，眼识都看不到，怎么现相呢？「如何说极微各别为境」。既然连看都看不到，怎么可说极微能作五识的境呢？「各别」就是眼缘色、耳缘声等等，这个怎么能作境呢？

「应立量言：各别极微非五识所缘」（宗），各别的极微，那是很小的，五个识是缘不到的；「眼等五识不可取故」（因），因为眼耳鼻舌身这五个识取不到那么小的相。「如眼等根」（喻），打个比喻，比如「眼根」，眼根是一个净色根，这个净色根是清净色，凡夫、二乘都看不到，只有佛能看到。这个净色根是阿赖耶识的相分，阿赖耶识的见分也能见到。只有这么两个，佛和阿赖耶识的见分能看到，其他的都见不到。一般的五识是看不到眼根的，所以前面把种子说为眼根。因为一般都看不到，有这个功能，就叫种子，实际上，不能说没有，阿赖耶识的相分是有，佛也能看到，但是对一般的凡夫来说，那是看不到的。他就举这个喻，好比眼根一样，眼根，五识不能取的；极微也不能取，那你怎么说五识能缘呢？

「故此论中，极微各别，但是有法；不可取故，但是其因；略无同喻及所立宗」，因明里边，「宗」里边有宗法，不可取是「因」，没有「喻」。各个极微不能是五识所缘的，什么原因？眼等五识不可取故，就像眼根，眼根是眼等五识所不能取的，所以也不能缘，那么极微也是眼等五识不能取的，也不能缘。下面又是一个量。

「或应量云：聚色多极微，非五识所缘」（宗），「聚色」就是粗的色，是有部的说法。极微是实在的，聚了很多的极微，成为粗色，是我们能看到的色。这个能看到的色，五识是不能缘的，为什么？「极微各别，五识不取故」（因），这些粗的色是极微堆拢而成的，既然个别的极微都缘不到，那么很多的极微堆起来，还是缘不到。「如眼根等」（喻），眼根，五识是看不到的，五识不能缘。本身极微分开来，五识缘不到；再多的极微堆拢来，五识也缘不到，就像眼根一样。

论有宗言及因，观所缘论，约所缘缘，以立量破。所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，具二支义。色等极微，我非许有。设有实体，能生五识，容有缘义，然非所缘；如眼根等，于眼等识无彼相故。遂立量云：极微于五识，设缘非所缘，彼相识无故，犹如眼根等。彼言虽别，意与此同。

「论有宗言及因，观所缘论，约所缘缘，以立量破」，这是比较本论与《观所缘缘论》在使用因明论式上的差别。《观所缘缘论》约所缘缘以立量破。什么叫所缘缘？「所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，具二支义」，所缘缘决定要有两个义，才可以作所缘缘；缺一个，就不能作所缘缘。哪两个义？

第一个，「能缘识带彼相起」，能缘的识缘它的时候，识上有它的行相，它能够作所缘境，识里边有它的行相。如果极微很小，识上就没有它的行相，那就不能作所缘缘。第二个，要「有实体」，这个法，不能是空无的，龟毛、兔角，那是没有体的法，不能作所缘缘。所以要有两个条件：一是有实体的；二是能缘识里边有它的相生起。

有实体，能缘的识纔能依靠它生起来；根境相对，识纔能生。如果实体都没有，这个识怎么生？「十二处」是识的生长门，处是识生长的一个门，这个地方能够生长识的。根境相对之后，依靠根、境，能够生识。现在这个境是没有的，那识就生不出来。所以说一定要有实体。实体虽然有了，但是太小，五识缘不到，识里边没有它的相，那也不能作所缘缘。就像极微，是缘不到的东西，不能作所缘缘。要五识上有它的相生起来，纔能作所缘缘。「具二支义」，要具备这两个条件，纔能作所缘缘。「色等极微，我非许有」，这个「色等」就是有部所说的色声香味触，唯识宗不允许这些极微作所缘缘。

「设有实体，能生五识，容有缘义」，纵使允许你说极微是实在有体的，这个实在有的体能够作境，可以作缘，作这个能缘的境，「然非所缘」，却不是所缘，识里边没有它的相，因为它太小了，识里没有极微的相生起来，带不起来。所以说只能作缘，不能作所缘，识缘不到它。「如眼根等」，就像眼根一样，虽然是有东西的，但是太细了，识里边显不出它的相，不能作所缘。「于眼等识无彼相故」，因为在眼识、耳识、身识等等里边，没有它的相，极微太微细了，在眼等识里边没有它的相。只能是缘，有实体，能生识；但是识缘不到它，那就不能作所缘。

「遂立量云：极微于五识，设缘非所缘」（宗），极微对五识来说，「设缘」，即使是缘，因为是实在的，可以作境、生起识来；「非所缘」，但是这个境太小了，五识里边没有它的相，缘不到它。所以说，是缘不是所缘。是所缘的，决定是缘；可以作缘的，却不一定是所缘。「彼相识无故」（因），这个极微，在识里边没有它的相，太小了，显不出。「犹如眼根等」（喻），犹如眼根那样，虽然有实在的体，但是五识缘不到，识里边没有它的相。

「彼言虽别，意与此同」，虽然《观所缘缘论》所用的语句不一样，但是意思跟这里是一模一样的。

成唯识论第一卷说，小与此同。彼论说言：非诸极微共和集位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。设彼救言：极微各别有和合相，为五识境。和合相者，即似一相，此相是用大。于本极微，用不离体，体既实有，成所缘缘。彼论破言：非和合位与不合时，此诸极微体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。然更有救，复有别征，如成唯识第一疏说。

「成唯识论第一卷说」的意思「小与此同」，跟这里也差不多。它怎么说呢？「非诸极微共和集位，可与五识各作所缘」，极微共同合集的时候，它们也不能作五识的所缘，「此识上无极微相故」，极微再多，即使你合拢来成一个粗的色，但是这个粗的色本身就是极微，眼识上不能显极微的相，所以不能作所缘缘。

「设彼救言」，假设经部来救。在有部，缘的还是极微，它有实在的体，可以作缘；虽然能作缘，但是它太小，在识上显不出它的相，不能作所缘。于是经部改了一下，「极微各别有和合相，为五识境」，极微各别各别都有和合相，来作五识境。「和合相者，即似一相」，它合拢来，就是「一合相」，极微合拢来显一个假相。「此相是用大」，这个相是用大，是极微的用。「于本极微，用不离体」，这是讲体用的关系。体是极微，它和合成一个假相，那是它的用，这个用，并没有离开体。「体既实有，成所缘缘」，体是实在有的，用也该是实在有，那么应该成所缘缘。

「彼论破言：非和合位与不合时，此诸极微体相有异」，《成唯识论》破斥道：这些极微和合之后跟和合之前，它们的体相并没有变，「故和合位如不合时，色等极微非五识境」，所以和合也好、不和合也好，极微还是那个极微。色等极微没有和合的时候，眼识缘不到它；和合之后，眼识还是缘不到它。一个个分开的极微你看不到，很多的极微合在一起，你还是看不到。所以说合拢来之后，还不行。

「然更有救」，还有辩论，「复有别征，如成唯识第一疏说」，这个不说了。

总结一下，这里牵涉到外道和二乘的执著。为了破他们的执著，不得不把他们的执著说一下，然后针对他们的弱点进行破斥。我们也一再强调，智慧大的，能够深入外道、二乘的见，知道他们错在哪里，这很好；刚学习的，这一段就不必深究了。我们还是那句话：没有那个病，就不吃那个药。能知道一点，可以把唯识道理懂得更深透；不知道，对我们整个的学习，关系也不是很大。这也是鼓励大家，不要因为听不懂就退了。

现在有这个现象，很多人想退。有的人进退两难，退也不好退，不好意思；不退又难受，心里毛焦火辣的，听又听不懂，难过死了。有的人胆子大一点，干脆退了：「听不懂啦，我回去了。」这些人是没有办法，不可救药，只好随他去了。有点志气的，就该知难而上。成佛很困难，我们尚且发心要成佛；学个「唯识」，凡夫也能！这在前面说过，大乘的教理，凡夫还是能知道的，只要多闻思，还是会知道的，何必退呢！如果遇难便退，哪有成佛这一天？成佛的日子就没有了，一碰到困难就退嘛。

再说，学法、修行，必定会有困难。要讲学《唯识二十论》，我们在南普陀，还有其他地方，都搞不成，障碍很大。现在我们在这个道场，靠护法菩萨，五大金刚，总算是打开了，也讲了那么多天，但是个别的人起烦恼。这也不好怪谁了，这个甚深微妙法，本来就不是一般人能接受的。佛说大法的时候，尚且有五千比丘退席，何况我们现在末法时期的凡夫呢？这是不奇怪的。但还是要说一下，尽管障难大，如果我们有智慧，知道这是魔境，那么你要胜过去。

在讲这部《唯识二十论》中间，魔的境界是不少的，大家可以体会一下，各式各样的现象出了不少。但是有智慧的，你观照之下，知道这是妨碍修行、妨碍学法的，那当下就可以把它照破。如果没有观察的智慧，受了影响就会退，甚至感到佛法太难，做不到，求世间法去了。那还是自己立的志向不坚定。

总的来说，我们在末法时期，要修行，决定有困难，这个大家要记住。在困难来的时候，海公上师的教授教诫是：大的困难绕过去，小的困难冲过去，从来不能退回去！不能退，退是走回头路，那是不行的。犹如冲锋一样，你要往前冲啊！冲锋是跟敌人打仗，你死我活的战斗。我们跟烦恼战争，也是你死我活的战争，絶对不能退，退是没有生路的。打仗的时候也不能退啊，冲锋的时候，你若往后退，那是非死不可，后边机枪要把你扫死，只有往前冲的。

我们跟烦恼的战斗也是如此，如果你要退，地狱就等着你，把你吞下去。这个不能退的！你说学法辛苦，总比地狱好些吧！再苦总比地狱好，不能退。但是困难实在很大的时候，直接冲不过去，那可以绕过去。譬如走路，前面一条大河，没有船，你又不会游水，怎么办？你冲吧，淹死。这个就冲不过去了。那怎么办？绕啊！河的那边有个浅滩，就从那边绕过去。那就行了，你还不是过去了！如果是小的困难，那可以冲！要有冲劲。小的困难，如果一条小的、很浅的溪，你说看到一点水，哇！吓死了，眼睛也不敢看，头昏、要倒下去，甚至于要回去，那就太懦弱，是没有用的人。小的困难冲过去，你把鞋一脱、踩着水就过去了；过去就好了，没有事了。这是海公上师的教授教诫，希望大家记住：大的困难绕过去；小的困难冲过去；始终不能退回去。退回去是不行的，一定要冲，或者是绕着冲过去，修行就是要这样子干！

（第十五讲完）

上次讲到极微的问题，先破外道，「且彼外境，理应非一」。外道执著两个两个极微合拢来成第三个，三个三个合拢来成七个。这样越来越多，最后合成三千大千世界。三千大千世界这个大的色法识可以缘，小的极微识缘不到，这个合拢来的色法是一体的。论主破他，外境不应当是一个。我们再回顾一下。

「先破外道，未破小乘，故言且」，先破外道，还没有破小乘，所以说「且」。外道说三千大千世界都是极微合拢而成，是一个体。

论主总破，体不能是一：「有分色体，异诸分色，不可取故。」有分色，就是那个大的色，有它的细分，分色是组成大色的那个细分。「所执是一粗有分色，异本极微实有体者，诸有分色体不可取故。」外道说，这个合拢来的粗的有分色，跟极微不一样，体是实在有的，而且是一个。论主破斥道，这样的有分色，它的体是取不到的。为什么取不到？「如山地等，一一段别，即是分色」，我们把山或者地细分，整个是一座山，但是山可细分为树、土、石、草等等，这些是它的分色，离开这些分色，另外再找一个山，能不能找得到？当然没有。山是一个集体名词，是空的。把那些树、石头、土、草等等堆拢来叫一个山，如果把这些东西都抽除掉，那山还在哪里？当然没有。所以说，「岂离于此，别有一实粗有分色」。问题在于他们执著山是实在有，如果说是假有——由石头、土、草、树等等堆拢来叫做山，是假的，那不成问题，但是他们执这个山是实在有的。那么我们分析，把组成山的那些东西分开之后，这个山在哪里？所以，说这个有分色是实在有体的，这个话不能成立。

这里他说一个大的色叫有分色，它是实在的。我们想一想可以知道，这是不可能的事情。任何东西都是因缘和合而组成的，离开因缘，这个东西在哪里？找不到的。山如此，桌子也如此。桌子的分色是木头、钉子等等，再加工艺把它们合拢来。如果离开这些因缘，你说抽象的桌子，那是拿不出来的。有分色是细色兜拢来的，你说有实在的有分色，离开细色还有这么一个东西，那是不可能的。

接着破二乘，「理亦非多」，五识所缘的那些极微堆成大色，都是很多极微堆起来的。这是旧的萨婆多部的主张，他们认为极微是实在有，可以作缘；若是假的法，五识缘不到。五识缘的是极微，而极微有很多。

这样说也不行，「极微各别，不可取故」，极微各自分开的，它的量很小，五识是取不到的。「汝言极微一一各别，为五识境，此定不然」，你说极微是一个一个分开的，可以各自作五识的所缘境，这个决定是不对的。因为「极微各别，眼等五识，不可取故」，极微很小，它一个个分开的话，眼睛看不到，耳朵听不到，鼻子闻不到，舌头尝不到，身碰不到，「不可取」。

「然汝自宗，异生等眼不见极微，五识之上不现其相，如何说极微各别为境」，这与你们自己的主张也相违，你们宗派自己也说，极微很小，凡夫的眼耳鼻舌身五识上没有极微的相：眼睛看不到，耳朵听不到，鼻子闻不到，舌头尝不到，身也碰不到。既然你自己说极微是五识不能取的，你怎么说这个东西是极微兜起来的呢？「各别为境」应当是不能成立的。因为极微是很小的东西，各式各样、很多的极微堆起来的东西，还是那么小。一个极微看不到，一万个极微还是看不到。你把它堆了很多，你说是一个粗的色，那还是极微堆起来的；极微是看不到的东西，你堆得再多，还是看不到它。所以，你说这个五识所取的境是多体也不行，因为极微是看不到的，你堆得再多，还是看不到。

下面是立量：「各别极微非五识所缘，眼等五识不可取故，如眼根等。」先说「各别极微」，分开的一个一个的极微，那很小，五识看不到，不是它所缘的，「非五识所缘」。为什么缘不到？因为它取不到，它的能力达不到那么小的东西，「眼等五识不可取故」，它取不到的。「如眼根等」，犹如眼根，那也是取不到的。眼根这个东西，凡夫的眼睛看不到，菩萨也看不到，只有佛纔能看到。眼根就是指功能，它能够产生识，这个功能叫眼根。那么它实际上有没有？眼根是有的，是第八阿赖耶识的相分，佛能看得到，而其他的人都看不到。这个极微也是一样，跟眼根一样。举这个喻，眼根，除了佛以外，异生凡夫、二乘圣者都看不到，你怎么说能看得到呢？

「故此论中，极微各别，但是有法；不可取故，但是其因；略无同喻及所立宗」，一个是宗，一个是因，一个是喻，本论只说了因，略掉同喻及所立宗。疏主立量的时候加进去，「或应量云：聚色多极微，非五识所缘」（宗），各别的极微缘不到，「聚色」就是粗的色，极微堆拢来就是山河大地。古萨婆多部说山河大地是极微堆成功的，这个「聚色」是堆了很多的极微而成的，但是每一个极微，五识都不能缘，由多极微而成的聚色也缘不到。「极微各别，五识不取故」（因），一个一个的极微五识取不到，再多的极微五识还是取不到。「如眼根等」（喻），还是跟眼根一样，五识不能取。

「极微各别，五识不取故，如眼根等」，看注释的文：「眼根等，五识不取者，成唯识论卷一云：然眼等根非现量得，以能发识，比知是有；此但功能，非外所造。」这个极微，眼的现量是得不到的；比量得到，那是假的，现量真正地看到，那纔是真的东西。「虽第八识缘，及如来等缘，是现量得，世不共信，余散心中无现量得……此非他心及凡六识现量所得，唯除如来」，但是凡夫的眼睛是看不到的，只有佛纔能看到，这是佛的境界，一般人没有那么高的境界。一般人都看不到的，你怎么说极微堆拢来就看得到？还是看不到。

下面根据《观所缘缘论》来破。所缘缘要具备两个条件，「谓能缘识带彼相起，及有实体，能令缘识托彼而生，具二支义」，第一，能缘识上面有它的行相，「带彼相起」。其次，它本身一定是实在的东西，这样纔能够生起识来，能缘的识依靠它而生起来。如果它本身是没有的东西，不存在的，能缘的识就不能靠它生起来。如十二处，根、境相对，纔能生识，识生起来要靠这两个东西：一个是根；一个是境，如显色、形色，根缘到这个境之后，识就生出来了。眼根对了色境，中间作意生起来，眼识就生。这个境决定要是实在的东西；如果没有境，那怎么能生得起识来？所以识要生起来，一定要有一个实在的东西，能够依它而生起来。所以说能作所缘缘的，第一，它本身是实在的，识能够依靠它生起来；其次，识生起来的时候，带有它的行相，带彼相起。符合这两个条件的，可以作所缘缘。

「色等极微，非我许有」，你说这个色声香味触都是由极微所成的，大乘的唯识宗不承许极微实有。「设有实体，能生五识」，即使照你说它是实在有体的，能生五识。前面说所缘缘的一个条件，实在有体的，能生起五识，所缘缘中「缘」的意思有了，因为它是实在有体的。「容有缘义」，这是假设，即使照你们这么说，这个极微有实体，能生五识，「缘」的意思够了，「然非所缘」，但它不是「所缘」。「如眼根等，于眼等识无彼相故」，如眼根等，在眼识里边不能带起眼根的相生出来，眼根太小，眼识里边没有它的相，不能变出它的相来缘。那么没有「所缘」的意思，只能作「缘」，不能作所缘。大乘唯识宗根本不承认有极微，因为古萨婆多部主张极微实在有体，唯识宗姑且让一步：就照你们说，极微是实在有体的，那最多也只是能作「缘」，不能作「所缘」，因为眼识里边没有极微的行相。

论主立一个量。「遂立量云：极微于五识，设缘非所缘」（宗），极微对于眼耳鼻舌身五识来说，即使照你们说极微是实在有体的，可以作缘，也不能作所缘。「彼相识无故」（因），在识里边没有极微的相。作所缘要有它的相，带彼相起，但是极微太小，五识里边没有它的相，所以它不能作所缘。「犹如眼根等」（喻），就像眼根那样，眼根是有，但是识里没有它的相，因为凡夫看不到。「彼言虽别，意与此同」，这两个量说的话不一样，而意思是一个。

「成唯识论第一卷」里面也说「小与此同」，意思也差不多。它怎么说？「彼论说言：非诸极微共和集位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。」即使那些极微合拢来，也不能给五识作所缘，因为极微很小，在五识上没有它的相；既然没有相，作所缘的条件不够。这是引《成唯识论》的一个量来破。虽然说的话不一样，但意思是差不多的。极微太小了，纵使像你们说它有实在体，它还是不能作所缘，因为它很小，在识里边带不起它的相出来，不能作所缘缘，犹如五根不能被看到，不能被听到一样。「理亦非多」，这是破色由很多极微组成的观点。

述曰：下破经部、正理论师。

论曰：又理非和合或和集为境，

述曰：此即总非，下自别破。

「又理非和合或和集为境」，这是总破经部跟新有部。经部跟新有部说，很多的极微固然是太小，看不到，现在它可以合拢来，成一个和合相，那就大了，可以看到；或者是集拢来，成一个和集相，这个色粗了，可以看到。这是他们修正的说法，经部说是和合，有部说是和集，这两个的差别等一下再说。下面，论主分别来破。

论曰：一实极微，理不成故。

述曰：经部等极微有一实体，唯意识境；萨婆多师等亦有一实体，十处所摄，六识之境。然汝所执一实极微，我不许有。理既不成，故说极微和合、和集，义皆乖反。

「一实极微，理不成故」，这一个实在的极微是不能成立的。

「经部等极微有一实体，唯意识境」，经部论师认为极微有一个实在的体，它很小，眼耳鼻舌身这五个识看不到、听不到、闻不到、尝不到、触不到，但是意识可以知道，意识能够知道很小很小的东西。它是意识的境，虽然眼耳鼻舌身识是缘不到的，然而它是实在有的。「萨婆多师等亦有一实体，十处所摄，六识之境」，萨婆多论师认为极微是个实体，这个极微是眼耳鼻舌身、色声香味触十个处所摄的，六个识都能缘到。萨婆多部的观点不同于经部。经部说，极微是实在有的，但五识是看不到的，五识里边不能带着极微的相显出来，等到这些极微合拢来，和合成一个大的东西，这时候五识就能看了。极微是真的，和合相是假的，所看到的是和合的假相，真正的极微，五识是看不到的，唯意识境，这是经部的意思。而萨婆多师说，六个识都能缘到极微。

「然汝所执一实极微，我不许有」，这是破经部和正理论师。你们所执著的一个实在有的极微，我们大乘是不承认的。「理既不成，故说极微和合、和集，义皆乖反」，一个实在有的极微都不能成立为有，你把它们和合或和集，那当然还是不成立的。就连一个极微都没有，你怎么堆呢？所以，不管你说它是和合还是和集，都是不合理的。

然观所缘论破经部师言：色等和合，于眼识等上有彼相故，设作所缘，以粗显故，识现相故；然无缘义，无实体故；如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故。遂立量云：和合于五识设所缘非缘，彼体实无故，犹如第二月。

《观所缘缘论》里边，怎么破经部师？「然观所缘论破经部师言：色等和合，于眼识等上有彼相故，设作所缘，以粗显故，识现相故；然无缘义，无实体故；如眼错乱，见第二月，彼无实体，不能生故」，你说极微是真的，和合的相是假的，这个和合相在「眼等识上」被带出来了，那么姑且允许作所缘，实际上是不承认的，「设作所缘，以粗显故」，因为它大，比较明显，「识现相故」，识上也现出它的相，那么可以作所缘。「然无缘义，无实体故」，但是所缘缘的「缘」的意思没有，因为它是假的，你们经部自己说它是假相。要有实在的东西，纔能作所缘缘。你说是假的，即使作了「所缘」，还是不能作「缘」，那也就不成立。

「遂立量云：和合于五识设所缘非缘」，「设所缘」，即使能作所缘；「非缘」，但是「缘」的意义没有。「彼体实无故」，和合而成的这个东西，你自己也说是假的，既然没有实体，那就不能作缘。作所缘缘，要有两个条件：一个是识带彼相而起，一个是要有实体的。现在你缺一个，那就不能作所缘缘，五识还是缘不到它。能够作所缘缘的，五识能缘它，现在既然五识也不能缘，就不能成立为所缘缘。打个比喻，「犹如第二月」，我们把眼睛掐住、单击，天上本来是一个月亮，这个时候你看上去有两个月亮。这第二个月亮是假的，并不是实在的，你不能缘它。你缘这第二个月亮，识不会生出来。这是第一个月亮，你把眼睛一掐之后所显的假相。这个和合相也是这样，即使识上显有它的相，但是它本身是没有体的，「非缘」，不能生起眼识来。他以「第二月」来作比喻。

成唯识论复破彼言：非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。此中难意：若有实极微，容有和合假；能合实非有，所合假成无。

《成唯识论》这样破：「非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。」和合相跟极微不一样，极微有实体，和合相没有实体。既然这个和合相是没有自体的，分析它的时候，不会生起跟它相像的那个识。「彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故」，既然这和合相是假的，那就不能说是五识的缘，因为作所缘缘，一定要是实在的境（缘），而它是假的，不是实在的，就像第二月等不能生五识一样。

「此中难意：若有实极微，容有和合假」，《成唯识论》意思是说，假使极微是实在的，那么也可以容许你有一个假的和合相；「能合实非有，所合假成无」，既然能够合的实有极微是没有的，那么你所合的假，那当然也是没有的。《成唯识论》把对方观点的根子都拔掉了。这个能够和合的极微本身就是没有的，那你这个和合的假相，当然更不要谈，更是没有的。这是《成唯识论》的一个说法。

总之，我们记住这一点，这些大的假相，识上显相，虽然能作所缘，但它是假的，不能作缘，不符合成为所缘缘的标准，少了一个条件。既然不是所缘缘，五识就不能缘它。「理亦非多」，各别各别的极微不存在，多个极微合拢来做个和合相，也不存在。

前面破了经部师的和合，之后还要破新有部的和集。「和集」是什么东西？跟和合有什么不同？「和合」是很多的极微合拢来的一个大的假相。假设合成一个瓶子，这个瓶子实体是很多极微，极微堆拢来之后，成一个瓶的样子，这个瓶是假的，打烂就没有了。但里边极微是打不了的，它是实在有的。这是经部的说法。这个说法被《观所缘缘论》破掉了：即使极微是有的，但是和合相是假的，是假的就不能生识，不能作缘；即使和合相是大的，能作所缘，却是假的，不是实在的境，不能作缘。总之，所缘缘的条件总是少一个，五识就不能取它。看到经部「和合」的说法被破，于是，新有部修改成了「和集」。

什么叫和集？看前面的注释。他说，很多极微并没有合拢来，而是和集。「一处相近名和」，它们没有合成一个，只是集在一个地方，挨得很近，叫「和」；「不为一体名集」，虽然和拢来，但不是合成一个东西，叫「集」。集指很多东西集在一起，和指和在一起。前面经部叫和合，这里新有部叫「和集」，集拢来还是很多东西，一个一个分得开的。意思是说极微是实在的，有实体的，和合而成的假法（和合相）是不能缘的；而和集相又是实法，又是粗大，所以，五识能取它。那么，既是所缘又是缘，「即是相近，体各别故，是实法故，有力生识；以相粗故，识有此相。故所缘缘理具足有」，他们以这样子的方式，把经部的「和合」修改了一下。「即是相近，体各别故」，它们虽然和在一起，很近，但是体还是各是各的，没有合成一个假相。和合而成的相当然是假的，不是极微。现在是「和」在一起，而没有「合」在一起，挨得很近，但还是各是各的；各是各的，那还是极微，是实在有的。各个极微除了它的小相之外，又生了一个粗的和集相，和集相就是和拢来的一个大相。因为它是实在的东西，可以是现量境，眼识、耳识能看得到的。「是实法故，有力生识；以相粗故，识有此相。故所缘缘理具足有」，它是实在的，能生识，那是「缘」；又是大的，五识可以带着相生起，可以作「所缘」。他们这样子说，所缘缘的两个条件都符合了：相是大的，当然能够作所缘；它本身并不是合成的一个假相，是很多集在一起，每一个还是极微。极微有两个相：一个是小相，原来的很细的相；一个是和拢来之后现出的粗相，就是和集相。这个和集相变粗、变大了，但是体还是实在的极微。这样两个条件都符合。像这一种说法，我们看起来是很勉强，但怎么破？

观所缘缘论破正理师言：如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。遂立量云：极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘；许极微相故；犹如坚湿等。执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生。瓶瓯等觉相，彼执应无别；非形别故别，形别非实故64。又不应执极微亦有差别形相，所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故。

「观所缘缘论破正理师言：如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义，而非所缘，眼等识上无彼相故」，坚湿暖动是地水火风的性。坚硬，这个东西只有身能够碰到，眼睛是看不到的。这个「坚」是实在有的，在眼睛、耳朵的识里边，作缘是可以的，因为它是实在的境，可以依靠实在的境生起识来；但是眼识是看不到的，非所缘故，「眼等识上无彼相故」，眼等识上没有它的相，「坚」是什么相？眼睛看不到，耳朵听不到。

「色等极微诸和集相，理亦应尔」，你所执的色声香味等这些极微和集拢来，显一个和集相，道理跟前面是一样的，还是成立不了。你说极微和集之后，相变大了，但是体还是原来的那个极微，原来的极微看不到，和集拢来后怎么会看得到？还是看不到，所以说，「理亦应尔」。「彼俱执为极微相故」，你说它们都是极微，都是极微的相，极微看不到，和集相应当也看不到。

他立一个比量：「极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘」（宗），极微的和集相，即使如你们所说「于眼等识是缘」，它是实在有的，是极微，可以作缘，但「非所缘」，不是所缘。为什么？它本身还是一个极微。极微是看不到的，变一个和集相，也看不到。「是缘」，它是实在的，极微是有的；「非所缘」，识还是看不到它。「许极微相故」（因），因为它是极微的相，毕竟还是极微，极微本身看不到，你千变万变，极微还是极微，极微看不到，再怎么变还是看不到，再怎么和集，相还是看不到。「犹如坚湿等」（喻），坚、湿、暖、动，这些我们眼睛是看不到的。

另外，《观所缘缘论》深入下去再问这个问题。「执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生」，如果对方说，极微的相是缘不到，不是所缘，但我们现在缘的是极微的和集相，是极微合拢来之后另外生的一个相，比如瓶、瓯等觉相。你假使把很多极微做一个瓶子，做一个杯子，我们缘的是这个瓶子、杯子，这个相、这个感觉是有的。陈那菩萨破斥说：「瓶瓯等觉相，彼执应无别。」这个瓶也好，瓯也好，都是极微堆拢来的，它们的形状怎么会有差别呢？应该没有差别，因为极微相应该是没有差别的。假使说，有一亿个极微兜拢来成一个瓶子，又是一亿个极微兜拢来成一个杯子，这个杯子、瓶子都是一亿个极微兜成的，应当是一样的，为什么一个成了杯子、一个成了瓶子？应该是「彼执应无别」，所执著的瓶子、杯子，既然构成它们的极微形量一样，瓶子、杯子的相状应当也一样。「非形别故别」，不是因为极微形状上的差别而差别。「形别非实故」，极微形状的差别不是实在有的。这个极微的数量差别，这可以允许它；极微上边没有差别的形状。瓶等这些东西显现的形状是假相，假相有差别，不是极微上边有差别。这是简别，差别相不是在实在的极微上。这样逼得他们没有办法，他们就说极微有差别。你说形状的差别是假的，在我们说极微上有差别，极微是真的，那这个差别应当也是真的。

「又不应执极微亦有差别形相」，再进一步，你说极微也有差别相，这个也不对。「所以者何？极微量等故，形别唯在假，析彼至极微，彼觉定舍故」，他们自己也承认，极微是最小的量，它没有体积，就是一个圆点一样的小点点，极微一样的形状。「极微量等故」，如瓶子、杯子，假使都是一亿个极微堆拢来的，极微的数量是相等的。瓶子、杯子的形状不一样，那么造成差别相的原因不应在极微上，极微的形量都相等故，而应该在杯子、瓶这个假相上，因为「析彼至极微，彼觉定舍故」，假使把这个瓶、杯子分析到极微最小点的时候，这个瓶、杯子的假相决定会舍掉，瓶和杯子的感觉就没有了。分到极微的时候，既不成瓶子，也不成杯子，极微里边没有瓶、杯的相的。瓶子、杯子的假相是有的，极微则不能有假相，极微是实在的，决定是一个相。

成唯识论复作是说：彼执不然。共和集位，与未集时，体相一故65；瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故；共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故；非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。此论但有破本极微既非实有，所成和集理实不成。种种推征，如余论说。

《成唯识论》也这样说，「彼执不然」，你这个说法不对。为什么？「共和集位，与未集时，体相一故」，这个极微，和拢来之后跟和拢来之前，它的体也好，相也好，都是一样的，不会改变的。「瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故」，假如构成这个瓶跟那个杯子的极微数量是相同的，那么，瓶、瓯的相决定是一样的，缘这个瓶的眼识、缘这个杯的眼识决定是没有差别的，瓶、瓯看起来应该是一样的。

「共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故」，假使你说这个相的差别不在假的瓶、瓯上，而是在极微上，那么你们所说的极微是一个最小的圆点子，这个话又不对了，极微就成了另外的相，那把你们自己原来的说法都推翻了。

「非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故」，照这样子推论，错误很多。你说缘粗相（瓶、瓯等）的识也能缘细的相，这个是不对的。另外，缘此境的识不能缘其他的境，例如眼睛只能缘色境，不能缘声、香等境。照你这样说，粗的细的都可以缘，缘粗相的识也可以缘细的相，那么缘色的眼识也可以缘香，也可以缘声，那就乱缘了。「一识应缘一切境故」，这样推下去，一个识，比如眼识，对色声香味触法等一切境都能缘了，因为不同的识可以缘不同的境。照这个逻辑推下去，那就乱套了：一切境用一个识都能缘了。这是不对的。

「此论但有破本极微既非实有，所成和集理实不成。种种推征，如余论说」，这部论说极微是不能成立的，你说和集也好、和合也好，那当然也不能成立，各式各样推征、辩论，在其他论里边也讲得很多。这一段的推理很细，希望大家回去慢慢地去摸索一下。这里我们提供一点线索，我们眼睛缘瓶的时候，我们看到的是瓶子，并没有看到极微，你说极微显瓶的相，这个话靠不住。我们缘瓶的时候，就看到瓶子，没有看到极微。假使你缘瓶子的粗识也能缘极微，这个识，粗境、细境都可以缘，那么色声香味触也都可以乱缘了，眼识可以缘声，耳识可以缘香……再推下去，一个识，什么境都能缘，那显然是不合理的。这就是说，缘粗的识不能缘细境，既然缘细境的识没有，那么缘粗境的识也不成立。你说这个粗相是和集拢来的，既然极微细相缘不到，那你这个粗相还是缘不到。

总的来说，他想把和集跟和合分开，和集是每一个极微的相，每一个极微是真的，这个相又大了，可以作所缘。但还是不行，里边还有矛盾，经过分析，杯、瓶等形状的差别不在极微上，而是在这个杯、瓶假相上边。你缘的还是假法，假法是不能缘的。

庚二　正破小乘（广释极微不成）

辛一　问不成

述曰：自下广释极微不成。于中有三：初问不成，次答不成，后申正义，总结不成。此即初问。

论曰：云何不成？

述曰：外人既见非其极微，一实不成，有随一过，遂问论主：云何不成？

这个「外人」是指唯识宗以外的人。论主说实在的极微不能成立，二乘人说能成立，这样「有随一过」。「随一过」是一方承认而另一方不承认的过失。于是他还要问：为什么这一个实在的极微不能成立？

辛二　答不成

壬一　破极微有合无合不成

癸一　答合等不成

子一　设答不成

述曰：次答不成。总有三颂，别破小乘。于中有二：初之二颂，破极微有合无合不成；后之一颂，破极微有分无分不成。就初段中，复分为二：初答合等不成，后结不成。答合等不成中，既有二颂，复分为二：初设答不成，后破救不成。

颂曰：极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。

述曰：初中二难：上之二句，难极微合，应成六分；下之二句，难极微同处，聚应如极微。如阿拏色，合七极微成，中有一极微，外边有六。中极微若与外六极微合，所合既六，能合极微应成六分。若以极微更无分故，不相合者，六对之时，便相糅住同一处所；既同一处，阿耨色等，各各应如一极微量。

这里论主用三个颂来破。「初之二颂，破极微有合无合不成」，初两个颂破极微合拢来或者不合拢来都不成立。「后之一颂，破极微有分无分不成」，再一个颂破极微有分无分也不成立。「就初段中，复分为二……后破救不成」，这是分科。

「颂曰：极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微」，极微怎么合？「极微与六合」，假使一个东西，它有东、南、西、北周围四位及上、下两位，东边跟东边的合，西边跟西边的合，上边跟上边的合，下边跟下边的合，这样子，「一应成六分」，极微就有六个方分，那么极微就不是最小，还有方分，还可以分，那就不叫极微。「若与六同处」，假使一个极微是极小，没有东南西北上下的，那么一个极微摆在这里，第二个极微摆上去，又不在上，又不在下，迭上去还是老地方，那你一百个极微、一千个极微摆上去，还是原来极微的那个地方，还是那么大，没有变大，「聚应如极微」，堆了很多极微，结果还是原来的极微那么大，没有大起来。一个极微，若说有六边的，那还好分，那就不是最小；若说没有六边的，则极微相聚不能变大，聚色仍同极微。随你怎么说，总是有毛病。

「初中二难：上之二句，难极微合，应成六分」，颂的前两句反难他们，假使极微跟极微能够合，极微就不是最小，还有六分。这个六分又可以分，上下、东南西北，又有六个分。「下之二句，难极微同处，聚应如极微」，后二句再难他们：若说没有六分，那多个极微堆拢来，还在老地方，那么又不对了。你堆了很多极微，还是一个极微那么大！

「如阿拏色，合七极微成」，你说极微慢慢地合成粗大的聚色，它是怎么合的呢？「阿拏色」是一个色，是七个极微合成的。「中有一极微」，中间是一个原来的极微，「外边有六」，外边有六个。等于说，上边一个、下边一个，左右两个、前后两个，一共六个，这样合拢来，当然大起来了。

「中极微若与外六极微合」，假使中间那个极微跟外边的六个极微是这么合起来，「所合既六，能合极微应成六分」，既然你所合的极微有六个，能合的极微应当可以分六分，这一部分跟上边合、那一部分跟下边合，这一面跟东边合，那一面跟西边合，还有南北两面，不是有六分吗？现在它至少还能分六分，可以分六个，那就不是极微了。

「若以极微更无分故，不相合者」，极微是最小的东西，不能再分，再分下去就是零，成了空了。假使依你说的极微不能分，没有六分，上边合就是下边合，东边合就是西边合，前面合就是后边合，合来合去，还是老地方，大不起来了。那么，「六对之时，便相糅住同一处所」，中间极微跟六个极微相合的时候，也没有上，也没有下，也没有前，也没有后，一直在老地方，都是合在一个地方。「既同一处，阿耨色等，各各应如一极微量」，既然是在一个地方，阿耨色也大不了，你说阿耨色有七个极微那么大，但是没有啊，它只有原来极微那么大，因为堆来堆去，它还堆在原来地方，不能堆出粗大的聚色来。所以，你说能合也不对，不能合也不对。下面还要广讲。

论曰：若一极微，六方各与一极微合，应成六分，

述曰：释上二句颂。此设破他，非本宗义。中间极微，四方上下，有六极微，合中间极微，应成六分。所以者何？

「若一极微，六方各与一极微合，应成六分」，假设如你们经部、有部所说，七个极微垒成这个阿拏色，那么这个极微至少可以分六分，前面一分、后面一分，上、下、左、右各是一分，「应成六分」。那就不是极微了，极微是不能分的。

「此设破他，非本宗义」，这是假想地破他，不是本宗的意思。「中间极微，四方上下，有六极微」，这个就是前面说的，阿拏色是怎么合的呢？一个极微在中间，它的周围上下四方各有一个极微，一共六个极微，这样合拢来。「合中间极微，应成六分」，照这么合，中间极微要分六分，前面一分跟前面合，后面一分又跟后面合，上边一分跟上面合……它跟上面的极微合，就不跟下面的极微合，因为不是一个地方，应当有六分，至少有六个分。「所以者何」，为什么一定会有六分？

论曰：一处无容有余处故。

述曰：显成六因。谓中间极微东极微处，无理容有余五方处五极微故。如是乃至中间极微下方极微处，非余五处。中间极微所合六异故，中间极微应成六分。应立量云：中间极微应成多分，一处无容有余处故，如粗聚色。或于颂中，亦成比量：中一极微应成六分，与六合故，如粗聚色与六色合。然颂唯宗因，略无同喻。

「一处无容有余处故」，在同一个地方，不能容有其他的地方。「显成六因」，显示极微应成六分的理由。「谓中间极微东极微处，无理容有余五方处五极微故」，中间的那个极微跟东边极微合，没有道理说其他的五方也合在东边。东边只能跟东边极微合，西边跟西边极微合，你说六个极微都合在中间，这个不成话。「无理」就是没有道理。

「如是乃至中间极微下方极微处，非余五处」，同理，中间极微的下方，不能跟其他五方的极微合拢。下方的只能跟下方合，不能跟上方的合；后方的一侧只能跟后方的极微合，「非余五处」。

「中间极微所合六异故」，中间极微，它所合的六个是不一样的，「中间极微应成六分」，中间极微，既然跟六个极微合的地方不一样，那么中间极微可以分六分。东方的跟东方的极微合，南方的跟南方的合……这样子至少要分六分。那就不叫极微了。

他立个量说：「中间极微应成多分」（宗），你这个极微是不能再分的，但是照你这么说，中间的那极微应当可以分很多，「一处无容有余处故」（因），在一个地方不能容有其他的地方，东方的极微只能跟东方合，不能跟西方南方的合，其他的地方是不能合的。「如粗聚色」（喻），好像粗的色。粗的色，比如茶杯，上面的杯口只能跟上面的盖子合，下边的杯底跟桌子合，不能说上边跟下边混在一起合，这是不可能的。粗的色如此，细的极微也应当如此，那么这样子极微就有多分了，还可以分。这个意思就是说，你们安的极微是不成立的。你们说极微是最小的，不能再分的，但是这样看起来，还可以再分，至少还可以分六个。

「或于颂中，亦成比量」，或者就在颂里边，也可以立一个比量：「中一极微应成六分」（宗），中间那个极微可以分六分，「与六合故」（因），因为要跟六个极微相合的缘故，「如粗聚色与六色合」（喻），犹如粗聚色那样地与六方的色相合。「然颂唯宗因，略无同喻」，这是颂用里边那些话来配一个量，就是「极微与六合，一应成六分」这二句，把它作一个因明的量，那只有宗、因，没有喻，也可以算个量。假设中间极微跟它六边的极微可以合，那么中间极微就可以再分六分，而不是不能再分的最小东西——极微。

论曰：一极微处若有六微，应诸聚色如极微量，

述曰：此释下二句颂。若言极微无方分故不相合者，中间极微既与六合时，既应互相糅同一处所；中一微处既与六微同处而住，应阿耨等诸粗聚色如极微量，更不增长，即微处故。所以者何？

「一极微处若有六微，应诸聚色如极微量」，这是第二个说法。假使你说极微不能分，东方的极微，南西北方的极微，都能合在一个地方，因为它没有方向，不能再分了，一分就有方向，那么，当众多的极微还合在一处的时候，合了半天，没有大起来，还是那么小。「此释下二句颂」，这是解释「若与六同处，聚应如极微」这二句颂，这两句说若极微不能分，又是怎么样的情况。

「若言极微无方分故」，极微是最小点，不能再分，那它东南西北没有，上下也没有，这样子「不相合者」，因为没有方分、不能相合，不能跟东方合、不能跟南方合、不能跟西方合……不能这样合，「中间极微既与六合时，既应互相糅同一处所；中一微处既与六微同处而住，应阿耨等诸粗聚色如极微量，更不增长，即微处故」，你说东边的不能跟东边合了，没有方向的，这六个极微跟中间那个极微合的时候，都是合在原来地方。本来他们的设想是，七个极微合成阿拏色，再慢慢扩大扩大扩大……最后，扩大到山河大地。但是现在你扩到阿拏色，还是在原地方；再扩大，还是原地方；再扩大，又是老地方……再怎么多的极微堆拢来，还是那么大，那你这个粗色就形成不了。所以你这个粗色要增大，这个事情就不成功了。所以，极微能合也好，不能合也好，都有毛病。

论曰：展转相望，不过量故，

述曰：显诸聚色，如极微量。以一与六，展转相望，量不相过，故诸聚色，如极微量。应立量言：汝诸聚色应如微量，量不过微故，如一极微。或于颂中，亦成比量：汝聚色量应如极微，即微处故，犹如极微，即同无异。然颂下说如极微言，通宗中法及同法喻，义不违故；或唯是法而非同喻，文势异故。其宗、因等，义准应配。

它们合了半天，为什么还是原来极微那么大呢？「展转相望，不过量故」，它们互相对比地来看，没有超过对方那个量。「显诸聚色，如极微量」，「聚色」是合拢来的粗色，合来合去，这个粗色还在原地方合，没有东南西北，都是合在一起，这么合了半天，还是原来那么大，跟极微原来的量一样大。「以一与六，展转相望，量不相过」，一个跟六个合拢来，它们互相合了半天，跟原来的一样大，并没有超过，那么你再多的合拢来，还是这么大，也没有超过。「故诸聚色，如极微量」，这些聚色，不管你是集拢来的和集也好，或者是合拢来的和合也好，堆了半天，还是极微那么大，没有扩大起来。

这要立个量，「汝诸聚色应如微量」，你们所说的聚色，集拢来的那个粗色，它的大小跟极微还是一般大；「量不过微故」，因为它们的量并没有超过极微。你们堆来堆去，还是堆在老地方，它的量还是跟原来一样，粗色的大小应当不超过极微。「如一极微」，打个比喻，就如一个极微那么大。「或于颂中，亦成比量」，根据那个颂，立个比量也可以：「汝聚色量应如极微」，你的那个聚色的量应跟极微一样大；「即微处故」，因为堆来堆去，都是堆在老地方，就是原来的那个地方；「犹如极微」，你这样堆在老地方，当然跟原来的极微一样，没有差别，「即同无异」，跟原来的极微一模一样。

「然颂下说如极微言，通宗中法及同法喻，义不违故；或唯是法而非同喻，文势异故。其宗、因等，义准应配」，这几句又是讲因明的事情，暂时不去管它也可以。总之，若极微没有方分，你堆来堆去，堆在老地方，那个聚色也大不了，它跟原来的极微相同，毫无差别。

论曰：则应聚色亦不可见。

述曰：若许聚色量同极微，其诸聚色应不可见，量如微故。又立量言：汝粗聚色应不可见，量如微故，或即微处故，犹如极微。此中说宗，因如前说。然合与同处，此之二难，皆是设遮，非为本计。

「则应聚色亦不可见」，既然聚色跟极微是一样大，那么聚色也看不到。你们说和合色、和集色能看到的，你堆来堆去，还是极微那么大，怎么看得到？跟极微一样大，看不到的。「若许聚色量同极微」，假使你说极微是没有方分的，聚色堆起来还是跟极微一样大，「其诸聚色应不可见」，那么你们说这个山河大地堆拢来的色，还是看不到。这个色跟原来的极微一样大，怎么看得到？「量如微故」，因为它的量跟极微一样大，所以看不到。

又立个量，「汝粗聚色应不可见，量如微故」，你们堆拢来的那个粗色，应当看不到的，为什么？它的量跟极微一样大；「或即微处故」，「量如微故」是一个因，或者以「即微处故」为因，你堆来堆去，还是堆在老地方。这个意思是一样的，只是话调了一下。「犹如极微」，就像极微，极微看不到，这个粗色也看不到，为什么？量相等的。

论曰：迦湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微，有相合义，

述曰：萨婆多师既见前破，设遮彼义，遂作是言：非诸极微，有相合义。此立宗也。然此本师，亦不相糅同一处所，定无是事。今于此中，且但遮合。世友说：极微相触，即应住至后念。大德说：极微实不相触，但由无间，假立触名。若异此者，微有间隙，中间既空，谁障其行，许为有对？合之与触，名异义同。

迦湿弥罗，北印度境，毗婆沙论在此国造，因以为名，显此论因，如余处说。毗婆沙者，婆沙，说也。毗有三义：一、胜义，此论决定胜余论故；二、异义，于一部中诸师异说故；三、广义，于一一义中，诸师广说故。

「迦湿弥罗国毗婆沙师言：非诸极微，有相合义」，迦湿弥罗国是有部的一个根据地，里边的毗婆沙师属于旧有部。他们说「非诸极微有相合义」，极微之间并没有相合的关系。「萨婆多师既见前破」，这些毗婆沙师看到前面都被破掉，「设遮彼义」，他还要抢救，另外想办法，「遂作是言：非诸极微，有相合义。此立宗也」，这是他的宗。「然此本师，亦不相糅同一处所，定无是事」，他们说，既不是合拢来的，也不能说是在原来那个地方糅在一起，还是那么大，决定没有这样的事情。堆了半天，还堆得只是原来那么大，那是什么呢？所以说决定没有这样的事情，也不是这样子的。「今于此中，且但遮合」，这两个说法，他们都不承认：糅在一起还是那么大，根本没有这样的事情；至于合拢的这个说法，他们说也不对，不是合拢来的。

下面他们变换文字来说明极微相触、相合的情况。「世友说：极微相触，即应住至后念」，世友尊者说，第一念要流到第二念去，这叫相触。没有碰到，不能叫相触。「大德说：极微实不相触」，法救说，极微并不是真正碰到的，「但由无间，假立触名」，但是它们两个挨得很近，中间没有空隙，这叫触，并不是真正碰到。「若异此者，微有间隙，中间既空，谁障其行，许为有对」，假使说不是这个样子，而是「微有间隙」，这个极微中间有空隙，既然中间还有空隙，这个所谓有对色、有障碍，怎么叫有对色？「谁障其行」？不能障碍。这是古代学说，跟现在原子、电子有一点点差异，这个我们不去管它，论主主要是破他们所立的极微，所以他们说空也好，不空也好，都是多余的。「合之与触，名异义同」，他们说的合也好，触也好，名字不同，意思一样，都是一个事情。

「迦湿弥罗，北印度境，毗婆沙论在此国造」，迦湿弥罗国，在北印度境内，《大毗婆沙》是在这个国家里边造的，「因以为名」，所以给他们安个名字，叫迦湿弥罗国毗婆沙师。「显此论因，如余处说」，至于这部论是怎么造的，在其他地方有说。

据《俱舍论颂疏》的说法，它的缘起是这样子的，健驮罗国的国王迦腻色迦，敬信三宝，「传灯是务」，他的国师是胁尊者。有一次他请很多僧人来应供，期间，他请问佛教的道理，结果大德们的回答不一样，「僧说莫同」。他问胁尊者，佛教都是佛说的，怎么同样一个问题，大德却是各说各的，不一样，这是什么道理？胁尊者给他说，佛教是一味的，先是原始佛教，后来分成部派，因时、因地、因机，各式各样的变化，所以分了部派：十八部、二十部，但是每一部都是从佛的源头来的，你只要依一部修，都能证果证道。

真正从佛教里边流出来的法流，都能证果证道。但是有一点要注意，不要糅合，不要自作聪明，把两部杂起来，自己另立了一部新的，那不是从佛的源头来的，那要证果证道是靠不住的。所以说不要自作聪明。而你根据传承，不管你是哪一部的传承，只要真正是佛所说的，都能证果证道。

迦腻色迦王听胁尊者这么说，就问：「尊者，你看哪一部的教义最好？我好依之修行。」胁尊者就说：「所有部派里头，有部的教义最好。」国王就说：「有部的教义，应当结集一下，使它巩固，不要流散，这样子可以流诸后世、利益众生。」于是就结集三藏，就在迦湿弥罗国结集起来，那个地方环境比较好，这样子结集的三藏里边就有《大毗婆沙》。《大毗婆沙》是论藏，还有经藏、律藏，各有十万颂。现在，经藏与律藏都失掉了，论藏的十万颂还在，就是《大毗婆沙》。这是玄奘法师的功德，他是拿回汉地来了，如果不拿回来，论藏也失掉了。这是造《大毗婆沙》的缘起，我们也略略讲一下。

什么叫「毗婆沙」？毗婆沙是印度话。「婆沙，说也」，「婆沙」是「说」的意思。「毗有三义」，「毗」有三个意思：一是「胜」义，「此论决定胜余论故」，这部论最殊胜，超过其他一切的论，所以叫「胜」。二是「异」义，「于一部中诸师异说故」，在一部里边，很多的论师有各种各样的说法。《大毗婆沙》有四大评家，这四大评家各说各的道理，最后哪个讲得最好的，就采取哪一个，所以它里边各式各样的道理说了很多。三是「广」义，「于一一义中，诸师广说故」，每一个事情，很多论师广泛地把它的道理说出来。

总之，「毗」有「胜、异、广」三个意思，「婆沙」即是「说」，合起来「毗婆沙」意思是：其中说的话是最殊胜的，又有各式各样的说法的，又是最广泛的说法，叫「大毗婆沙」。这是解释「大毗婆沙」的这个有部论师名字的由来。

论曰：无方分故，离如前失；

述曰：显不合因。若有方分，可说有合，得成六分；既无方分，不得相合，故离前来遮破我失。

「无方分故，离如前失」，毗婆沙师说，我们说的并不是「和集相」，这个极微并没有相合，为什么？「无方分故」，没有方分的，没有合的，「离如前失」，你们前面说了很多的过失，都妨害不到我们的观点。「显不合因」，为什么说那些极微不是相合的？因为它没有方分。「若有方分，可说有合，得成六分；既无方分，不得相合，故离前来遮破我失」，若有方分，有东南西北，那可以说有合；既然没有方分，那就不合了，那前面你们说的过失都回避掉了。

论曰：但诸聚色有相合理，有方分故。

述曰：阿耨色以上诸大聚色，可有相合，有方分故，可成六分。聚色亦成，即显聚合许有方分；极微无合，无分义成。俱舍论云：又和合色，许有分故，相触无失。触之与合，义一名异，此名为聚色，彼名和合色。

「但诸聚色，有相合理，有方分故」，极微是没有方分的，不相合的，但是聚色是可以合的，因为它有方分。粗的色有东南西北上下，可以合。他以这样子来回避前面的过失。什么叫粗色？阿耨色以上，就是七个极微合拢来的色，在这个以上的色，它们越堆越大，都有方分。「阿耨色以上诸大聚色，可有相合」，阿耨色以上的这些聚拢来的粗大色法，可以有合的，因为它有方分，那当然可以分六分，本来是可以分的。「聚色亦成，即显聚合许有方分」，聚色，可以合拢来的，它有方分。「极微无合，无分义成」，极微不能合，它没有方分的，极微不能分。这样可以避免前面的过失，这是毗婆沙师的转计。

《俱舍论》里边说：「又和合色，许有分故，相触无失。」一样的道理，和合色就是聚色，它有方分的，可以合拢来，没有过失；合就是触，相触就是相合。「触之与合，义一名异，此名为聚色，彼名和合色」，我们这里叫聚色，《俱舍论》里叫和合色，实际是一样的意思。

论曰：此亦不然。

述曰：此总非，下理显。

毗婆沙师以这样子的说法，以为可以避免前面的过失。论主跟他们说：「此亦不然。」也不对的。怎么不对？下面要广说。

子二　破救不成

述曰：自下正破极微不成。

颂曰：极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。

述曰：于中有二：上二句，但正征诘；下二句，设破转救。汝说极微既无合义，极微即聚，聚有合者，非微是谁？或若聚色亦无相合，故知不由无方分故极微不合；聚有方分亦不合故。

「自下正破极微不成」，这是又要破它，怎么破？下面广讲，先说一个颂。「极微既无合，聚有合者谁」，你们认为聚色是极微合拢、堆起来的，聚色里边都是极微，每一个极微都不能合，你们又说这个聚色是和合而成的，那么它是由什么和合而成的呢？「或相合不成，不由无方分」，或者说，即便极微不能合，其原因也不应该是无方分。因为如果是极微无方分故不能合，那么，有方分的聚色应该能合。现在你说聚色也不能合，由此可知，极微不能合不是因为无方分的缘故。有方分也好，无方分也好，都不能合。并不是无方分纔不能合，有方分还是不能合。

「于中有二：上二句，但正征诘」，前两句是问他；「下二句，设破转救」，后面两句，假设他再来一个救，还把他破掉。「汝说极微既无合义，极微即聚」，你说极微本身没有合的，那么极微本身就是聚。「聚有合者，非微是谁」，你说聚是能合，这个聚本身是极微，极微不能合，是哪个来成就聚能合的呢？这个合不是极微是哪个？一会儿说能合，一会儿说不能合，这怎么说？

「或若聚色亦无相合，故知不由无方分故极微不合；聚有方分亦不合故」，或者，假使你说有方分的聚色也不能合，那么就可推知，极微不能合不是由于无方分的缘故。你说极微没有方分故不能合，现在就连有方分的聚色也不能合了。由此可知，极微不能合不是由于有方分无方分的原因。这就把他们的话破完了。

论曰：今应诘彼所说理趣。

述曰：将释上二句颂，先发端标起。此中无难，但有征诘外人所说无合理趣66。理谓义理，趣谓意趣，双征义意，故诘理趣；或趣即理，理是能缘意所趣故。

「今应诘彼所说理趣」，现在我们要把他的道理、他的意趣问一下，他到底是怎么一回事？「将释上二句颂」，前两句颂是诘问他们的话，要解释之前，「先发端标起」，先开个端。「此中无难，但有征诘外人所说无合理趣」，这里不是问难，既然你前面说没有合的，那么我来问你，怎么说没有合？

「理谓义理，趣谓意趣」，什么叫理趣？理是道理，趣是趣向；「双征义意，故诘理趣」，既要问他的道理，又要问他的意趣，所以就说「诘彼所说理趣」。「或趣即理，理是能缘意所趣故」，或者说，理跟趣就是一个东西。或者说理是义理、趣是意趣，理是道理、趣是趣向，叫理趣；或者说，理就是趣，是一个东西，「理是能缘，意所趣故」，能缘理的是意，意所趣向的就是理，能缘的意所趣向的就是这个道理，这样，理跟趣就合拢来了。

论曰：既异极微，无别聚色，极微无合，聚合者谁？

述曰：初二句牒，下二句诘。若异极微，有诸聚色，可言聚合，极微合无；既异极微，诸聚非有，言聚有合，其合者谁？谁者，问也，问聚合者体是谁也。助立量云：聚应无合，即极微故，犹如极微；极微应合，即诸聚故，犹如聚色。

「既异极微，无别聚色，极微无合，聚合者谁」，你说极微是不能合的，聚色又是极微合拢来的，离开极微就没有聚色，那么既然极微不能合，这个聚色又怎么能合成？它本身就是极微啊。

这是诘问他们。既然你说极微跟那个聚色是一个东西，离开极微之外没有聚色，并不是聚色另外还有东西，聚色是极微堆起来的，那么聚色就是极微，两个没有差别的，极微是不能合的，聚色又怎么会合？哪个来合？它里边都是极微，每一个极微都不能合，你说这个聚色它能合，哪个来跟它合？

「初二句牒」，初二句是重复有部的话：「既异极微，无别聚色。」这是你们自己说的，离开了极微，没有聚色；聚色是极微合拢来的。「下二句诘」，次二句「极微无合，聚合者谁」是提问。

「若异极微，有诸聚色，可言聚合，极微合无」，假使说这个聚色跟极微是不一样的，聚色不是极微，那么说极微不能合、聚色能合，这样还讲得通。

「既异极微，诸聚非有」，既然你们认为，聚色离开极微之外就没有了，聚色就是极微，那么「言聚有合，其合者谁」，极微是不能合的，聚色本身就是极微，你又说聚色是能合的，那么这个合，是哪个来合？

「谁者，问也」，就是这句「其合者谁」，是什么来合？「问聚合者体是谁也」，能够聚合的是什么东西？它的体就是极微，极微是不能合的，而聚却能合，那是谁来合？

下面立个量，「聚应无合」（宗），聚色也不能合，「即极微故」（因），因为它的体就是极微，「犹如极微」（喻），举个喻，就如极微，极微不能合，聚色也不能合。另外再立一个量，「极微应合」（宗），极微应当能合，为什么？「即诸聚故」（因），因为你说极微就是聚色，「犹如聚色」（喻），聚色能够合，极微也应当能合。这是一正一反两个量：极微不能合，聚色也不能合；如果聚色能合，极微也应当能合。

论曰：若转救言：聚色展转亦无合义，

述曰：此非正救。以彼师宗，许聚合故。言聚无合，是设为救。若诸聚色展转但有无间生至，假名为合，不相逼近，名无合者，彼师亦说。

「若转救言：聚色展转亦无合义」，他总还要找一个理由，来补它的缺点。他来救说，聚色也不能合。这又扯到一边去了。「此非正救」，这个不是真正的救。「以彼师宗，许聚合故」，因为他们本来的主张是许聚色能合的。如果你又说聚色不能合，那你自语相违，自己打自己嘴巴。这个不是真正的救，是假设「转救」。「言聚无合，是设为救」，说聚色不能合，是假设他们来这样地救。

「若诸聚色展转但有无间生至」，聚色也不是合，它们只是展转、无间地挨着，叫做生，「假名为合，不相逼近，名无合者，彼师亦说」，几个极微不是很近的合拢来，仅仅是无间，中间没有空隙，这样子就叫「无合」，这是他们自己也有的说法。他们看到这样说合是不行的，就说极微也不是合，它们是挨得很近，「假名为合」——前面说的合是假名的合，并不是真正的合，它们并没有真正地合在一起，仅仅是很近地挨着，这样子假名叫合。

论曰：则不应言，极微无合，无方分故。

述曰：此中总破正设二救。汝之聚色，既不相合，则不应说，以诸极微无方分故，极微无合。所以者何？

「则不应言，极微无合，无方分故」，假使你这么救，你不能说，极微不能合是因为没有方分。因为你聚色也没有合嘛，聚色有方分，有东南西北上下，结果也没有合，这是你自己说的，聚色也不能合，那么极微不能合决定不是因为它没有方分纔不能合，还应有它另外的理由，不能以没有方分作为理由。这个又把他们前面说的极微无合，因为没有方分不能合，这个话也破掉了。总之一句话，极微是不成立的，管你这么说那么说，都是有毛病。

「此中总破正设二救」，正面的救、假设的救都破掉了。「汝之聚色，既不相合，则不应说，以诸极微无方分故，极微无合」，既然你现在已退步到这个聚色也不是相合的，聚色有方分，它也不能合，那么极微没有方分，它不能合，你也不能说它是因为没有方分而不能合。有方分的还是不能合，那么极微不能合的原因，决定不是在没有方分的这个理由上。这就把你前面说的极微因为没有方分所以不能合的话又推翻了。总之一句话，把他们前前后后所说的话全部推翻，没有一个能成立。「所以者何」，为什么极微没有合？他还要问。下面这段文很长，都是因明的知识。

论曰：聚有方分，亦不许合，故极微无合，不由无方分。

述曰：此重显成，破聚无合。汝之聚色许有方分，亦不许相合，返显成立极微无合不由无方分；若由无方分，执极微无合，聚既有方分，聚色应有合。

你说极微没有合，是什么原因？「聚有方分」，这个粗的聚色，它有东南西北上下，「亦不许合」，你自己说此聚色也不能合的，「故极微无合，不由无方分」，那么极微之所以不能合，絶不是由于没有方分。因为有方分的聚色也不能合，无方分的极微之所以不能合，决定不是由于没有方分，应当另有原因。

「此重显成，破聚无合」，再重显说一下，破聚没有合。「汝之聚色许有方分」，你们所说的聚色，你说是有方分，「亦不许相合」，你最后又说它不能合，「返显成立极微无合不由无方分」，那么反过来，你前面说的极微不能合是由于没有方分，这个话就不能成立，极微不能合不是由于无方分的缘故。

「若由无方分，执极微无合，聚既有方分，聚色应有合」，假使你前面说的极微因为没有方分而不能合，那么聚色是有方分的，它应当能合了。现在既然有方分的聚色你也不许能合，那么极微的不能合，絶不是由于没有方分。那就是你前前后后的话都有毛病。

此中乃有法之差别，及有法差别，随一不成，非遍是宗法，同喻能立不成，异喻所立不遣，合有六过。所以者何？彼立量云：如我所说极微无合，无方分故，如心心所。实微无合、非实微无合，是法差别。作实微缘性、不作实微缘性，有碍、无碍，名有法差别。此因非但能成无合，如是亦能成无合宗法、非实微无合，及成有法作非实微缘性，及无质碍，若说汝实微无方分故，他随一不成。若说我假微无合无方分故，因不遍宗法，我说假微有方分故。若以聚色亦无合故，为微同品，能立不成，说诸聚色有方分故。若以聚色有方分故，为因异品，所立不遣，以诸聚色虽有方分亦无合故。此中亦有如电、日等无常同品，勤勇之因，于此无故，同喻之中，能立不成。以电、日等为因异法，有无常故，所立不遣，为例难者，此亦不然。今他但以聚为极微，异法之喻无合故，便有所立不遣之失。非声无常宗，电等为异法，故无所立不遣之过。故今此论但显他量有此所立不遣之失。自余五过，今助显之，非本论意。善因明者，当自详之。

到这里为止，论主把对方成立极微实有的各式各样的理由都推翻了。下面讲因明中的六种过失：法之差别、有法差别、随一不成、不遍宗法、同喻能立不成、异喻所立不遣。我们不去说它了。

癸二　结不成

论曰：是故一实极微不成。

述曰：此破小乘微不成中，结不成也。是者，指前；故者，所以。由前我说量过等，所以汝之所执一实微不成。

「是故一实极微不成」，这是论主总结，一个实在的有体的极微是不能成立的。这个就是「唯识观」，一个客观的实在的境是不能成立的。这里先举一个极微来说，物质的客观的外境是不能成立的。这样就成立唯识。前面说过的，论主要成立唯识宗，而外人问了四个难：如果只有识没有境，那么有四个事情就不能成立。论主说，这四个事情并不是不能成立，也可能成立的。破了四个难，也仅仅是表明唯识可能成立；现在把「极微」都破斥了，唯识必然成立，决定没有外境，并不只是可能。这里要成立它必然如此，而不只是可能。所以这里就推论，证明一个实在的极微是不能成立的。没有物质，就是唯识。

「此破小乘微不成中，结不成也」，就是总结它不成了。「是者，指前」，「是故」这个「是」指什么？就是前面的那一番道理。「故者，所以」，「故」就是原因，因为前面那一番道理，所以说极微不能成立。前面什么道理？「由前我说量过等，所以汝之所执一实微不成」，极微合拢来，它这个量，或者跟原来一样小，或者是有方分，还可以分。这个量里边都有过失，所以你们所说的有一个实在的极微，那是不能成立的。

上来二颂，破诸极微有合无合二俱不成。

「上来二颂」，即「极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。极微既无合，聚有合者谁，或相合不成，不由无方分」这两个颂，「破诸极微有合无合二俱不成」，极微有合也不行、无合也不行。

总之，极微这个东西，本来是没有的，你一定要说有这个东西，那么，这个东西或者能合，或者不能合；或者有分，或者无分。现在，合也好、不合也好，能分也好、不能分也好，都是矛盾百出，不能自圆其说。这里总结，就成立了唯识无境，一切客观的极微是不能存在的。

极微是什么？后头还要讲。我们现在能够看到的是粗色，把它分析到最小，分得不可再分，是假想的分，用意来分，并不是真的分一个极微。真正的客观世界，并不是如外道、二乘他们设想的那样，是一个一个极微聚拢来的，而是唯识显的，一下子就显出某个东西。所显的东西可以分，用意识来分，把它分到最小，好像现代的原子、质子、电子、中子等等，一直分下去，分到最后怎么样？现在有人说是能量，这个能量还是物质，并不是空，空了什么都没有了。我记得有一篇文章说，现在物质分到能量，物质不见了，这个好像是跟唯识的道理相近。其实还有差距，还没有到真正的唯识。

（第十六讲完）

有几个问题，先回答一下。

一、什么叫实句色？

这是胜论师的说法，原文在「如胜论者执有分色」下。「此师本计有六句义」，哪六句？「六句者，一实、二德、三业、四有、五同异、六和合」。第一句是实，实句里边有九个，「谓地、水、火、风、空、时、方、我、意」，这九个里边，地水火风四个是色法，就是极微。这个实句的色就是指地水火风，它们是极微。这是胜论师的主张。

另外，还是这里的文，他问，「有众多法，体非是一」指什么？这还是说极微。这些极微是不灭的，是常的；坏劫，这个世界坏掉，没有了，这些极微就到处遍布流散，各处都有，「散在处处，体无生灭」，它们是没有生灭的，是常住的，「说为常住」。这些极微「有众多法」，极微极多，「体非是一」，体不是一个，各有各的体。那说的还是极微。

二、新萨婆多正理师说的「和集相」指什么？

这有一个名相注释，你们回头看一看，我们再讲一下。

旧的萨婆多部说一切法都是很多极微组成的，眼睛看到的是极微。这个给大乘唯识驳掉了：极微很小，眼识不能缘它为境，不能取，没有它的相，所以不成立。经部就修改说，极微是很小，但是极微和合起来成一个假相，这个和合相是大的、粗的，五识所缘的是极微的和合相。这个说法也被破掉了，因为和合相是假的，前五识不能缘假法。作所缘缘的法一定要是实法，既然它是假法，那就不能缘，所以也破掉了。

最后，新的萨婆多顺正理师再修改说，五识上极微的相并不是经部说的那种假相，它们是和集在一起，但不是合成一个假相。这个相，「一处相近名和」，各别极微相近，它们靠得很近，叫和，不是各是各的，而是站在一起；「不为一体名集」，但是没有合拢来，叫集，就是很多极微和在一起，很近，但是没有合成一个东西，这个体还是各是各的，各别的。「此诸极微，共和集时，展转相资，各有粗相生」，它们各是各的，极微和拢来，互相地资助，都有一个粗的相。「此相相资，各别极微，能生五识」，这个粗相，五识能缘，「有力生识，以相粗故，识有此相」，每一个极微，又都是实法，「即是相近，体各别故，是实法故。」这样子可以满足所缘缘的要求，「故所缘缘理具足有」。既为实法，能生五识，又是和集成一个粗大的相，不是假相。这个粗大的相，每一个极微上都有，那么还是缘极微。五识能取它的相，它又是实在的体，又能生起识，这样就符合所缘缘的条件。

但是正理师这样子的说法，还是给论主破掉了。他是如何破的？论文在「一实极微，理不成故」下。疏文说：「色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。」前面破了经部的和合相，然后说，你们正理师说的和集相，同样也不能成立。不管是和合相也好，还是和集相也好，都还执著极微相的缘故。既然极微是看不到的，那么这个极微的和合也好，和集也好，都是看不到的。他立个量，「极微和集相，设于眼等识，是缘非所缘」，「设」是纵使，纵使允许你这个极微和集相是有的，它在眼等识里边只能「是缘」，你说它是实在的，那么可以作个缘，但是非「所缘」，眼等识不能取它的相。「许极微相故」，因为你这个和集相还是极微的相，极微的相是缘不到的，那么你这个和集相还是缘不到，所以不能作所缘。「犹如坚湿等」，坚湿暖动这些东西，眼识是缘不到的，它也是极微相。坚湿等就是地水火风四大，是极微的相，这些东西眼识缘不到；你这个和集相也是极微相，也缘不到。总之，你没有脱开极微，那是不能缘到的。

新有部师就再来一个转救，「执眼等识能缘极微诸和集相，复有别生瓶、瓯等觉相」，这还是他们的执著了。他们说，眼等识能够缘极微的和集相，极微本身是不能缘，而和集相是能缘，不但是能缘，还会生出各式各样的感觉，如瓶、瓯等等。

「瓶、瓯等觉相，彼执应无别」，论主破他们说，你执著它们有瓶的相、杯的相，那是不合理的、不应当有的。「非形别故别」，这个「形别」就是瓶、杯子等的形状差别，这些形状差别在识里边是不应当有的，为什么？因为这个瓶瓯等是假法。「形别非实故」，这些形状，瓶、瓯等等那些东西，都是假法，极微上边没有这个相的。五识只能缘实法，你这个假法上边的相，五识还是缘不到。所以你说能够生出瓶、瓯的相，是不应当有差别的，因为它们是假法。不因为瓶、杯子的形状别，五识里边就可以产生差别相，因为它们是假法。假法，五识是不缘的。这个是有部都承认的，五识不缘假法，要现量境的。你说形别是在瓶、瓯上的，不是在极微上，你瓶瓯是假法，那么你怎么说五识能缘呢？不能缘的！

他又再退一步，说极微也有差别相。论主再破，「又不应执极微亦有差别形相」，你说极微应有差别相，也不对，「所以者何」，为什么？因为极微的相，一般都假设是圆的，「极微量等故」，极微都是很小很小的，不应有差别。「形别唯在假」，形状的差别就是在假的瓶、杯子身上，「析彼至极微」，把这些瓶、杯子分析、打烂，一块一块一块地分到极微的时候，根本就没有瓶或杯的样子，「彼觉定舍故」，这个杯子、瓶子的感觉都不会有了。所以说这个形状的差别是在假法上，不是在极微上。这就把他们驳掉了。

另外《成唯识论》里也同样驳斥说：「彼执不然」，你们的执著是不对的。「共和集位，与未集时，体相一故」，极微和集起来的时候，跟没有和集的时候，各别的极微，体还是一个，不能说和集之后，体就改掉了，那是不可能的。「瓶瓯等物极微等者」，瓶也好，瓯也好，构成这些东西的极微数量假使是相等的，「缘彼相识，应无别故」，假使我们做一个瓶、做一个杯子，这两个东西是以同样数量的极微造成的，那么它们之间絶对不会有差别相，瓶有瓶的相、杯有杯的相，这个情况根本不应该发生。极微的数量相同，形状也相同，怎么会产生差别相呢？不会！「缘彼相识应无别故」，缘它相的五识应当没有差别。「共和集位，一一极微，各各应舍微圆相故」，假使你说能看它，那极微本来是圆的，共和集位的时候它把自己圆的本相都舍掉了，那是不可能的。一般说极微是最小的点子，他们认为是圆的，一个小点子一样的、没有体积的。你说把圆相都改变成了个茶壶的样子、成了个杯的样子，那就太闹笑话了，把极微的样子都改掉了。所以说是不可能的。

继续说很多矛盾：「非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故」，缘粗的识是不能缘细的，如果你说能缘，眼识可以缘声、耳识可以缘香，两个矛盾的识就可以缘矛盾的境。再推过去，「一识应缘一切境故」，眼识既能看又能听又能尝又能碰东西，那就乱套了。所以，照你们的逻辑，就会把世间的一切规律全部破坏掉了，那是不合理了。

三、「世友说：极微相触，即应住至后念」？

世友尊者说，极微假使相碰到，那要「住至后念」，第一念碰上了，第二念要等流下去的；如果你碰了之后，又散开，那就不成一个大的粗色，它就散掉了。这个没有什么大问题。

四、唯识家所谈三性中，圆成实性是有的，假使有的，怎么说法空？

这个话我们早就讲过了，在第二卷：「非知诸法一切种无，乃得名为入法无我」，并不是说一切法什么都没有了，叫法无我。那怎么叫法无我呢？「然达愚夫遍计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我」，愚夫遍计执著，就是二乘、凡夫不能了达空性，他们所执著的法的自性也好、差别相也好，都没有的，这个叫做「入法无我」。「非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我」，这个佛菩萨的境就是佛、菩萨他们证到的离言法性，并不是没有，并不是连佛菩萨所证到的离言法性（圆成实性）也没有了纔叫法无我。那就是说圆成实性是有的。

「诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非无。此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我。即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识，入诸法空。亦菩萨境，但言佛者，从胜人说。」所谓法无我，是遍计所执的法的自性、差别没有，并不是圆成实性、依他起性也没有了。这个道理都讲过了的。这是唯识宗的说法，当然中观还有中观说法。至于它们的比较研究，那是以后的事情。

好，我们接下去。上一次讲到「是故一实极微不成」的结论。「聚有方分亦不许合」，如果说有方分的粗色也不能合，那么，「故极微无合，不由无方分」，也就不能说极微不能合是由于它没有方分，不能说因为没有方分纔不能合，这个话不能这么说。这是他们执著的，说极微太小，没有方分的，它是不能合的；粗的色有方分，可以合。论主证明说，若无方分极微不能合，那么，有方分粗色也合不了；若有方分粗色不能合，则不能说极微是由于没有方分而不能合的。而他们开始说的时候，主张极微是没有方分的，这里论主给他们证明，没有方分的极微，是不存在的，「是故一实极微不成」。这样子推论起来，你们所说的这么一个的、实在的极微，不能成立。极微若有方分，决定还能分；如果你说极微是没有方分的，我们就能推出这个有方分的聚色也不能合。所以极微不能合，并不是因为极微没有方分。反过来说，极微还是有方分；既然有方分，还可以再分。那么你说最后的小点子是极微就不能成立。

壬二　破极微有分无分不成

述曰：自下一颂，破外极微有分、无分二俱不成。于中有三：初发论端，生不成理，次外返征，后举颂下，正显不成。发论端中，初结于前有合、无合，后正生下有无分失。

论曰：又许极微合与不合，其过且尔。

述曰：此结于前合、无合也。汝宗所许一实极微，汝许相合及不相合，其过且如我所说尔。结上所明，舍不论也。

「自下一颂，破外极微有分、无分」，前面的「有合无合」，破掉了，那么「有分、无分」，他们还有执著，还得要破，「二俱不成」。

「于中有三」，分三科来讲。「初发论端，生不成理」，先开个端，说它不能成立的道理。「次外返征」，外面的人反问。「后举颂下，正显不成」，对外人的反问，论主举一个颂，正面指出为什么不能成立。第一科「发论端中，初结于前有合、无合，后正生下有无分失」，承前启后。

「又许极微合与不合，其过且尔」，这个极微，你说它能合或者不能合，它的过失，我们前面讲过了。这是总结前面的，「此结于前合无合也」，就是「汝宗所许一实极微，汝许相合及不相合，其过且如我所说尔」。

论曰：若许极微有分无分，俱为大失。

述曰：此正生下有无分失。谓说极微更有方分及无方分，俱有大失。

论曰：所以者何？

述曰：此外人问有何所以，俱有大失。

「若许极微有分、无分，俱为大失」，说极微有分或者没有分，这样的说法都有大的过失。

「此正生下有无分失」，这个是论主开一个端，下面的一段文章说有分、无分，都有过失。「谓说极微更有方分及无方分，俱有大失」，说极微还有方分，或者没有方分，都有大的过失。「所以者何」，外人问：「有何所以，俱有大失？」你说都有大过失，是什么缘由、怎么会有过失？

颂曰：极微有方分，理不应成一；无应影障无，聚不异无二。

述曰：上二句显有分失，下二句明无分过。初之二句，文意可知。下二句中总有三破。若无方分，应无发影，应无为障，颂第三句，有此二难，破无方分；颂第四句，破外救义：若诸聚色不异极微，极微无二，其诸聚色应无影障，重成前义，至下当知。然旧论颂，乃分为三，初二句为一，下二句各一。

这是要给他们详细讲了。「极微有方分，理不应成一」，假使极微有方分，那就不能成极微了。「无应影障无」，没有方分，影子也不能有，你照东就是照西。本来一个东西是东西南北有方分的，东边晒太阳，西边出现影子。现在你没有方分的，东就是西，西即是东，东边晒着太阳，西边不应当有影子，东边就是西边嘛。一个东西，我们的手碰到桌子，障住，推不过去。你说这个极微，东和西是一样的，那我碰到东就是碰到西，那就障不住了。所以「影」也不能有，「障」也不能有。「聚不异无二」，这个下面就要说。

「初之二句，文意可知」，开头两句，「极微有方分，理不应成一」，很好懂，有方分，那还好分，不能说是一个；不能分纔叫一个。「下二句中，总有三破」，后两句麻烦一些，有三个破。「若无方分，应无发影，应无为障」，假使没有方分，第一不能生影子，第二不能为障。「颂第三句，有此二难，破无方分」，第三句颂的这二个难就是破极微无方分的说法。

「颂第四句，破外救义」，「聚不异无二」，这是第三个破法。「若诸聚色不异极微，极微无二，其诸聚色应无影障」，假如说聚色跟极微没有差别，极微是没有方分、没有影子、没有障的，那么聚色也应当是没有影子、没有障的，「重成前义，至下当知」，下边要说。

「然旧论颂，乃分为三，初二句为一，下二句各一」，旧论里分三个，那是分法不一样。

论曰：以一极微六方分异，多分为体，云何成一？

述曰：此释上半颂，难有方分，正破经部，亦设遮萨婆多师。今以理通，令有方分67，非彼本计。如阿拏色，中间一微所对六方，诸分各异，此一能对，体既成多，云何成一？以可分故，如前已难。与六微合，令成六分。故此破一，有分为因。

「以一极微六方分异，多分为体，云何成一」，假使你说极微是有方分的，东南西北上下六个方分，分六个地方。既然有东西，中间还会分；既然有南北，南北之间还能分；既然有上下，上下之间还可以分，「多分为体」，还有好多分，不是一个了，「云何成一」，它还可以分，怎么叫一个？

「此释上半颂，难有方分，正破经部，亦设遮萨婆多师」，正面是破经部，也兼带破有部。「今以理通，令有方分」，这个「有方分」，「非彼本计」，他们原来的说法是没有方分的。

「如阿拏色……故此破一，有分为因」，这个前面讲过的。阿拏色是最初的粗色，极微是细色。极微合拢来，第一个粗色，叫阿拏色。先是中间一个极微，四边上下各一个极微，六个极微这么合拢来成一个有七个极微的色，这个色粗一些，叫阿拏色。

假使合成阿拏色的时候，中间那个极微，它所对的六个方向，东南西北上下，每一个方向都不一样。「此一能对」，能对的就是中间那个极微，它有东南西北上下六方，东面的那一块跟西面的不一样，南面的跟北面的也不一样，上边的跟下边的又不一样，「体既成多，云何成一」，既然是那么多，怎么成一个呢？「以可分故」，因为你还可以把它分开，东边那一块是东边的，西边那一块是西边的，上边一块是上边的，下边那一块是下边的，还可以分，怎么说是一个？「如前已难」，「与六微合，令成六分」，中间极微跟六方六个极微合拢来，一边合一个，不是有六块地方合吗？这六个地方是可以分得开的。「故此破一」，这就把他们说的「一」破掉了。「有分为因」，原因是它还可以分，能分就不叫「一」。

应立量云：所执极微不应成一，必更可析，有方分故，如诸聚色。若微不合，但可无间，无多分者，中间之微，随不相合，所拟东处，非西等处，六面既殊，还应成六，不成一也。所执极微应不成一，所拟东处非西等故，如诸聚色。无方分故，若所拟东非是东者，应拟西等亦非西等，若尔，此微应不成色，不可示其东西等故，如心心所。

「所执极微不应成一，必更可析」（宗），你所执的极微不能说是一个，还可以分，为什么？「有方分故」（因），「如诸聚色」（喻），跟聚色一样，有方分的。粗大的色，例如一张桌子，这当然可以分，南边的、西边的、东边的，乃至中间的，都可以分；一分为二之后，中间的那一边又成了东边，再可以分，西边、南边、中间……又可以不断地分下去。这个极微既然有东西南北上下，当然也可以分，跟聚色一样。

「若微不合，但可无间，无多分者」，如果说极微并没有合，并不是两个合拢为一个，只可以说「无间」，它们之间挨得很近，中间没有夹缝的，这样子说，「无多分」，极微是不可分。「中间之微，随不相合，所拟东处，非西等处」，中间这个极微，你说不相合，东边就不是西边，南边就不是北边，上边就不是下边，还是有六个地方。合也好，无间也好，中间一个极微还是有六个地方可以分的，东边不是西边、南边不是北边，东边这一块是东边，西边这一块是西边，还是可以分得开。「六面既殊，还应成六，不成一也」，既然六面不一样，每一面算一个地方、可以分一块，应当还可以分成六个，不是一个。

「所执极微应不成一」，你们所执的极微是一个，不成立，破掉了。「所拟东处非西等故」，你也说东边不是西边，东边是东边、西边是西边，这样就可以分了，东西两处可以分两边，「如诸聚色无方分故」，跟聚色一样。

「若所拟东非是东者，应拟西等亦非西等」，假使你说这个极微是没有方分，东边不是东边，西边也不是西边，那就是说东边即是西边、西边即是东边。「若尔，此微应不成色，不可示其东西等故」，那这个东西就不是色法。东西南北都不能分，是啥东西？「如心心所」，跟心王、心所一样，分不出东南西北的。既然极微是分不出东南西北的，那这个极微就不是物质的东西，是跟心法一样的东西了。

成唯识说：又诸极微，随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和、集义。和破古萨婆多师，集破新萨婆多正理论师。又有方分，必可分析，便非实有。

《成唯识论》说，「又诸极微，随所住处」，随便你放在哪里，「必有上下四方差别」，总有上下东南西北的差别，「不尔，便无共和、集义」，否则，就不能合拢，管你是和合也好、和集也好，都不能做了。

「和」是「破古萨婆多师」，「集」是「破新萨婆多正理论师」。旧的有部师说很多极微合拢来，所缘很多，还是看不到，不能缘。新的萨婆多说集拢来，每一个极微都有粗相。这个粗相也给破掉了：既然体是极微，你还是缘不到。

「又有方分，必可分析」，只要有方分，就可以分，「便非实有」，既然可分，那就不是实在的东西，它是假的。实在的东西，是分不了的。你先前认为极微是再也不能分的、实在的东西，那么现在极微是有方分的，还可以分，那就不是真的、实在有的，又是假的。下面还要破。

述曰：下破萨婆多无方分义，释颂第三句中初无字。

论曰：若一极微，无异方分，

述曰：此叙彼计。彼由极微，极微圆故，能对之东，亦非是东，余方亦尔，无异方分，以极微细，其相圆故。

「若一极微，无异方分」，说极微有方分，那是应该破了，但是我们萨婆多部说极微是没有方分的，东南西北浑成一个，就是那么一个小的点子，不分东南西北上下。

「此叙彼计」，这是叙说他们的主张。「彼由极微，极微圆故」，他们说极微是一个极圆的东西。你说是方的，那就有东南西北。他说，是圆的，东就是西、西就是南、南就是北……滑来滑去地在滚的，极小极小，说不出一个方向，所以他说极微是极小的一个圆东西，前面说极微是圆相就是指这个。极微要变成长瓶子时，那个圆相就舍掉了，本来的极微、假想的极微都推翻掉了。极微是圆相，极小的。「能对之东，亦非是东」，因为太小，一个圆点子，滑来滑去的，东方又不是东，西方也不是西，「余方亦尔，无异方分」，这样子，没有什么方分的。就如数学里边的小点子，没有体积、没有面积的这么一个东西，东南西北谈不上的。「以极微细，其相圆故」，因为小得不能再小了，只有一个圆点点。我们知道最小的一个体积就是圆，他这个圆是小得不能再小，缩成那么一个圆点子，他们说极微是这么一个圆点子，没有方分的。

述曰：此下正破，释颂第三句应影无字。

论曰：日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现？

述曰：且如日轮纔举，自体放其光已，照触柱等东边一面，云何西边得有影现？此虽理难，义犹未显有何所以，不许有影。

「此下正破」，你说极微没有方分，那个过失还是有的。「日轮纔举，光照触时，云何余边得有影现」，太阳出来的时候，光照物体，照在东边，西边就有影子出现，这是大家都知道的客观事实。「且如日轮纔举，自体放其光已」，太阳纔升出来，马上就有光了，「照触柱等东边一面，云何西边得有影现」，东边照过来，照到一个柱头，西边就现个影子。你说极微无异方分，怎么会出现这个情形？「应影无」纔对啊。「此虽理难，义犹未显」，以这个道理来返难他，义理还不明显。下面再详细地说「有何所以，不许有影」。

论曰：以无余分，光所不及。

述曰：以微所对，东非东等，日照东时，即是照于西等之处；既无极微随有一边光所不及，故照东时西应无影。

应立量云：日照柱等时应无有影，无东西等诸方分故，如虚空等。

成唯识说：若无方分，则如非色，云何和合承光发影？承光发影处既不同，所执极微定有方分。以现量破。

「以无余分，光所不及」，因为这个极微没有东南西北的，照了东边，就是西边，照了西边，就是东边，那没有影子。「以微所对，东非东等」，你这个极微很小，东面不是东，西面不是西，「日照东时，即是照于西等之处」，太阳东边照过来，东边照到，西边也照到。「既无极微随有一边光所不及」，这个极微，它没有东南西北的，照来照去，四边都有光，「故照东时西应无影」，那么照东边的时候，西边不该有影子，因为四边都照到了，应当没有影。

「应立量云」，用因明来破，「日照柱等时应无有影」，柱头等也都是极微造成的，光照柱头的时候，它的影子该没有了，「无东西等诸方分故」，因为它东西南北都没有的，「如虚空等」，跟虚空一样，虚空没有东西南北上下，太阳一照，到处都亮。

《成唯识论》怎么说呢？「若无方分，则如非色」，假使没有方分，跟心王、心所一样，「云何和合承光发影？」心王、心所，你想堆起来，那是堆不起来的。「承光发影处既不同，所执极微定有方分」，粗的色是能够承光发影的，你说极微是没有方分的，那不就跟非色法的心王心所一样了吗？这些东西怎么能够堆拢来、合拢来？

先是说极微如何和合都有过失，以证明执著有一个实在的极微是不能成立的。接着说不管极微是否有方分，都不能成立。犹如眼根（净色根），我们承认它存在；这个极微，并不是因为肉眼看不到而说它不存在，而是根本就没有实有离识极微这个东西，是从这个角度说它不存在。他这里讲的是「承光发影」的问题。一边有阳光照，一边生影。假使你说极微没有方分，那么太阳照东边就是照西边，照西边就是照东边，「承光发影」的事情就不能成立。

论曰：又执极微无方分者，

述曰：重牒彼计，释第三句颂初一无字义。意即显此一无字，通影及障二难牒计。

论曰：云何此彼展转相障？

述曰：此正申难，释第三句颂应障无字。如以二手相击触时，东既非东等，云何左右手展转得相障？此由未晓不障所由。

「又执极微无方分者」，「重牒彼计，释第三句颂初一无字义」，第三句颂即「无应影障无」这句颂里的第一个「无」字，意思是说，假使你执著这个极微是没有方分的。「意即显此一无字，通影及障二难牒计」，这样就有两个过失：影子不能成立，障也不能成立。若极微无方分，就有「应影无」及「应障无」两个难。

「云何此彼展转相障」，这是解释第三句颂「无应影障无」中的「应障无」，「此正申难，释第三句颂应障无字」。前面是「应影无」，影子该没有的，这个返难讲过了；这里再说第二个返难，「应障无」，障也应该没有的难：假使极微无方分，那么物质就不能互相障碍。所谓色法，变碍为性，有碍有对，有障碍性的；你如果说极微无方分，那有对的这个质碍就不能存在了。

「如以二手相击触时，东既非东等，云何左右手展转得相障」，我们这里两个手一拍，它就顶住，不能过去了。假使没有方分，东边不是东，东就是西，西边就是东边，那么我们拍在东边，手就到西边去了，穿过去了，如何左右两个手展转得相障碍呢？它们该不会障碍的，碰到东，它就在西边了；碰到西，它也到东边去了，那就是障不住了。「此由未晓不障所由」，这里把问题提出来了，而不障的理由还没有讲清楚，下面再说。

论曰：以无余分他所不行，可说此彼展转相碍。

述曰：以微所拟东非东等，左手之东，即是西等，无此一分非是左手他不行处；以西即东故，树东应至西，故二相击，定无相障。行者往也。应立量云：手相击等应不相障，无方分故，如虚空等。此无方分亦不相障，故以为喻。成唯识说：又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分；既和合物，即诸极微，故此极微必有方分。

「以无余分他所不行，可说此彼展转相碍」，因为没有其他的地方是他所不到的。有不到的地方，那还可以说此彼两者会展转相互障碍。现在没有一个地方它不到的，因为没有方分，你碰到这边也就碰到了那里，不应有相碍的问题。

「以微所拟，东非东等」，因为你这个极微，不是东边，就是西边；说它是西边，它又是东边。「左手之东，即是西等」，左手的东边就是西边，西边就是东边，你右手拍了左手的东边就拍到西边去了，应该障碍不了。

「无此一分非是左手他不行处」，左手没有一个地方是右手所不到的，碰到东边，也到西边了；碰到南边，也到北边了。「以西即东故，树东应至西，故二相击，定无相障」，因为西边就是东边，你碰到东边就到西边去了，所以两个东西一碰，决定没有障碍性。本来说两只手一拍，拍了左手的东边，西边是碰不到的；它现在碰到东边就是碰到西边，那这个就不成一个障碍。「他所不行」的「行」字是什么意思？「行者往也」，就是「往」，到那个地方去。

「应立量云：手相击等应不相障」（宗），两个手相拍，应当没有障碍。为什么？「无方分故」（因）。「如虚空等」（喻），虚空你碰到它东边，西边也碰到了，虚空是没有障碍的。你这个手，假使极微没有方分，这个手碰到西边就是东边，碰到东边就是西边，也该没有障碍，跟虚空一样。「此无方分亦不相障」，因为虚空是没有方分的，也没有这个障碍的事情，「故以为喻」，所以拿虚空来作比喻。极微如果没有方分，应当跟虚空一样，就拿虚空来作比喻。

「成唯识说：又若见触壁等物时」，《成唯识论》另外举了一些理由，它说，你假使看到或者碰到墙壁等等这些物质的时候，「唯得此边，不得彼分」，你看到里边就看不到外边，碰到里边就碰不到外边。「既和合物，即诸极微，故此极微必有方分」，既然你们说和合而成的东西是由极微合拢来的，和合的东西有方分，那么极微应当也有方分，而你们却说极微没有方分，这个话是不现实的。因为我们现前看到的和合物，例如墙壁，看到它东边就看不到它西边，西边的那面被障住了。看到里边，就看不到外边。触也一样，手去碰，碰到里边就碰不到外边，都有障碍。和合的东西就是极微集起来的，和合的东西有障，极微也一定有方分；没有方分，障也障不住它。

这样，极微没有方分的这个设想不成立。另外，如果极微没有方分，就不能障碍，不障还有什么过失？下面要说。

论曰：既不相碍，应诸极微展转处同，

述曰：前破无分不得相碍，今破不碍令处应同。此极微处，应即是诸极微处所，不相碍故。既尔，此色应不成粗，皆相入故。

「既不相碍，应诸极微展转处同」，既然不相障碍，极微堆不出大的东西来，它跑来跑去都是一个地方。因为没有障碍，摆上去还在老地方，那个再摆进去，还是透过去了，摆在老地方。它不相障，不能变大，粗大的物质生不起来。

「前破无分不得相碍，今破不碍令处应同」，前面是破没有方分，则极微不能有障碍。现在进一层，假使不障碍，这个「处」应相同，你再多的极微堆起来，还是在老地方，堆不大的。

「此极微处，应即是诸极微处所」，这个极微所在的地方，很多的极微跟它合或者集，应当还是占了原来这个极微所在的地方那么大。为什么？「不相碍故」，不相碍嘛。你摆过去，原先的那个又不能挡你的，还是摆在它老地方；其他的来了，还是不障住，还是在原来地方，还都摆得下。这样摆来摆去，还是一个老地方，还是一个极微那么大！「既尔，此色应不成粗，皆相入故」，既然是这样，这个色要堆成粗色就不可能了，因为这些极微都可以「相入」，你摆一个到它的地方上去，它能跑到它里边去，都没有处所、没有方分的，都可以混在一起，所以说这样子，粗色就形成不了。这些都是过失，证明这个极微是不存在的。

论曰：则诸色聚同一极微量，过如前说。

述曰：若许同处，则汝所言诸聚色法同一微量，应不成粗；不成粗故，过如前说。前说者何？谓若六同处，聚量应如微，则应聚色亦不可见。比量如前，故不重述。

「则诸色聚同一极微量，过如前说」，「色聚」是大的色，它的数量还是跟一个极微量一样。你把极微再怎么样地或合或集，还是跟原来极微一样大。这个过失前面讲过了。「若许同处」，假使你说极微没有方分，它们在一个地方堆来堆去，堆在原地方，「则汝所言诸聚色法同一微量」，那么你们所说的那些粗的法还是跟极微一样大小，「应不成粗」，它成不了粗的，不会大起来。「不成粗故，过如前说」，不能形成粗色，过失前面讲过了。

「前说者何」，前面怎么说的？「谓若六同处，聚量应如微，则应聚色亦不可见」，比如说阿拏色，中间一个极微，四方上下各一个极微，一共六个极微绕在外边，假使极微是没有方分的，那么外边这六个极微，跟中间那个极微应是同一个地方。这个阿拏色的量，还是跟极微一般大，没有增大一点点，那么这个聚色还是不可见。

他们二乘认为聚色有七个极微那么大，这七个是：中间一个，四方、上下六个，合为七个，集成一个，叫阿拏色；这个阿拏色，天眼能见，但是极微是天眼也看不到的。论主破他们说：照你这样子说法，这个阿拏色，还是跟极微一样大，那么这个阿拏色还是看不到。

「比量如前」，这个「比量」前面已经叙述过了，「故不重述」，这里就不要重复了。

论曰：云何不许影障属聚，不属极微？

述曰：此外人救。我说极微无有方分，汝便难言应无影障。汝宗云何不许我说聚有方分，影障属聚；极微无分，不属极微？

「云何不许影障属聚，不属极微？」这是对方的救。无论极微有分或无分，都被驳得体无完肤，他干脆丢开极微，说你为什么不许这个影子跟障，是由粗大的聚色而起的，不是因极微而起的呢？你一定要盯着极微干什么呢？你说极微没有方分，不能发影、不能障碍，我们说的是聚色而不是极微，你搞到极微去，那搞错了。

「我说极微无有方分，汝便难言应无影障」，我说极微没有方分，你难我说应当没有影子、没有障。「汝宗云何不许我说聚有方分，影障属聚；极微无分，不属极微」，你宗为什么不同意我们说的聚色是有方分的，障碍是属于聚色的，不关极微的事，极微是没有方分的，影子、障碍本来就与极微不相关的？你盯着极微说没有障、没有影，这是你们搞错了，我们说的是聚色。

论曰：岂异极微，许有聚色发影为障？

述曰：论主返诘。汝虽作难，然汝本宗，岂异于极微，许别有聚色，极微无影障，聚发影为障？

论主反问他们：「岂异极微，许有聚色发影为障？」「汝虽作难」，你虽然说，影子、为障是聚色纔有的，与极微无关，「然汝本宗，岂异于极微，许别有聚色，极微无影障，聚发影为障」，我倒要问你，你们自己的主张里边，是不是离开了极微另外还有个聚色？如果是，那么极微没有影障，聚色可以发影、发障，这是讲得通的。

论曰：不尔。

述曰：此外人答。非异极微别有聚色，故言不尔。

「不尔」，外人回答说，极微跟聚色不是两码事。「非异极微别有聚色」，不是离开极微，还有另外一个聚色。聚色是极微合拢来的，当然不能说它们是两码事，不能说离开极微另外还有聚色。

论曰：若尔，聚应无二。

述曰：此论主难。若尔者，释颂第四句聚不异言；聚应无二，释无二言。尔者，此牒彼计。若聚不异极微，则应聚色无影障二，即极微故，犹如极微。此即总答，次下别显。

「若尔，聚应无二」，照你这么说，聚色也不应当有影子，也不应有障碍，因为就是极微，「此论主难」。

「若尔者，释颂第四句聚不异言」，这个「若尔」，是解释第四句颂「聚不异无二」里边的「聚不异」，就是聚色不异极微。「聚应无二，释无二言」，「聚应无二」解释第四句颂「聚不异无二」里边的「无二」。「尔者，此牒彼计」，「尔」，指对方的主张。「若聚不异极微」，照你们这么说，「则应聚色无影障二」，聚色就不应有影，也不应有障。影子跟障碍，聚色也应该没有了。「即极微故」，因为它就是极微，你自己说的，「聚不异极微」，「犹如极微」，跟极微一样。它本身就是极微，跟该极微一样，也不能有影和障。你说聚色有影和障，这个话也不成立。「此即总答」，这是总的回答，「次下别显」，下面还要仔细地指出他们的错误。

论曰：谓若聚色，不异极微，影障应成不属聚色。

述曰：此广前难。此中四句，上半显聚不异，下半明无二。谓若汝宗所说聚色，不异汝执一实极微，其影及障应属极微，不属聚色，聚色体即是极微故，比量如前。成唯识中亦作是说：既和合物即此极微，发影障等，故知极微定有方分。

「谓若聚色，不异极微，影障应成不属聚色」，假使你说这个粗的聚色，跟极微是同样的，那么这个影子也好，障碍也好，应该不属于聚色。聚色所以能障、能发影，还归在极微上，因为聚色就是极微嘛。你说聚色又能发影又能成障的，而你又说这个聚色「不异极微」，聚色本身就是极微，那么聚色应该也不能发影、也不能成障碍。

「此广前难」，把前面的这个难打开说。「此中四句，上半显聚不异，下半明无二」，这四句话分上下两半：上半句（谓若聚色，不异极微）显说假使聚色跟极微不异，「显聚不异」；下半句（影障应成不属聚色）说明无二，影也好，障也好，应当不是属于聚色的。颂里的「无二」，意思是聚色里边不应当有障，不应当有影。

「谓若汝宗所说聚色，不异汝执一实极微」，如果你们本宗所说的聚色，不异于你们所执一个实在的极微，是一样的，「其影及障应属极微，不属聚色」，那么这个影跟障，应当是属于极微。因为聚色就是极微，聚色有障有影就是极微有障有影，「聚色体即是极微故」，这个聚色的体就是极微，既然你说聚色有障有影，那还不是归到极微有障有影去了！而极微有障有影，前面已经破掉，不能成立，不能有这个极微。「比量如前」，这个因明的量跟前面一样，不再说了。

「成唯识中亦作是说：既和合物即此极微，发影障等，故知极微定有方分」，《成唯识论》也有这样的破法，既然和合物本身体就是极微，和合物能发影，能障碍，那么极微一定有方分。因为没有方分，是不能发影、不能成障的。既然这个极微能发影，能成障碍，那决定极微是有方分的。你们说极微没有方分的这个话不成立；你们安立的这个极微根本上就不存在。所以，你们说极微没有方分等等，都是空话。

下面是大乘唯识宗对这个「极微」的看法。

辛三　申我正义，总结不成

论曰：觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实。

述曰：明一实微不成之中，上来第二，有合无合、有分无分，正答不成；此即第三，申我正义，总结不成。此五句中，上四句申正义，第五句结不成答。

「觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚，俱非一实」，以我们大乘唯识宗的觉慧来分析，把物质一半一半地分下去，「安布差别」，安立各式各样的名字，最小的叫极微，或者大一点的叫聚，但是它们本身都不是一个实在的东西。「俱非一实」，没有一个是「实」的、是「一」的。聚也不是一个的，还可以分，还可以再分，那就是假的。你说极微是一个不能分的东西，那也不成立，因为它有方分，还是可以分；既然可以分，也不是实在的东西，还是堆拢来的。

「明一实微不成之中」，在「庚二 广释极微不成」一科中，前面已经讲了二个，初问不成，其次「有合无合、有分无分，正答不成」。这里是第三个，「申我正义」，申明我们唯识宗自己的观点是怎么样的。「总结不成」，把我们的道理说出来，总结一下，你这个极微是不能成立的。你们自己说的，矛盾百出；照我们的说法是这样子的，所以极微是不成立的。

「此五句中，上四句申正义」，这五句里边，「觉慧分析，安布差别，立为极微，或立为聚」，这四句是申明我们的正义，唯识宗的道理。「第五句」，「俱非一实」，就是总结实在的、一个的极微是不能成立的，「结不成答」，回答他不能成立。下面是讲各宗对极微的一些假设。

若吠世史迦，极微实句摄，常非无常。空劫极微，体是常住。成劫之微，此所生者，名为无常，其量方大；后大地等，合成一物。唯地水火风是极微性，色声香味触五大之德，体非是微。

若顺世外道，与胜论同，然所生子微，同本因量，子微相大，可名为粗，非本极微亦量德合。

「吠世史迦」，就是胜论外道，他们计有六句义（实、德、业、有、同异、和合），认为极微是六句义里边的「实」句所摄。「常非无常」，它是常的，不是无常。「空劫极微，体是常住」，空劫，这个世界毁灭了，整个是虚空，在虚空里边还是有很多极微，这些极微体是常的，常住不变的。「成劫之微，此所生者，名为无常」，世界形成的时候，所生的那些子微，是一个一个极微合拢来的、比较大的子微，这个是无常的，「其量方大」，它们的量也大起来了，「后大地等，合成一物」，最后合成一个大地，成了一个东西。「唯地水火风是极微性」，地水火风是极微性。「色声香味触五大之德，体非是微」，这是「德」。请看注释。

六句义：胜论外道计德有二十四种，色、香、味、触、数、量等。第六量德复有五种：一、微性，唯二微果上有；二、大性，三微果等以上方有；三、短性；四、长性；五、圆性。

胜论师有六句义，一实、二德、三业、四有、五同异、六和合，极微属于实句里边，而色声香味触是属于德句里边。「胜论外道计德有二十四种」，里边有「色、香、味、触、数、量」等。「第六量德复有五种」，第六个量德，又分五种。「一、微性，唯二微果上有」，两个微合拢来的，纔有微性；「二、大性，三微果等以上方有」，三个以上极微合拢来的叫大性，越来越大，三微以上的叫大性；「三、短性，四、长性，五、圆性」，短的、长的、圆的等等，这些都属于量德的范畴。

「成劫之微，此所生者，名为无常」，这个「成劫之微」是极微合拢来之后的，是原来的极微所生的，它是无常的，因为可以拆散，「其量方大」，因为合拢来之后，量就大起来了。「后大地等，合成一物」，山河大地，合成一个东西。地水火风是属于极微的。色声香味触，这些属于德，「体非是微」，它的体不是极微。这是胜论外道的说法。

「若顺世外道，与胜论同」，顺世外道的主张跟胜论外道差不多，「然所生子微，同本因量」，所不同的是，所生的子微跟极微是等量的，「子微相大，可名为粗」，子微是两个两个极微合拢来、慢慢地扩大，这样就叫粗，眼睛可以看得到。「非本极微亦量德合」，请继续看注释。

有（顺世）外道执地水火风极微实常，能生粗色，所生粗色，不越因量。虽是无常，而体实有……若谓果色量德合故（即微量，大量），非粗似粗，色根能取。（《成唯识论》卷一）

「顺世外道，执地水火风极微实常」，这一点跟胜论外道相同。「能生粗色」，合拢来之后，生成粗的色，「所生粗色，不越因量」，所生的粗色不超过极微的量，几个几个堆拢来，就相当于几个的量，「虽是无常，而体实有」，虽然它是无常的，因为是合拢来的，但是它的体是实在有的，它的体就是极微。「若谓果色量德合故」，怎么叫「量德合」？前面德句里的「量」合拢来，可以扩大。这个量是「微量」，两个的叫微，三个以上的叫「大量」，慢慢地越扩越大。所谓「量德合」，就是它的这个体积越来越大。虽与极微量等，虽然它的量跟极微是相等的，「非粗似粗」，极微是细的、看不到的，你合了很多极微，应当看得到，但是这个「非粗似粗」，这是他们的解释，它并不是粗，但是表面上看起来，成了粗色，「色根能取」，这个色根能够取到它。极微是取不到的，但是这个粗色是能取得到的。「量德合」，量就是体积，德句里的这个「量」合了之后，它的体积就大起来了。这是顺世外道的说法。

萨婆多极微，十色处摄。七极微成阿耨，乃至展转，积小成大。极微实有，故五识缘；阿耨以上，总者皆是假有，五识不缘。

经部极微，随何处摄，亦是实有。积成大物，大物是假，五识所缘；其实极微，唯意识得。

「萨婆多极微」，有部所许的极微是「十色处摄」，眼耳鼻舌身、色声香味触十个色处都有极微，极微在这十个处里边摄。「七极微成阿耨」，七个极微成阿耨色，不是两个两个合，他们是七个极微，上下左右前后与中间合拢来，「乃至展转，积小成大」。「极微实有，故五识缘」，极微是实在有的，所以五识能缘。「阿耨以上，总者皆是假有，五识不缘」，这个合拢来的大的假色，不是实在的体，是假的，所以五识不缘它们。而我们看到的山河大地，就是看到那些很多的极微，这就是前面说的「多」。外道执是「一」，而萨婆多说是「多」。「一」也不对，「多」也不对，前面都破过了。

经部看到说「一」也不对、说「多」也不对，就另外来一个假想。「经部极微，随何处摄」，这还跟前面一样，极微，在十个色处里边，不论是哪一个色处所摄，「亦是实有」，都是实在有的。「积成大物」，积成大的东西，「大物是假」，这个大的东西是假的，这些跟有部一样。「五识所缘」，这个大物假相五识能缘（这个与有部不同，有部说五识不能缘假相）。「其实极微，唯意识得」，这个极微太小，只有意识能缘，眼耳鼻舌身不能缘。

这是经部的说法，跟有部有同有异。下面是唯识宗说自己的主张。

然大乘中，极微亦假，法处所收。但从大物析成于小，名为极微，非从于小积以成大。成唯识说：然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微，合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析；至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析；若更析之，便似空现，不名为色。故说极微是色边际。广如瑜伽第三及五十四，显扬第五及十六十八等解。

「然大乘中，极微亦假」，有部、经部、顺世外道、胜论外道都说极微是实在的，而大乘唯识宗则说极微也是假法、不是实在的，「法处所收」，这个极微是法处所摄色。法处是意识的对象，是想象的一个东西，并不是五官实际能够接触到的东西，只是心里想有这么一个东西。「但从大物析成于小，名为极微」，极微是什么东西？大的东西，不断地分，分到不能再分，就叫极微，「非从于小积以成大」，而不是从小的堆成大的。恰恰是反过来：二乘跟外道，都说现前的世界是从小的极微堆积而成的，唯识宗的看法则一切东西都是识一下子就变出来的。这个「大物」是怎么生出来的？

《成唯识论》说，「然识变时」，识在变现的时候，它的相分，「随量大小，顿现一相」，由于过去熏习的种子，当它遇到缘、起了现行的时候，随它的量，或大或小，一下子就全显出来了。不是说由很小极微堆成这么一个东西。要现一下子全现，相分是这么显现，不管是大物还是小物，都是一下显现。「非别变作众多极微，合成一物」，并不是说先变了很多极微，然后把极微合拢来，成了一个大东西。所以，是从「大物」分析成极小的，名叫极微，而不是从小的堆积成大的。那么为什么要这样分？下面就要说。

「为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析」，有些人执著这个大物，认为这个粗的色是实在有的，佛对他们说，你把它分、分、分，分到最后是极微。既然是可分的，大物当然是假的，这样子来证明这个粗的色不是实在的。佛这么说，是为了除这些人的实执。所以，外道也好，二乘也好，都错了，反而执极微为一实有。「非谓诸色，实有极微」，并不是说，色里边确实有一个极微；仅仅是因为你执著粗色是实在的，所以叫你再分，分到极微；粗色都是假的，哪怕到两个极微合成的子微也是假的，为什么？还是堆拢来的，还可以分，一直分到不能再分，那纔算了。

「诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析；至不可析，假说极微」，唯识宗在印度叫瑜伽行派，修瑜伽行的一个派别，这「瑜伽师」就是唯识宗的那些修行者。他们以「慧」作细分观想，「于粗色相，渐次除析」，假想对粗色进行逐步细分。这是以慧做假想细分，并不是真的把粗色分成了极微，只是心里这么想，慢慢地分，一半一半、一点一点地分下去，分到不可再分。「假说」不能再分的东西叫做极微。

「虽此极微，犹有方分」，这个极微，既然是色法，它还是有方分的，不是像你们所说的没有方分。「而不可析」，虽然它还有方分，但是不可再分，因为它是假想的，并不是真的东西。真有的东西，有方分，决定可以分；是假想慧所分析出来的，虽然有方分，分到这里再也不能分了。「若更析之，便似空现，不名为色」，再分下去话，就成空了，不叫物质了。这些都假安立的，不是真的有这么一个东西。「故说极微是色边际」，所以说极微是色的最末的边际，再过去就不行了，不是物质了。

「广如瑜伽第三及五十四，显扬第五及十六、十八等解」，详细的可以看《瑜伽师地论》第三及五十四卷，《显扬圣教论》第五、十六、十八卷等等，那里边广说。当然我们也不必去看那么多，大概知道一下就行：极微是假安立的，并没有这么个实在的东西；佛为破除那些人对这个粗色的执著，说它可以分析的，「为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析」。

故今论言：觉慧分析，安布差别，立为极微；若不析时，顿现一相，即立为聚，聚色可更析，微假慧安布，故微与聚，俱非一实。遮彼聚微体是实有，非我大乘聚亦称假，有实色用，别从种生，非诸极微有此义故。

「故今论言：觉慧分析，安布差别，立为极微」，所以《唯识二十论》里边说，以觉慧把它分析之后，安立它的差别，不能分了，最后的这个叫极微。「若不析时，顿现一相，即立为聚」，假使不去分它，种子成熟了就现一个相，亦即相分，叫它作聚色。「聚色可更析」，聚色是还可以分的。聚色是大的，当然还可以分。「微假慧安布」，这个极微则是由假想的慧心所安立的，所以它不能再分，假安立的、实际上是没有的东西。「故微与聚，俱非一实」，所以总的来说，极微也好，聚也好，既不是「一」，也不是「实」。

「聚」是很明显的，它不是「一」，那当然可以分；因为可以分，也不是「实」在的。例如山，山哪里是实在的呢？石头、泥沙、树、草等等合拢来的，你把它分成草、树、泥沙、石头，山的样子就没有了。一个茶杯，假使一个瓷的茶杯，你把它打烂，那个茶杯就不见了，成了个瓷片片。这些是可以分的，「聚色可更析」，大的东西一分，假相就现出来了；而这个极微，「微假慧安布」，是假的慧安布的，假安立的，根本没有那个东西，所以说都不是一个实在的东西，「故微与聚，俱非一实」。

「遮彼聚微体是实有」，这就否定了二乘、外道的主张，他们执著聚色、极微的体是实在有，这是不对的。应如唯识宗这样子安立纔对。你们说聚是实在的也不对，说极微是实在的也是不对。

「非我大乘聚亦称假，有实色用，别从种生」，以上证明极微是假立的，但这并不证明大乘里边的聚也是假安立的，它是由种子而生、有依他起性的东西，它有实在色的作用，「有实色用」。「别从种生」，它是从阿赖耶的种子生出来的。「非诸极微有此义故」，而极微根本就没有这些，它既没有色的用，也没有种子，只是假想的东西。

这是唯识宗的看法，从正面把他们这些执著极微或者聚色有实体的观点，都否定掉了。这是用有合无合、有分无分来破极微。

庚三　正破外道，设破小乘（再破外境实有）

述曰：初段之中，第四反破外境实执，合有五颂。上来四颂，初之一颂，合破小乘、外道二执；其次三颂，正破小乘。自此下第五颂，正破外道，设破小乘。于中有八：初，胜论师等，咸作是言，且置极微，犹未遮我外色等相；二、论主问；三、外人答；四、论主征；五、外人问；六、论主难；七、正量部等救；八、论主破。此即初也。

论曰：何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。

述曰：胜论等言：前来极微，何用思择？然汝大乘，犹未能遮我宗等立外色等相。

「初段之中，第四反破外境实执，合有五颂」，这是总结。这一科里边（戊四 返破外人，外境非实有，故知唯有识）共有五个颂。前面四个颂当中，「初之一颂，合破小乘、外道二执」，第一个颂，破外道执一、小乘执多，这两个执，执一有什么过失、执多有什么过失。接下来的三个颂「正破小乘」，说有分无分、有合无合，各有什么毛病，那是正破小乘。

下面第五个颂「正破外道，设破小乘」，正面破外道，也兼带地假设小乘有这个想法而破它。「于中有八」，里边又分八科。「初、胜论师等，咸作是言，且置极微，犹未遮我外色等相；二、论主问；三、外人答」，一问一答，「四、论主征」，你回答之后，他再追问，「五、外人问，六、论主难，七、正量部等救，八、论主破」，一正一反、一立一破，总的科是如此。

「此即初也」，这是第一科。胜论师看到他的极微被破了，他没有办法，干脆把极微丢开，他说：「何用思择极微聚为？犹未能遮外色等相。」你尽是在这个极微、聚色上钻牛角尖，你仅去想它干啥？你现在还是不能否定掉外边的色等相！外边客观存在的那些色，你还不能否定。

「胜论等言：前来极微，何用思择」，前面说极微、聚等，你讲了很多，那不要去管它了，「然汝大乘，犹未能遮我宗等立外色等相」，你们大乘还无法破我们宗派所立的外边的色相，这些色等相还是有的，你不要仅说极微了、聚了。

述曰：此下论主问。

论曰：此复何相？

述曰：汝色等相，体即极微，极微已破，即破色等，复言未遮我色等相。此诸色等，离极微外，复有何相？

「此复何相」，你说的外色等相，是什么样的？论主的这个问话，意思很深。你们把极微跟外边的色相分开来说，这是你们故意回避极微，但是你们回避不了的。你们这个外色等相，它的体就是极微。这是你们自己说的，你们的实句里边，地水火风，体是极微，现的相是德相，即色声香味触等等这些东西，它的体就是极微。「汝色等相，体即极微」，你们宗派是这么说的。「极微已破，即破色等」，极微破掉了，外色等相当然也跟着破掉了。把釜底的薪抽掉，上边自然就热不起来。「复言未遮我色等相」，我们把极微破掉，那些色等相也跟着被破掉了，而你还要狡辩，还说没有遮外色等相。现在我倒要问你：「此诸色等，离极微外，复有何相？」这个色等相，离开极微之外，还有什么东西？

述曰：此下外人答。

论曰：谓眼等境，亦是青等实色等性。

述曰：外色等相，即是眼等诸现量境，此通五尘；亦是显色青黄赤等实色等性。即显二义，外色等相，一显现量境，二显实体，故是实有。其内五根，就他宗说，非现量境，但能发识，比知是有。且约外处辨现量境，于青等中，等取黄等，亦兼声等；实色等中，亦等声等。此所说者，识外实有。

胜论外道狡辩说：「谓眼等境，亦是青等实色等性。」眼耳鼻舌身的境，也是眼睛看到的青黄赤白，耳朵听到的可意声、不可意声等等，这些是实在的色法，它们的性就是这些东西。因为关于极微的辩论已经输掉了，他们避开极微，避免跟极微拉关系，尽量狡辩。

「外色等相，即是眼等诸现量境」，我们所说的外色等相，是眼耳鼻舌身所取到的现量境，「此通五尘」，「五尘」即色声香味触。「亦是显色青黄赤等实色等性」。这是就显色来说，青黄赤白等等，它们有实在的性。

「即显二义」，这里边显两个意思，哪两个意思？「外色等相，一显现量境」，我们说的外色等相，第一个意思就是现量境，你没有破现量境，我们现实中现量地看到有青黄赤白等等东西，你并没有破掉，你所破掉的只是极微。「二显实体」，第二是说它有实体。这些青黄赤白，实在有体。「故是实有」，所以它们是实在有的，因为是现量所观察的、有体的，当然是实在有的。既然是实在有体，又是现量可以观察的，那么你说唯识无境，这个话还是靠不住。

「其内五根，就他宗说，非现量境」，眼耳鼻舌身这内五根，就他宗来说，不是现量境。「但能发识，比知是有」，内五根一般的人看不到，只有阿赖耶识的见分跟佛的天眼纔能看到。东西是有的，因为一般人看不到，他就说是比量而知，现量不能看到；它能够发这个识，根境相对生识，因为有这个发识的作用，所以知道它是有的，有体。这是说外宗的智慧不够，不知道佛的现量还是能看到的，认为只能比量知道是有，所以他不说内五根，单说外边的五尘。

「且约外处辨现量境」，以外边的五个处来辨现量的境界。「于青等中」，「等」什么？他讲得很仔细。「等取黄等」，青黄赤白，还要等黄、赤、白。「亦兼声等」，不但是色处，也兼声香味触。「实色等中，亦等声等」，这个「等」，也等声香味触。「此所说者，识外实有」，这里所说的实色等、眼等境、青等，这些东西都是离开识以外实在有的东西，你说的唯识无境不对。那么论主怎么回答呢？

述曰：此下论主征。

论曰：应共审思，此眼等境、青等实性，为一为多？

述曰：随其经部，或萨婆多，或吠世师，若假若实，汝今与我，应共审思，汝此所说诸外色等，眼等五境、青等实性，为体是一，为体是多？此为二问。

「应共审思，此眼等境、青等实性，为一为多」，他以为这样说可以破掉唯识，这是现实的现量所看到的，你不能说它没有啊！你怎么说是唯识所变？他正在得意的时候，论主说，你不要忙，仔细想一想看，「应共审思，此眼等境、青等实性」，这个眼等的境界，青黄赤白色性等等，到底是「一」还是「多」？

「随其经部，或萨婆多，或吠世师，若假若实，汝今与我，应共审思」，不管你是经部也好，萨婆多部也好，外道胜论师也好，不管你执著它是假的也好，真的也好，我们来商讨一下，「汝此所说诸外色等，眼等五境、青等实性」，你们执为实有的这些境，外色等、青黄赤白等等这些实性，「为体是一，为体是多」，它到底是一体的，还是多体的？

这一问把外道问得头都昏掉了：这个什么一、多？

述曰：此下外人答。

论曰：设尔，何失？

述曰：设一或多，竟有何失？此下论主难。

论曰：二俱有过。多过如前，一亦非理。

述曰：若一若多，二俱有过。其多过者，如前已说，非多极微等以下三颂是；一亦非理，非直多成失。设一复为过，故言亦非理。外人伏问，非理者何？

「设尔，何失？」胜论外道说，是一、是多，有什么过失？

论主难他说，「二俱有过」，都有过失：一也不对，多也不对。「多过如前，一亦非理」，「多」的过失，前面讲好了；你说是「一」也不对，这里广辩这个错误。

「若一若多，二俱有过」。论主是心里边早有成竹，所以不慌不忙，叫他们考虑是一、是多。外道跟二乘，他们却没有预料到这个一、多的问题，都慌掉了，以一、多来说，有什么过失？论主说，「若一若多，二俱有过」，说一说多，都有过失。多的过失，前面讲过了；一也不对，它的过失下边要广说。

「其多过者，如前已说」，前面怎么说？「非多极微等以下三颂是」，就是「述记」第三卷的前三个颂：「以彼境非一，亦非多极微，又非和合等，极微不成故。极微与六合，一应成六分；若与六同处，聚应如极微。极微既无合，聚有合者谁？或相合不成，不由无方分。」这三个颂都是说「多」的过失。

「一亦非理」，说「一」也不对，「非直多成失，设一复为过」，不但是说多有过失，假使你说是一，也有很多过失，「故言亦非理」。这就把他们的一、多都遮掉了。

「外人伏问，非理者何」，外人搞不清楚，你说非理，怎么不合理呢？

颂曰：

一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物。

述曰：此正破一。前叙宗中，卫世执一，小乘执多。今此设遮小乘执一，意兼外道，以小乘救有色等故。其颂一字，牒外人执；应无二字，通下五难。五难者何？若执境一，一、应无次序行义，二、应无俱时至未至，三、应无多有间事，四、应无有间，五、应无难见细物。今合第三多有间事、第四有间为第三句。言多有间事，如业道等。

西域言遮，此翻为及，或翻为等。若作及义，于六释中，显相违释。第三句及第四句并，是显此四难义各不同。非无次行，即是俱时至与未至，故置及言。若言等者，显非唯尔，更有此余。今者四义皆已列名，义不是等，但言及并，显相违释。

「此正破一」，这个颂是破「一」的。「多」，前面以三个颂来破，就不再说了；「一」，前面未仔细破，这里再破一下。「前叙宗中，卫世执一，小乘执多」，前面（庚一 合破小乘、外道）列举了胜论外道执一、小乘执多，并做了破斥。「今此设遮小乘执一，意兼外道」，现在假设小乘执一，我们再来详细地破一下；「意兼外道」，这里把外道执一也包在里头一起破。表面上是破小乘，实际上也兼破外道。「以小乘救有色等故」，前面他们说：你不要说极微了，我们还是认为有外边的色，你没有把这个色遮掉。由于他们这么救，论主就对小乘来说了，执一也不对，执多也不对。实际上也兼对外道，因为外道本来就是执一的。

「其颂一字，牒外人执；应无二字，通下五难」，这个颂里的「一应无」，「一」是牒出外道的执著。如果说外色是实在的，假设是一，那么就有下面很多过失，应当没有下面的五个事由，「应无」二字通到下边这五个难，都是应无、应无……「五难者何？」是哪五难？

「若执境一」，假使眼等外境、青等实性的体是一，那么，第一、「应无次第行义」，应当没有「次行」，「应无次行」即「应无次第行」；第二、「应无俱时至未至」；第三、「应无多有间事」，第四、「应无有间」，这是颂里第三句「及多有间事」，「及」，还有，「多有间事」也应当没有，「有间」也应当没有；第五、「应无难见细物」。「应无」通这五个难。

「今合第三多有间事、第四有间为第三句。言多有间事」，第三、第四个过，合说在第三句颂「及多有间事」里边。一个是「多有间事」，一个「有间」，这两个合在一句「多有间事」中，这样子说行不行？行！「如业道等」，打个比喻，比如说「业道等」，十业道里边，身三、口四本身就是业，又是思所行的道。所以，又是业，又是业道。业、业之道，两个合拢来，都叫业道。这里「多有间事」、「有间」合拢来，都叫「多有间事」。这个方式是可以用的，以「业道」的方式来比喻。「如业道等」，这句话是解释第三跟第四个难合拢来说是可以的。

「西域言遮，此翻为及，或翻为等」，印度语「遮」字，读音是「遮」音，当然这个字没有了，已经翻过来了，翻成汉语是「及」，「并」，或者翻「等」，这两个意思都可以。

「若作及义，于六释中，显相违释」，假使作「及」的解释，在六离合释里边是相违释。相违释是两个不一样的意思合成一个词，如南北、西东、父子、君臣，意思是南及北、西及东、父及子、君及臣等等，都是相违释。父与子，君跟臣，南跟北，这是「及」的意思，「显相违释」。这是相违释，释第三句「及」，「第三句及第四句并，是显此四难义各不同」。

「非无次行，即是俱时至与未至」，这个里边，第一、第二两个过失其实是一个，意思相同，而第三、第四个过失意思不同，所以加个「及」字，显示相违释，不同的纔加「及」；「无次行」与「俱时至未至」意思一样，就不要加了。「故置及言」，所以颂第三句要加「及」字。

「若言等者」，假使印度话这个「遮」字作「等」的意思，「显非唯尔，更有此余」，那就显示不仅仅是有这几个过失，还有其他的没说出来，要「等」字来代。这里当然不能用「等」的意思，只能是「及」的意思。

这是说本论翻译得比较善巧。可能是旧的论没有翻得那么好，也是说这个翻译是精通印度语法的，不是乱翻的。「若言等者」，假使翻作「等」，「显非唯尔」，不但有这么几个过，「更有此余」，还有其他的过。那意思就不对了。

「今者四义皆已列名，义不是等」，现在把后面四个难的名字都列出来了，一共五个难，第一应无次行，下面还有四个，名字都有，所以不能说「等」。「等」的意思是含蓄、还有略掉没有说的内容。「但言及并，显相违释」，只能说「及」、「并」，所以第三句加「及」字，第四句就是「并」，这是相违释，这个西域「遮」言，这里不能翻作「等」。

这是说翻译的问题。下面是论主正破。

论曰：若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物，

述曰：释颂一字，即叙彼宗。彼宗意说：若有隔别，眼所行境，体即是多；无隔别时，所有青等眼所行者，说为一物。其声香等，类色亦然。

前来总议外五处故，不是唯言于色处法。今此文略，且言眼境，非耳等境。此中不破彼执为多。然此牒计，于下四难，一一应叙，凡难义法，牒方难故。今恐文繁，最初总叙，下别为难。

「若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物」，假使没有隔别，所有青等眼所行的境界，执它是一个东西，「执一」。「释颂一字，即叙彼宗」，这是解释颂里「一」这个字的意思。你们说它是一，有下面很多过失。你们所执的「一」是什么意思？先说一说。「彼宗意说：若有隔别，眼所行境，体即是多」，我们眼睛看出去，如果那些色境是隔开的，这叫多，它的体是多的；「无隔别时，所有青等眼所行者，说为一物」，如果没有隔开，所有青、黄等等眼所看的东西混在一块，都是叫一个东西。一片草地是没有隔开的，直接就叫一。这是他们的执著。「其声香等，类色亦然」，声、香、味、触等也是一样。「类色」，照此类推，跟色一样，也是有隔别的叫「多」，没有隔别的叫「一」。这是外道的主张。

「前来总议外五处故，不是唯言于色处法」，前面说的眼等境，那是指色、声、香、味、触外五处，不是仅仅说色处。「今此文略，且言眼境，非耳等境」，这里的文比较略，以眼所行境（色处）为例，至于耳等那些境，自己可以类推。「此中不破彼执为多」，这里破一，并不是破多。

「然此牒计，于下四难，一一应叙」，「牒计」，引用外宗的主张「无隔别」。照规矩在每一个难之前都要先叙一下，但是这里略了，在第一难时先说一下，下边的就不说了。因为照规矩，「凡难义法，牒方难故」，凡是要难他人的主张，先要把他人的主张叙说一下，然后再难他。照规矩是这样子的。「今恐文繁，最初总叙，下别为难」，现在恐怕文字太繁，鉴于五个难连贯而下，所以在第一难时说一下，后边的就略掉了。印度的文句是不略的，看过《大般若经》的就知道，重复的话多得很，假使智慧差一点的，念了几页，脑袋就昏了。昏什么呢？一样的话说了很多，但是他这样子繁细地叙说，什么意思？锻炼我们的智慧，可以让心细下来，可以入定；若是粗心的人，那几下子就会昏倒。

论曰：应无渐次行大地理，若下一足，至一切故。

述曰：此第一难，配颂可知。若执为一，眼所行境无隔障处，世间应无渐次行大地义，以地一故，若下一足，已至一切，如何可说有渐次行？

应立量言：无隔障处，下此一足时，所未至处，时亦应已至，汝执一故，彼即此故，犹如于此。或云：无隔大地，应无渐次行义，若下一足至一切故，如此足处。然今论文，有大宗意，其为比量，应如是知；然今眼境名大地者，假名大地，非实地大。

「应无渐次行大地理，若下一足，至一切故」，假使我们看一个广场、整块的緑草地，你说是一的，那么我们走路，不是一步一步地走，一脚下去，整个都碰到了。那不要走了，一步就走完。这是不符实际的，常识也不是这样。不管是一块地还是一片草地，你都得一步一步走过去；并非一脚踩下去，整个的一块就全踩到了。所以，你说体一，有这个过失。「此第一难，配颂可知」，这是第一个难，就是颂里边的「应无次行」，依次第走路就没有了，一下足，就走完了。

「若执为一，眼所行境无隔障处」，你宗若执境为一，那么眼睛看过去没有隔碍的东西，就是整整一块的东西，这样子，「世间应无渐次行大地义」，这个世间常识就没有了。假使我们在大地上走路，在一片草地上走，一步一步地走的可能性就没有了，为什么？地是一块的。「若下一足，已至一切，如何可说有渐次行」？整个的一块，碰到哪里，就全部都碰到了，是一块的嘛；一块的东西，你碰这边，其他地方也都碰到了，那你还走什么呢？一步步走，那还多事了，一脚下去全部都走完了，你还有什么走？不要走了！这个明显是反常识的，是世间上没有的事情。

「应立量言」，再用因明的量来破，「无隔障处」，没有隔障的地方，就是你们执为一的地方，「下此一足时，所未至处，时亦应已至」，下一足的时候，脚还没到的地方，就在这个时候，也应该全部到了。我们一脚踩下去，当然，地很大，没有踩到的地方还很多，但是你说是一，应当是这一脚踩下去，所有的地方都踩到了。为什么？「汝执一故」，你说这个地是一，碰到一处就全部都到，只有一个的嘛。若是分开，碰到这里，还碰不到那里；现在你说整个是一起的，一碰就全碰完了。「彼即此故」，彼就是此，不分彼此，那个地方就是这个地方，这个地方一脚下去，那个地方也就是它嘛，脚也应当碰到了。「犹如于此」，跟这块地方一样，那个地方也该碰到的。这是一个量。

「或云」，或者再立一个量，「无隔大地，应无渐次行义」（宗），没有间隔的大地，要一步一步走路，这个事情就不会有；「若下一足至一切故」（因），你一个脚下去，整个一块地全部满了；「如此足处」（喻），其他的地方如我们下足的地方，都到了。这两个量都可以破他们的「一」。

「然今论文，有大宗意」，这里的所立宗当中有个「大」字，就是「应无渐次行大地理」里的「大」，「其为比量，应如是知」，那是为了立一个三支比量而说的。你们应当要知道，这个大地是假的大地，不是真的大地。「然今眼境，名大地者，假名大地，非实地大」，我们学《俱舍》《五藴论》的时候也讲过这个问题。真的四大是地水火风：地是坚硬性，不是眼睛能看到的，要碰到纔知道是坚硬的；水是湿性，也是要碰到纔知道是湿的；火是暖性，也要碰到纔知道是暖的，眼睛去看是看不到的；风是动性，还是要碰到纔知它动不动。眼睛当然也能看到动不动，但是那些细小的东西，眼睛就看不到了。比如时针、分针，它们也在动，但眼睛看不到它们在动。可以看见秒针在动。真正的地水火风是身所触的境界，不是眼所触的境界，我们现在看到的大地是假大地。假大地是显色、形色，显色如青黄赤白等等，形色如圆形的空地、方形的空地，或者是长方形的地。这是假的大地，「非实地大」。

因为对方的立宗里边牵涉到「大地」，要知道这个「大地」不是真的地大，是假的地大，两者是截然不同的。假的地大是根据我们的祖祖辈辈安立的名词而说的，这个叫地，那个叫水，跟真的地水火风是有差别的。「地谓显形色，随世想立名」，这在《俱舍论》里有广讲。

论曰：又应俱时，于此于彼，无至未至，

述曰：此第二难。若执是一，且如手执无隔障物，无有一法，一时之中，此边彼边，有手至未至。此犹未晓，次显其因。

「又应俱时，于此于彼，无至未至」，这跟第一个难一样，所以他这里不用「及」。同样的意思，不用「及」字；相违释，两个不一样的纔用「及」。「此第二难」，这是第二个过失。「若执是一，且如手执无隔障物，无有一法，一时之中，此边彼边，有手至未至」，假使你执外色是一，这个东西是无隔障的这么一块，那么我们手去拿这个东西，在同一个时间，这一边那一边，没有一个地方是手没有碰到的，应当都碰到了。因为是那么一块，你手去拿，一下全部都拿到了。例如，拿念珠，一圈念珠，你全部拿到，没有一个念珠没有碰到的，因为是一。「此犹未晓，次显其因」，这个话说得还比较隐，下面再打开讲理由。

论曰：一物一时，理不应有得未得故。

述曰：至者，到也，得也，及也。体是一物，于一时中，若手执时，理不应有此处可得、彼处未得。今依此难，一切世间，无一物者。所以者何？且如一笔，以手执时，有至未至，如何成一？故知大乘，诸眼等境，或可说一，总可至故，如手握珠；或可说多，至未至故，如指捻珠。应立量云：汝宗世间无隔断物无有一法有至未至，执是一故，如手握珠。

「一物一时，理不应有得未得故」，一个东西，它是一块的，既然你说是一，一的东西（一物），在一个时刻（一时），按理不应说有的地方得到，有的地方还没有得到。因为它是一，要得就全部得，要不得就都不得，在同一时间，不能说有的得、有的还不得。

「至者，到也」，至就是到，或者「得也，及也」。这个「至未至」，就是到不到，或者及不及，都可以。这个「至」意思很多，如说路到不到，东西得不得；眼睛看过去，看得及看不及；耳朵听得到听不到，听得及听不及，都可以这么说。

「体是一物」，你说它是一个东西，一体的，「于一时中，若手执时，理不应有此处可得、彼处未得」，照这个道理，在一个时间，你手去拿它的时候，不应当说这个地方拿到了，那个地方还没有拿到。因为它是一个。既然是一个，要拿，全部拿到；要不拿，全都没拿到，怎么能说这一块拿到了、那一块还没拿到？如果有一块拿到、一块不拿到，那就不是「一物」，不是一个东西。

「今依此难，一切世间，无一物者」，依据这样的难法，可知世间上没有一个东西是浑成一块的，都是可以分的；你说的一，根本就不能成立。

「所以者何」，什么原因？「且如一笔」，一支笔，是一个，不是两支笔，「以手执时，有至未至，如何成一」，你用手执笔写字的时候，抓在笔的下边，笔的上边没碰到，笔尖也没碰到，笔尖你碰到了，怎么写字？所以说，即使一支笔，一个东西，但是你手拿的时候，有的地方拿到，有的地方手没有碰到。如果是一个东西，那要碰就全部碰，要不碰就都不碰。现在一支笔，看看像是一个东西，但是拿的时候，还是拿到的地方有一些，没有拿的地方还多一些，「如何成一」，那么怎么叫一呢？所以说，你们执一是不成立的。

说一说多，大乘也有，大乘里边，「一多」是怎么安立的呢？「故知大乘，诸眼等境，或可说一」，有的可以说一，如眼所对色境，「总可至故」，一下子都看到了，一眼全都看到一片草地，可以说一，「如手握珠」，手里把念珠握住，全部拿到，这么一个念珠，也是有的。「或可说多」，有的时候，也可以说多，「至未至故」，这一片大地，这一个角落跑过了，那边还有很多地方没有跑过，那就叫多。「如指捻珠」，掐念珠的时候，掐了这个念珠，还有那颗念珠没有掐到，怎么说是一个呢？所以说某些时候可以说一，某些时候可以说多，是根据具体情况而说的。当然都是假安立的，不能说絶对是这样子的。不是你们所说的，一就絶对是一，多就絶对是多，那么死板板的，那是不成立的。

「应立量云：汝宗世间无隔断物无有一法有至未至，执是一故，如手握珠」，你们宗派说的世间没有隔开的物，没有一个东西又到又不到、又得又不得、又及又不及。世间上没有一个东西可以说「有至未至」，因为你执是一，好像手握念珠一样。这个是不成立的，世间上没有这样的事情。

第一、第二难是连起的、意思差不多的。下面是第三个难，容易与第四个难混淆，两个「难」的文字上也差不多，但意思不同，后头再讲。

论曰：又一方处，应不得有多象、马等有间隙事；

述曰：此第三难。若执境一，于无隔障一方处所，多象、马等皆集其中，应不得有象、马等物多间隙事。二物中间所见空处，是次下难；象、马二物，自不相到，名间隙事，是此中难。所以者何？

「又一方处，应不得有多象、马等有间隙事」，照你说是一块，在那样的一个地方，很多的象、马都在上面，那不可能。这是第三个难。什么叫「有间隙事」？下边要说。「若执境一」，如果执这个地方是一块的，「于无隔障一方处所」，在这么一个没有隔障的一方处所，假设说一个广场，是整个的、没有隔开的那么一块地方，「多象、马等皆集其中」，在这广场上，很多的象、马都集在一起，「应不得有象、马等物多间隙事」，象、马等物的「多间隙事」就不会有。

什么叫「多间隙事」？「二物中间所见空处，是次下难」，象、马中间有空处，这是第四个难。「象、马二物，自不相到，名间隙事，是此中难」，这个是现在说的第三个难。假使先把象牵进这个广场，象就把整个广场都挤满了，为什么？因为整个广场是那么一块无隔障的一方处所，象跑到里边，整个的广场就都是象，象就把这个广场占满了。若是其他的马要进去，马也把它占满了。那这个事情不能成立，象也占满整个广场，马也占满整个广场，象跟马分也分不开。「自不相到，名间隙事」，象和马之间还有地方没有到，中间还空一些地方。比如象占了这一个角落，那个角落没有占到。有这个情况是不行的，既然是一块，它一站就占满了。所以说还有中间一些空的地方没有占到是不行的。「所以者何」，理由是什么？

论曰：若处有一，亦即有余，云何此彼，可辨差别68？

述曰：此显所由。所依之处，体既是一，若有一象，即有余马，云何此象及彼马等可辨差别？应立量云：于无障隔一方处所，多象、马集，一象住地，应余马等亦住此地，执是一故，如此一象住地。或言汝宗无隔一方，多象等集，应不得有多间隙事，或应此彼亦无差别，执是一故，如一象处。

「若处有一，亦即有余」，地方是一块，你碰到这里就是碰到那里，「云何此彼，可辨差别」，怎么可说碰到这边而没有碰到那边？你能说这头象住在东边那个角落上，西边那个角落它没有碰到吗？还怎么分东西？这个地方是一块的，不能分东西；能分东西就有两块，东边一块、西边一块。现在你是占了东边就把西边占满了，西边没有空地的，应当是这样子。但是我们看到，明明有西边，有空地。一头象有多大？再大也不能把地占满。「此显所由」，这里显示应无多有间事的理由。

「所依之处，体既是一」，既然你们所依的地方，全体是一，「若有一象，即有余马，云何此象及彼马等可辨差别」，假使一头象进去，这头象已经把地都占满了，其他该马占的地方也被这头象占满了，象身上就有马，马身上就有象，马跟象分不开，混起来了。这个是笑话，根本没有的事情。

「应立量云：于无障隔一方处所，多象、马集，一象住地，应余马等亦住此地」，在一块没有隔碍的处所，很多象马都来集会的时候，一头象占在那个地方，住满了，「余马等」，还有其他羊、狗等等也应该住在先前象住的那个地方，其他的象、马、牛、羊等等也应该住在这个地方。为什么？「执是一故」，因为地是一块的，就是那么一块地。「如此一象住地」，一头象住进去了，其他的象、马、牛、羊来了，也还是住在它这个地方；这块地是一个，象住的地方，就是马住的地方，也是其他的牛羊等等住的地方。这样子，象和马等挤起来，混成一个。这当然是不可能有的事情。

「或言汝宗无隔一方」，或者说你这个宗，你们所立的「无隔一方」——这个当然是大乘不承认的，所以要简别一下。这是你们的主张，没有隔别的一个地方，是一块的——「多象等集」，马跟象，假使它们集在一起的时候，「应不得有多间隙事」，不应当有空处，一个马就把地方占完，一头象也把地方占完，其他的空地不应当有；「或应此彼亦无差别」，或者说这个地方象住、那个地方马住，这个差别不应当有。在一个地方，象跟马住的地方没有差别，象跟马也就混起来、杂在一起，叫啥东西？「执是一故」，因为你这个地是一个，「如一象处」，一头象住的地方，它占满了，马住的地方跟象住的地方一样，也是住满的。这明明是不能成立的事情。这是第三个难。

（第十七讲完）

把前三个难复习一下。

外道说，你讲了很多，把极微破掉了，我们就不谈极微了；外色等相还是实在有的，你遮不掉。

论主反问他们，你们所谓的外色等相是指什么相？因为一般说，能造的是极微，所造的纔是色等相，你们这个外色等相除了极微以外，还有什么相？对方就说，我们说的色等相，就是眼睛、耳朵等等所取到的色声香味触等等这些东西，这是实在有的。论主再追问他们，你说的这些东西，它的体是一还是多？这个问很突然，他们不知如何回答，说，是一、是多，有什么关系？有什么过失？论主说，说一说多，都有过失。「多」的过失前面讲了；「一」的过失，前面讲得很略，于是论主以一个颂再跟他们广讲。

「颂曰：一应无次行，俱时至未至，及多有间事，并难见细物」，如果你执著那些色法是一，那就有五个过失：第一个是没有次第行，第二个是同一个时间没有到不到，第三个是没有「多有间事」，第四个没有「有间」，第五个不应该有看不到的细小东西，再小的东西也应当看到。

这个「一」就是外道所执著的「一」。你说是「一」，我们破「一」。你这个「一」到底指什么？「若无隔别，所有青等眼所行境，执为一物」，以眼识为例。「其声香等，类色亦然」，至于声香味触，类推就行，不用重复。眼根所对的境是色，这个色就是显色、形色。显色即青黄赤白等等，形色即长短方圆等等，这些你们都执为是实在有的，「执为一物」。

什么是「一」的东西？「无隔别」，没有隔开的、那么一块的东西，假使说一块广场，中间没有东西可分开的，那就叫「无隔别」。有人问什么叫「无隔别」，就是这个东西，看过去是一块的，就叫无隔别。中间没有划分，没有什么界线，也没有什么墙遮住，里边也没有分了小的沟把它隔开等等，都没有，就叫无隔别。「青等眼所行境」，眼睛所看到的是青（色境），耳朵听到的是声音（声境），各式各样的，只要是没有隔别的，都叫「一」，就是那么一个东西。先把你执的「一物」搞清楚，然后说你执的这个「一物」有很多的过失。

接着论主说第一个难，若执是「一」，青等眼所行境，这些外境是「一」，「应无渐次行大地理」，假使你说广场是一，是没有东西隔开的、整的一块，那么走路的时候就没有慢慢地、一步步地从这里走到那里，这个事情就不成立了。为什么？因为这个地是一块的，一脚下去，碰到一个地方，就是碰到全部地方，那就不要再走了。「若下一足，至一切故」，一脚下去，整个地全部都到，不要再走了！这当然是不可能的。

第二个过失：「又应俱时，于此于彼，无至未至。」既然一脚踩下去全部都到，那在同一时候，也没有这个地方已经到了、那个地方还没到，这个事情不成立，因为一下子全部到位。第一、第二个过失是连起来的，这两个难有连带关系。下面回答几个问题。

一、在第三、第四个难的中间，有一个「及」，就是颂里边「及多有间事，并难见细物」，这个「及」跟「并」是哪里来的？

那是印度话——「遮」，「西域言遮」，他翻的时候，就翻作「及」，也可以翻「等」。他说了很多，这里是相违释。两个东西是相违关系的，父子，君臣，南北，东西，山河，这些都是相违释。两者之间是相违关系的，把它们合在一起，在六离合释里边叫相违释。相违释中间加个「及」字，父及子、君及臣、南及北或者是南并北，这个「并」、「及」，都是表示相违释中间的那个字。把这个字摆进去，就是这两个东西是分开的，也没有什么特殊的联系的。

二、「如业道等」？

「今合第三多有间事、第四有间为第三句」，它是第三难「多有间事」与第四难「有间」两个合为一句，就是颂第三句「及多有间事」。「多有间事」「有间」两个合起来说，是不是可以呢？可以的。「如业道等」，举「业道」作例子。意的三个业，它是业道。意是思心所，能造业；「道」就是思心所所跑的地方，贪瞋邪见就是意所行的道，叫业道。身三、口四，本身就是业，又是思所行的道。所以，又是业，又是业道，业、业之道，两个合拢来，叫业道。这里的「多有间事」跟「有间」这两个合拢来，用一个词（多有间事）来代替。业道是这样代替的，举这个喻，「如业道等」69。这样子的语句结构，佛教里是有的，所以第三、第四难这样子合在一起说是没有问题的。这是解释这个名词。

三、「又一方处，应不得有多象马等有间隙事」？

这句话的意思是：「若执境一，于无隔障一方处所，多象、马等皆集其中，应不得有象马等物多间隙事。」「有间隙事」是这个地方该没有空处，而现在还有空处，「象、马二物，自不相到，名间隙事」，地方是一个，一匹马进去，或者一头象进去，它一踩了这个地，整个地应该踩完，亦即前面说的「下一足即至一切处」，一头象进去就把地踩完，这个地方就没有空处了；一匹马进来也一样，它要踩到地，也全踩完，没有空间了。即是说，一头象进去就全部占完，其他象、马就进不去了，而现在我们看，马、象都能进去。这个地又是马占，又是象占，马跟象两个就混起来了，分不清楚哪是马、哪是象。这是不可能的事情。

「所以者何？若处有一，亦即有余」，不但这个地方没有空处，象进去有个象，马进去也有个马，亦即「所依之处，体既是一，若有一象，亦有余马」，就在一个地方，又有象、又有马，那么哪个是马，哪个是象？「云何此彼，可辨差别」，怎么分辨它们的差别？成了一个混合体、不可分的东西。所以这是不可能的事情。

可是有人说「芥子纳须弥」，这话怎么说？正因为一切法空，纔能够芥子纳须弥；如果是像你所执外境是实在的，那就不能纳了。佛教里边，因为有空，纔能有缘起，各式各样的变化纔能有。如果没有空，缘起也缘不了，一切东西停在那里，一块硬的，其他东西格格不入；这个存在之后，就不能动了，其他东西缘也缘生不出来了。所以说，真正讲中观，只有性空，缘起纔能起来；如果没有性空，缘起也不成立了。比如讲黑板，正因为黑板上是没有东西的，纔能写字，如果字都写满了，每个字又是硬梆梆地不能动的，那你写什么黑板？什么缘起都搞不成了。所以说这个地方没有矛盾。如果你真正地能够理解一切法自性空，外边东西都是虚妄的、不实在的，那么「芥子纳须弥」是可以的。如果你说法是实在的，那一个地方，一头象进去都占满了，其他象、马进去就不能并住，你还怎么容纳？容纳不了！他执著识外实在有法的，就错了；如果说识外没有实在法的，那就不会犯错误了。

论曰：或二如何可于一处，有至不至、中间见空？

述曰：此第四难。若执境一，如何可有象、马二物，此是所至，中间不至，见有空处？应立量云：无隔一处，象、马二居，应不得有中间空处，执是一故，如手握珠。

前第三难，约所依一，能依象等多有间事，难应非有；此第四难，约能依二，所依地一，中间应无空缺之处，是二别故。

前多有间事，及此有间，合释于前第三句颂多有间事。旧论颂但言及别类多事，此第四难，彼颂不摄。故今勘此，善恶易明。

「或二如何可于一处，有至不至、中间见空」，这是第四难，意思跟第三差不多。或者象马「二」进去之后，同在一处，马与象不是粘在一起，中间还有一些空间，你看到它们之间还有空隙；既然是一处，怎么还有空处？中间应该没有空隙，一头象或马就该占光了，怎么还能见到两个物体之间有空的地方？

「此第四难。若执境一，如何可有象、马二物，此是所至，中间不至，见有空处」，假使境是一块，象、马两个东西在里边站着，这是象踩的地方，那是马踩的地方，马跟象中间还有一个空隙，不相触到，「见有空处」，中间没有到的地方，有一个空隙。那你执一也不成立了，因为一块嘛，怎么会有空处？

「应立量言：无隔一处」，假使你所执著的一块的东西是「一」的，在这样的「一处」，「象、马二居，应不得有中间空处」，象站的地方跟马站的地方，中间不应当有空处，因为你说是一块的。一块的，象占了，中间不会空，一站就占一切；马站了，一站也已占一切，怎么中间还有空处？不应当有空处。「执是一故」，因为你执著色体是一个，一个中间还怎么空？一站就占完了。「如手握珠」，就像你把念珠抓在手里，全部抓完，全部在手里边了，不会一个在外边、一个在里边，中间有空处不会有。

第三、第四两个难的意思容易混淆，所以再简别一下。「前第三难，约所依一」，第三个难中，所依的地方是一块，「能依象等，多有间事」，能依的象，它没有把地方占完，中间还有空处；象应当一脚进去就把地占完了，或者马一脚进去也占完了，怎么还留地方给马或余象等进去站？「难应非有」，这个是不应当的事情。「此第四难，约能依二」，这第四难是从能依的象、马二物来说，「所依地一」，依的地还是一个，有象、马两个东西进去，「中间应无空缺之处」，象、马之间不应当有空缺之处，「是二别故」，因为这两个是有差别的，一个是象，一个是马，进去之后，象跟马之间怎么会有空的地方？所依的地是一块的，并没有两块地，你怎么中间多出一块空隙的地方？这是简别第三、第四两个难的差别：一个是约所依的地来说，一个是约能依的象马来说，里边有一点差别，意思是有联系的。

「前多有间事，及此有间，合释于前第三句颂多有间事」，第三个难是「应无多有间事」，第四个难是「应无有间」，里边的「多有间事」及「有间」这两个合在一起说。颂里边的第三句「多有间事」是指这两个。「旧论颂但言及别类多事，此第四难，彼颂不摄」，旧的论里边只说「及别类多事」，意思即第三难是「应无别类多事」，第四个难没有，「彼颂不摄」。「故今勘此，善恶易明」，所以现在把它校勘一下，哪个翻得好，哪个不好，一看就明白了。窥基法师的述文中有很多比较的话，都是认为旧的翻译不太理想。这些我们就不去执著了，因为旧译跟新译，里边这个唯识，他们的派系本身有不同的地方，而且印度人翻汉语也有一定困难的地方。

论曰：又亦应无小水虫等难见细物，

述曰：此第五难。若执境一无隔，水中亦应无有小水虫等难见细物。此立宗非，下明所以。

「又亦应无小水虫等难见细物」，这是第五个难。这个「难见细物」，就是水里边的那些小虫，在古代就已经有说了，佛说过，一滴水里边有八万四千虫。所以这个常识，佛教徒都有；这些小水虫很小，肉眼是看不到的。假使你说境是一，不能分，这些小水虫等等难见细物肉眼该看到，那样，小的虫、看不到的虫不会有了。你这个虫摆进去，它占了一个地方，本来占了很小一点点，但是因为境是一的，这一点点可以占全部，它也不是小小的了，全部占满，那你应该看到它了，不会有小的，看不到的东西不该有了。「此第五难」。

「若执境一无隔」，假使你说境是一，中间没有隔开来，中间不能分，「无隔」是一块东西——铁板一块，全部是统一的，那么「水中亦应无有小水虫等难见细物」，既然说是一块的，小的水虫放在这里，等于放了全部一样，那些看不到的东西也不会看不到，它就扩大了，整个一块的都是小虫，你怎么会看不到？

「此立宗非，下明所以」，这里是立个宗，下面说原因，都是以宗因喻的因明格式展示的。世亲菩萨的因明是极好的，所以他说的话里边都有因明；若窥基法师不说，我们还以为是长行，他一说，知道是因明。「亦应无小水虫等难见细物」，这是宗；什么道理？下面讲因。

论曰：彼与粗物，同一处所，量应等故70。

述曰：所依之境，既是一物，能依水虫，应无小者，彼小虫与粗大物，依一所依，遍所依故，能依、所依，量皆等故。旧论说言，最细水虫，与大色同，应无不可见。彼言色者，即形量色。若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者，所依不遍，故非是一。如说极微，六方分异，云何成一？应立量云：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色。又应量言：小水虫等依无隔水，应不难见，执水一故，如无隔水。

此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失，恐文繁广，不能具明。善因明者，自当详悉。然或不须作其比量，准论但以道理征之，亦不违理。

「彼与粗物，同一处所」，细物跟粗的东西都在一处。这跟前面讲的象一样，象进去，整个地方就占满了，既然占满了，当然看得到。粗的东西进去，占满了，当然粗都能看到；细的东西也占满了，「量应等故」，它们的量都应当相等，同样都占满这个水，应当也看得到。

「所依之境，既是一物」，所依的境就是水，既然是那么一块不能分的东西，那你就不能说这个虫占了这一角，那边还有一大块它没占到。若能分，就是这一块占到，那一块占不到，那就可以分了；现在你说是一块不能分、不能隔开的，那肯定是一占就占满了。所依的境既然是一物，「能依水虫，应无小者」，水里边不应当有那些细的小虫，都应当看得到。

「彼小虫与粗大物，依一所依，遍所依故」，管你是大的也好、小的也好，既然都在那个水里，水有那么大，虫也有那么大，鱼也有那么大；就那么一块的东西嘛，要占一起都占完，要不占一起都不占，这就没有大小之分，大小是一样的，「遍所依故」，把整个所依的水都占满，当然看得到了。「能依所依，量皆等故」，能依的虫跟所依的水，它们的量是相等的，水能看得到，虫也能看得到。假使一池的水，里边有一些小虫，这一池的水是没有隔开的那么一块，小虫应当也是那么一块；不要说一池的小虫，一个小虫就占满一池。这个是不可能的事情！那就是说你们执一是错的。

「旧论说言」，旧的翻译说，「最细水虫，与大色同，应无不可见」。「彼言色者，即形量色」，这里所说的这个「色」就是形、量的色，形即形状，量即大小。「最细水虫，与大色同」，小的东西跟大的东西，形状也好、大小也好，都是相同的，那应该都看得到了，「应无不可见」。

「若小水虫，不遍所依，量不等故，可见细者」，假使说能依的这个小水虫，并没有遍满所依的水，量是不等的，水大，虫小，那就可以看见细的水虫；「所依不遍」，小水虫不遍所依的水，它只是占了这个水的一个小地方，那么水就是可以分的，「故非是一」。细的水虫，它所依的水，依在那个水里边，却没有遍那个水，那么这个水就不是一个，还可以分，这一块是虫居，那一边不是虫居，可以这么分开，能分就不是「一」。

「如说极微，六方分异」，打个比喻，极微，你说它是一，但是它可以分六方，那也不是一，还可以分的嘛。所以，说极微是一的、不能分的，一样都是错误的。「云何成一」，怎么能够成一块呢？执「一」是错的，以五个难来把它破掉。

下面再用因明来证明。「应立量云：小水虫等依无隔水，能依应等所依之量，执所依一故，犹如无隔一颇胝迦一所依色」，先立一个宗，「小水虫等依无隔水，能依应等所依之量」。不但是水虫，可能还有其他的细菌等等，这个水是一块没有隔开的，「能依应等所依之量」，小水虫是能依，所依的是水，这个水是一，小水虫放进这个水里去，它就遍满了这个水，能依所依的量应当是一样的。为什么？「执所依一故」，因为你说所依的水是一，无隔不可分的那么一块，小水虫放进去，它占了这一边，也就占了那一边，它一占就全部占满了。「犹如无隔一颇胝迦一所依色」，这是举喻。颇胝迦，宝石名，其状如水晶，光明莹澈，净无暇秽，有紫白黄碧四色。《大智度论》云：「此宝出山石窟中，过千年冰，化为颇梨珠，此或有也。」有一种像水晶一样的宝石，据说是山洞里千年以上的冰结成的，它的颜色有几种，即紫色、白色、黄色、碧蓝色。这个宝是一个颜色的，假使是黄色的颇胝迦宝，它整个都是黄色；假使是紫色的颇胝迦宝，那整个全是紫色，是像水晶那样光明莹澈、净无暇秽的宝。

就好像无隔的「一颇胝迦一所依色」，它是没有隔的、清澈的那么一块。这样的一块宝，它的颜色是一，充满这个宝。这个说明什么？比喻那些小的鱼、小的水虫，应当也充满它们所依的那个水。既然是无隔的那么一块，应当小虫也充满那个水；充满了，就看得到了。这个颇胝迦宝是无隔的，它的颜色是一所依色，纯一颜色就充满了这个宝，以这个来比喻小水虫应当看到。

「又应量言：小水虫等依无隔水，应不难见」，假使你说是一，小水虫等依在中间没隔开、不可分的一块的水里边，「应不难见」，它们不是不好见到，应当看得到。「执水一故」，因为你执水是一个。「如无隔水」，无隔水是看得到的，小水虫既是在无隔水里边，把水都占满了，那么跟无隔水一样，该看得到了。

这里我们可以看到，在古印度，没有因明是不行的。你说话一定要有因明来立量，对方纔能够接受；你平时这么一句话说出来，不以宗因喻的量来说，人家是不信服的。我们就很随便，因为这么说，所以这么说，中间有没有漏洞，不管那么多！因明也不用。学过因明的，如果去看看以前的有些逻辑，疏漏的地方很多，漏洞是有的。支那和尚跟莲花戒辩论为什么会输掉？他学问很大，辩才也无碍，但是辩了三年，毕竟输掉了，道理的对错是决定性的，但是因明方式也很重要。

在印度佛教兴盛的时候，佛教徒到处跟外道辩论，外道输掉了，就剃了他的头发，改信佛教，把他们的庙改为佛教的庙。后来，佛教还是佛教，也没有错谬，只是佛教衰了，印度外道兴盛，把佛教徒辩输，把佛教的庙改做外道的庙。因明的运用不如以前，佛教徒的学问乃至修证，也不如以前，所以输掉了。

所以说，弘法在人。《俱舍论颂疏》说「道藉人弘，法依人住；人在法在，人亡法亡。」法靠人来弘扬。人有法就有，人在法在；人没有，法也就没有了。所以说培养人才是重大事情。尽管法是无比殊胜，没有人来弘扬，也是没有办法的。这也可以显示出因明的重要。

「此中如前所说比量，论文既隐，唯强思惟施设安立，于宗因喻，皆遮过失」，前面立的量，论中的文隐一点，你自己把宗因喻摆进去就行了。「恐文繁广，不能具明。善因明者，自当详悉」，这个文说多了，那太繁了，懂因明的人自己会知道。「然或不须作其比量」，或者干脆因明的量不要作，「准论但以道理征之」，你根据论、根据道理来问他也可以，「亦不违理」，也无违理之处。用因明更好，不用因明，理上去问他，也不会错。

述曰：此下正量部转计救义。

论曰：若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义，

述曰：谓见如前五义破一，遂作是义：亦非无隔眼所行境体皆是一物。所以者何？由彼地相，此象彼马处有差别，即成此彼二处地别。如是四足，处各差别，即成四一。蹄足之下，东西有殊，其地即异，不由异义。所余无隔眼所及境，名为一物；有隔不及，遂即成多。故我宗中，无前五失。今牒言若谓由等。

「此下正量部转计救义」，正量部看到执一有很多过失，他们转一个主张来救：「若谓由相此彼差别，即成别物，不由余义。」论主先把对方的主张提一下，然后指出该主张的错误。「若谓由相此彼差别」，假使由象、马等「相」的缘故把它分别成了多块，它就不是一块，「即成别物」，就成了不同的东西；「不由余义」，这不是由于别的原因所起的差别。

「谓见如前五义破一」，看到论主用五个道理把他们执一的主张都破掉了，再也没有说是「一」的余地。每一个难都能把他们攻破，更何况将五个难一起来破，当然是没有办法了。「遂作是义：亦非无隔眼所行境体皆是一物」，前面说，眼睛看到一片没有隔开的境，体是一的，于是他们改变主张，说，并非都是这样子。什么原因？「由彼地相，此象彼马处有差别，即成此彼二处地别」，这块地本来是一片草地，看上去没有隔开的，但是假使有象、马进去之后，这个地方有象，那个地方有马，地方不一样，就成两块地，不是一块地。能够有差别、分得出来，那不是「一」，就成「多」了。

「如是四足，处各差别」，一头象有四只脚，四只脚占了四个地方，这四个地方就成四块地，不是一块地；「即成四一」，就成了四个「一」，不是一个「一」。「蹄足之下，东西有殊」，四只脚成四个地方，一只脚之下，蹄的东西南北也有差别。这又好分东南西北了。「其地即异」，这个地还是有差别的，不是一，可以分多。「不由异义」，这不是由于别的原因所起的差别。

「所余无隔眼所及境，名为一物」，其他的没有东西差别、眼所能看到的地方，还是可说为「一物」。「有隔不及，遂即成多」，眼所能及的、无隔的是「一物」，有隔的、眼所不能及的成「多」。他把前面的「一」修正了一下，凡是有隔开的，或者眼睛一下子不能看完的、有东西占掉的，就成「多」，不是「一」。

「故我宗中，无前五失」，所以说，我们的宗见里边没有你所说的五个过失。

「今牒言若谓由等」，论主先把他们的主张重说一道，根据他们的主张，来找他们的错处。「等」就是等「相此彼差别，即成别物，不由余义」。

上面是论主先把他们的主张说一道，然后再指出他们的过失。这样子，既没有改变前面的「一」，又把「一」的过失修正了一点，他认为这样可以救。但是下面论主又把他破了。

述曰：此下第八论主正破。

论曰：则定应许此差别物，展转分析，成多极微。

述曰：若由相故，此彼差别，其体各一，则汝定应许汝所执，此差别物体是一者，又以觉慧，展转分析，成多极微，都无一物。如马住处，名为一物，四足各异，地即成四；如是于足东西方异，于东西方，多百千分；如是至细，成多极微。是故世间，无定实有唯一物者。故汝等计，皆述妄情，虚所施设。

「则定应许此差别物，展转分析，成多极微」，照你们这样子说，这个一块的东西可以成差别，能再分，不断地分下去，还是成了很多极微，不是一。

「若由相故，此彼差别，其体各一」，如果说由它们各自的相而成立大地有「多」个体，每一个差别相对应一个体，「则汝定应许汝所执，此差别物体是一者」，那么你执意承许为一体的这个差别物就靠不住是「一」体的了，你这个「一」就靠不住了，「又以觉慧，展转分析，成多极微」，因为你说是一的东西，我们以觉慧来分析，还可以分，这样子不断地分下去，就成了很多极微，「都无一物」，都没有一个东西。

「如马住处，名为一物」，比如说马住的地方，它的住处是一，「四足各异，地即成四」，马的四个脚又占了四块地方，一又变成四。「如是于足东西方异」，每一个脚又有东西方向的不同，「于东西方，多百千分」，然后东西方各自又可分，南北又分，还有东南、西南、西北……「如是至细，成多极微」，这样子不断地分下去，越分越多，越分越细，成了极微。你说的一，那不是一，还是多。

「是故世间，无定实有唯一物者」，疏主下一个肯定的结论，世间上决定没有实在有而且是唯一的东西，这样的东西世间上是找不出来的。执著它是实在有，又是一，这样的东西不存在。「故汝等计，皆是妄情，虚所施设」，所以你们的主张，都是用虚妄的情识所安立的，都不成立。

从四个问难开始，一直到这里，说了那么多。下面把整个辩论总结一下。

己三　结归唯识

述曰：就第四段破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识。

论曰：已辨极微非一实物。是则离识眼等色等，若根若境，皆不得成，

述曰：已辨极微非一实物者，结前所破，能成极微一实非有。是则离识眼色等者，总结以上极微所成根境非有，即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成。能成极微非实有故，所成根境何义得成！

「就第四段破他宗中，此下第三，总结不成，显归唯识」，先是外人问难，论主把外难破了，然后返破外宗，成立唯识。到这里返破外宗已经破完，他们再也不能转救，于是总结说，你们外宗的主张都不能成立。那应该是怎么样？该是唯识的道理成立。你们的道理都不成立，而我们的唯识道理，你们又破不了，那就表明我们的唯识道理是对的。

「已辨极微非一实物」，前面辩论了这么一大段，最后的结论，极微不是一个实在有的东西。世界上絶对没有一个实在而又唯一的东西。从这一点看，把极微破掉之后，离识之外有实在的客观外境，也决定不能成立。「是则离识眼等、色等，若根若境，皆不得成」，所以说离识以外的眼等（五根）、色等（五尘），若根、若境都不成立。先前佛应某些机而说色等十处的教，这是佛的善巧说法，并不是说这些东西真的实在有。到这里是总结，已经从各方面证明，这个眼等色等就是根境十处，都不能成立是实在有的东西。

「已辨极微非一实物者，结前所破，能成极微一实非有」，这句话是总结前面所破的极微是一、是实在有。

「是则离识眼等色等」这句话「总结以上极微所成根境非有」，把极微破掉了，由极微堆拢来所成的根、境也破掉了，「即是离识眼等五根、色等五境，皆不得成」，离开识以外的眼等五根、色等五尘，这些物质的东西都不能成立。什么原因？「能成极微非实有故，所成根境何义得成」，能够造成五根、五境的极微不能成立，所造的五根、五境当然也不能成立。既然能造的极微不是实在有，那么所造的根境当然也不是实在的。

述曰：既尔，此无言何所显？

论曰：由此善成唯有识义。

述曰：显归唯识。离识根境，今既破无，故知根境，皆不离识；不离识色，可许有故。然诸根境，四大所造，诸宗计别，如成唯识第一疏述。

「既尔，此无言何所显」，既然这样子，根、境是没有的，极微是没有的，这个话是显明什么道理？

「由此善成唯有识义」，既然极微没有，根、境也是假名安立，这就很善巧地证明只有识，其他东西是没有的。论主就归纳到一切法只有识、没有外境，实在的客观外境是没有的。「显归唯识」，都归纳到唯识的道理上来了。

「离识根境，今既破无」，离开识的根、境都破掉了，「故知根境，皆不离识」，那么就知道根也好、境也好，都没有离开识，「不离识色，可许有故」，不离开识的「色」，是允许有的，那就是相分。八个识的相分都允许有，但是并没有离开识。

「然诸根境，四大所造，诸宗计别，如成唯识第一疏述」，但是，讲五根五境四大所造，在佛教里边，每个宗派讲的都不完全一样，在《成唯识论述记》卷二讲得很多，例如：「然今大乘一解，内自种子为其因缘，心内所变现行相分四大为增上缘，造根、境、色。故此论说，非是心外实大所造。」唯识宗说，这个根、境，都是识的相分；有部、经部则说，这个根、境是四大种所造，是离开识、独立存在的。有各式各样的说法，但是我们这里归结到唯识宗的道理：根、境是不离识的，这个四大也是不离识的。

上来总有一十四颂，合为四段。初之一颂，小乘、外道四事难境无；次有五颂，释四难非理；次有三颂，释有情法二无我教；次有五颂，返破境实执。或分为三，合初二段，总有六颂，四事问答外境无故。此等总是第一大段，四事难识境无，却征实境执。

「上来总有一十四颂」，从开头到这里为止，一共十四个颂，讲第一个大问难，分成四段讲。「初之一颂，小乘、外道四事难境无」，第一个颂，小乘、外道以四事来难「境无」。唯识宗说只有识、没有外境，他们以四个事情来难。「次有五颂，释四难非理」，论主以五个颂来解释他们的问难不合理。然后有三个颂「释有情法二无我教」，解释有情无我、法无我这两个教。再有五个颂「返破境实执」，把外道和小乘执外境为一、多、和合、和集的主张都破掉了，证明只有识。

唯识破了小乘、外道的问难，还不能决定唯识一定是对的，仅仅是说唯识可能成立的，所以，最后一段的五个颂「返破境实执」，把实境破掉了，纔说唯识决定成立，除了唯识之外，没有其他的可能性。外境决定是不能成立的，回归到唯识这个道理。

这些内容也可以分成三段。「合初二段，总有六颂，四事问答外境无故」，把开头的二段六个颂回答四个事情的问难，合为一段。「此等总是第一大段，四事难识境无，却征实境执」，这一大段，以四个事来难，讨论外境有没有的问题，然后论主反过来，征问他们执著实在的这个境，最后把它破掉。这是第一大段，这样十四个颂或者分四段，或者分三段，都可以。

到此为止，「丙二 释外所征，广破异执」大科里边七个难中的第一个难讲完了。「丁一 释小乘、外道四事难境无，却征实境执」，这是最广的一个外难，有十四颂，到这里告一段落。（整理附注：以下略讲《唯识二十论》部分移前。）

考试分析

今天我们把这一次的考试结果给大家总结一下。先是五道问答题。

第一道题：什么叫三性，如何以三性来成立唯识？

这个问题包含的内容比较广，我们把答案先说一下。

先看述文：「总说诸法，略有三性。谓即遍计所执性，虚妄唯识；依他起性，非有似有，因缘所生，因缘唯识，即是识相；圆成实性，依他起上遍计所执空无之理，真实唯识，即是识性。」这很简单地把三性跟唯识配起来了。一切法有三个性，详细的在前面已经讲过。遍计所执性，即虚妄分别执著的那个东西，叫虚妄唯识，它所执著的是虚妄的。依他起性，它非有似有，因缘和合现起一个假相，是因缘所生，叫因缘唯识；它不是虚妄的，是有的，但不是真有，而是假有，它是识的相。而识的性，就是圆成实性。在依他起上把遍计所执空掉之后所现的道理，就是真实唯识，也就是识的实性。

这是把三性跟唯识拉关系。「诸异生等，迷圆成实，执依他等，是一是异」，异生对圆成实性搞不清，迷惑、不知道，在依他起上起执著，说它是一是异，「谓离心外定实有法，是心所取，无明所蔽，正智不生。今为显彼所说离心遍计所执实法非有，虚妄识现」，离开心以外的遍计执的那些法是没有的，是虚妄所现，即虚妄唯识，由虚妄的识执著而显现；「但有有为依他识相因缘唯识，及有无为圆成识性真实唯识」，而依他起的因缘唯识，识的那个相，那是有的，它不是虚妄执著而起，而是依种子起现行，依因缘而起；还有，这个无为的圆成实性是真实有的。「故今总说诸法唯识」，以三性来解释诸法唯识，最根本的说法在这里。

尽管这道题的范围很广，可以有很多解释，但是要抓重点，我们要依三性建立诸法唯识，重点是在这里。还有一些可以参考的，例如无性菩萨的解释：「此唯识言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘。此言不遣真如所缘、依他所缘，谓道谛摄根本、后得二种所缘，由彼不为爱所执故，非所治故，非迷乱故，非三界摄，亦不离识，故不待说。即由三界能缘之中有能遍计，所缘之中有所遍计，有漏聚中有横计故，为遮此执，但说唯心。」把遍计所执的能遍计跟所遍计这两个横计都去掉之后，留下的就是识。这是对前面的补充。能补充更好，重点还是前面的三性。

还有一个，「一切有情，各有八识、六位心所、所变相见、分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等。」71

「八识」是识的自相，本身就是识。「六位心所」是识的相应，也不离识。「二所变故」，「所变相见」就是识的见分、相分，重点是相分（色法），是心王、心所所变现的相分。「三分位故」，以五位来说，不相应行是心王、心所、色法的「分位差别」。「彼空理所显真如」，就是前四类法的「实性」，也就是六种无为法中的真如无为。「如是诸法，皆不离识，总立识名」，宇宙一切法，不管有为无为，都离不开识，所以叫三界唯识。「唯言，但遮愚夫所执定离诸识实有色等」，说「唯」，意在遮除愚夫的遍计执著。这还是补充前面的，把它具体的内涵都写出来。

这道题，我们的要求就是这一些。考卷上面，能根据三性或详或略地解释三个唯识（虚妄唯识、因缘唯识、真实唯识）的人也有不少。再能够以五位法（心王、心所、色法、不相应行、无为法）来解释的，也有几个人。

第二道题：本论宗旨如何？

就是「安立大乘三界唯识」。这个题，回答得都还可以，这个「三界唯识」都写了，但是真正符合要求的，还是不多。「大乘」有很多意思，最广的是十二个意思。《辨中边论》里边讲得很多，「所缘有十二」等等，这太广了，没有人提到；《杂集论》里说了七个大，有两个人提到。「三界」，一般都说「欲界、色界、无色界」。这样回答够不够？当然也可以，但是不够完整。「欲谓段食、睡、淫所引贪；欲所属界，故名欲界。变碍示现，说名为色；色所属界，故名色界。于彼界中，色非有故，名为无色。」欲界，不晓得你们还记不记得，什么叫欲？段食、睡、淫所引起的贪，叫欲，有这种欲的地方叫欲界。色界，变碍叫色，变碍示现的那个界叫色界。无色界，没有色法的界叫无色界。如果这样子答，是完整的。

法相名词一定要严格。法相不严格，发挥一通，好像道理也讲了不少，但是会很混淆。如果我们没有把前面的讲义讲一下，说唯识学有两大系统，唯识今学、唯识古学，那么你看唯识都是唯识，会把见分相分、有相无相纠成一团，根本分不清哪是有相唯识、哪是无相唯识，什么叫有相、什么叫无相。这个问题在考题上有，大部分答得不太如法。所以，法相界限不明，你要说明一个意思，永远是混淆、模棱两可的。

我们很多学法的人有两大缺点。一个是没有因明，一个是法相不严格。玄奘法师从印度取经回来、翻译，创立唯识宗，到唐武宗灭法的时候，传了三代，以后汉地几乎没有了，书都没有了，日本留学僧却把书带回去，在日本还流传。所以我们学法的人，既是法相不明确，又是不讲因明，那么混淆的话很多，模棱两可，不严格；在因明师、法相师面前，跟他们一谈，感到自己漏洞百出，感到自己是很不够。所以，我们学法相，法相的界限要严格。

「唯识」，「唯，独但义；识，了别义，体即五法心心所等。」什么叫唯识，怎么是识外无境等等，这个一般大家还会发挥，而前面那些，基本上都写得很少。有的人学法还是比较仔细一点的，而有的人，「大概」「差不多」算数。

「差不多」是害人的。在我们小的时候，听说一个寓言：差不多先生。这个人，什么都马马虎虎的。什么事情来了，他都说，这个东西跟那个差不多，就算了吧。这样子，「差不多」。后来，他病了，人家说找个医生看看。给他找医生的那个人也是他手下的，也是马马虎虎，找个兽医来给他看。人家说兽医不能给人看病的，他却很坦然，兽医跟给人看的医生差不多，让他看好了。兽医看当然不行，治死了。临终的时候，他说：「活跟死也差不多。」死掉了。

第三道题：正知唯识有什么利益？你学了唯识教有什么好处？

当然这个话说起来是很多，但是不要离题太远，最好依书上的原文，把意思抓住了，再发挥，因为窥基大师把要点都说完了。意思接近当然也还可以，但最精华的是这里：「若如是知唯识教意，便能无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事。故定应信一切唯识。」能够照此回答的最好。

能够知道唯识教的人，无倒了知唯识，对世间的一切现象，能正确地认识，没有颠倒。「善备资粮」，福德资粮、智慧资粮，能够善巧地具备。如果是颠倒的，虽然也在培福，但那不是善备资粮，那不是善巧地备资粮，不一定成佛，也可以成人天福报，也可以入魔道，各式各样的不一样。这样不但能「善备资粮」，而且能「速入法空」，无倒地知道唯识道理，便能很快地证入法空。这一点，唯识也好，中观也好，是一样的。你理解了这个教理，以后入定证空的时候，你所证到的就是你所知道的。所以说，开始的这个理解是非常重要的：理解错了，证到的也会错；理解是偏的，证到的也是偏的；理解是圆满的，证到的也是圆满的；你理解是无倒的，那么你证到的也是无倒的法空。这样无倒的法空证到之后，「证无上觉，救拔含识生死轮回」，证无上正等正觉，成佛之后，纔能拔济含识出生死轮回。如果没有成佛，拔济含识的能力是有限的，不够；成佛之后，圆满地发挥一切功能，一切含识都能救。这个是正面说。

另外反面说：「非全拨无恶取空者，违背教理，能成是事。」全拨无，就是恶取空，认为一切法都是没有的。这样的人，违背教理，前面那些好处（无倒善备资粮，速入法空，证无上觉，救拔含识生死轮回）得不到。「故定应信一切唯识」，所以一定要相信唯识。

我们的要求：以这些为重点；发挥是可以的，但是不要离题太远。

第四道题：经部以何教为因证有识外实色？论主如何解释？以几义成唯识？

经部以阿含经十二处教，就是根本教里的内六处、外六处二教。内六处即眼耳鼻舌身意，外六处即色声香味触法，这是阿含经里经常提的。经部依此来证明识外有实色。为什么叫经部？以经为宗，一切都依经，主要依据阿含经。它说，经里边佛既然说有十二处，十二处中十个处是色，这十个处当然是实有的东西，识外有这十个处。论主也承认经上是这么讲的，但是他说，佛这么讲，是有密意的，「此教非因，有别意故」，你们依阿笈摩的教说十个色处是识外实有，这个是不能作依据的，佛说这个法含有其他的意思，有三个义。

第一是别意，是众生意乐意趣。「依彼所化生，世尊密意趣，说有色等处……今约第四众生意乐趣，说有色等十处，故名为密意；非许实有，说色等处」，根据所化的众生，他该受什么教，就给他说什么法。他该受的是十二处教，他接受之后，可以对他有利益，那么对这一类众生，给他说有色等十处，实际上另有密意。有什么密意？就是成立唯识。表面上说的是十二处的教，实际上是唯识。

第二是密意。「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」，你们认为这十个色法（十处）实在有，实际上佛说这内外处，他的密意是建立唯识。「识从自种生」，眼耳鼻舌身五识，是从它们自己种子生的，这个种子就是根，就是内处。「似境相而转」，这个识生的时候，相分生起来，好像是外境，实际上是识的相分，叫外处。对根机还没成熟、不能接受唯识教的那些众生，给他先说这个教。「谓六内识从自种子生现行时，其现行识变似色等境相而转，非外实有色等十处。为破实我，成内外处，世尊说有色等十处，是此中意」，所以，佛说这十处，实际上真正要成立的是唯识。

第三是胜利。「依此教能入，数取趣无我，所执法无我，复依余教入」，佛为什么要说这个法，有什么好处？「依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我」，因为跟这个教相应的众生，他接受这个教之后，可以进入数取趣无我即补特伽罗无我，这样子，使他证到第一层的空性。「复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我」，再上一层的空性，一切法无我，将来根机成熟，能接受唯识教，可以真正地悟入。

这是说，佛说这个教，并不是如你们依文解义那样，真有十处，而是有密意的。一个是众生意乐趣，是对一类根机的众生而说；一个是密意，佛的话有隐含的意思，内处是种子，外处是相分，都是建立在唯识上的；再是胜利，这样说有什么好处？先是使与这十二处教相应的人，证到补特伽罗无我，然后再引导进入法无我。总的来说，佛的意思还是成立唯识，不要依文解义，执这十个处为实在有。

这道题，大家回答的还可以，都能够发挥一些。有些人写三个，有别意、有密意、有胜利，有的写了两个，也有的只写密意一个，到底什么密意，也没有说。能够比较完整回答的，有三个人。

第五道题：如何悟入数取趣无我及法无我？

这个问题，大家回答得很简单：一切法，十二处，没有见者、没有听者、没有闻者……没有什么什么，就是没有这个「我」。

这份考题不是很难，无论你水平怎样，都不会交白卷。学法相不是教条，但是要背的。为什么？这个界限严格，不背下来，你说的话是模棱两可的。订立国际条约，一般都用法语。因为法语的语法最严格。法相也一样，用六离合释给你卡定，这个法相该是这么讲的，只能这么讲。比如说「烦恼障」，「烦恼」本身是「障」，这是持业释；而「所知障」，所知的障，本来我们要「所知」（知道一切法），但是被「障」住了，不能知，这是依主释。这两个不能混淆。你说「所知障，学多了，知道太多，是所知障」，那不要学了。你去做个笨蛋就是没有所知障？你是搞错了。所以说，对法相名词，一定要严格地把它搞清楚，不能混淆。

如何悟入数取趣无我及法无我？「依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我。」下面解释：「谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者，应受有情无我教者，便能悟入有情无我。」正规的，要这么回答。二六法，是十二处（内六处、外六处）。从根、境产生识，都没有见者乃至知者。「见者知者」是指「我」，我能够见、我能够知、我能够闻、我能够觉等等；了知根境相合而有识生，能知的是「识」，不是「我」。这个也有人发挥得很好。如果说是「我」，「我」是有自在的，「我要见就见！」但是你不行，你根境不和合，见也见不到。根有毛病不能见，或者见的是错误的；境不现前也见不到。所以说你没有自在，没有自在就没有「我」。再说，到底是哪个见？是眼识见；是哪个在听？是耳识在听，不是「我」。所以这样子，从这个地方，可以悟入补特伽罗无我。

如何悟入法无我？「复依此余说唯识教，受化者能入所执法无我」。这是总的，下边解释：「谓若了知唯识现似色等法起」，一切都是只有一个识，所见的那些外色等法，都是似现，似乎是外境，实际是内识；「此中都无色等相法」，至于实在的色声香味触等等，都是法执，遍计所执，都是没有的；「应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我」，如果知道一切法都是虚妄分别而有，那么能够悟入法无我。这是世亲菩萨给我们指的一条总的路线，你如果要发挥，可以根据这个总路线去阐述，不要偏离这个路线。自己想一个、发挥一通，总不如世亲菩萨说的完整。

下面一段，可以补充。外人问说：「若知诸法一切种无，入法无我。」如果知道一切法都没有，可以进入法无我，「是则唯识亦毕竟无，何所安立」，那么这「唯识」也是一个法，「唯识」也没有了，你到底怎么安立法无我？你靠唯识纔知道法无我，但唯识本身也是要空掉的，都没有了，你怎么办呢？

论主回答：「非知诸法一切种无，乃得名为入法无我，然达愚夫遍计所执自性、差别诸法无我，如是乃名入法无我。」所谓入法无我，遍计所执的一切法的自性以及它的差别相是没有的。也是要依三性来分别：遍计所执的法是没有的；「非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我」，佛、菩萨所缘的离言法性——圆成实、依他起，这两种不是没有。这个叫法无我。法无我不是一概都扫空，即是说，遍计所执要扫空，圆成实、依他起却不是无，这个纔是我们说的「法无我」。如果一概地把法全部扫掉，把「唯识」这个法也扫掉，那还依靠什么、怎么进入法无我呢？把自己都推翻了，还有什么法无我？能够这样回答，是完整的；发挥一下，也不算错，但应该把这些内涵都加进去。

下面是解释名相。

一、三界唯识。「界」是什么？「三界」是什么？「唯识」又是什么？这个讲得最清楚的，也是女众，是两位法师。界，是种族义，「能持自相故名为界，或复界者是种族义」。三界，是欲界、色界、无色界。段食、睡、淫所引贪，叫欲界；色界，变碍为义；无色界，没有色法。唯识，唯，独但义；识，了别义；唯识无境等等。这些讲得很多，而能把这些名相每个字都解释清楚的，不多。

二、有相唯识、无相唯识。这个名相，答对的人不多；依稀恍惚地抓一点点味道，那倒是很多；还有讲错的，把有相讲成无相、无相讲成有相。所以，这类问题，先要把界限划清楚，然后内涵纔能明确。这在讲义里，而述记文中也讲了很多。了解这个，对我们学唯识有帮助。

先说无相唯识。其代表人物是难陀、安慧。难陀认为，见分为识的自体，因有分别作用，属于依他起性；相分是转变出来的，是不实在的虚像，属虚假的遍计所执性；只有在见分转变成净的性质、认识到这相分是不实在的以后，那时所显的纔是圆成实。所以，只有见分，没有相分。既然相分是无体的，见分也无其行相；相分是虚假的，见分当然没有它的行相，因此称「无相唯识」。

到安慧的时候，识分成三分，加一个自证分，认为自证分是识的自体，只有自证分是实在的，属于依他起的性质；而见相二分都是不实在的，都是遍计执。既然见分相分都是遍计执，相分的「相」当然没有，见分的「行相」也没有。由于他这种说法，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以还是「无相唯识」。

这是两个代表。各自的说法是不一样的。难陀说见分是识的自体，见分是有的；因为相分没有，相分的相不能引到见分上去。虚妄的东西，当然行相也是虚妄的，没有相。安慧则直截了当地说，见相二分都是虚妄的，无所谓相，行相也没有，相分也没有；而属于依他起的，只有自证分。这两种说法都是无相唯识，但是不一样。

再说有相唯识。主要是陈那以后的，其特点是：「相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分也是内境。这样，第一、相分是有实体的，实在的；第二、见分也有其行相。」相分的「相」是有的，有它实在的体，引起见分（这个所缘缘有实体，纔能引起能缘，还要能缘识带彼相起）；见分所得的「行相」跟相分是一样的，也有实体。相分是依他起，实在有；见分也是依他起，也有它的行相。这个，是「有相唯识」。能够把这些说得比较清楚的，有几位，虽详略不一，但没有混淆；其他的人，都有点混淆，没有全部说透。

三、正体智、如量智。这两个智，大家基本上都答对了。「正体智：即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智；后得智：如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。」正体智是根本智，如量智是后得智；一个是缘真谛（理），一个是缘俗谛（事）。

四、五种姓。这个回答有点问题。「有情根性总有五种，谓三定性，一不定性，一总无性」，声闻、缘觉、菩萨，这个没啥问题；还有不定性，再就是无性（一阐提）。这个不定性，有人说是「凡夫」，有人说是「人」。这有点毛病。如果声闻不定性，他证初果之后，还可以回小向大，可以升入菩萨乘，不一定是凡夫。《法华经》里边很多的声闻，将来都回小向大，佛给他们授记，哪里是凡夫？也是不定性。能回小向大的，都是不定性。定性是不能回转，已经证声闻，就定在那里，不出来了。所以，把不定性说是凡夫，这是没有依据的。说是人，更没有依据。不定性一定是人吗？人里边，定性的也有啊，你说是「人」，那就混淆了。不定性天没有吗？天能不能是不定性的？说天人决定是定性的，乃至做个畜生也一定是定性的，这些话更没有依据。所以说，法相名词不要乱安。不定性是不定，其性未定，可以转变，叫不定性，并非拘束在人天、凡夫身上。

五、三时教。标准的答案在我们的书上：「如来说教，总有三时。」第一时教，在鹿野苑，「说阿笈摩，有四谛教，破我有执」，破补特伽罗我执。第二时教，在灵鹫山，「说大般若，空二取教，破法有执。虽空有教，能离断常」，虽然把第一时教能取所取、人我法我都空掉了，能离断、常二边，「然未尽理，会于中道」。最后，第三时，讲《华严经》的时候，在七个地方，开八次法会，「于七处八会，方说三界唯心，双离空有，契中道教」，既离空又离有，契合中道，「即是《华严》《解深密》等」。这时候是「双离空有」，先是离有，「空心外二取」，把心外的二取空掉，「破初有执」，把第一时教执有的那个执（法执）破掉；再是离空，「有内识一心」，内识还是有的，所执的外境是空掉了，但内识并不空，「遣后空见」，因为第二时教讲空，把什么都空完，那是走到一个极端去了。「故今此论，正处中道」，这样既离有又离空，正处中道，所以「是第三时胜义教也」，最殊胜。

当然这是唯识宗的说法。我们既然在学唯识，要根据唯识的话来说，等到学中观的时候，再来辩好了，现在不是辩的时候。如果在说唯识的时候，你拿中观来辩；讲中观的时候，又拿唯识来搅，结果一个也学不好。学什么就说什么。唯识学好之后，中观一破就破；如果唯识没有学好，你纠夹不清的，真正中观破的时候，你又搞不清楚。所以说，学法也要有次第，不要超越。在这个时候，学唯识，不要把中观掺进去；到学中观的时候，有你掺的。

六、转依。转依：转舍、转得。本来是依这个的，现在转过来，把原来的舍掉，得到后头的。转舍，把以前依的舍掉；转得，得到后头所要的东西。这里，正规的是「转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性」，把依他起上的遍计所执性舍掉，然后得到依他起上的圆成实。这是最标准的答案。还有几位回答，「由转烦恼，得大涅盘，转所知障，证无上觉」，也是一个转舍、一个转得，转舍烦恼得大涅盘，转舍所知障得无上觉。这么答也可以。还有自己发明的，「转识成智」，这个也可以。还有的人答「转染依净」，跟前面的差不多，依他起上染污的遍计执，依他起上净的圆成实，但是他的说法，是转染依净，这也是可以的。还有「转有漏成无漏」的，这也可以说。还有「转生死为涅盘」的，也能说。

这些都答在要点上，都可以说。但是最标准的，还是「转舍依他起上遍计所执，及转得依他起中圆成实性」，这是法相宗的根本解释，其他的说法都包在里头。这是总的，以三性来解释。

七、相应。二乘有五义——同所依、同所缘、同行相、同时、同事；五义具足，名为相应。大乘唯识有四义，「何名相应？成唯识论第三卷说，谓心心所行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。即具四义，除同行相，乃名相应。」同一时、同一依（同依一个根）、同缘一境、同一事（同是一个体）。答对的人也不少，这个比较容易。

八、似色等眼等。这个「色等眼等」没有问题，就是色声香味触、眼耳鼻舌身。问题在什么叫「似」。相似的「似」，那就是唯识的意思了。一切法唯有内识，这个内识可以变成好像是外色（色声香味触五处）、好像是内根（眼耳鼻舌身五根），变这些相（显出来）。因为是变的相，相似、好像有外境，实际上不是外境，是相分，所以说「似色等眼等」。这是以唯识的观点来看，意思就是没有离识以外实有的色声香味触、眼耳鼻舌身。这「似色等眼等」，要求你们把唯识的意思标出来就行了；如果没有标出来，那就是讲到一边去了。

还有一个没有考的：有色等处。什么叫有色等处？色是变碍为义，有变碍的那些处是色处。眼耳鼻舌身根也好，色声香味触外境也好，都是变碍的。色法的事情都是有变碍的，要变化，有对碍。这是有色等处。这个本来想考，恐怕大家看书的时候，不太注意，答不出来，所以这个题没有出。而似色等眼等，这个容易看得出来，「似」，一看就是唯识，并不是真正的色等眼等；相似的色等眼等，那就是识变的。

九、化生有情。化生有情即中有，有五异名。这个答对的不少。有的人还补充说：「化生有情不是实在有的，它是佛说法的时候，对有断见的人说：还有化生有情，并不是死掉之后就没有了，并不是说实在有个化生有情。」这样说也是对的。

问题就在它的异名。《俱舍》里有一个颂：「意成及求生，食香中有起。」「意成」，意识所成的，那就是化生有情，不是血肉所成的。欲界的有情，都是胎生、湿生、卵生、化生，尤其是卵生跟胎生，都是靠精血而成的。化生有情是不靠这些的，它靠意识而成就一个有情，所以叫意成。因为它是不能久住的，急于要投生，所以叫「求生」。又叫「食香」，它身体很微细，它不要吃东西的，只要闻到香味就饱了，有点香就够了。它处于生死二有之中，所以叫「中有」。它还有个名字叫「起」。

能够把这五个名字说完整的人不多。有的人还把补特伽罗八个相（「生者等八种事，八种者谓：我、有情、意生、摩纳缚迦、养育者、数取趣、命者、生者。此说世间我种种相，合有八种也」），弄了七个八个，或者三个五个，把它们混起来答。有两个是中阴名字，有两个是有情的名词，混起来了。那就是说，还能记得一些，但是界限不明。那还是法相不严格。中有就是中有，有五个异名；有情就是有情，那是八个相。界限要分明，不要混淆。

十、和合、和集。和合是经部的说法，和集是新有部的说法。怎么和集、和合，都能够答一些；但是真正说到点子上的人，还是不太多。

「和合」，经部的意思说，极微很小，眼识看不到，不是五识能缘的境，这个极微是实在有的，它就合起来。有人搞错，以为是两个两个合。两个两个合是外道胜论师的说法，经部是「阿拏色」，七个七个合。中间一个，加四周、上下，七个极微合为一阿拏色，然后一一阿拏色又合，合成大的粗色，这个粗色，五识能缘，但是假合，没有体。这样讲跟所缘缘有矛盾，没有体的法是不能做所缘缘的。经部的说法有这个毛病。那么新有部改良，说极微是实在有的，该是可以缘的，但极微太小又不能缘，该怎么办呢？极微互相地资助，它们各有各的能力化一个粗的色的相貌（和集相），这个相跟外边的粗相一样，五识可以缘到它。它合在一处叫「和」，但是没有合拢来，叫「集」，跟和合不一样。「和合」是合在一起成另外一个东西。和集不是合成另一个东西，还是原来的极微，但是这个极微，它的相改变掉了，采取外边的那个粗相，每一个极微都有那个相，五识可以缘它，实际缘的还是那个极微，而极微本来是实在有体的。这样说好像是把「所缘缘」的要求给凑足了，但还是有矛盾。极微既然是圆点子，怎么又变成山河大地的相？它极小，怎么又变大了？都有毛病。但是他们的解释就是这样，和合跟和集，有不同的说法。

这个问题答得最清楚的，女众很多。在记忆方面，还是女众肯下功夫。我们以前在上课的时候，总是感觉到女众的能力弱，怕她们跟不上，要退，也是退了几个吧！但是，这次考试考下来，还是不错的。尤其记忆方面，还是记得很多，基本上能跟得上，没有问题；有的成绩还相当好。澳大利亚的那位居士，以前学过的，当然可以，学得很好。总之以前认为是怕赶不上的，结果还跑在很前头，这是努力的结果，值得表扬。

总的来说，参加考试的一共是二十八人，成绩分三个档次——优、良、差。优等的，相当于九十以上；良是八十左右的；差的是六十分以下了。我们把档次分好，有几位也说一下，当然不具体说谁是第几名，你们自己要心里有数，我答的时候，虽然在这个档次上，但到底是在前头？后头？我们对答题的要求，一是准确，一是详细，在准确的前提下，再要详细一点。如果不准确，你再怎么详细也没有用；虽然准确，只例举几个名相，没有解释，那也不太够。这个自己去衡量。

总的来说，唯识的概念，基本上每个人都有一点建立起来了。唯识知见，当然不是一朝一夕能够树立起来的。所谓唯识知见，即自己的世界观已经成了唯识的世界观，碰到什么问题都能以唯识的观点去解释。这要经过一段时间的学习纔能养成。从我们现在学的《唯识二十论述记》的那些论点来看，基本上大家都能掌握一些。过去曾经很担心有些人，他的文化或者佛学水平不够，能不能攀上这个高的阶梯。经过这一次的考试，却是放心了，基本上都能够达到要求。这已经很好，总算没有白费精神。这第一次的测验，成绩是可以的，等到讲完之后，还要全面地再测验一次，那时候测验的范围要寛一点，要求会高一些，难度稍微升高一点。也不是太难，比第一次稍微难一点。这一次怕大家考不下来，有很多辩论题都没有考，都是属于正面的题目，其他的很少出。考试的事情就讲到这里。

丁二　释小乘等以现量证境有，返破忆持执

戊一　释现量证

己一　正量、萨婆多等申难

述曰：自下大文第二，释外人难，现量证境有，返破忆持执。此第二段，有一颂半，合分为二：初之一颂，释现量证；后之半颂，释忆持执。于中皆有先难后破。此则正量、萨婆多等为此问起，先议诸法，刊定胜量，后方申难。此即议也。

论曰：诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜。

述曰：刊定者，贬量也。言诸法者，即是所量一切有漏无漏诸法，由三二量，揩72准有无。量者量度，如以尺丈，量绫锦等。尺为能量，绫等所量，知其量数，是其量果。

第一大科是「初立论宗，大乘三界唯识无境」，第二大科是「释外所征，广破异执」，共有七个外难。第一个问难讲过了，现在讲第二个问难。外人以现量来证明境界是有的。他们说，因为有现量，能够忆持；我们之所以能够追念以前的事情，是因为以前有现量境。论主反过来破这两个（现量证境有、忆持证境有）是没有的。

「此第二段，有一颂半」，第二个问难有一颂半。「合分为二」，里边分两科。「初之一颂，释现量证；后之半颂，释忆持执」，前一颂解释「现量证境有」；后半颂解释「忆持执」，因为先前经过了现量，所以后来纔能回忆。后半颂破这个观点。「于中皆有先难后破」，这里边都是先有问难，然后论主破。

「此则正量、萨婆多等为此问起」，这是哪个提起的问难呢？是正量部、萨婆多部等，这些部派是不信唯识的，所以有这个问难。「先议诸法，刊定胜量」，先是讨论一切法以什么量来判定它是最胜的，即一切法以什么量为最胜。「后方申难」，然后以这个观点为依据来问难。「此即议也」，接下来就是讨论这个量的问题。

「诸法由量刊定有无，一切量中现量为胜」，这个「量」指什么？一般是说我们对外境的认知，《述记》里边说是「量度」。「量度」，比如说，你拿尺子去量一块布。一切法，由量来决定它到底是有还是没有，而一切量当中，现量最直接、最客观，所以现量是最殊胜的。

「刊定者，贬量也」，什么叫刊定呢？「决定」的意思。「言诸法者，即是所量一切有漏、无漏诸法」，这些法包含哪些呢？是所认识到的一切，不管是有漏的还是无漏的，所有的法都包含在里边，都是我们所要刊定的它到底是有、是没有。这是「所量」。那么能量有多少？「由三二量，揩准有无」，要怎么来量它？由三个量或者二个量来揩准它是有、是没有。

什么叫量？「量者量度」。打个比喻，「如以尺丈，量绫锦等」，犹如拿个尺去量绸缎之类的东西，这个叫量度，决定绫锦等到底有多长。「尺为能量，绫等所量」，尺是能量，绫等是所量。这很简单明了。「知其量数，是其量果」，而量下来有几丈几尺，这个叫量果。这是比喻，那么合到法上，怎么说呢？

诸心心所，缘诸法时，说有四分。见分能量，相分所量，自证量果。如是自证缘见分时，见分所量，自证能量，证自证为量果。如证自证缘自证时，自证所量，证自证分为其能量，即此自证亦为量果，能返缘故。若以第三缘第四时，第四所量，第三能量，其第四分即为量果，能返缘故。

「诸心心所，缘诸法时」，心王心所，它缘一切法的时候。「说有四分」，一般说护法菩萨的主张有四分。「见分能量，相分所量，自证量果」，一是见分，「见分能量」，能量是见分；二是相分，「相分所量」，所量是相分；三是自证分，「自证量果」，自证分是量果——见分去量相分，量出来的果是自证分，犹如量布的人看这个尺子到底量了几尺几丈。这是说相分是所量、见分是能量、自证分是量果。「如是自证缘见分时，见分所量，自证能量，证自证为量果」，自证分缘见分的时候，见分是所量，自证分是能量，而其量果是证自证分。

护法菩萨为什么要安立「证自证分」？因为若仅有三分，则自证分缘见分的时候，量果没有了。所以要安立证自证分，它是量果。犹如人去看这个尺到底量了几尺布，量了半天，没有人去看，那不是白量了？所以要一个证明的「人」，那就是量果，证自证分来证明。所以自证分缘见分的时候，其量果是证自证分。

「如证自证缘自证时，自证所量，证自证分为其能量」，证自证分也可以缘自证分，这个时候，自证分是所量，证自证分是能量。那还要不要再安一个证证自证分来作量果？不需要。「即此自证，亦为量果」，这个自证分本身是量果。「能返缘故」，这个自证分和证自证分可以反复地、互相作能缘所缘。所以说，当证自证分缘自证分的时候，自证分是所量，也可以作量果。「能返缘故」，自证分可以返缘证自证分。

「若以第三缘第四时」，假使以第三自证分缘第四证自证分，即是说，自证分也可以反过来缘证自证分，「第四所量，第三能量，其第四分即为量果」，第四证自证分是所量，第三自证分是能量，而其量果是第四证自证分。所以，第四证自证分又可以作量果，「能返缘故」。第三第四可以相互缘，所以不要再安第五分，这并没有「无穷过」。

像这一类，佛教里用得很多。在《俱舍》里，生住异灭、大生小生的问题也是这样子，避免「无穷过」。十二因缘也是这样子，「由中可比二」，前际二支，后际二支，中际八支，「中八据圆满」，中际八支是圆满的，你再把前后两际代进去，整个的十二支可以无穷，从无始一直到无终，不要再加第十三支，也避免「无穷过」。在佛教里，这一类的方法用得很多，大家留心一下就会看到。

陈那以前古内、外道，大、小乘师，皆说三量：一、现量，二、比量，三、圣言量。今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教。至教量者，非得但圣者说，名为至教，但是世间言无差二可信者语，皆至教量。契至理故，合实事故，如八语品、四圣言等。

「陈那以前古内、外道，大、小乘师，皆说三量」，而在陈那之前，不管是外道还是内道，大乘或是小乘，都只说三量：现量、比量、圣言量。这三个都是刊定一切法的「尺子」。「今依梵音，云阿弗多阿笈摩，此云至教」，印度话叫「阿弗多阿笈摩」，汉语叫「至教」，圣言量又叫至教量。

「至教量者」，什么叫至教量？前面说，圣者的话、圣者的认识，叫圣言量，而这里说的至教量，包得寛一点了。「非得但圣者说，名为至教」，不单单是圣者说的叫至教量；「但是世间言无差二可信者语，皆至教量」，只要是世间上「言无差二」，不会说「二话」的，亦即是肯定下来的那些结论、不可推翻的那些「可信者语」，这些世间上可信的话，都摄在至教量里边。为什么这些也可以称至教量呢？「契至理故」，跟真理是契合的；「合实事故」，跟事实是符合的。打个比喻，「如八语品、四圣言等」。所谓「八语品、四圣言」，就是八句话和四句话，「圣言」是不变的话。「圣者正也，正直之言」，圣者之言叫圣言。

四圣言是哪四句？「一、不见言不见」，没有看到的说没有看到。「二、不闻言不闻」，没有听到的说没有听到。「三、不觉言不觉」，没有觉到的说不觉。见是眼见，闻是耳闻，觉是鼻舌身觉，鼻所闻到的、舌所尝到的、身所碰到的都叫觉；眼见是离境的，耳闻也是离境的，而鼻舌身都要碰到境，纔能觉知，所以这三个合一个。「四、不知言不知」，这是意识，不知道的说不知道。这个四圣言就是这样子，实事求是。

八圣言也是一样，四加四是八句，「于不见乃至不知言不见等，或于所见乃至所知言为实见等」。不见言不见，反过来是见言见；不闻言不闻，反之闻就说闻；不觉言不觉，反之觉就说觉；不知言不知，反之知就说知。

这四句和八句，都是没有虚诳、跟事实是符合的话，所以也叫至教量。

言比量者，比附量度，名为比量。即以众相而观于义，缘此义智名为比量。

「言比量者，比附量度，名为比量」，「比附」，即推论，这个结论不是直接认知到的，而是由推论推出来的，这是间接的知识，叫做比量。「即以众相而观于义，缘此义智名为比量。」我们说「一切法有自相」，这个「自相」是离名言的；我们给它加了很多的话语，长、短、圆、方……加了很多，这是「共相」。比如说「桌子」，有圆桌子、方桌子、长桌子等等，那是一个共相。真正的自相是不能说的。「即以众相而观于义」，以各式各样的方法来观察这个东西，「缘此义智名为比量」，缘这个东西的那个智能，叫做比量，只是看它的共相。自相是现量境；共相是比量所摄，它所缘的是隔了一层的东西。这是「比量」，是由推度而来的共相，不是直接缘那个东西的自相。三支比量，用宗、因、喻三支由一个道理推出一个结论来，这也叫比量。

言现量73者，诸部说异。

现量，虽然《述记》列举的每一个部派对现量的认识不同，但原则还是跟我们给出的注释一样。什么叫现量？我们看注释。

这个「现」有三个意思：现前、现在、显现。现前，这个东西摆在面前，不是很远的；现在，从时间上说，它是当下的；显现，这个东西在现在的时间，也摆在面前，但不是藏起来，而是全部暴露在我们的认知之下。有这三个「现」，叫现量。这个很重要，我们经常要用到现量。东西现前，不在远距离；时间在现在；又没有隐藏起来，都暴露显现出来。这样子的观察，叫现量。

引陈那《入正理论》解释什么叫现量：「此中现量，谓无分别。」「无分别」，前五识是不加分别的。什么分别？三种分别：自性分别、计度分别、随念分别。不加分别，这三种分别都不加上去，没有这三种分别，那是「直观」，直接看到那个东西。「若有正智，于色等义，离名种等所有分别」，「义」就是境，我们的智慧，对色声香味触等等这些境，「离名种等」，「名」是名言，「种」是种类，既不用名言来表达，也不用种类来区别，也即直观的、离开一切概念，一切的分别都离开的。「现现别转」，「现现」是当下的，是前面三个「现」的意思；「别转」，不是缘它的共相，而是缘它的自相。现现别转，这样子来观察这些色等境，叫现量。

我们现在一般用「直观」两个字，是不带名言的。举个例，《俱舍论》卷十说：「如说眼识但能了青，不了是青；意识了青，亦了是青」。眼睛看青的天，或者青的颜色，只看到这么一个东西，但不知道它是青色，因为「青的颜色」，这是带了名言的，已经是意识的事情。眼睛缘青的时候，它只是一个反映，一个直接的颜色在里面，它没有「这个叫青颜色」这个想法，「这是黄颜色、这是黑颜色，这是长的、这是圆的」，这些名言都没有，青就是青，只是一个青的触觉，其他都没有。所以说，眼识缘青而不知青。这并不是很奥妙。在缘一切法的时候，不带名言，没有这个概念，什么概念都不加上去，它原来是什么还是什么，也就是现在说的「直观」。直观是不带任何概念的，这是所谓的「现量」。

回过来看《述记》的释文。「言现量者，诸部说异」，什么叫现量？各个部派说法不一样。前面比量、至教量，基本上是一样的，所以不必分辨。下面对各种说法，各别地介绍。

且萨婆多，用世友说，以根名见。根体是现量，以显现义是根义故。此能量境，故名现量，是持业释。法救说识名见，能量境故，识名现量。持业如前。妙音慧名见，能量法胜，慧名现量。正量部说，心心所法，和合名见；心心所法，合名现量。经部师说，根识和合，假名为见；假能量境，假名现量。

「且萨婆多，用世友说」，先是萨婆多部，他们采用世友尊者的话：「以根名见」。关于能见者，有部有两种观点：一种是根见，一种是识见。世友尊者主张根见，有部也采取这个说法，以根名见。「根体是现量」，根能够见，根的体就是现量。「以显现义是根义故」，这个「显现义是根义」，是对「根」义的解释。《俱舍·根品》讲：「最胜、自在、光显名根。」根，有显现的意思，显现就是现量的意思。所以说根的体是现量，因为它有显现的意思。

「此能量境，故名现量」，这个根，它是能见，能够认识境，所以叫现量，这是「持业释」。根是体，它的作用是量，以体持用，叫持业释，它们都是一个东西。这是有部的说法：根是现量，根的作用能够量外边的境。

法救尊者也是有部的，他说「识名见」。真正认识境的是识，不是根；根是色法，怎么能量境？「能量境故，识名现量」，因为它能够量现前的境，它的体是现，它的作用是能量，所以识叫现量。也是持业释。「妙音慧名见」，妙音尊者说，慧叫见。「能量法胜」，因为慧能够认识法，慧的这个作用最殊胜，其他的作用都不殊胜。真正能认识法的，具最殊胜作用的是慧，所以说慧就是见，慧叫现量。以上是三个说法，一个说是根，一个说是识，一个说是慧。

正量部说，什么叫见？「心心所法，和合名见」，不单是一个心王，也不单是一个心所法，心王、心所和合起来的作用叫见；「心心所法，合名现量」，那么心、心所法合起来，叫现量。

经部的说法比前面各派高明一层。他说：「根识和合，假名为见。」你们说根见也不对，说识见也不对，说心、心所法见也不对，而是要这个根跟境相对之后，生起识来了，它们和合的作用叫「见」。这个作用不是形而上学的，定在一个东西上的。根、境、识和合，产生一个见的作用。这是比较高明的，符合缘起论的说法。「假能量境，假名现量」，这个见本身是和合的假法，这个假法能认知这个境，能量这个境，所以叫现量。现量也好，能量也好，见也好，都是假安立的，所以说「假名现量」。

吠世史迦德句义中，觉为现量74。数论师说，十一根75中，五根是现量；若归于本，自性是现量。

「吠世史迦」就是胜论师，他们有六个句，在「德句义」里边，「觉为现量」，他们以「觉」为现量。数论师说，在他们的十一根里边，「五根是现量」。「若归于本，自性是现量」，他们说五根是枝末，还有三个根本的东西，其中一个是自性，自性是根本。五根是现量，假使五根归到根本上去，自性是现量。这是数论、胜论外道的说法。那么大乘唯识师是怎么说的呢？

大乘师说，根名为现，依发属助如，根五义胜余故，然是色法，不能量境；唯心心所能量度，故心心所法正是量体。依现之量，名为现量，此依士释。

「根名为现，依发属助如，根五义胜余故」，根叫现，因为它有五个意思超过其他的，所以根得名叫现。「然是色法，不能量境」，但是这个根是色法，它是物质的，不能认知前面的境，「唯心心所能度量，故心心所法正是量体」，真正能够度量的是心王、心所，所以说心心所法是量的体。它依什么呢？依根来的，根叫现。「依现之量，名为现量」，依现的量（心心所法是能量），依这个「现」（根）而来的「量」，叫现量。

这里的「依、发、属、助、如」，我们有注释，大家看一看。

五根各各明照自境，名之为现。（《因明大疏》卷三）

《因明大疏》是窥基法师讲因明的一本疏，里边说，根为什么叫现呢？五个根「各各明照自境」，眼睛观色，耳朵听声，鼻子嗅香，舌头尝味，身体碰触。每一个根，各各都有明照自境的功能。「明照自境」，很明了地观照自己所对的境——眼对色，耳对声，乃至身对触，「名之为现」，这个叫「现」。「根名为现」是这个意思。

（识）随根立名，具五义故，五谓依、发、属、助、如。

依：依根处所，识得有故。由有根故，识得有故（第六依无色根）。

发：根所发识。由根变异，识必变异。

属：属根之识。由识种子随属于根而得生故。

助：助根之识。由根合识，有所领受（令根损益）。

如：根识二法，俱为有情数（色法不定）。（《成唯识论》卷五）

为什么根叫现呢？《成唯识论》说它有五个特殊的作用，「（识）随根立名，具五义故，五谓依、发、属、助、如」。识随根立名，眼根发的识叫眼识，耳根发的识叫耳识，鼻根发的识叫鼻识，各个识的名字是根据「根」来安的，所以说「识」的名字，随它依哪个根、发什么识，这个识也就叫什么根识。「具五义故」，为什么识要随根立名？有五个意思。哪五个？「五谓依、发、属、助、如」，这个识，依于根，从根发，属于根，帮助根，如根那样，有这五个意思。因为根有这么五个作用，这个作用殊胜，所以识依根来安立名字。

这五个义，具体是什么意思？

第一个，「依」。「依根」，依根而来的识。怎么依呢？「依根处所，识得有故」，这个识是依根来的，跟着这个根，根在哪里，识就在哪里生起来。假使根在眼上，那么眼识就依这个眼根生起来。「由有根故，识得有故」，有根纔有识，识是依根而生的，这是「依」的意思。比如说看东西，眼根与色境相对生眼识，那为什么不叫色识，而叫眼识？因为识是依根的，根若坏了，识就也坏了；假使境坏了，你看一个东西，这个东西打烂了，但是你的眼识并没坏，因为识不依外境，所以说识是依根的。这是根对识的一个密切作用，它们之间有直接联系的。

第二个，「发」。「根所发识」，这个识是根所发的，不是其他东西发的。为什么叫根所发呢？假使你看一个桌子，桌子打烂了，你的眼识还是蛮好，并没坏；但是这个根要是坏掉了，你的识也就没有。所以说，「根所发识」，这个识是根所发的。「由根变异，识必变异」，假使根有变动，根损坏了，或者是变了，那么相应的识也变。假使眼根有毛病，那么对色境就看不清楚，如前面说的「如有眩翳，见发、蝇等」，头发、苍蝇都看出来了。根与识有直接关系，识是由根发的；外面所看的境再怎么变坏，识还是不受影响。所以，由根发识，这是「发」的作用。

第三个，「属」。「属根之识」，识是属于根的，识与根有从属的关系。「由识种子随属于根而得生故」，识的种子跟着根在跑而得生，如跟着眼根跑生眼识，跟着耳根跑生耳识，都是从属于根的。

第四个，「助」。「助根之识」，这个识起作用的时候，能帮助根。「由根合识，有所领受」，根有了识之后，它就有所感受，识就能保护根。如果眼识不生起来，看了强烈的光线，眼根就会损坏；识生了之后，它就能帮助根，例如看到緑色的草地，那对眼根有补养的作用。这是「助根之识」，损益随识，识能帮助根起作用，使根起作用的时候，或者是对它有损，或者是对它有益。若有根无识，就没有「令根损益」的作用。

第五个，「如」。「根识二法，俱为有情数」，根也好，识也好，都是属于有情的。「如」就是一样的。外边的色境，不一样。色境，假使我们看一个人，这个人当然是有情数；我们也可以看一匹马，马也是有情数，但不是人；我们也可以看一座山，它既不是人，也不是动物，也不是有情，是非情，所以说「色法不定」。而根与识是「如」，是一样的，都是有情数摄。

根对识有这么五个作用，「依、发、属、助、如根，五义胜余故」，根与识有密切的关系，根的作用大，胜过其他的，所以「根」叫「现」。

「然是色法，不能量境，唯心心所能量度故，心心所法正是量体」，但是根不能量境，它是色法，不能认识，认识的作用在心、心所，心、心所依根而来；根即是现，心心所法即是量体。「依现之量」，叫「现量」。这是大乘唯识宗的说法。

若无著以前，但说二分，唯一见分为现量体。无著以后，陈那菩萨立三分者，见、自证分为现量体。护法以后，见分、自证、证自证分为现量体。安慧诸识虽皆有执，然无随念、计度分别，明现取境，名为现量；无漏皆现量，如说善等性。

「若无著以前，但说二分」，无著菩萨之前，这个心只分两分：见分、相分。「唯一见分为现量体」，只有见分是现量体。「无著以后，陈那菩萨立三分者」，而无著菩萨以后，陈那菩萨立有三分：见分、相分、自证分。「见、自证分为现量体」，三分里边，见分、自证分是现量体。这些都是对前五识而言。

到护法菩萨以后，分成四分，其中「见分、自证分、证自证分」都属于现量，「为现量体」。「安慧诸识虽皆有执」，护法菩萨认为前五识是现量境，没有执，而安慧菩萨一派看法不一样，说前五识也有执，「然无随念、计度分别」，虽然有执，但是没有随念分别、没有计度分别，也可以叫现量。「明现取境，名为现量」，前五识因为没有随念分别、没有计度分别，它可以很明白地现前观境、取境，所以叫现量。「无漏皆现量，如说善等性」，凡是无漏的，都是现量，无漏的心王、心所所看的东西都是现量的。

小乘有五，外道有二，大乘有四，合有十一种，出现量体。广如余处，此略显示。

这是总结。「小乘有五，外道有二」，「大乘」里又「有四」：无著以前的，陈那以后的，以及护法的，安慧的。「合有十一种，出现量体」，一共有十一种关于现量的说法。「广如余处，此略显示」，其他地方有广说，这里只是介绍一下。我们采取的，当然是护法的说法。玄奘法师的传承是护法的。戒贤论师是护法菩萨的弟子，玄奘法师是戒贤论师的弟子，当然采取护法的说法。

陈那以后，其圣言摄入现、比，此体除此外更无故，如因明疏。今者世亲说有三量，故论说言，一切量中，现量为胜，取现境故，证自相故，大小二乘，外道、内道皆共许尔。故今总叙，贬议诸量，现量胜余。

「陈那以后，其圣言摄入现、比」，陈那以后，圣言量归入现量、比量，「此体除此外更无故」，即圣言量也不外乎现量、比量。所以「圣言量」在陈那以后把它归纳到现量和比量里边去了，不必再立这个圣言量，「如因明疏」，《因明疏》里边这么说。

「今者世亲说有三量」，现在世亲菩萨说有是三个量：现量，比量，圣教量。「故论说言，一切量中，现量为胜」，所以世亲菩萨这里说，一切量当中，现量是最殊胜的。「取现境故，证自相故」，它取现前的境而证自相，离开言说概念，是最正确的。「大小二乘，外道、内道皆共许尔」，不管是大小乘，外道也好，内道也好，都共同认许现量是最殊胜的。

那么圣教量难道不殊胜吗？圣教量也是现量，圣教量归摄入现比二量中，即圣者的现量或者圣者的比量，但比量与现量比较，一个是间接的，一个直接的，当然是现量最殊胜。所以世亲菩萨说，三个量之中，现量是最殊胜的。这是大小乘、内外道都承认，没有什么异议的。「故今总叙，贬议诸量，现量胜余」，所以现在总的说一下，一切量当中最殊胜的是现量。在共同承许「现量是最殊胜的」之后，接着要来问难。

述曰：此下正申难。

论曰：若无外境，宁有此觉：我今现证如是境耶？

述曰：如世人言，我今见色，乃至触触，若无识外实色等境，宁有此觉：我今现证如是色等？此觉既非无，外色等定有。

先把大家都承许的「现量最殊胜」这个大前提确定下来，然后以此来申难：「若无外境，宁有此觉：我今现证如是境耶？」从现量来说，决定外境是实在有的；假使没有外境，我怎么有「我现在亲自证到这个境界」的感觉呢？比如说，我亲自看到这个青色的天空，这是现量地看青天；假使没有现量境，我怎么会看到呢？这是外人的问难。既然我们现量能证到这个境，那肯定有现量境。

「如世人言，我今见色，乃至触触」，我现在看到什么颜色，碰到什么东西，是软的还是硬的，这是一般人都会说的，「若无识外实色等境，宁有此觉：我今现证如是色等？」假使识外没有实在的色，没有实在的触等境，没有这些境界，那么我们怎么会有这个感觉：我现在能够「现证如是色等」，亲自看到这个颜色，亲自碰到这个东西，软的、硬的，烫的、冷的，这些感觉哪里会来呢？因为有现量境，有这个实境，纔能现量证知，纔会有这些感觉。

「此觉既非无，外色等定有」，这个感觉既然不是没有的，那么外境的色法决定是有的。他们以这个现量的感觉来肯定外境实在有。

总言觉者，心心所法之异名也。今此言觉，谓现量智，非唯是慧。因明者说，言证智者，心心所法之总名矣。故旧论云：如此证智，云何得起？成唯识中，亦有此难：色等外境，分明现证，现量所得，宁拨为无？此中难已。

这个「觉」是什么意思？「总言觉者，心心所法之异名也」，总的说，这个觉是心心所法，我有这个觉，我看到、我听到等等，心里有这个感觉。

「今此言觉，谓现量智，非唯是慧」，我们现在说的这个觉，不是说慧心所知道这个事情，而是现量地觉知，现量地知道。前面说过，心王、心所取境的时候，根即是「现」，心王、心所是能量，这样子依根而起的心王、心所是「现量」，现量就是指这个。「因明者说，言证智者，心心所法之总名矣」，证到外境的这个智慧，总的是心王心所。

「故旧论云：如此证智，云何得起？」旧的翻译也这么说，这个「证智」怎么生起呢？也用这个「证智」。「证智」是心王心所。「成唯识中，亦有此难」，《成唯识论》里同样也有这个问难，说，「色等外境，分明现证，现量所得」，色声香味触这些外境，是我们现量可以证到的，现量所得的境是最正确的，「宁拨为无」，怎么能说它没有呢？

这是大乘之外的部派，以现量境来问难，现量境应当是实在有的，既然是现量境观察到的，怎么可说外境是没有的呢？下面看论主破。

己二　论主破

庚一　总非

述曰：下论主破。破中有二：初总非，后别破。

论曰：此证不成。

述曰：此总非也。外人设问：云何不成？

先是总的否定，然后分别地详细解释。「外人设问：云何不成？」假设外人问，为什么不成立，世亲菩萨接着解释。

颂曰：

现觉如梦等，已起现觉时，见及境已无，宁许有现量？

述曰：第一句述正理，显难外境实有不成；下三句破外宗，明无现觉，成无外境。然旧论本，遂分二段，前后别明。其此颂中，初句易解，至下当知。

颂文是说，你所说的「我看到颜色，听到声音」等等，并不是现量。这是破他们「现量看到的东西决定是有」的说法。你说的这些已经不是现量，那么外境不是一定有的。

「第一句述正理因，显难外境实有不成」，你说外境一定实有，我用第一句比喻证明你这话不对头。「现觉如梦等」，你做梦的时候也看到颜色、也听到声音，但是你看到的颜色、听到的声音并不是实在的。为什么你一定要执著现在醒着的时候看到的颜色、听到的声音等等是实在的呢？梦里边同样听到、看到，那是不实在，梦境是假的，你怎么能决定说现在感觉到的外境是实在的？「显难外境实有不成」，你说这个「外境实有」不成立。

「下三句破外宗」，颂的后三句破外人的主张，「明无现觉」，你们根本没有现量，「成无外境」，既然没有现觉，怎么成立外境？不能成立！

「然旧论本，遂分二段，前后别明」，旧的论分两段。「其此颂中，初句易解，至下当知」，这个颂里边，第一句很容易解，下面就会知道。

上一句引喻破经部。下三句中，略破二类：初破正量部等非刹那论；后破一切有等刹那论者。谓已起现觉时，其见已无，宁许有现量，破正量部等。谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等。大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多。

第三句中，言及字者，即相违释，意显有二难，至下当知。

「上一句引喻破经部」，第一句「现觉如梦等」引一个「如梦」的比喻破经部的说法。「下三句中，略破二类」，后面三句破其他两种说法。二乘里边有两种说法：一是正量部，认为心王心所是不断地变化的，而外面的色境不是刹那生灭，可以一期生灭，他们不是刹那论者；二是有部，他们是刹那论者，认为即便是外境，也是刹那生灭。

正量部认为，外境并不是刹那生灭，而是一期生灭。一期生灭是可以住一段时间的，比如说这个桌子很多年之后纔坏掉。造好的时候是生，坏掉的时候是灭，中间是维持不动的。而有部认为，即使现在这个桌子看起来还是新的，但是刹那生灭，前后相续，前面的跟后面的差了一点点。如果它前后没有相似相续的变化，那么它最后的灭坏，怎么会发生呢？突然之间就灭掉了？没有那个话！它是慢慢、慢慢地坏灭的，只是这个变化非常慢，我们看不出来罢了。

这是对外境，有正量部的「一期生灭」、有部的「刹那生灭」两种说法。所以这两种都要破。「初破正量部等非刹那论」，先破正量部的外境非刹那生灭论；「后破一切有等刹那论者」，再破有部的刹那生灭。

「谓已起现量觉时，其见已无，宁许有现量？破正量部等」，你起现觉的时候，你说「我看到青颜色」的这个时候，你看青颜色的那个见早就没有了，怎么还说是现量呢？这是破正量部。

「谓已起现觉时，其见及境已无，宁许有现量，破萨婆多等」，已起现觉的时候，你说「我看到青颜色」，说这个话、现起这个念头的时候，能见青颜色的识已经没有了，所见的青色的境也已经没有了，你怎么还说是现量呢？这是破萨婆多部。正量部承认心是刹那生灭的，能觉的心是没有了，但是他们认为境还存在，没有动；而有部认为，连外境也是刹那生灭的。论主破说，既然刹那生灭，前一刹那的境已经变掉，后一刹那也已不是前一刹那，那不是现量。能量的见、所量的境都已经没有了，怎么还叫现量呢？把他们都破了。

「大众部等宗计不同，亦应叙破，如萨婆多」，大众部的说法不一样，那么也应当破，跟萨婆多同样的，差不多。「第三句中，言及字者，即相违释」，「见及境已无」里边有个「及」字。他讲得很仔细，是六离合释里的相违释。「见及境」，见是见，境是境，两个东西不相干。「意显有二难」，一是对正量部，一是对萨婆多部。「至下当知」，下面还要慢慢分析。

论曰：如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉。

述曰：先释初句。今解初中如梦等字，能成喻法。等者，等取眩翳目等，缘见发蝇等。此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有，故以为喻。如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓我见是事，闻是事等，起此现觉。下合法显。

「如梦等时，虽无外境，而亦得有如是现觉」，你说「我们以前看到过这个东西，我们有这个感觉，以前看到的时候是现量，既然现量是真实的，那么外境是有的」，这个不一定。你做梦的时候，也看到那些东西，也有这个感觉，但是梦境并非实在。没有实在的境，同样有现量得的感觉。你说「现量的境决定是实在的」，那不一定，不能说就是对的。

「先释初句」，先解释第一句，现觉如梦等。「今解初中如梦等字，能成喻法」，先解释「如梦等」，以「梦」作比喻。「等者，等取眩翳目等」，「等」这个有眩、翳的眼睛等，「缘见发、蝇等」，有眩、翳等就会看到苍蝇、头发、第二月之类。

「此等诸位，经部及大乘，彼此共许外境非有」，在做梦的时候也好，眼睛有毛病看到头发、苍蝇也好，不管是经部、大众部或者大乘，都承认这些境是没有的，「故以为喻」，所以可以用作比喻。如果有一方不承认，不许外境非有，就不能用作比喻。

「如梦等中，虽无离心外实境界，而彼言谓我见是事，闻是事等，起此现觉」，做梦的时候，虽然外境是没有的，还是可以知道「我看到什么东西，我听到什么东西」，还是有这个现觉，那么你怎么能说「凡是现觉，一定要有实在的外境」呢？梦里没有实境也可以起现觉，那现觉的生起不一定需要实在的外境。

论曰：余时现觉，应知亦尔。

述曰：释颂初句现觉二字。除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔，亦无外境，此现觉生。应立量言：除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。此中意说，若实现觉如五识等，不作此解：我今现证如是事境；作此解者，是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法。

「余时现觉，应知亦尔」，梦里的现觉如此，那么可以知道梦以外的现觉应当亦如此，同样不一定要实在的外境。外面没有境，那就是唯识；没有外境，依然可以起现觉，不一定如你们说的「凡是起现觉，一定要有实在的外境」，这个话是靠不住的。「释颂初句现觉二字」，「余时现觉，应知亦尔」这句话是解释颂里边的「现觉」两个字。

「除梦等外，余时所起见是事等如是现量，应知亦尔」，做梦的时候所起的现觉，当然没有外境；那么做梦以外其余的时候，就是醒着的时候，所起的「我看到这个东西，我听到那个声音」，这些现量境「应知亦尔」，跟梦境一样，也没有实在外境。「亦无外境，此现觉生」，不一定要有外境，这个现觉纔能够生。即是说，梦里起的现觉，没有外境，那么醒着的时候，怎么说一定要有外境呢？没有外境，这个现觉也可以生起。

这又是因明：「除梦等外，所有现觉缘非外境起，许现觉故，如梦等现觉。」除了梦以外，就是醒着的时候，我们所起的现觉也是「缘非外境起」，缘非实在的外境而起。为什么？「许现觉故」，因为我们都允许，承认它是现觉，打个比喻，「如梦等现觉」，像梦里的现觉不要外境那样；既然它也是现觉，那么它也不要外境。

「此中意说」，这个里面还含有更深一层的意思。「若实现觉如五识等」，真正的现觉，例如五识看到东西是不带名言的现量，「不作此解：我今现证如是事境」，「我现在看到青颜色了」，五识絶对没有这个话，它不说话的，它是看到就看到，犹如哑巴看东西一样，他看是看到了，但是说不出来，它没有名言，不起这个概念。

「作此解者」，而说「我看到青颜色、我听到一个很好的声音」，作这个解的是什么呢？「是意识中分别妄觉，非谓现量心心所法」，这是意识里边的虚妄分别，并不是现量的心心所法。现量心心所法是真实的，我们也承认，现量是真的，而所说的「我看到青颜色、我听到悦耳的音乐」，这都是意识里的虚妄分别，并不是现量境。现量不带名言，不会说「是青色、很悦耳」，它不会有这些说法。

成唯识说，现量证时，不执为外；后意分别，妄生外想。故现量境是自相分，识所变故，亦说为有；意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无。又彼论说，谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。故现觉者，必无此智，及与此论：我今现证如是事等。

《成唯识论》里边也这么说：「现量证时，不执为外。」一样的道理，五识现量证境的时候，它看到的只是相分的境界，但不会说那是外境，因为它没有分别。是哪个说那是外境的呢？「后意分别」，后来第六意识生出来之后，它有分别心，「妄生外想」，它虚妄地执著这是在识以外的境。

「故现量境是自相分」，所以说真正的现量境、五识证到的境是识的相分，「识所变故，亦说为有」，这个相分是识变的，也是识内的，这个现量境是有的。这个相分是依他起，是有的，我们也承认有，但不是在识外。

「意识所执外实色等，妄计度故，说彼为无」，而意识所执著的在识以外还有实在的色声香味触等境界，是虚妄计度分别，是遍计所执，是没有的。

这是说，五识观境的时候，是现量，不带名言，缘的是依他起，这是有的；而一旦加了意识名言分别，执为识以外有实色等境，说这是青颜色、那是黄颜色，这是长的、短的、圆的、方的等等，都成了虚妄的计度分别，都是没有的东西。

《成唯识论》又说：「又彼论说，谓假智诠，不得自相，唯于诸法共相而转。」「假智」是带了名言、概念的智慧，以带了名言概念的智慧来观察诸法，那得不到自相，只能得到它的共相。真正要得自相，那要不带名言；你带了名言之后，「到底它是什么？」所看到的都是共相，隔了一层，不是它的原貌。这是介绍《成唯识论》里的一些看法。

「故现觉者，必无此智」，真正现量的时候，能证的那个心王、心所决定不是带名言的「假智」，「及与此论：我今现证如是事等」，以及这样的论调：我现在亲证到这样的事情，看到青颜色、听到好的声音。这个话是带了名言的虚妄分别，是意识后来加进去的。真正现量当中没有这些东西，既不缘共相，也不说「我看到，我听到」之类的话。

论曰：故彼引此为证不成。

述曰：此结非也。现觉所缘，由如梦境，性非实有，故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成。

「故彼引此为证不成」，所以你引现量觉来证明外境絶对实有的，这个不能成立。「此结非也」，这是总结第一句引喻破经部难，「外境实有」不能成立。「现觉所缘，由如梦境」，现觉所缘的东西，跟做梦一样，「性非实有」。梦里也有现觉，而梦境并非实有。「故彼汝宗，引此现觉，为证离心外境实有，理证不成」，那么你们以现觉来证明所缘的境一定是离心之外实在有的，不能成立。更进一层的，你说的现觉「我亲自看到这个，我亲自听到那个」，这已经是意识分别的东西，根本不是现量。

下面再分别地破两边：正量部执心王、心所有生灭，而境没有生灭；萨婆多等执心王心所跟境都有生灭。

庚二　别破

辛一　破正量部等

述曰：次释下三句颂，先破正量部等。

论曰：又若尔时有此现觉，我今现证如是色等。

述曰：此解第二句颂。若于尔时起此现觉，我今现证如是心外色等实境者。此牒彼计，下正申难。

「次释下三句颂」，第一句如梦的喻总破，后三句再分别破。先破正量部等。

「又若尔时有此现觉，我今现证如是色等」，你说我现在有这个感觉：我现在已经看到这个颜色，这是实在的外境。「此解第二句颂」，这是解释颂里第二句「已起现觉时」，「若于尔时起此现觉，我今现证如是心外色等实境者」，假使这个时候，你起一个现觉，说我现在当下现证，现前看到这些青颜色等实有的外境。「此牒彼计」，这是正量部的话，先重复一下，你们是这么说的，但是话里有毛病。「下正申难」，下面申难。

论曰：尔时于境能见已无，

述曰：释第三句见已无字，申其难意。正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者，已入过去，现在非有。所以者何？

当你说这话的时候，观见这些境的那个识（前五识）早就没有了，怎么还是现量？具现前、现在、显现三义，名为现量，时间要属于现在，「尔时于境能见已无」，这个时候能见识都已经过去了，不能叫现在，不是现量。所以你所说的现量有问题。「释第三句见已无字」，这是解释第三句颂「见及境已无」里的「见已无」三字，「申其难意」。

「正量等计六识不并，起此觉时，能见五识实现量者已入过去，现在非有」，正量部认为，六个识不能同时起，例如眼睛看的时候，意识不起；意识起的时候，眼睛不看。那么你说：「我亲眼看到青色了。」看到的是眼识，说话的是意识，等你意识说话的时候，眼识已经过去，不是现量。你说的时候，已经过了那个现见的时间，时间过了，怎么还是现量？不对头。「所以者何」，什么原因？

论曰：要在意识能分别故，时眼等识必已谢故。

述曰：此显二因，成能见五识现在非有。彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉，五识不具三种分别，故不能起此等现觉。此等现觉既在意识，起此觉时，故彼能见眼等五识亦入过去，落谢非有。先见是物，后方起觉，故正见及觉二，时必不俱。能见实现觉，此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？若正现量证色等时，缘心内法，无假智诠。故证不成。

「要在意识能分别故，时眼等识必已谢故」，因为在说「我亲自看到青色」这个话时已经带名言，决定是意识纔有，眼识是不带名言的。等到意识起来的时候，眼识早已过去，不是现前了，怎么是现量呢？所以不对。

「此显二因，成能见五识现在非有」，由此二因（唯意识能分别，时眼等识已谢），这时现量能见的眼等五识已经过去；「彼此共许，要第六识具三分别，方能起此分别现觉」，第六识纔有三种分别，能够起这个分别现觉，即「我看到青颜色」之类，这个分别只有第六识有。「五识不具三种分别，故不能起此等现觉」，这三种分别，前五识是没有的，它不能起这个分别现觉，它不会说「我看到青颜色」，五识不带这些名言概念；等到你起这个概念时，决定已是第六意识；第六识起的时候，前五识已经灭掉，已经不是现在，根本不是现量。

「此等现觉既在意识」，这些现觉既然是属于意识，「起此觉时，故彼能见眼等五识亦入过去」，那么等到意识起这个觉，说「我看到青色」这些话的时候，现量能见的眼等五识早已过去，「落谢非有」。

「先见是物，后方起觉」，先要现量看到，然后纔起分别现觉。现量是要当下看到的，当下你现前看到之后，你要起分别现觉说话的时候，现量已过去了。「故正见及觉二，时必不俱」，「正见」是前五识现量见的时候，「觉」是在说我看到青颜色、我听到声音这些话的时候，这两个必定不在同时，「正见」在前，「觉」则在后。

「能见实现觉，此时既无，宁许此觉有是现量证外境有？」能够真实证到现量境的眼等五识，这个时候已经落谢，没有了，怎么能说这个后起的觉是现量，来证明外境实有呢？当你说「我亲眼看到青色等外境」这个话的时候，真正看到青色等境的眼识早已过去，不是现在，不能叫现量，你却还说是现量，这个不对。所以，不能以这后起的「觉」为现量来证明外境实在有。你这个逻辑不合理，里边有毛病。

「若正现量证色等时，缘心内法，无假智诠」，真正的现量在观照色声香味触等境的时候，是缘心里的相分，也没有假借智来表达的。假智诠是借助能够分别的那些智来表达「这是青色」、「我看到」、「我听到」等等的，这些都没有，是不带名言的缘心内的相分。所以你以「我亲自看到青色」这些分别现觉来证明是现量境、外境实有，这个证明不能成立，「故证不成」。

以正量部，心心所法、灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭；色等法灭，亦待外缘，即随此事长短一期，后方有灭。起证如是现量觉时，眼识不住，故入过去；其境色等，一期未灭。故此唯破起此觉时能见已无，不破所见此时非有。设纵有故，应立量言：起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事。破境一期，如余论说。

为什么这么说呢？因为正量部认为「心心所法，灯焰、铃声，唯灭相灭，念念生灭」。他们说灭有两种，一种是念念生灭，不待外缘；一种是一期方灭，亦待外缘。心王、心所，灯焰、铃声，这些法都是当下生了之后就灭。怎么叫「唯灭相灭」？就是「生住异灭」的「灭」，「灭」能够把它灭掉；不要待其他的因缘来灭，就是它本身有生住异灭，生了之后就要灭。心王、心所、灯焰、铃声，这几种法，他们认为是念念生灭、刹那生灭，不要待外缘的。

「色等法灭，亦待外缘」，而色等法——桌子、凳子、山河大地等等这些法的坏灭，要待外缘。假使一座山，一个雷把它炸了，这座山炸开一个缺口，灭掉了一块，这是要待外缘的。「即随此事长短一期，后方有灭」，这些色等法，可以经过一段时间，或长或短，若是桌子、凳子短一点，若是山河大地长一点，一直到最后，它纔灭掉。

「起证如是现量觉时，眼识不住」，眼识是心王、心所，现证的时候，眼识不能尽呆在那里，它是刹那生灭。你当时一眼看到这个青色，第二刹那，看到这个青色的眼识就灭掉了，「故入过去」；「其境色等，一期未灭」，而看到的青等境色，它却不是刹那生灭，它还是存在。

「故此唯破起此觉时能见已无，不破所见此时非有」，所以我们破的时候，就是利用这能见的前五识，它是要灭的，而它看的境色等，并没有破，东西还存在，一期未灭，允许它存在。但是能见的眼等五识，你们也承认是要灭的，既然现量能见的识已经灭掉，不是现在，那不能叫现量。

「设纵有故」，所见的色等境本来是没有的，即使允许你有，也没有问题，也可以破掉你。「应立量言：起此觉时必非现量」，且立个因明的量：你说「我看到青颜色」，起这个心王心所的时候，决定不是现量，为什么？「是散心位，能见已无故」，能见的心已经没有，刹那过去了。「如散心位缘于过去百千劫事」，犹如我们散心的时候去缘百千亿劫、早就过去的事情，你说「我现在看到青色」也是过去的事情，虽然那是一刹那之后，跟百千万亿劫的时间长短有别，但都已是过去事。这把正量部破掉了。

一、自性分别，体唯是寻；二、计度分别，意地散慧诸念为体（散谓非定，简定中慧，意识相应，简五识心，故第六识相应散慧，名为计度分别）；三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别。（《俱舍论颂疏》卷二）

现在我们把「三种分别」的注释看一看。意识有三个分别，前五识没有这些分别。在《俱舍》里说，前五识有自性分别，没有后两个分别。这个注释对理解上文的「散心位」有帮助。三种分别：自性分别、计度分别、随念分别。

「一、自性分别，体唯是寻」，自性分别是最简单的分别，这个东西！就这么简单地一照就完了，推度的力量是没有的。

「二、计度分别，以意地散慧为体」，「意地」即第六意识，「散慧」不是入定的慧，是散心地的慧心所。计度分别定中没有，以意地散慧为体。

「散谓非定，简定中慧」，定中的慧作用是不一样，这个计度分别是散心里的慧心所。「意识相应，简五识心」，它与意识相应，简别于五识。《俱舍》里说与五识相应的慧心所也有，但它不是计度分别，只有自性分别；而唯识里边说连自性分别也没有。「故第六识相应散慧，名为计度分别」，所以与第六识相应的散慧可以计度：这是长的，这是圆的，这是好的，这是坏的，这是什么人，是哪里来的，是什么时候造出来的，心里怎么策划等等，都是这个散心地慧心所在分别。

我们再看上文那个立量：「起此觉时必非现量，是散心位，能见已无故，如散心位缘于过去百千劫事」，这个「散心」是散心的慧心所。他没有把这个「慧」说出来，实际上是计度分别，就是与第六识相应散慧，所以他加个散心，各式各样的计度分别都是由这个而来。

「三、随念分别，若定若散，意识相应诸念，名为随念分别」，定中也好，散地也好，跟第六意识相应的念心所，可以把过去的事情都回忆起来，是随念分别。

前面我们说的都是计度分别，「我看到这个青颜色」，本来没有「我」，你说有个「我」；本来能所都是虚妄的，你说「我能看到青颜色」，都是计度分别。本来这个颜色是这么一个色法，青色刺激一下就完了，你硬给它安一个名字，这叫青、这叫蓝，汉语叫青色，英语不叫青，藏语也不叫青，各有不同的名字。这都是人安上去的，天上的青颜色跟青没有直接关系。每一个民族都可以安名字，都可以代表天上的这个青颜色，但是每一个名字都不一样。这个名字是假的，跟天上的青毫不相干。

到这里把正量部执著的「以现量境证明外境实在有」破掉了。正量部跟有部不同：正量部说境可以相续存在下去，只有心是刹那生灭的。论主利用心刹那生灭这个观点来破，你观察现量的那个心，早就过去了，不叫现量；而境随它去，不破也没有大关系。那么萨婆多部承认境也是刹那生灭的，论主说，你心也好，境也好，都已成过去，哪还有什么现量？把这个论点也破掉了。

这些，不是太难。比如你抓住现量，什么叫现量？现前、现在、显现。尤其要抓住现在，他要用现量来证明外境实在有，他说「我现量看到青颜色」这个话的时候，你可以破他，说这些话时根本就不是现量。现量是不带名言的，而说这个话的时候，已带名言，是第六意识的事情。第六意识说这个话，已经在现量之后，这个现量的识早就过去，怎么说是现量？既然不是现量，那不能证明外境实在有。

再一个，梦里边，也有同样的情景，「我看到青颜色」，也有这个现觉，也是第六意识的事情。这个现觉，你说一定是实在有啊？也不一定。梦里边也可以看到颜色、听到声音，但是梦境，都是虚幻不实、没有实境。那么你说「我现在看到颜色、听到声音」，同样跟梦境一样，唯识所变，不是实在有的。

（第二十一讲完）

上一次讲到现量。先是外人提出一切量中现量最殊胜，现量是最真实的，凡是现量的境界，决定实在有。他先把这个前提肯定下来。然后又说，既然能够知道自己看到什么、听到什么，那决定是有现量；既然有现量，那些亲眼所看到的、亲耳所听到的，色也好、声也好，决定是实在有。现量是不虚的；空洞的、没有境相的对象，现量是不能证到的。他以现量为依据，来证明外色等境实在有。

论主反驳说，这个不能成立。现觉，你说「我看到什么、听到什么」，并非一定要有外在实境，梦里也能看到什么、听到什么，而梦是没有实境的，这个大家都知道。既然梦里也可以看到什么、听到什么，那么你怎么好说现在看到什么、听到什么一定有客观实在的外境？用如梦的比喻来推翻他们的观点，以现量证境有不能成立。

再进一层反驳，等到你说「我看到这个东西」的时候，能量的、能观的那个心，刹那生灭，已经没有了，怎么还是现量？你说那个话的时候，根本就不是现量。这是对正量部说的，因为正量部认为心是刹那生灭的，而外境可以维持一段时间。比如这个桌子，做好之后，至少有几十年可以保持它的样子不变，虽然旧一点，总还是桌子；等到时间久了，散掉成木片片，那不能叫桌子，「桌子」这个概念就灭掉。所以驳他的能见的那个心王心所，它已经灭掉了，不能叫现量，以现量证境有不能成立。

接着是破萨婆多部。萨婆多部，又叫刹那论者。他们认为，一切法，不管是色法也好，心心所法也好，都是刹那生灭，前后相似相续，前一刹不是后一刹，前一刹那的东西跟后一刹的东西不同，但是，这两个东西很像，基本上看不出差别。学过生物学的都知道，人的细胞不断地在变化，新陈代谢，今天的你跟十年前的你，细胞恐怕都换光了，但是看样子差不多，小孩子长大样子要变，如果已经长成成人，二十几岁、三十几岁，基本上还是差不多。它是相似相续。色法也如此：河里的水，新的进来，旧的出去，它不断地在变化，但是河还是这条河，我们看看好像没有动，实际上它早就变掉了。今天看的，不是明天看的，也不是昨天看到的；上午看的跟下午看的又不一样，前一刹那看的跟后一刹那看的又不一样。所以称他们为刹那论者。下面是论主破。

辛二　破萨婆多部、大众部

述曰：下破萨婆多等。

论曰：刹那论者，有此觉时，

述曰：此等执境及心心所，皆念念灭，名刹那论。有此觉时，释颂第二句，牒彼所计。

「刹那论者，有此觉时」，这是正破萨婆多部及大众部，「破萨婆多等」，「等」就是指大众部。「此等执境及心心所，皆念念灭」，「此等」即指萨婆多部及大众部，他们认为，不但心王、心所是念念生灭，色等外境也是念念生灭。「名刹那论」，这样的观点称为「刹那论」，有这种看法的人就叫「刹那论者」。

「有此觉时，释颂第二句」，「有此觉时」解释颂第二句「已起现觉时」，起现觉——「看到某个东西」，有这个觉的时候。这时候，不但是能缘的心王心所早已灭掉，就是你所说的现量的境也没有了，哪还有什么现量？

论曰：色等现境亦皆已灭，

述曰：此正申难。释第三句颂及境已无。眼等六识，不俱时起。起此觉时，要在意识，但非现觉。能缘已无，所缘现境亦皆已灭；即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故，故证不成。应立量言：起此觉时必非现量，是散心位，境已无故，如散心位缘过去世百千劫事。大众部等，刹那既同，六识俱时，虽小不同，颇亦同此。

「色等现境亦皆已灭」，心王、心所刹那生灭，那是前面的，跟正量部一样，已经说过，就不再说。这里是刹那论者，他们也承认，色法也是刹那生灭。那么论主破他们说，不但心、心所已经灭掉，就在你说话的这个时候，你所缘的色等外境也已经灭掉。

「色等现境亦皆已灭」这句话是解释第三句颂里的「及境已无」四字。

「眼等六识，不俱时起。起此觉时，要在意识，但非现觉」，在说「我看到这个东西」时，已经是意识在分别。「能缘已无，所缘现境亦皆已灭」，不但是能缘的心已经没有，所缘的境也刹那生灭，也没有了。「即此现觉所有诠智，现在缘时，不及现境，此已灭故」，就在现觉——你说我亲眼看到这个东西等等，说这话是第六意识在前五识之后说的。「不及现境」，前五识不带名言，它们正现量的时候，不带名言，你不能说；「此已灭故」，等到你说之后，前五识的心已灭掉，境也已灭掉，哪还有什么现量？那个话是第六意识说的，不是前五识现量，「故证不成」，所以，你以现量来证明你所看到的色等外境实在有，不能成立。

「应立量言：起此觉时必非现量」，起「我看到这个东西」这个觉的时候，这个觉决定不是现量，「是散心位」，决定是散心位的计度分别，计度分别决定是散心的，入定的心没有计度分别。为什么说它不是现量？「境已无故」，你当时看到的境界，在你说话的时候，早就没有了，怎么还是现量？现量是现实的境现前看到，现在境都没有了，你怎么说是现量？「如散心位缘过去世百千劫事」，散心的时候缘早已过去的事情，你现在缘的也是过去的事情，也不是现量。

「大众部等，刹那既同，六识俱时，虽小不同，颇76亦同此」，大众部也跟有部一样，都是主张刹那生灭，但大众部认为六识可以同时生起，这一点跟有部不一样，也同时可以破。

论曰：如何此时许有现量？

述曰：此双结难，释第四句颂。正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有？萨婆多等，起此觉时，其境亦无，如何此时许有现量证外境有？故说现觉证有外境，为证不成。

「如何此时许有现量」，这是总的归纳。能缘的心已经没有，所缘境也没有，你怎么说还有现量？现量都没有，怎么能证外境是实在的？这当然是荒谬的。「此双结难」，用这一句话，把两个难都结了。对正量部说，能缘的心已经灭掉，对萨婆多部说，不但能缘的心已灭掉，所缘的境也已经灭掉，在这个情况之下，怎么还有现量？「释第四句颂」，这句话是解释第四句颂「宁许有现量」。「正量部等，起此觉时，能见已无，如何此时许有现量证外境有」，这是破正量部的难。正量部，「起此觉时」，说「我亲眼看到某个颜色」这个话的时候，「能见已无」，能见的心王、心所早就没有了，怎么还说现量？「如何此时许有现量证外境有」，怎么还能以现量来证明外境实有？所以论文以「如何此时许有现量」做一个总结，破正量部的难。

接着破萨婆多部、大众部。「萨婆多等，起此觉时」，同样的，你们萨婆多部、大众部说「我亲眼看到某个东西」，起这个觉的时候，不但是心王、心所早就没有了，「其境亦无」，那个外境也没有了，根本谈不上现量。「如何此时许有现量证外境有」，心也没有，境也没有，你说这话的时候，哪还有现量？怎么证明外境有？这是双结正量部和萨婆多等部的难。

「故说现觉证有外境，为证不成」，所以你们以这个现觉来证明外境实在有，这是不能成立的。

既尔，大乘许六识并，起此觉时，能见、所见二俱现有此现量觉，其义如何？五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉；若起此觉，必不同缘，假智诠故。五识前时，既由意引，今相续生，不假意识；意识起亦余二量摄。或五同时，或刹那间，亦无过失；然缘心内境，有此现觉生。

「既尔」，既然如此，那么，你们大乘是怎么说的？

二乘（正量、萨婆多部等）不许「六识并」：五识正在缘境的时候，意识还没有起（它们不能同时生起）；等到后一刹那意识生起，知道我看到那个东西，这时先前真正能看的前五识已经过去，已经灭掉。而大乘则允许六识可以同时生起。「大乘许六识并，起此觉时，能见、所见二俱现有此现量觉」，「能见」是第六意识，「所见」是前五识所缘的东西，生起这个觉的时候，如眼识正在看东西时，意识也可以生起，二者都在一个时间同时存在，那应当是现量，该是可以证明。「其义如何」，他们问：这个意思，你们怎么解释呢？

下面是大乘的解释。「五识俱意，若同五缘，是现量摄，不起此觉」，意识可以跟五识同时起，但是五识俱意（跟五识同时起的意识）「若同五缘」，假使这个意识跟前五识一起缘境，「是现量摄」，也是现量，不是分别意识；虽是现量，这时它并不说话，现量是不带名言的；「不起此觉」，这时，「我看到东西」这个话它不会说，因为这个话已经是名言。「看到」是概念，「东西」也是概念，「颜色」也是概念。真正由现量观察的时候，这些名言都没有。

我们大乘承认意识可以跟五识同时俱起，当五识缘境时，意识也在缘。由此你们说：「起此觉时，能见所见二俱现有此现量觉，其义如何」，认为这时意识有「亲眼看到、听到」等等概念，就说这个是现量觉，这个话该可以证明外境实有了吧？不对！这个跟五识同时俱起的意识，是现量境，它不带名言；这时候它「不起此觉」，不会说「我看到什么颜色」等那些话。说那些话的时候，已是后头不与五识俱的意识了，那不是现量。

「若起此觉，必不同缘，假智诠故」，假使起「我看到东西」这个觉的时候，决定不是同五识一起缘境的那个意识，因为那个与五识俱的意识是现量觉，不带名言；你带了名言，说「我看到了」，决定是后起的意识，因为它是「假智诠」，假借名言来解释它的内涵，不是真实的智慧。那不是现量觉，不是与五识同缘境的意识，而是后起的意识。意思还是跟双结破你们的难一样。

下面一段文是辩大乘中前五识与第六意识之间的关系。

「五识前时，既由意引」，五识将生的时候，先要有意识作等无间缘把它引出来，五识的生起要靠意识引出。「今相续生，不假意识」，随后，使它继续生下去的，就不一定靠意识，它自己就可以相似相续。这是说前五识生起的情况。

「意识起亦余二量摄」，前五识是现量，而意识起，不但可以是现量，也可以是另外二量（比量、圣教量也可以，比量、非量也可以。照论里的意思，取比量、圣教量好一些）。「或五同时，或刹那间」，或者是跟五识同时的现量，或者是刹那之后的比量、非量、圣教量，都可以。与五识同时缘的意识，决定是现量；而在刹那以后，其他两个量也可以。我们这样解释，「亦无过失」。我们大乘虽然「许六识并」，第六意识可以跟前五识同时生起，也没有过失，还是如我们先前说的，同样能解释。

「然缘心内境，有此现觉生」，只是由于缘心的内境而产生这个现量。见分缘相分的时候，或者是意识缘内境相分的时候，有这个现觉生起，到后一刹那的意识说「我看到什么」等等，这时已经不是现量，是虚妄的计度分别了。真正的现量，是在缘相分的时候，这个时候它不带名言，不作外境想。

这里是辩论。大乘说，因为二乘认为意识跟五识不同时，所以无法用现量证境有：当看到「色境」的时候，是前五识，是现量；但是当意识说「我看到」的时候，前五识已经过去，境也没有了，那根本就谈不上现量。所以，以现量来证明实有外境，不能成立。那么，大乘不是也承许意识可以跟前五识同时生起吗，那是不是说你先前破斥二乘所依的提前也给打破了呢？没有。二乘说一边五识在缘现量境，一边意识说「我看到那个境」，二者都是同时的，哪有这样的现量？而大乘说的与前五识同时生起的意识也是现量，但这个意识是不带名言，不会说「我看到那个境」等等；等到刹那以后的那个意识，纔是带名言，会说「我看到那个境」等等，这个意识就不是现量了。所以，依大乘的说法，我们前面的解释没有过失。这就把以现觉来证明外境实有的观点破掉了。

（第二十二讲完）

上一次讲到第二个外难「现量证境有」。先是说一切量当中，现量是最踏实、最实在的。外人根据这一点，说我们看到色境、听到声音等等是前五识的作用，既然我们亲自看到、听到，就表示有现量境。前五识是现量，既然是现量，那一定有外境；若没有外境，就没有现量。

这个话本身就有毛病。论主回答说「现觉如梦等」。梦里边没有外境，同样可以说我看到什么、听到什么。再深入一层分析，「已起现觉时，见及境已无」，你说的看到什么、听到什么等等，早已不是现量了。能看的是心王心所，第一刹那见到，第二刹那已经灭掉，你说的这个话是第二刹那意识知道之后纔说的，前面那个现量的心已经没有了。如果根据萨婆多部，境也是刹那生灭的，那么所观的境也没有了，哪有什么现量呢？

这里不是说现量没有，现量是有的，但不是像正量部、萨婆多部所说的与实际的外色相对的现量。大乘唯识宗说现量是有的，现量所现的是相分。心王心所缘相分的时候，前五识是现量；哪怕是跟前五识同时生起的五俱意识也是现量。但是这个现量，它不执为外境，也不带名言。等到第六意识起计度分别，执为外境，认为是实在有的时候，早已不是「现量」，而是「非量」。现量的时候，并没有执著为外境。论主并不否定现量，否定的是外人以现觉证明有实在的外境。

下面是附带的一个问题。现量的问题已经破掉，还有记忆的问题。外人说，我现在记得昨天我看到什么东西，有这个记忆，昨天看到的东西决定是实在有，也是现量境。能够记得到，那一定是有外境；外境没有的话，过去的事情没有亲自感受到，现在不会记起来。

戊二　释忆持执

己一　外人救

述曰：下破忆持，先外人救。

论曰：要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境。

述曰：谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持，非先未受，后意能忆。此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境。显过去世现境非无，是曾五识现所受故。

「要曾现受，意识能忆，是故决定有曾受境」，意识想起昨天我看到什么、听到什么，决定是前五识过去曾经现量地听过、看过。既然现在能记起，那么过去决定有曾经现量受到的境，这个现量受的境决定是外境实在有的。他们又这么来救。

「谓彼救言，要曾过去眼等五识现受此境，今时意识方能忆持」，过去的前五识曾经「现受此境」，或者眼睛看，或者耳朵听，或者鼻子嗅等等，过去有这个经验，现在纔能够记起来。这个跟现在唯物主义的意思差不多。「非先未受，后意能忆」，假使以前没有亲自感受到，没有看到，没有听到，没有嗅到，没有碰到，后来的意识就不能回忆这些事情。

「此则泛说先缘后忆，是故决定有曾受境」，这是泛泛地说，一定要先缘外境，然后能够记忆；既然现在能够回忆，那么这个先缘的外境决定是有的。「显过去世现境非无，是曾五识现所受故」，我们之所以能够记起过去的事情，是因为那个事情在当时由前五识现量地感受过的，现量有这个经验——眼睛看到、耳朵听到、鼻子嗅到。其目的还是证明过去有现量境，有曾受境。

论曰：见此境者许为现量，由斯外境实有义成。

述曰：曾现受境明了五识，既许非无，能见此心追忆意识，亦定是有。彼此二宗，许曾现识现量所摄。现量曾有境，今时方能忆，故此所缘，定心外法；又追忆识，由曾现受，亦现量摄，故知外境实有义成。若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有忆持识？由斯外境实有成也。此外救已。

「见此境者许为现量」，还是回到现量上来。过去能看到这个境，或者能听到那个境，决定是现量。「由斯外境实有义成」，既然是现量，那么外境肯定客观存在，是有的。「曾现受境明了五识，既许非无」，过去曾经明明白白地了别、现受那些境界的五识，既然不能说它没有，「能见此心追忆意识，亦定是有」，能够回忆到当时曾经有这些经验的意识，也一定是有的。

「彼此二宗，许曾现识现量所摄」，「二宗」即大乘唯识宗跟外宗，彼此都承许过去曾经经验的那些识是现量。虽然都承认现量，内涵却不同：正量部、萨婆多部等认为，过去的现量是缘在心识外显示的境界；而大乘唯识宗说，这个现量缘的是识变的相分。

「现量曾有境，今时方能忆」，过去现量有这个境界、有接受的经验，现在纔记得起来；过去没有这个经验，现在不能记得起来。「故此所缘，定心外法」，所以这所缘的曾有的现量境，决定是心外的实在的法。「又追忆识，由曾现受，亦现量摄」，能够追忆过去的那个识也是现量，它也曾经亲自现量地感受过；若没有现量的受，它怎能回忆？「故知外境实有义成」，所以，从这两方面看，外境决定是实在有的。

「若无外境，无曾所受；无曾所受故，现量亦无，云何今时有忆持识？」假使没有外境，过去没有那些经验，曾经看到、听到等等都没有；没有这些经验，现量也没有；现量没有，怎么现在能够回忆起来？「由斯外境实有成也」，讲了半天，还是要承许他们的「外境实有」。

「此外救已」，这是外人的救。这个救也很勉强。前面讲过，现量，唯识宗也承认，但这个现量境不是外境，而是识内的相分；这个现量缘的时候，不作外想，并没有说这是在识外的，也不带名言。下面论主破。

己二　论主破

述曰：下论主破。破中有二，初总后别，此总非也。

论曰：如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成。

述曰：如是要由现量先受外实有境，后意方忆，以此道理，证离心外境有不成。

「破中有二，初总后别，此总非也」，先总的否定，然后再分别解释。「如是要由先受后忆，证有外境，理亦不成」，你们现在换一个方向，说过去曾经受过，现在纔能回忆，证明有过去受过的客观的外境。这个话道理上说也是不能成立的。「如是要由现量先受外实有境，后意方忆」，这是外人的说法，「以此道理，证离心外境有不成」，你们以这样的说法证明离心外境有，这是不成立的。

论曰：何以故？

述曰：外人复问，为何义故证境不成？下论主破。

颂曰：

如说似境识，从此生忆念。

述曰：然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明，义相违故，但申正理，夺彼忆持。如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也。

为什么不成立？「外人复问，为何义故证境不成」，你们说不成立，什么原因？「下论主破」，以半个颂来破。

「如说似境识，从此生忆念」，这个境还是在内识，并不在识外；生起这个忆念是可能的，也是现量，但不是在识外。「然旧论本，句句别明，分为二段，岂如今者合一处明」，这是旧译跟新译的比较。「义相违故，但申正理，夺彼忆持」，以我们解说的正理，把外人的忆持执驳掉。「夺」，驳掉的意思。

「如前所说，似境之识，后生忆持，非缘离心外境，识后有忆持也」，这个跟前面说的一样。前面说过，我们缘的境是识内的相分，「似境之识」，它好像是客观的境，实际上不是；「后生忆持」，因为过去有这个经验，后来能够想得起来。这个想起来的忆念境，并不是心外的一个境，并不是如你们所说，缘的境是心外，而后来纔有忆念。先前缘的境就是识内的相分，「后生忆持」这是可能的，不能因为后来生忆念就说前面缘的境决定是识外的，这样说不合理。

论曰：如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现。

述曰：释初句颂，夺彼曾受离心外现境之识。谓如前说，识从自种生，似境相转等，及初论首说，识生时似外境现，虽无外境，眼等五识似外境现，已广如前。

「如前所说，虽无外境，而眼识等似外境现」，如前面所说的道理一样，虽然没有外境，但是眼等识可以「似外境现」，眼识生的时候，它有相分，就像外境一样地显现。这在现量的时候，并不是外，等到第六意识分别的时候，纔说「这是外境」。所以说，并不是真的外境。「释初句颂」，这是解释第一句颂「如说似境识」，「夺彼曾受离心外现境之识」。

「谓如前说，识从自种生，似境相转等」，如前面讲「识从自种生，似境相而转」等等，根是种子，所缘的境是相分，那个境是识的相分，并没有离开识。「及初论首说，识生时似外境现」，本论开头也讲过，识生的时候，它的相分好像是外境一样地现出来。「虽无外境，眼等五识似外境现」，虽然没有外境，眼等五识所缘的相分好像是外境，实际上在识内。「已广如前」，这个道理前面说了很多。

既然前面说过，所缘的境是「似外境现」，是识内的相分，并不是真的外境；后来生忆念的时候，还是缘以前的「似外境」的境界，并非一定是识外有那个境。所以你们这个逻辑还是不合理的。

论曰：从此后位与念相应，分别意识似前境现，

述曰：释颂下句，夺彼忆持。谓从过去似境五识，今此后位，与别境念相应之时，有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现。无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境。

「从此后位与念相应，分别意识似前境现」，以前缘这个境之后，后来跟念相应的分别意识可以把以前的境相似地现出来，比如说以前、昨天看到什么。

「释颂下句」，这是解释颂第二句「从此生忆念」，「夺彼忆持」，把他们的忆持执驳掉。「谓从过去似境五识」，过去缘似外境的五识，「今此后位」，到后来，「与别境念相应之时」，与别境的念心所相应的时候。「别境」，即心所法中的五个别境心所，其中的念心所能够把以前经过的事情忆持不忘，意识跟「念」心所相应的时候，把以前的事情回忆起来，所回忆的还是似境，并不是外境。这就是说，当分别意识与念心所相应的时候，有这么一种情形出现：「有缘过去分别意识，变似前五识所缘境现。」缘过去的分别意识，变现一个跟前面五识所缘的境相似的相分，可以回忆以前的事情。

「无曾现在受离心境眼等五识，从此今时与念相应，有一意识缘前五识离心之境」，前五识是现量，过去曾经现量受的境界是离开心识的客观外境，这个境缘过之后，意识分别出来是心以外的，这种情况是没有的。「分别」，意思是你自己虚妄分别出来的，「外境」实际上是识内的。现量受的时候，并不作识外的想。所以说虽然后来能够跟念相应，能够回忆以前的事情，那还是在以前识内的境现，并不在识以外。

论曰：即说此为忆曾所受。

述曰：即说于此分别意识，缘曾现在不离识境，名为忆持曾所受识。所以者何？由曾五识，及同时意，缘即识境，熏成种子，今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持。非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识。

「即说此为忆曾所受」，这叫做「现在回忆过去受过的事情」。回忆的还是以前的识内的境界，并不是说能够回忆就证明这个境界决定在心以外，这个不合逻辑。

「即说于此分别意识，缘曾现在不离识境」，「曾现在」就是过去的现量境，这个分别意识缘过去的现量境，并没有离开识的境，这个叫「忆持曾所受识」。过去缘的现量境，不离识；现在回忆那个境，并不是说那个境就是离开识的。

「所以者何」，为什么？「由曾五识，及同时意，缘即识境」，过去的五识以及跟它同时的意识，缘的境都是相分，就是那个识的境，没有离开识的境；「熏成种子」，缘了之后，现行熏种子，这个种子还在；「今时相续，意于此位，能忆前境，名为忆持」，这个种子的能力，它跟念心所相应，现在的意识生起来，可以把以前的事情反映出来，能够「忆前境」，回忆到以前的事情，这个叫忆持。

「非曾五识境实离于心，今时犹有意识缘之，名曾受识」，五识曾经缘心外境，现在的意识去回忆那个时候的事情也是心以外的境，这叫忆持，这是你们的说法。这个说法是不对的！五识缘的是心识内的境，意识缘的、反映出来的，也是过去识内的那个境，这个纔是「忆持」，并不是说五识当时缘的是识外的境。

这是他们转个弯，混淆是非，结果还是被论主很简捷地指出来。不能说过去现量的境就是识外的，那还是识内的。识内的境也可以回忆，所以说能回忆的境不一定就是心以外。

论曰：故以后忆证先所见实有外境，其理不成。

述曰：此结非也。道理既尔，故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成。直以自宗，释外所难，夺他所说，更无异理。如说汝细心，即我第八识。然旧论本，上来所说一颂半文，异常难解，披者当知77。

「故以后忆证先所见实有外境，其理不成」，你们用后来能够忆念先前的事情，来证明以前所看到的是实在客观的外境，这个道理是不成立的。因为这个忆念只能证明过去缘的还是识内的境，并不能以有忆念为理由来证明过去缘的境是心以外的实境。

「此结非也」，这个就是结论，否定外人的救。「道理既尔」，你们的说法不能成立。按我们的说法，过去所经历的境是识内的，现在第六意识就可以回忆到那个境；并不一定要识外的境第六意识纔回忆到。所以你们这个说法我们不承认，我们有我们的解释。「故汝所说，以忆持故，证曾五识所见实有，其义不成」，你们说的因为后边有忆念，所以前五识所缘的境界是实在有，这个道理是不成立的。照我们的说法，识内的境也能忆念。

「直以自宗，释外所难」，直接以唯识宗自己的主张来解释他们的问难，不再从他们的角度去批驳。「夺他所说」，驳斥他们的主张。「更无异理」，更没有其他的道理了。这个也有例子，「如说汝细心，即我第八识」，在其他的论里有辩论说，「你们说的细心，就是我们说的第八识」。以第七识、第八识来解释那些现象，其他的论里也有这个说法。不直接批驳对方，而用自己本宗的主张来否定对方的说法，这样也是可以的。这里以「细心」跟「第八识」的例子来作比喻。

「然旧论本，上来所说一颂半文，异常难解」，过去的译本中，对前面所说的一个半颂的解释极难懂。「披者当知」，你自己去看之后，就会知道。

到这里为止，第二个问难已经被论主驳掉。

总结一下：外人以能够现量生起我看到、我听到等等感觉，来证明一定实有客观外境。论主首先举个喻，「现觉如梦等」，驳斥他们这个话是不对的。做梦的时候，也可以看到、听到，但是大家都知道，梦境并非实有，都是虚妄的。既然梦里也可以看到、听到，怎么好说你听到、看到的一定是客观的外境？不一定，梦里边，根本就没有。

再进一层说，「已起现觉时，见及境已无」，你说的客观的现量境在你说话的时候早就过去了，能见的眼识也已谢灭，「宁许有现量」，怎么还是现量？你说这个话时是第六意识分别，根本不是现量。第六意识是虚妄分别。现量的时候，境不在外，境就在识里边，这个我们也承认，有现量。前五识缘相分的时候，是现量缘，此时不带名言，不作它是外境想；到你第六意识生起来之后，虚妄分别，是遍计执，认为那是在识以外的，这就错了。你们以这样子错误的思想来证明有现量境，当然不能成立。