唯识二十论述记 卷四

丁三　释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失

第三个问难，「小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」，外人以梦来难唯识。唯识宗经常讲梦，前面的辩论也用到梦。梦幻泡影，在《金刚经》里也用，讲一切法空，用梦的比喻是很多的。他们举这个问题，你说梦里没有实境，可以看到山河大地、人物等等，我们醒过来后，知道它是假的；而我们现实看到的山河大地、人物等等却不是假的，永远是真的，今天是真的，明天还是真的。两者是有差别的，你以梦来比喻现实的境，不恰当，两者不能划等号。

戊一　叙难

述曰：自下大段第三有半颂，释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失。先叙彼难，后方释破。于叙难中，初牒论主所明唯识，后正申难。此即初也。

论曰：若如梦中，虽无实境，而识得起，觉时亦然。

述曰：论主前来所说理趣，如世梦中，无境既识起，其觉时识，无境得生者，即牒梦、觉二识义同。自下申难。

「自下大段第三有半颂，释小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」，这是第三个问难。小乘也好，外道也好，都不承认唯识，他们以梦作例子来问难：若从梦里醒过来后，我们知道这梦境是假的，而现在我们在醒觉的境界里，你怎么说它是假的？你是醒着的人，感觉是真的嘛，你怎么说跟梦一样？「先叙彼难，后方释破」，先讲他们的问难，然后解释、破斥。「于叙难中，初牒论主所明唯识，后正申难」，凡是要辩论，总是先要把对方的主张说一下，然后进行辩论。这些二乘、外道也是这样，先把唯识宗的主张说一下，然后来问难。

先说唯识宗的主张：「若如梦中虽无实境，而识得起，觉时亦然。」你们唯识宗说，做梦时虽然没有实境，却可以看到、听到；同样，在醒着的时候，我们所缘的境也不是实在的，所以我们所看到所听到的，都不是实在境。

「论主前来所说理趣，如世梦中，无境既识起，其觉时识，无境得生者，即牒梦、觉二识义同。」论主前面所说的道理，经常以世间的梦作比喻，梦里没有实在境界，但是识可以生起；在醒觉的时候，我们识的生起，境界也是没有的，跟梦里一样。梦里没有境而能生起的识，与醒着的时候没有境也同样能生起的识，「二识义同」，此二识所观的境都是不实在的。这是唯识宗的主张。「自下申难」，下面对方要问难了。

论曰：如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知？

述曰：梦、觉二识，无境既同，世能自知梦境非有，其觉时识，自知应等。梦心无有境，觉时许知无；觉识境既无，何不知非有？量云：世觉时识应知境无，许无境故，如知梦识。

「如世自知梦境非有」，世间人都知道梦境是没有的。梦醒之后，梦里的东西，山河大地、老虎、飞机、炸弹等等都是没有的，这个世间人都知道，哪怕是愚夫愚妇也知道。

「觉时既尔，何不自知」，你说醒着的时候，外境也是没有，为什么世人都不知道？梦境大家都知道是假的，醒着时的境界你说也是假的，为什么大家都不知道？这有问题。醒觉的境界是真的，大家都认为不是假的；如果是假的，跟梦一样，那大家都应当知道是假的，为什么大家不知道？

「梦、觉二识，无境既同」，做梦的时候与醒觉的时候所起的识都同样是没有实境可依的，梦的识是无境，觉的识也是无境，「世能自知梦境非有」，世间人都能够知道梦境是没有的，「其觉时识，自知应等」，那么醒觉的时候，也应当知道我们的识所觉知的境界跟梦境一样，也是没有的。

「梦心无有境，觉时许知无，觉识境既无，何不知非有」，梦里的境，我们醒过来时，知道是没有的；现在醒着的时候，这个境界，你说同样没有，为什么世间人都不知道？

立量，「世觉时识，应知境无」，世间上的人醒的时候，也应当知道外境是没有的；「许无境故」，因为你承认这个境界是虚假的；「如知梦识」，犹如能够知道梦的境界是假的这个识一样。醒时的境界也是假的，你的觉知应当知道，你怎么不知道？

论曰：既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无？

述曰：前难觉识应知境无，此显不知实境非有。觉、梦二境俱非有，即知梦识境成无，觉不自知无，异于梦故，知觉识境实有。

「既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无」，我们醒着的时候看到的山河大地，既然都不知道它是没有的，反而认为是有，怎么能说跟梦识一样，所缘的境都是没有的呢？现在我们明明看到这些境界是有的，你说跟做梦一样，都是假的。这个等号划不得。醒的识所缘的境是有的，梦的识所缘的境大家知道是没有的，这个样子你怎么能用它来做比喻？没有人能说现在我们看到的山河大地是假的，除非证果证道。外道证不到这个高度，二乘也证不到这个高度，他们只知道补特伽罗无我，法无我不是他们的境界，所以他们也这样问难。

「前难觉识应知境无，此显不知实境非有」，这是一正一反来问。「前难觉识应知境无」，前一句（如世自知梦境非有，觉时既尔，何不自知？）主要是问难说「觉识应知境无」，醒着的时候应当也知道现量看到的山河大地也是没有的。「此显不知实境非有」，这一句（既不自知觉境非有，宁如梦识实境皆无？）是反过来问，意显「不知实境非有」，不知道这个山河大地实在的境不是实在的。

「觉梦二境俱非有」，觉、梦两个境都是没有的，「即知梦识境成无」，我们知道梦识所缘的境是没有的，「觉不自知无」，而醒着的时候，我们看山河大地，大家都不知道它是没有的，「异于梦故」，它跟梦不一样。「觉不自知无」，觉的时候，不知道现在的山河大地是没有的。它跟梦不一样，「异于梦故」，梦里的境界，大家知道那是没有的，但是觉醒的时候，说山河大地境界没有，不只是老太婆不承认，就是科学家、博士等等，都说外境是有，跟梦境不一样。

「知觉识境实有」，既然跟梦不一样，所以现在觉醒时看到的山河大地等境是实在有的。

量云：世觉时识外实境有，许异梦故，如自真智。不言世觉，相符极成，乱真觉故。因不言许，随一不成。生死，大乘说为梦故，或简五识不行梦故，或显异于眠时梦故。喻不言自，其体便阙。大乘真智，无外境故，若说大乘真智为喻，所立不成。为此等过，宗等各简。此总难已，自下非之。

「量云」，立一个比量。「世觉时识外实境有」（宗），世间人醒着的时候，他认为识以外客观的外境是有的。「许异梦故」（因），因为跟梦不一样。这个「许」，是二乘和外道的自许，简别大乘与二乘、外道不同。大乘说，我们现在是无明大梦，还是梦，与梦识境是不异的；而二乘、外道许异于梦境，现在看到的外境不是梦，梦的境界跟觉的境界不一样。「如自真智」（喻），「自真智」是二乘的智慧，他认为这个世界是实在有的。这是他们立的量，证明觉时识所缘的境是实在有的。下面使用了很多因明术语。

「不言世觉」，如果不用「世觉」两个字，「相符极成」，这个话不要辩论，大家都承认的，「乱真觉故」，因为会跟真觉混淆。「因不言许」，因里边如果不说这个「许」，那么「随一不成」。不是两方面都承认的，二乘、外道说异于梦，大乘说不异于梦。所以要用「许」，简明是他们自己许，二乘、外道许现实世间的觉境跟梦境不一样。

「生死，大乘说为梦故」，大乘唯识宗认为，生死就是梦，并不异于睡梦，一样的都是梦，而二乘不承认，他们认为异于梦；「或简五识不行梦故」，或者简别五识，梦里没有五识，梦里只有意识，梦里看到东西，并不是眼识看到，而是意识看到；「或显异于眠时梦故」，或者表示跟睡梦不一样，即醒时的境界与睡梦时的境界不一样。这个「许」，含这个意思，是立量的人自己这么承认，对方承不承认他不管，加个「许」字可以避免这个错误。这是简别自宗。

「喻不言自，其体便阙」，假使喻里边不加「自」字，那么又有毛病。「大乘真智，无外境故」，因为大乘的真智是没有外境的。二乘、外道一致认为外境是有的，如果不说是「自真智」，那与大乘的真智混淆，就不行。大乘认为，根本智现的时候，一切法空，根本没有外境；而后得智生起的时候，虽带名言，但是如幻如化，并不是真的外境，跟他们说的不一样。所以要加「自」字简别一下，「如自真智」，这是我们自己承认的真智，跟你们大乘的真智不一样。

「若说大乘真智为喻，所立不成」，假使把大乘真智也包括进去作比喻，这个比喻就不能成立。用大乘的真智去看，一切法就是梦一样的，没有外境，怎么能用作比喻？那就反过来了，这个喻是要证明外境实有，而大乘的真智则没有外境，所以要简别。「为此等过，宗等各简」，为了去掉那些过失，宗、因、喻等都有简别。宗，用「世觉」来简别；因，用「许」来简别；喻，用「自」来简别。这是因明里避免过失的一个方式。

这是说外人立量，证明外境实有，跟梦境不一样。「此总难已，自下非之」，下面论主破斥。

戊二　释破

论曰：此亦非证。

述曰：此总非之，自下别释。

论主说：「你们以这样子的方式证明外境实有，这个证明不对。」为什么？下面解释。

颂曰：未觉不能知，梦所见非有。

述曰：未得真智觉，不能自知生死梦所见定非实有，即正理解于此颂文。或为喻显，如世未觉，不能自知梦心所见定非实有；觉时亦尔，以喻释难。即此半颂，通以法、喻二义解之，亦无违也。旧论下句，今在上说；今此上句，旧论下说。旧依梵本，今从唐言，亦无乖返。诸上下颂，应如是知。

「未觉不能知，梦所见非有。」觉醒之前，不能知道梦里所看到的东西非实有。你正在梦中，你怎么知道梦里看到的山河大地是假的？你必定在梦醒之后纔能知道。现在我们正在无明大梦当中，还没有醒，怎能知道是假的？当然不知道。正在做梦，不会知道那是假的；醒过来之后，自然知道现在的这个山河大地是假的。所以你说了半天还是没有用，并不能成立识外有实境。很简单，半个颂把你击破。

「未得真智觉，不能自知生死梦所见定非实有」，我们还没有得到无分别的根本智，这个智慧还没有生起来的时候，自己在生死大梦里还没醒，不能知道自己所看到的东西是假的；等到醒过来之后，就会知道都是如幻如化、不是实在有的。「即正理解于此颂文」，这是以唯识宗的道理来解释「未觉不能知，梦所见非有」这句颂。「正理」即唯识宗的道理。

「或为喻显」，或者也可以打个比喻来解释，「如世未觉，不能自知梦心所见定非实有」，世间人做梦，没醒的时候，哪能知道梦里看到的是假的？有的人，他梦里看到老虎，吓得一身大汗；如果他知道梦里老虎是假的，那还怕什么呀？因为你还没醒，当然不知道。就像以前讲的那个娑婆罗那比丘，他要求回去打仗，他的师父迦旃延尊者加持他做了一个梦，他梦里被恶生王五花大绑，鸡毛插在头上，要杀头了，他急得大叫：「师父救命！」如果你知道梦里是假的，你叫什么救命？不要救命了，都是假的，你醒过来就完了。所以说梦里没醒的时候，还是当真的。我们无明大梦没醒，当然还认为是真的，你哪一天醒了，就知道是假的。

做梦的时候，自己知道自己正在做梦，这样的人有没有？还是有的，但是极少；即使知道，这个力量很微弱。知道是假的，但是那个老虎来了，还是害怕。现在我们正在学唯识教，唯识无境，一切都是假的，但是苦痛来了，还是害怕，这个力量还胜不过它。因为你还没真的醒过来，只是依稀恍惚地知道，懂一点道理，那是起不了大作用的。

「觉时亦尔」，你梦里没醒，看到的东西不能说它是没有，那么醒着的时候，无明大梦还没醒，你怎么知道山河大地是假的？当然不知道。「以喻释难」，以做梦的这个喻来解释他们的难。所以，很多隐密道理都可以用梦做比喻显出来。经中在讲空性道理的时候，用很多的喻，梦幻泡影、干达婆城等等，一共有八个喻，都是表示一切法如幻如化、无实在体。学到《摄大乘论》的时候，这些喻都会见面；《金刚经》也有，「如梦幻泡影」。

「即此半颂，通以法、喻二义解之」，这半个颂，以「法」来解，就是据「正理」（大乘唯识宗的道理）来解，无明大梦没醒，不能知道山河大地是假的；或者以「喻」来讲，世间上做梦的比喻，梦没醒之前，也不能知道梦境是假的。这两个解释都可以用，「亦无违也」，以法来讲，以喻来讲，都没有违背，道理是一样的。

「旧论下句，今在上说」，旧译的下句，我们放在上边说。这是比较新旧译本的不同。「今此上句，旧论下说」，反过来，上句旧译摆在下面说。「旧依梵本，今从唐言」，旧译是依照印度的原文，是倒装句，现在顺汉语的习惯，把它反过来。这是语言习惯的问题，意思并没有冲突。「诸上下颂，应如是知」，前面后面的颂，这样的情况还很多，应当知道一下。

玄奘法师的译本顺着汉语的习惯，而旧的译本，因为是印度人翻译，当然顺着印度的语法。我们从现在的翻译也可以看出来。很多人翻译，假使是欧洲人翻的汉语，决定是带着浓厚的欧洲味道，它的句子都是倒装的，看来看去很吃力；如果是汉人写的英语，同样地，写出来的东西，欧洲人看了会很不自然，都是汉人的口味，两个不一样。因为各个民族的语言，各自的语法不一样，一个说在前，一个说在后，你照这一方的习惯说，那一方就感到别扭；若按那一方的说，这一方也感到不舒服。玄奘法师精通两边，他的译文顺着汉人的口味。

论曰：如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知。

述曰：此举世喻，以释颂文。要觉方知梦境非有，彼此共许，故以为喻。下以理解。

「如未觉位，不知梦境非外实有，觉时乃知」，这是解释前两句颂。梦没醒的时候，不能知道梦境「非外实有」，不是外在客观实有，要「觉时乃知」，梦醒的时候，你纔知道你做的梦，里边的境界都是虚妄、不实在的，是识所变现，并没有客观实在的外境。

「此举世喻，以释颂文」，这是以世间做梦的比喻来解释那两句颂。要醒的时候，纔知道梦境非有；你还没醒，哪能知道梦境是假的？「彼此共许，故以为喻」，不管是外道、二乘还是大乘，都同样承认这个喻。哪个人，没有醒过来，说梦境是假的？这个不敢说。这是外道、二乘、大乘所共许的。「下以理解」，下面引申这个喻，以道理来说明现实的世间也是如此。

论曰：如是世间，虚妄分别，串习惛热，如在梦中，

述曰：此释下句颂中梦字。生死之识，不称实理，说为虚妄。无始已来，数数熏发，名为串习。盖缠覆蔽，称之为惛；毒火所煎，号之为热。或复串习无明称惛，圣智不生名之为热。犹如世间数习闇昧惛睡之识名之为梦，生死亦尔。睡者，惛热义；梦，睡心之异名。即说生死名世间亦尔，如经所说生死长夜。

「如是世间，虚妄分别，串习惛热，如在梦中」，世间的人虽在醒着的状态，但是处于虚妄遍计执之中。虚妄分别串习，无始地熏习，很浓厚，又惛又热。

「此释下句颂中梦字」，这是解释下句颂，即「梦所见非有」。「生死之识，不称实理，说为虚妄」，我们在生死里边，我们能看东西的这个「识」，跟真理是不合的，是虚妄分别，遍计所执，不符合真理，所以叫虚妄。什么叫虚妄？「生死之识，不称实理」叫虚妄。「无始以来，数数熏发，名为串习」，无始以来不断地在熏习，种子发现行，现行熏种子，这叫串习。

「盖缠覆蔽，称之为惛」，盖缠覆蔽，把你裹得紧紧的，把你盖起来，把你缠起来，把你覆起来，把你遮蔽住，反正这个无明大梦把你盖得严严的、惛懵懵的，这个样子。犹如禅宗里的「黑漆桶」，把你弄得一团黑，一点光明也不能看到，无明把你弄得一点智慧也没有，这个叫惛。「毒火所煎，号之为热」，这个毒火就是烦恼，贪瞋痴，都是毒。这个毒火煎熬的时候，很热。又是无明的惛，又是烦恼的热，这样子煎熬与在梦里边一样。「或复串习无明称惛，圣智不生名之为热」，不断地串习无明，就是惛；圣智不生就叫热。这两个解释都可以。「犹如世间数习闇昧惛睡之识名之为梦」，世间人心里边闇昧、疲劳，就做梦，「生死亦尔」，生死也同样，我们的虚妄分别也是做梦一样。「睡者，惛热义」，什么叫睡？就是惛、热的意思。前面讲过的，什么叫惛？无明盖覆；什么叫热？毒火所煎。「梦，睡心之异名」，梦是睡眠心所法的一个异名。做梦、睡眠，都是一个事情。

「即说生死名世间亦尔」，所以同样，生死就是世间，世间就是生死。「如经所说生死长夜」，经里边也说「生死长夜」，「长夜」就是做梦，「生死」是正在做这个无明大梦。你认为看到山河大地是真的，是因为梦没有醒；如果无明大梦醒过来，你就会知道山河大地是虚妄的。

学过三性的都知道，我们现在所分别的境界都是遍计所执，以为所见的东西是实在的，外境有；当你把遍计执去掉，证到圆成实性了，一切法自性空，法是没有自性的；出定之后，后得智起来，观这些缘起，不是像先前看到的那样踏踏实实的，都是如幻如化。

论曰：诸有所见，皆非实有。

述曰：释后句颂下之四字。生死妄梦，异真智生，故此所缘，皆非实有。颠倒虚妄，所显现故。量云：生死梦识所缘之境皆非实有，许梦境摄故，如极成梦境。

「诸有所见，皆非实有」，跟梦中所见一样，我们所见的东西都不是实在有。「释后句颂下之四字」，解释第二句颂「梦所见非有」的后四字——「所见非有」。前面那句「如是世间，虚妄分别，串习惛热，如在梦中」是解释「梦」；现在这句「诸有所见，皆非实有」，解释所见非有。你正在做生死大梦，还在梦中，那所看的东西都是假的，当然不是实有。

「生死妄梦，异真智生」，生死虚妄的梦中，与真智生起后的境界，是不一样的。「故此所缘，皆非实有」，我们还在生死无明的梦里边，我们心所缘的境当然是假的。真智生的时候，知道那是虚妄的、没有的。梦里的时候，世智跟真智不一样，我们以为梦境是有的，所以醒着的时候，我们所缘的境同样也非实有。我们还在做梦。这个梦不是晚上做的梦，是生死的无明大梦。无始以来，没有醒过一次。什么时候醒？见道，那时稍微醒一点；真正彻底地醒，那就要成佛。

「量云」，这是论主立的量，「生死梦识所缘之境皆非实有」，生死大梦里心识所缘的境是没有的。为什么？「许梦境摄故」，因为我们承许生死也是梦。这是对方不承认的，所以加「许」。「如极成梦境」，大家都承认做梦的时候境界不实在，现在我们认为醒着的时候，是生死大梦。还在梦中，所见的东西也是不实在的。

论曰：未得真觉，不能自知。

述曰：释颂初句。无始已来，串习虚妄，未植善种，真智不生，如何得知生死梦境不实显现如梦境无？此答前难。应立量言：生死之识不能称理知自境无，许梦识摄故，如极成梦识。然亦许有少能自知，如今闻教，知境非有，如极成梦，亦少自知，不名真觉。恐违世间及法差别随一过故，宗云称理。因有许言，世间眠梦，彼此共许，名为极成，简生死梦，他不许故。

「未得真觉，不能自知」，醒过来纔知道梦境是虚妄，而处在无明大梦中的我们不知梦境非有，就是因为还没醒过来。怎么还没醒？「未得真觉」，你得到真觉就能醒，就能知道。见到圆成实性，能知道一切法都是虚妄的。「释颂初句」，这里解释第一句颂（未觉不能知）。「无始以来，串习虚妄」，无始以来，我们所造的都是虚妄，从来没有真实过。

有的人总是要穷追：无始以来到底哪个是头？在什么时候？无始以来到底这个无明是怎么生出来的？如果你知道无明怎么生出来，你不要它生，你就不会流转生死，问题是你不知道。这个无明到底什么时候来的？那又弄到世界有边无边、有始无始……又兜到十四无记这个牛角尖里去了。世界是无始无终的，这是从世俗谛说；从胜义谛说，世界根本就没有，没有的东西，怎么能说是什么时候开始？什么时候结束？也不能说。「有」的东西，可以说它有始、有终；「没有」的东西，怎么说始、说终？

假使种稻谷，说稻谷是有的，春天下种，秋天收获，这个好说。如果你心里想象一种奇奇怪怪的植物，你说「它什么时候生长」，就连种都没种，怎么长？你说「它从哪里来」，根本没有的东西，它也不从美国来，不从意大利来，又不是中国生产，都没有。这些不要问，问也白问。「未得真觉，不能自知」，你还没有得真觉，当然不能知道外境是虚妄的。

由于无始以来虚妄的串习，「未植善种，真智不生」，没有种下善的种子，真智生不出来，「如何得知生死梦境不实显现如梦境无」，你哪会知道生死大梦的境界犹如梦境一样的不实在！「此答前难」，这是回答前面的问难。「应立量言」，这又是因明。学法相，因明少不了。「生死之识不能称理知自境无」，「称理」，符合道理，即知道一切法空的道理，这个生死的识不能符合正理，不能知道自境是无。「许梦识摄故」，这是我们自宗的承许，我们认为生死也是梦，这个生死之识还是属于梦识，它当然不能知道。「如极成梦识」，犹如大家都承认的梦，做梦的时候不能知道自己梦里的境界是假的。生死大梦还没醒，当然不能知道现在的山河大地是假的。

「然亦许有少能自知」，当然，也有少部分的人稍稍能够知道山河大地是没有的。「如今闻教，知境非有」，例如，听佛说法，就像我们现在学唯识，知道一切都是遍计所执，我们看到的山河大地是遍计所执，如果把遍计所执除掉，现证圆成实性，那根本没有山河大地这些法。这个道理你好像懂了，但是你说这座山是假的？还是不假，只是稍稍懂一点道理，还不是真智。

「如极成梦，亦少自知」，大家都承认的睡梦，如这个睡梦一样，都是假的，这个道理也能知道一点点。就像我们学过唯识的，你不能说一点也不知道，总是学了那么几个月，也知道一切法都是遍计所执。「不名真觉」，但是你这一点点觉，不叫真觉。真觉要证到一切法都是虚妄，那就是阿罗汉等等真的证到空性：那个须弥山，他不要爬的；他遇到水，就直接冲过去。

有一个公案，以前有一个禅师，跟一个印度来的僧人一起走路。两人走到河边，禅师停下来，那个印度的和尚踩着水走过去，说：「你停下来干什么？跟我一起来啊。」一切法空的道理知道之后，水上能踩过去，空中也能坐，这些都无所谓。「色不异空，空不异色。」「空不异色」，空中，你说是空，他能坐在那里，很舒服，躺在那里休息都可以，跟坐在沙发椅子里一样；「色即是空」，须弥山他穿得过去，水他也可以踩过去，不沉下去。这就是证了空性的人，真正不受外境影响。我们虽然知道一点点，还成问题，因为这不叫真觉。

「恐违世间及法差别随一过故，宗云称理」，称理即称大乘唯识宗圆成实的道理，这是世间上不知道的，为避免因明的过失，宗里要说「称理」。

「因有许言」，因里边有「许」字，此因是唯识自宗所承许的，对方不一定承认。「世间睡眠梦，彼此共许，名为极成」，喻里边有「极成」二字，是说明这个世间上的睡眠梦，你们也承认，我们也承认，两方面都同意。「简生死梦，他不许故」，这个极成梦，简别生死大梦。睡眠梦，大家两方面都承认的，叫极成梦，极成梦可以作比喻。而生死梦，大乘说生死是梦，但是小乘、外道不承认生死是梦，这就不能做比喻。

述曰：外人伏难：既生死识不能称理如实自知，何名真觉而实得知今境非有？

论曰：若时得彼出世对治无分别智，即名真觉。

述曰：二乘见道，亦名真觉，然于后得，不知境无，加行不作唯识入故。菩萨见道，无漏正智超世间故，名为出世；能除生死，称为对治；离世分别及事分别，名无分别。此为无间道，对治世间，契真如理，名无分别智。释此名义，如余处辨。

「外人伏难：既生死识不能称理如实自知」，「生死识」就是我们现在流转生死的那个心识，既然这个生死的识不能称正理如实地知道一切法空，「何名真觉而实得知今境非有」，那么能够知道山河大地等等境界是没有的、你们大乘所说的这个「真觉」是什么东西？论主回答说，「若时得彼出世对治无分别智，即名真觉」，得到出世的对治的无分别智，这个时候的觉叫真觉。我们说的真觉是这个东西。

得根本智之后，知道一切法空的道理，当然你就会知道世间一切都是做梦，各种境界都是假的。我们这个道场以黄文殊为主，也是这个道理。黄文殊是修根本智的。有的人拼命要什么白文殊，要什么红黄文殊，就是《真实名经》，拼命要追求那些，把根本智放在一边。根本智没有，你记忆力再好也不行；根本智没有，你辩才再好也不行，都堕在一边去。中心还是根本智。根本智证到之后，你又有辩才，那么更好，你有记忆力，那就更好；如果记忆力差一点，辩才少一点，那也不坏。一切法空道理知道了，这是最重要的。如果一切法空道理不知道，你辩才再好，辩来辩去，那跟外道有啥差别？所以说，重点还是要把根本智拿到。

因为大乘、二乘见道都叫真觉，但是这两个真觉不一样，所以要简别一下。

「二乘见道，亦名真觉」，二乘见道的时候，也叫真觉，「然于后得，不知境无」，他们得到真觉、出定之后，不知道一切境界是没有的。他们证的是补特伽罗无我，一切法无我的道理没有证到，那么出定之后，看到的境界还是有的。「加行不作唯识入故」，因为他们修加行的时候，没有把唯识无境、唯识所现的这个道理熏修进去。

这里很明确地说明这个道理，你以什么样的加行去修，证到的也是什么样的东西。这在《论》里的「止观章」讲得很明白。为什么在「毗钵奢那」一章讲得那么多？就是要把这个空性的道理讲透。如果对空性道理理解得不完整，将来证到的也是不完整的空性；如果理解的空性是有偏差的，那么证到的也是有偏差的；如果你理解的空性是错的，你证到的也是错的。

有个气功师，他请到一本蒋维乔的《金刚经批注》，他很高兴。我说：「这本书很好，你看看里面讲的道理跟你们气功是不是一样的？」「哎，一模一样。」奇怪了，一模一样，你还说什么气功？肯定是你对气功的空跟《金刚经》的空混淆不明，没搞清楚。你如果以这样子的知见去看空性，证到的也是偏的空、错的空性。气功师也认为证空性，那肯定是错的，因为他的理解就不对。

见解很要紧。不要以为见解是次要的，说「这个你懂了之后，并不解决问题。你说一切法空，我这里碰到一个困难来了，还是冲不出去。你说一切法是空的，碰到山，还是被顶住，通不过去，有什么用处？」你这个知见安立之后，将来有一天，由戒生定，由定生慧，这个慧跟你以前理解的那个知见一样，这个果实就来了，也有力量了；如果你理解的是完整的空性，那么这个慧就是圆满的空性慧，一切法空的道理，都能够圆融地知道。

所以我们决定要学最高的应成派的空性见，也是这个道理。唯识的空性见解当然也是对的，但是不究竟，那证到的空性也不究竟。应成派的空性见解得到之后，你证的空性也是究竟的。

应成派中观师月称论师讲《中观》的时候，有人问他：「色不异空、空不异色，你说了那么多，你倒证明给我看看，到底什么叫色不异空、空不异色？」他说：「色不异空很好说，空不异色不大好说，那我做给你看。」就在墙上画一头牛，然后他说：「拿个桶来。」就在画的牛那里去挤牛奶，挤了很多，整个法会的人都吃饱。这个「空不异色」。这是哪里来的牛奶？证到法空的道理之后，就会有实际的行动出来，就会变牛奶。你如果理解的是死板板的空，那你搞了半天，什么东西都没有，你只晓得一个顽空，哪有牛奶出来？他这是「空不异色」，空里边还是有的，能变化。

所以，这个理解很重要。有的人说，我不要学那么多东西，学得头也昏，我腿子盘起来、眼睛闭起来，得定之后，开悟，自然都知道。种子都没有，你怎么会知道？如果什么理解都没有，你坐了半天，可能会得到什么？无想定。无想定，会笨的，生到第四禅的无想天，五百大劫，福报享完了，就掉下来；掉下来，几乎都是到畜生道去，即使先前没做坏事。为什么？笨，你脑子不用。一把刀，你天天磨，纔不会钝。老鼠要磨牙齿，到某个时候就磨一下，把电线都磨烂。但是在无想天，五百大劫的时间，什么都不想，脑筋也不用，你想想，这能不钝掉吗？等到福报享完掉下来，就完了，愚痴感畜生道，你再有福报也是畜生道，因为太愚痴。

以前有位绍兴居士，他修苦行，打七，用砖砌一个围墙，把自己围起来，就是座位那么大的一个地方，昼夜不倒单，也不吃，过很久时间，得很多境界，好像很好。另一次，又去修什么法。后来他到我这里来，说：「不对了，我现在发现，我的记忆力明显地下降。」我问他修什么？他说修定。修什么定？「不思善不思恶，什么都不想。」我说：「你修这个定，就会笨的。这个跟无想定差不多。」当然他这个定不能跟无想定比，无想定要第四禅纔能修，要把第六意识都灭掉。他第六意识灭不掉的。但是思想已慢下来，不运动，那脑筋就笨掉，东西越用越善巧，你不用，它就钝掉，这是必然的道理。他听了之后，说：「噢，这样的道理。」他马上放下那个定，不修了，后来记忆力又慢慢地恢复了。这个记忆力，脑筋是要用的，但是不能用过度，否则还是要出毛病。

这里说真觉，先说二乘的真觉。二乘见道，也叫真觉，「然于后得，不知境无」，因为他加行的时候「不作唯识入故」，不知道唯识道理，所以他证空性定之后，只知道补特伽罗无我，法无我的道理没有，他出定之后「不知境无」，一切法还是实在的。

「菩萨见道，无漏正智超世间故，名为出世」，菩萨见道，产生一个无漏的正智。无漏，是没有烦恼的。无漏正智，能够超出世间，叫出世。二乘当然也是无漏正智，也能够超出世间，也叫出世，但是大乘能知一切法空，超过二乘。

外道很欢喜偷佛教的名相，他们也有一个「无漏」。他们把不漏失精血叫无漏。这个话勉强得不得了。什么叫「色」？色是物质，有变碍的叫色；他们说色字头上一把刀，男女的色。反正都是牵强附会，把佛教的东西，以他们的师心作解，越搞越离谱。

佛教的法相很严格，不能自己乱搞一套。我以前在昭觉寺的时候，发现有一本书，叫什么《金刚道论》。后来有人叫寺里的一位师父印，流通这本书，他就去对照一下经书、查一下法相辞典，五个眼：肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，跟辞典、经书一对照，都不一样的！跟佛说的是不一样的。这个东西就难说了，法相是不能自己随便改的。

「能除生死，称为对治」，能够超出世间的叫出世，能够超出生死的叫对治，即对治生死的意思。说到究竟的话，应成派中观见认为，如果你法空道理一点也不知道，不能了生死。要了生死，固然补特伽罗空要证到，在证补特伽罗空的时候，必定会牵涉到法空。《论》里边广辩这个道理。二乘也破法我，但是破得不完整，破了一部分。菩萨为度一切有情，三大阿僧祇劫修持一切菩萨行，必定要知道一切法空道理，那时证到的纔是佛果。

「离世分别及事分别，名无分别」，什么叫无分别？把世间上的虚妄分别以及各式各样的事情分别都去掉，然后得到无分别。「此为无间道，对治世间，契真如理，名无分别智」，这样子，能够对治世间的、能符合真如道理的，叫无分别智。无分别智生起的时候，就是根本智。一切的名言都离开，就是八不中道，把我们思想范畴上的一切概念全部除完，所得到的真正跟真如契合，没有能所，这样子的就是无分别智。知道这个，就是知道一切法空道理。「释此名义，如余处辨」，无分别智这个名相的意义，其他的法相书里讲得很多。

不虚妄，故名真；如实了，故称觉；此离诸缚，超诸粗重，得此名入诸圣朋流，故名真觉。简异生死少出梦时亦言知梦境皆非有假名之觉，立真觉名。此翻颂中未觉之说。

什么叫真觉？「不虚妄，故名真；如实了，故称觉；此离诸缚，超诸粗重」，不虚妄、不假，叫真；如实地了知，叫觉。这个智慧，离开一切烦恼的系缚，超出一切粗重（粗重是烦恼的种子），「得此名入诸圣朋流」，「得此」，得到这个智慧，「名入诸圣朋流」，这个智慧一得到，预入圣流，证圣、成圣者，与那些圣者同类，做朋友，「故名真觉」，所以叫真觉。

「简异生死少出梦时，亦言知梦境皆非有假名之觉，立真觉名」，为什么要说真觉？世间人在生死当中，「少出梦时」，稍稍地离开一点梦境的时候，也能知道一切梦都是虚幻的，都说做梦的境界是假的，但这个觉不是真觉，是假名之觉。为了要简别这个假名的觉，纔要立一个真觉。「此翻颂中未觉之说」，第一句颂「未觉不能知」有「未觉」两个字，这个「真觉」就是它的对立面，已经觉、得真觉之后，自然会知道一切法是虚妄的。「未觉」是没有得到真觉，当然不知道一切法是虚妄的。这是解释根本智，下面讲后得智。

论曰：此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等。

述曰：于见道中，得此所说无分别智，后有缘世间无漏之智现在前位，方能称理、如实了知彼生死识境非实有，即后得智。缘世间故，名为世间，非体有漏名世间也。体非是漏，立以净名。称境而知，名如实知。

「此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等」，根本智之后，出定。根本定中现证一切法空，那是根本智；出定之后观一切法如幻如化，那是后得智。「于见道中，得此所说无分别智」，见道的时候，预入圣流，见道之后就得到圣位，就是圣者；未见道、在圣位之前的都是凡夫。加行位是贤，七个贤位，然后进入圣位，世第一后就是圣位。见道的时候得真智，一切法空的道理知道了，叫无分别智。这个时候，离名言，是专门观一切法空的道理；出定之后，还要去缘世间的那些概念，名言还要生起来，但是跟以前未得无分别智的时候不一样，虽然也带名言，但知道那是如幻如化。

「后有缘世间无漏之智现在前位」，无分别智之后，有这么一种智慧，它缘世间法，不缘真如，也是无漏的，没有烦恼，这个智慧便是后得智，「方能称理、如实了知彼生死识境非实有」，能够符合正理、如实地了知这个生死识境不实在。「即后得智」，这个是后得智。你说我们知道睡眠梦境不实，但醒着时怎么看到有实在的山河大地？你生死的梦还没醒，还没醒的识所看到的这个生死梦境，等到你得到后得智的时候，就知道它不是实在的。

下面解释怎么叫做「世间净智」。「缘世间故，名为世间」，后得智缘的是世间法，不缘真如空理，所以也称之为世间智，「非体有漏名世间也」，这里的「世间」，并不是说它是有漏的叫世间；它缘的境是世间，而起的智是无漏的。

这里我们回忆一下禅宗的那个公案，参禅之前，「见山是山，见水是水」，那是遍计所执，实实在在的，山就是山，水就是水。参了二十年之后，「见山不是山，见水不是水」，那是无分别智，无分别智里哪有什么山水？什么都没有，唯证空性。这个境界过了之后，「见山还是山，见水还是水」。那么有人说，你参了几十年，搞到最后，山还是山，水还是水，跟我现在看到的还是一样，你去参它干什么？这是不一样的！他这时候是后得智，他看到的山是如幻如化的山，看到的水是如幻如化的水，已经知道生死识的境界不是实在有。无分别智的时候，不缘世间的山水，一切境都不缘，唯证空性。到后得智的时候，碰到世俗的山水等等外境，他能知道那都是因缘和合而起、没有自性的。所以，这时候，须弥山，他要穿过去就能穿过去；水，他要踩过去就可以踩过去；空中，他要打坐就能打坐，那就是无所罣碍。

后得智证到依他起，根本智现证圆成实。依他起性什么时候知道？要在圆成实性证到之后纔能知道。如果还没有证到圆成实性，你就说知道依他起，知道一切都是如幻如化？你怎么如幻如化？打你一下，你就发脾气；不用打，骂你一顿、呵斥你两句，你马上心里不高兴！这是什么？还是遍计执。如果真正知道依他起，万法只是因缘和合的东西，他生气也生不起来。因为执著实在的纔会生气，「我」都没有，生什么气？「法」也空，怎么气得起来？我们还执著实在有，没有证到依他起，只是在遍计执里边知道有个「依他起」，有这么个东西。所以若弄得不好，也知道「有这么一个唯识」，那又成一个执著。所以论主又说，执著「唯识」，这个执著还要除掉。这些道理前面都讲过。

「体非是漏，立以净名」，这个世间净智即即后得智，它的体不是烦恼，不是有漏的，所以立个名字叫「净」，是干净的，也就是经上常说的「净智」。这个智，就怕落入「世间智」，因为「世间」是有漏的，只是世间的智，那是有漏智，加个「净」字，表明是无漏的。那为什么加「世间」二字？因为它缘的是世间法，而体是无漏的。恐怕误会，「立以净名」，所以叫「世间净智」。「称境而知，名如实知」，它缘这个境，能够如实地知道，并不会虚妄执著。虚妄执著，把绳子当蛇，那是两码事，它缘绳子就是绳子，如实了知——「称境而知」。

对于「行菩萨道」及「佛法在世间，不离世间觉」，也有理解的问题。很多人说：「佛法就在世间，何必要出家？何必去修行？就在世间上混，我行菩萨道！」你这个「世间」不是「净智」呀！「不离世间觉」，是不离世间的净智，世间觉的智就是净智。你那个是胡涂的智，是昏睡的识，不是净智，不是佛法。

佛法不离世间觉，是世间的觉，要有世间净智。你没有世间净智，那不是佛法，你学都没学过。世间净智什么时候来？要在见道以后，无分别智之后！这一些人，说我行菩萨道，我也不离世间。你那是世间觉吗？你是世间迷！世间迷就不是佛法，佛法是世间觉，你陷在世间里，都迷在里头，那是生死法、凡夫法、外道法！

前无分别，唯缘如理，但名真觉；此后得智，遍缘世间，能知境无，名如实知，亦名真觉。此智得起，藉无分别。无分别智，独名真觉；若生死识，虽少自知，不名真觉。无分别智虽名真觉，不能知境皆非实有；此后得智遍缘理事，能知境无，异前二智。

「前无分别，唯缘如理，但名真觉」，前面说的无分别智所缘的是真如理，所以叫「真觉」。「此后得智，遍缘世间」，后得智缘世间法，不是缘空性道理，「能知境无，名如实知」，虽然缘的是世间法，但是不执著，能知道世间法这个境界是虚妄的、没有的。「亦名真觉」，这样子真实地了知，也叫「真觉」。这个「真觉」，与前面无分别智的「真觉」，虽然同样是如实地、没有错误地缘，但是对象不一样，一个是缘真如空理，一个是缘世间幻相。

这个纔是「世间觉」！如果你去缘世间，还跟凡夫一样，境界是实在有的，那你怎能叫「世间觉」？不是世间觉，就不是佛法。所以佛法一定要学、要修证。「我不要去学，也不要修，我只要不离世间，就是佛法，佛法是不离世间的」，现在很多人唱这个高调，「大家不要修行，不要出家，就在世间，就是佛法，何必去搞那些？」你哪里是世间觉？你是彻底的迷！

「此智得起，藉无分别」，后得智什么时候生？要在无分别智之后纔能生。所以，没有见道之前，不要说大话。你说「我就是世间觉」等等，无分别智你得到没有？没有得到，后得智不会有。要生起这个智慧，一定要靠无分别智。

「无分别智独名真觉」，无分别智纔是真的「真觉」。「若生死识，虽少自知，不名真觉」，生死识（就是凡夫的识）虽然懂得一点唯识道理，知道法空，但是不能叫真觉，因为没有得到无分别智。得到之后，纔叫真觉；而后得智是无分别智之后证得的，也可以叫真觉。

「无分别智虽名真觉，不能知境皆非实有」，无分别智虽然是真觉，但是它只缘空性，缘的是真如道理，而不缘世间境，不能知一切境如幻如化、不是实在有。「此后得智遍缘理事」，世间上的一切事、一切理，都被后得智所缘。「能知境无，异前二智」，能够知道一切外境是自性空，这是又高一层楼了。「再过二十年，见山还是山，见水还是水」，他不但知道空性，就在事相上，也知道它没有自性，那是更高一层了，「能知境无」。所以说「异前二智」，跟前面两个智不一样。

其义与前知世眠梦，平等无二。前处眠梦，得世觉时，知先梦境体非实有；今从生死，得于真智，出世觉时，知先生死梦境体非真实，相似无二。平等、相似，一义二名。解颂如78字。故若不知生死梦境非实有者，但是未觉；得真觉已，故能了知。摄大乘论、成唯识中皆有此释，义意既同，故不繁引。

「其义与前知世眠梦，平等无二」，这个跟世人梦醒过来后知道梦境是假的一样。「前处眠梦，得世觉时，知先梦境体非实有」，世间人从梦中醒过来之后纔知道梦境是假的，梦里碰到老虎，吓一场，这个恐怖是白白受。

「今从生死，得于真智，出世觉时，知先生死梦境体非真实，相似无二」，现在我们出离了生死大梦，得了真智，出世觉生出来了，也知道生死大梦中的境界是虚幻的。这跟世人梦醒之后知道一切境界是假的一样，「相似无二」。

我们梦里见到老虎，吓得不得了，醒过来之后，自己觉得好笑。你现在碰到「老虎」，这个老虎不一定是真的吃人的老虎，世间的老虎多得很，财、色、名、食、睡……都是「老虎」，这些东西你能不能看破？如果你真的知道是假的，根本就不会受害；但是你没有得到无分别智，出世智没有出来之前，你还认为是实在的，那么就受害了。所以，出世真智，这个「觉」得到之后，就能知道生死大梦中的山河大地，跟你从梦中醒过来后的认识一模一样，都是假的。这个时候纔真的知道是假的。

「平等、相似，一义二名」，论文「其义平等」，这个「平等」就是「相似」的意思。「解颂如字」，这是解释颂里的「如」字，如就是平等、相似的意思。这是窥基法师苦口婆心，也是玄奘法师讲的时候，非常仔细，他能够把每一个字词的意思都讲出来。

「故若不知生死梦境非实有者」，小乘、外道先前「以梦例觉时，应知境无失」来问难，说梦醒过来后，知道梦是假的，而我们现实的这个环境，好像不是假的，外境实在有。「但是未觉」，那是因为你们还在生死梦中，还没有醒过来，所以「不知生死梦境非实有」。现在的山河大地不能看破，是由于你「未觉」。「得真觉已，故能了知」，你如果得到了真觉，决定能知道。「摄大乘论、成唯识中皆有此释，义意既同，故不繁引」，《摄大乘论》《成唯识论》里边都这么说。既然意思差不多，那就不繁引。

第三个外难「小乘、外道难，以梦例觉时，应知境无失」讲好了。总结一下。外人问难说，你们说唯识无境，一切境都是虚妄，经常用梦来做比喻。睡梦，醒过来后知道是虚妄的，这个大家都知道；但是你们说山河大地等等外境，是唯识变的、是不实在的，这个我们不同意，两个不能划等号。

论主回答说，你睡眠的梦醒过来，知道梦境是假的，而这个生死大梦你还没有醒过来，没有得真觉，当然不知道山河大地是虚妄的。生死大梦什么时候醒？得到真觉时。得到真觉之后，你就可以知道现实的一切外境也是虚妄的，也是识变的。这个问难也破掉了。

这部论讲完之后要讲《摄大乘论》。我在宝光寺的时候，就准备好了资料，有两部。一部是世亲菩萨的解释，《摄大乘论》是无著菩萨著的，世亲菩萨的批注是最标准的；还有一部是《无性释》，世亲菩萨的弟子无性菩萨的解释。这两部，是《摄大乘论》最标准的批注。但是以我的经验，若把这两部论拿出来，恐怕难度又太高，可能还是要采用王恩洋的。另外还有两本可作参考。暂时是这样的打算。最好还是以世亲菩萨的注释作教本，那是最好的解释。到时再看。

（第二十三讲完）

上一次讲到第三个外难。小乘、外道也以梦作比喻来问难：梦醒后能知梦境非实，而现实中醒着的人都有这个「现实」的感觉，你说山河大地等等外境也是虚幻的，为什么大家不知道？你说跟梦境一样，恐怕靠不住。

论主回答说，我们正在梦当中，还没有醒，你当然不会知道外境是没有的。梦醒了之后，你也同样知道外境都是虚妄的，唯识所变。

我们做梦的「梦」是第六意识的作用，而我们现实中的「梦」，是「无明大梦」，只有佛弟子知道，在证到空性之前，那还是依稀恍惚地知道一点点，并没有真正地确确实实地知道一切境是虚妄的，只能从佛说的里边知道一些知识而已。证到空性，也即证圆成实性之后，从依他起上看一切法，如幻如化、不实在，就跟做梦一样。我们现在生死大梦还没有醒，当然不能知道现在所看的东西不是实有的。以这个道理，把第三个外难驳掉了。

这个「若时得彼出世对治无分别智，即名真觉」，出世对治无分别智就是真觉，这个「真觉」是这么一个「无分别智」。对此我们出了考题，怎么叫出世，怎么叫对治，又怎么叫无分别智，这些名相大家要记住。关于「后得智」，我们也出了题，「此后所得世间净智现在前位，如实了知彼境非实，其义平等」，这个世间净智之所以叫世间，并不是说它是有漏的世间智慧，而是说它缘世间法；后得智缘的境虽然是世间法，但是因为这个智慧本身是无漏的，叫「世间净智」。所以这道考题叫「试比较无分别智与后得智之异同」。后得智跟根本智的相同之处、相异之处在哪里？相同之处：它们都是无漏的，都不是世间有漏的智慧，「如实了知彼境非实，其义平等」。不同之处很多：得到无分别智以后，纔能生起后得智；无分别智缘真实理，后得智缘世间法，一个是缘理，缘真实的道理、空性的道理，一个是缘事，缘如幻如化的、缘起的境界；前者无分别、不带名言，后者则是带名言的。

丁四　释外难二识成决定，外境非无失

戊一　叙难

述曰：自下大文第四，复释外难，二识成决定、外境非无失。

论曰：若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生，

述曰：小乘、外道作如是难：若诸有情，由自身中，心等相续，识自证分转变自体，有差别相，在内识上似外境现，实非是外，识缘此起，不由外境为其所缘引识等起；或从种子转变差别，乃有现行，似境识起，不由外境为所缘生。此则外人揲论主义，次申共许，后方正难。

「若诸有情由自相续转变差别，似境识起，不由外境为所缘生」，这是小乘、外道列示唯识宗的道理：诸有情类「由自相续转变差别」，在他自己的相续里边起各式各样的差别，可以显出这个境界，「似境识起」，这个「境」不是真的境，是识所变；「不由外境为所缘生」，也不是由外境的缘所生。即是说，你们唯识宗的主张是：由于自己内识的转变差别，好像有那个境，实际上是缘自己内识的相分，而不是缘外境。

「小乘、外道作如是难：若诸有情，由自身中，心等相续」，小乘、外道问难说，若有情由于自己本身内心相续刹那刹那地变化，「识自证分转变自体，有差别相，在内识上似外境现」，这个识的体从种子起现行的时候，其形象会发生变化，缘境的时候也有各式各样的差别，在内识里显出一个相分，被第六意识遍计执著成外境，「实非是外」，实际上是识内的相分，不是外境，即还在识内，并不在外。「识缘此起」，识的见分缘这个相分而起，「不由外境为其所缘引识等起」，不是由实在的识外境界作所缘境来「引识等起」。唯识宗主张：识的生起，不是二乘、外道凡夫所想象的那样，由客观的外境现在面前，作个所缘，来引生识；而是由识所变化的相分来引起这个识的见分。「或从种子转变差别，乃有现行，似境识起」，或者从种子变现行的时候，因为里边的种子不同，各式各样的转变差别就现行了，好像有外境（似境，即相分的境）的这个识就生起来了，「不由外境为所缘生」，并不由客观的外境作所缘而生的。你们唯识宗主张外境是从识本身里边变化出来的。

这是「外人揲论主义」，二乘、外道把论主世亲菩萨的主张先说一下。意思是说，若照你这么样的主张，会有什么漏洞在里边；「次申共许，后方正难」，接着再说一个共许的法，然后就问难。

论曰：彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定。

述曰：此申共许。如彼能缘不离识境，一切有情，或近善友，闻说正法；或近恶友，闻说邪法。如四亲近行近善知识，听闻正法，正性决定，能教者识，成悲决定，能听者识，成慧决定；近恶友时，成邪定亦尔。即能所教，二识决定。

「彼诸有情，近善恶友，闻正邪法，二识决定」，一个人若亲近善友，听闻善法，生起善的识；若亲近恶友，听闻邪法，那决定要生起邪的识。这个在世间上都公认的。照唯识宗这样的说法，公认的这一事实，会有什么毛病，下面就要难。「此申共许」，这是标出两方都承认的、世间上也都公认的事实。

「如彼能缘不离识境」，照你们唯识宗的说法，你所缘的还在你的识里头，梦里边看到的有情、景象，都在自己的识里边；醒着的时候看到的情景，也是在自己的识里边，跟梦境一样。这样就有问题，世间共许的事实，你们唯识宗解释不通。什么共许？「一切有情，或近善友，闻说正法」，假使某个人，他亲近善知识、听闻正法，「或近恶友，闻说邪法」，或者他亲近恶友，听闻邪法。「如四亲近行近善知识」，这「四亲近行」在《瑜伽师地论》卷四十四里有一段解释文：「当知菩萨由四种相，方得圆满亲近善友」，圆满亲近善友有四种表现（四亲近行）。

一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信。（《瑜伽师地论》卷四四）

「一、于善友有病无病，随时供侍，恒常发起爱敬净信」，对善友、善知识，管他有病也好、没有病也好，随时随地供养他、侍候他。当然，有病的时候，更要侍候他、供养他，没有病的时候，也要供养他、侍候他。「恒常发起爱敬净信」，恒常，没有间断，「恒、常」两个字连起来讲是「不断地」。要发起这个爱敬，对他起恭敬心，生起清净的信心。

对人，我们要观他的优点，这样你纔能够对他有信心，对他起好的观念、好的感情。如果你专门抓他的一个小缺点，把它无限扩大，就会把他的优点都抹杀，那你对他无论如何都生不起信心，也更生不起恭敬心。信心没有，恭敬心更没有，那么就起厌恶心、不恭敬心，他说的话你都不会相信。

对善友（包括善知识），第一个我们应当要做到，有没有病，都要供养他。有的人，在他有病的时候，照顾一下；没有病、身体很好，就不去管他。这样的人，比这个要差一点。应当不管有病无病，都要这么做。但是还有更差的，没有病时，跟他很好，打交道，等到有病，嫌麻烦：「哎呀，我还要照顾他。」跑得远远的。这样子就不对头了。

佛在世的时候，对病人特别照顾，佛亲自照顾病人，帮他擦身，把他身上的脏东西洗掉等等。示导大众，僧团里边，对病人要照顾。我们僧团里边，希望也要注意这个事情。有病的要照顾，对外边那些病、贫，每年做一次，过年时候去慰问一下，送点东西，那是象征性的，那是不够的。这样好不好？好是好，但很不够。如果一年的生活，三百六十天，你只照顾他一天，对他的帮助仅几个小时，当然精神上有点安慰，实际上帮助还是不大。真正有困难的，那就要恒常地去照顾。当然，主要是自己团体，我们不是在做那个慈济，外边的，有经济力量，能照顾的还是要照顾一下。这里说的是对善友应当要这么做，其他的，当然不一定要求那么高。

二、于善友随时敬问礼拜，奉迎合掌，殷勤修和敬业，而为供养。（《瑜伽师地论》卷四四）

「二、于善友随时敬问礼拜，奉迎合掌，殷勤修和敬业，而为供养」，这个善友，至少也是善知识。你对这个善知识，经常要去恭敬地问讯、礼拜，奉迎合掌。见他来了，要迎接；他要去了，要送。合掌表恭敬。「殷勤修和敬业」，很殷勤（精进）地修和敬业，六和的恭敬的事情，要好好做，「而为供养」，以这样的行动来作供养。这是身供养。

三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物，随时供养。（《瑜伽师地论》卷四四）

「三、于善友如法衣服、饮食、卧具、病缘医药、资身什物，随时供养」，这是生活的必需品。这些必需品是如法的，这个很重要。资身什物，要是如法的、是必需的。过分的，不要；不如法的，太下劣的，或者是有害的，也不能要。

出家人的衣服不能太奢侈，颜色不能太鲜艳，质料不能太好，那是如法的，供养如法的衣服是对的；如果你对出家人供养极好的衣料，甚至于什么丝绸、杀生害命的那些东西，那不如法，我们不能要。当然，他来供养，你不能说我不要，那样说也不好，但是供养之后，这个衣料不能受用，要想办法处理。供养，应当要如法的。

饮食也一样。出家人的饮食要合适，既不要太好，也不要太差。尤其荤的、腥的那些东西，包括一些药，混有荤的东西做的那些。以前有人送什么乌龟壳、鳖壳做的，还有蛤蟆的什么东西，世人说是很贵重，但是我们出家人是不敢吃的，这些荤的、杀生害命的东西，把它的命害了拿来补养自己的身体，这个我们是不忍心的，因为一切众生都是父母。

我年轻的时候吐血，蛮严重。有人说，用条黄鳝敷在背上，用老酒什么东西的，会好，是单方，非常灵，我不敢用。活的黄鳝，把它杀了——自己要病好，把人家的生命牺牲掉，这个我们佛教徒是想不通的，不能用！没用，还是好了。有些人用了，不一定会好。这是业报的关系，不要专门从这些方子去看，当然医药是可以用的。这些杀生害命的单方就不要采用。

用的卧具也一样。出家人的生活用品，如席梦思、沙发之类，软绵绵的，不能用（他的这个供养心很好，但是出家人用不来）。那一次我到澳洲去，他们没有出家人的房间，那个床是弹簧的，我们要打坐，一坐下去，就不行了——后边往下沉，那个腿往上抬，这个人就歪过来了。唉呀！坐得很不舒服。幸亏以前广化寺的一个学生，他也在澳洲，他在那个庙里住的时间很久，比较熟悉。他说：「你们给老法师这个床，他不要的，赶快找个硬板的。」后来总算找了一个日本的榻榻米之类的东西，硬一点，坐着还舒服一些。你们试试看嘛，那些沙发之类很软的东西，你怎么盘坐？一坐下去，人就往后仰起来，坐在那里，劲也没有。我们平时坐的座子很舒服的，往这个软的东西上一坐，腰也软起来，坐也坐不直，很不自在。

一九五五年，海公上师到维也纳去开国际和平大会，宾馆招待他，很考究，也是席梦思床，他住不惯。他叫侍者师跟服务员说，要一块硬板。服务员想了半天，没有什么硬板啊，这么高级的宾馆哪有硬的板？后来没有办法，问你宾馆里门板有没有？不管旧的、坏的，门板拿一块来。服务员也莫名其妙，去拿了块门板。海公上师就把它铺在床上，坐在上面。后来服务员一看，坐在门板上！大吃一惊，从来没有这样子的贵客坐在门板上的。我们出家的人没有办法的，席梦思是坐不来的，板还是可以坐一下。我们这里都是木板做的凳子。

还有药，药还是要如法的。佛教的药是陈弃药，是人家丢的、不要的、过期的药。当然这是说中药。西药过期的，变质、有毒的，那当然不能吃。中药，那些时间久、药的气味走掉，世间上的人不要了，弃掉，我们出家人吃这个药。这个药性不太强烈，但是也能治病，叫陈弃药。这是如法的。现在我们固然不要去专门供养陈弃药，把人家丢的、药碴碴的东西，供养出家人，这个也不必，但是，也不要太高贵。太高贵的药，尤其是前面说的什么蛤蟆、龟鳖甲做的东西、荤的那些药，最好还是不要去供养出家人。还有这个「资身什物」，身上洗浴用的其他小零碎的东西，都要如法的供养、随时供养。这「随时」，是需要的时候去供养。这是第三种亲近方式。

于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发，作奉教心，随时往诣，恭敬承事，请问听受。（《瑜伽师地论》卷四四）

第四种亲近方式：「于善友若正依止，于如法义，若合若离，随自在转，无有倾动，如实显发，作奉教心，随时往诣，恭敬承事，请问听受。」你对善知识如法亲近之后，「于如法义」，对于他说的话，「若合」，跟经论是合的；「若离」，跟经论好像不符合，是他自己发挥的。这样子的情况之下，有人讲，合乎经论的，我听；不符合的，我不听，乃至反驳他。而这里要求「随自在转」！随善知识的自在转，善知识怎么讲，就怎么做，「无有倾动」，没有摇动。

这是不是说，善知识说错的话，你也照听？不是这个意思。而是因为我们对、错的标准，到底是不是合适的？这个不敢说。我们学的经论比较少，经上所说的话，你看了一点点，认为这样纔对，把它普遍于一切，一切以这个标准来说话，恰恰在某些地方，该那么做的，你没有看到，那么你的这个看法就偏了。善知识毕竟学的时间长，经验丰富，有传承，他看得要多一点。不要看到不合于自己的观点，就说善知识错了，反对他，甚至于批判起来，到处宣传。我们有的时候会犯这个错误。

玛尔巴是大善知识，密勒日巴一心不疑地相信他的教导。玛尔巴叫他做什么？背石头、盖房子。辛辛苦苦盖好了，玛尔巴说不对，拆了重做！不但要重做，你这个石头，是哪里搬来的，还要先搬回原地摆好。这个你想得通吗？石头已经搬过来，你说不要嘛，就随便摆在那里、不妨碍就行了，他说一定要原地摆好，这个石头哪里搬来的，还摆到原地方去。甚至于有一次，造屋子，因为太辛苦，他的几个师兄弟主动来帮他搬石头，他的师父知道了，「好啊，你偷懒，叫人家帮忙，不行！」他们帮助搬的那些石头，全部要退回去，你重新搞。像这样的事情，一般人是想不通的。甚至于人家求法，玛尔巴很慈悲，给他们传，而密勒日巴进来，不但不给他传法，一顿臭骂，再痛打一顿，还用脚把他踢出去。这个你们想不通的。想不通就认为他不对了，说善知识有偏见，对人有爱恚怖痴，对密勒日巴，他穷、没有供养，不给他传法。是不是这样子的？你们认为很不合理？其实上不是这样的。那是要折伏他、消除业障，非要这么折磨一下不可。这个凡夫是不会知道的。

所以说，善知识说的话、讲的法义，听起来不管是合乎经论的，还是好像不符合经教的，都要「随自在转」，随善知识的自在而做，不要「倾动」。要做到这一点，是比较困难的。这第四个方式是比较高的要求。

「如实显发，作奉教心，随时往诣，恭敬承事，请问听受」，假使你有什么事情做错了，善知识「如实显发」，指出你的过失，你哪里哪里错了，这个时候有的人就受不了；这个时候自己观察内心，不要我慢心起来，要作恭敬心，「作奉教心」，请善知识教示，恭恭敬敬地奉事他；「随时往诣」，哪些不懂的，随时去请问，恭敬地承事、请问听受。

这是说对善知识，要圆满地亲近，要做到这四个相。这样子做，能够得到真正的好处。如果你做得不圆满，利益就不圆满；如果你根本就不做，当然没有利益。

但是，我们还是要回过来，要辩证地看问题。对善知识还是要决择一下。如果你糊里湖涂的，听人家说这个是大善知识，「那我也去亲近他、随他转，他叫我怎么就怎么」，那成问题了。善知识的决择要根据论，经过决择的，那纔可以随教奉行；没有经过决择的，那就不敢随教奉行。决择的标准在论里也有辩论。经过决择的，那就不要怀疑。这是说如何亲近善知识，四种亲近圆满的相，「如四亲近行」。

「听闻正法，正性决定」，你以这样子的方式（四亲近行）亲近善知识、听闻正法，那决定能够进入「正性」。

何名正性？谓契经言，贪无余断，瞋无余断，痴无余断，一切烦恼皆无余断，是名正性。定者谓圣；圣谓已有无漏道生，远诸恶法，故名为圣；获得毕竟离系得故，定尽烦恼，故名正定。（《俱舍论》卷十）

什么叫正性？我们看一看名相注释，这在《俱舍论》第十卷里有解释。「何名正性？谓契经言，贪无余断、瞋无余断、痴无余断」，什么叫正性？佛经这么说，贪瞋痴这三个最根本的烦恼全部断完；「一切烦恼皆无余断」，最根本的、最重的三毒烦恼断完之后，枝末的烦恼也全部断完，「是名正性」，这样叫正性。正性就是涅盘性，一切烦恼全部断得干干净净。正性决定，就是可以进入正性里边去。

一般说，有情分三个聚（类）79。一是「不定聚」，碰到善的，他可以进入善的，若碰到恶的，就进入恶的。这一类是两边倒，一般的凡夫都是如此。二是「正定聚」，决定可以进入正性，将来决定会证涅盘，是已经生起净信、见道以上的圣者，再也不可移转，不会再走邪路。三是「邪定聚」，决定是作了极大恶业罪、又死不改悔的那些人，决定要进入邪道、不可扭转的一类有情。

我们也会碰到那些人。你劝他信佛法，有些人虽然不全部信，多少还顺着佛法而做点好事；有的人就听你的话，归依乃至修法很精进。但是有的人是死不改悔，你再怎么说，他都不听；你把事实摆给他看，说某某人信佛之后得了什么感应，他也不相信，他说「这是唯心主义，实际上他本来就会好的，他不念佛也会好，你们说他是念佛好的，那是你们的想法」，他总是有一套来和你辩论。这一类是扭不过来的，那一时是没有办法，等他吃够苦头，心里生起悔意，纔慢慢地扭转过来。

这里说，如果你能够圆满地亲近善知识，听闻正法，那么你就进入正性，将来决定会证涅盘。这个涅盘不一定是声闻涅盘，佛的无住涅盘也属于正性。总之，正性决定，将来决定会证入圣道。

在我们修行的路上，「暖必至涅盘」，如果还在资粮道，还不敢保证，邪见的种子还没有断，可能还会生邪见。但是证到暖位的时候，虽然还会退，但是他的种子扎实，将来必定会证涅盘。「暖必证涅盘」，这是《俱舍论》说的，得暖位之后，他决定是会证涅盘的。那等于授记一样，即使他还要到地狱里去，但是他总有一天要证涅盘。这是正性决定。

有的人亲近善知识，目的不是听闻正法，只是培些福。这样子得的益处就很少。我们之所以要亲近善知识，是为了法。并不是善知识跟我很要好，他认为我这个人很好、很满意，我就高兴，我培点福就算了。这是得不到法益的。善知识之所以可贵，是因为他有法。我们亲近他，也主要是为法。如果亲近善知识，而不听闻正法，那正性决定也得不到。所以真正要得到正性决定，除了要如法地、圆满地亲近善知识之外，还得要听闻正法。

「能教者识，成悲决定」，「能教者识」是善知识的识，一切有情都是唯识，都是八个识，这个能教的善知识成就他自己的悲心。「能听者识，成慧决定」，那么当然，这个能依的、能听的弟子，他决定会成就这个智慧，即无漏的智慧、能够证空性的智慧，决定会成就。这是亲近善知识的好处。

反过来，「近恶友时，成邪定亦尔」，你亲近恶友，那就趋向邪定。邪的事情定下来之后，你就转不过来了。社会上也有这个名词，叫死党，他跟他要好、跟他是一个党，跟他混在一起的，无论如何你都劝他不过来，即使你能证明那个人是坏透了，他还是不听你的，他还是忠于他的死党，就像狗忠于主人那样。当然我们不是把人来比狗，而是说近恶友（恶知识）的时候，他的邪法跟你讲，你听了之后，也会把邪的种子不断地增长、成邪定。邪定是像做无间等等最坏的那些、一阐提之类。

「即能所教，二识决定」，亲近善友，正性决定；同样，亲近恶友，邪性决定。能教的识与所教的识，这两个是决定的。能教的识若是善友，决定是慈悲的，那么能听的识，决定是智慧的，「能教者识，成悲决定，能听者识，成慧决定」。能教的识若是恶友，他教的就是那些坏的烦恼，那所教的识听了之后，也不会生智慧，而生愚痴，乃至邪见都会生起来，这是决定的。这是世间上都共许的，也是辩论双方共许的。

或近善恶二种友故，其能近者，各成正邪二识决定。准此下释，即能所教，二识决定，前解为是。若准旧论，今此难中，文既含隐，其能近者，各随所应，成于邪正二识决定，后解为是。然文既含隐，二解并得，任情取舍。

「或近善恶二种友故，其能近者，各成正邪二识决定」，论文「彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定」这句话有好几个解释。前面是一个解释，另外还有一个解释：不从能教的方面（善知识）说，单是就能亲近的人来说，他亲近善知识，得正识的决定；亲近恶知识，成邪识的决定。这样子讲也可以。单方面讲，仅就能听的人来说。

「准此下释，即能所教，二识决定」，根据下文的解释，是说能教与所教两个识决定的，那么应该以「前解为是」。「彼诸有情近善恶友闻正邪法二识决定」，即能教的、所教的两方面都有决定性，这个解释好一点。第二个解释单是从能亲近的人来说，意思少了一点。

「若准旧论，今此难中，文既含隐」，这又是比较，若依照以前的翻译，在这个问难里边，它的文字非常之含蓄，不明显。「其能近者，各随所应，成于邪正二识决定」，能亲近的人，「各随所应」，根据他亲近的，若是善友，成正性决定；若是恶友，成邪性决定。这样，「后解为是」，以第二个解释为好。我们这里是采取前面的解释。

「然文既隐，二解并得，任情取舍」，但是这个文翻译得很隐秘，不太明显，这两个解释都可以用，随便你自己采取哪一个都可以。这两个解释本来原则是一样的，只不过一个是从两方面说，一个从单方面说。

论曰：既无友教，此云何成？

述曰：此正为难。诸识既缘不离识境，无心外法，理即便无善恶二友，亦无他说正邪二法，此能听者，或正或邪二识决定，云何得成？或无外境，云何得有能教所教二识决定？下释妨难。

「既无友教，此云何成」，外人讲了唯识宗的主张，也讲了世间共许的事实，然后提出问难。既然所缘的境都是识内的，那么是哪里来的善知识以正法来开示呢？又哪里有恶知识以邪法来教导呢？这个大家公认、世间共许的「友教」的事实，就不可能了。都是你自己心里变的东西，变来变去都是自己的，怎么受人家影响？这个问难就在这里。既然你不承认识以外还有境，那么这个友在你自己心里，善友是你自己心变的，恶友是你自己心变的，变来变去，还是你自己，怎么还有受善知识的教成正性决定、听了恶知识的教成邪性决定？这个世间共许的事实就不成立了。

「此正为难」，这个难还是很厉害的，下面窥基法师把问难再解释一下。「诸识既缘不离识境」，「诸识」，不管是第八识还是第六识等等，缘的都是不离识的境，是识的相分，没有离开识；「无心外法」，离开心以外，没有其他的法；「理即便无善恶二友」，那你说有善知识、恶知识，这善恶二友还不是你啊！除了你自己的那个法（自己的识）之外没有其他法，那所谓的善知识、恶知识，「理即便无」，都没有了，在你心外的人都不可能成立；「亦无他说正邪二法」，既然没有善知识、恶知识，那么说正法、说邪法的事情也没有了。能说的人没有，所说的法当然也没有。

「此能听者，或正或邪，二识决定，云何得成」，能听的人是你自己，或者听善知识说正法，成正性决定，或者听邪知识说邪法，成邪性决定，这个事情如何能够成立？都是你自己一个人内识变来变去，怎么会一会儿变好、一会儿变坏？这是问难。下面是问难的另外一个解释。「或无外境，云何得有能教所教二识决定」，既然没有外境，怎么有能教的人、所教的人产生二识决定？听善法成正性、听恶法成邪性，这个怎么还能决定？不会有这些事实。这是对方的问难。「下释妨难」，下面是论主的解释。

戊二　释难

论曰：非不得成。

述曰：此总答难，非不得成。下别答难。

颂曰：展转增上力，二识成决定。

述曰：由能所教二人展转增上缘力，其能听者，正邪二识成决定也。或增上力，能所教者二人之识得成决定。准前二释80。

总的回答：这件事情并非不能成立，能成。「下别答难」，下面再分别详细地回答，「展转增上力，二识成决定」，论主以半个颂来回答这个问题。

「由能所教二人展转增上缘力，其能听者，正邪二识成决定也」，能教、所教这两个人，他们展转地为增上缘，由互相为增上缘的这个力量，使能听的人，听到好的、善的，成正性决定；听到恶的、邪的，成邪识决定。这是可以的，并非如你说的那样不能决定，那是能教、所教两个人的展转增上力。

这是什么原因？识外无境，但并不排斥其他的有情，其他有情还是识，这个识，我们并不排斥。你以为既然一切都是唯识，一切有情都是这个人心里变出来的，以为有情只有一个，这个理解是错了。有情很多，每一个有情都是识，他们也是唯识，并不排斥他的识，他的识还是成立的。能、所两个有情的识，互相作增上缘，虽然不能亲缘其他有情，但是他们可以作一个增上力，使自己的内识相分变出来，然后缘它。这是可以的，前面也讲过：外边的是增上缘，里边的亲所缘缘，是识变的。这个亲所缘缘是怎么产生的？由其他的识增上力产生的。这在唯识宗是成立的，所以，由二有情之间的展转增上力，成正性决定或邪识决定，这是可能的。

「或增上力，能所教者，二人之识得成决定」，因为有这个增上力，能教、所教二者的识能得决定：能教者是正的，他说的法是正法，受教的人成正识决定；能教者是邪的，说邪法，受教的人成邪识决定。这是能成立的，这个解释跟前面也差不多。「准前二释」，与前面两种解释一样。下面世亲菩萨亲自作长行详细解释。

论曰：以诸有情自他相续诸识展转为增上缘，

述曰：此释初句颂。以诸有情，他能教者，自能听者，各各相续八种诸识，此彼展转为增上缘。此意即显亲缘心内自所变境，名为唯识，非遮心外他有情等。

「以诸有情自他相续诸识展转为增上缘」，这是解释颂「展转增上力，二识成决定」的，先解释第一句（展转增上力）。「诸有情」，很多的有情，「自他相续」，自己的相续、他人的相续。相续是什么？我们的识，前后两个是等流下去的，这样不断地「相续」。

我们不说有常的、不变的东西，那是遍计所执，是没有的。说有情是我、是主宰、是一、是常，这是外道的说法。灵魂或者大我、神我等等，这些不变的、常的、有主宰的一个我，这样的东西是没有的，而相似相续的东西是有的。它不是一个我，它是前后相续，我们前一刹那的心，可以产生下一刹那的心，现行变种子，种子又起现行，都在刹那刹那地变，相似相续地等流下去。我们看河流，前面的水流过去，后面的水就补上来，不断地跟上去，心等流的样子也差不多，相似相续，这就是所谓的「有情」。唯识里说，「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流」，这个「瀑流」就是相似相续的意思。你说它是一个的？不是。你说它是没有的？也有。它是不断地、刹那地在变化，不断地生，不断地灭，而前后又相似相续地等流下去，那就是「有情」。

自他有情的诸识，「展转为增上缘」，互相作增上缘。这个有情的识，可以作那个有情的识的增上缘；那个有情的识，也可以做这个有情的识的增上缘，互相地作增上缘。唯识，并不排斥其他有情的识，只要有识，我们都承认；识以外的，我们不承认的。其他有情也是识，那么当然，不能说其他有情都没有，只有我一个识。那是外道的想法，外道以为都是自己变出来的。

关于有情「我」的问题，一般的佛弟子，依稀恍惚地懂一点，但是真正要说「我」是没有的，彻底想一想，也是很费解的。这个也不要人教，自然而然地、总认为有一个「我」，「我想吃东西，我要怎么怎么……」执著有一个我；你对他说那是没有的，他会觉得是很惊异的问题——「怎么我都没有？那是什么东西？」这是一般人、一般哲学都不接受的。

其他的教派，各种哲学、宗教等等，都没有提出「无我」这个话，最多是提到「大我」。小我总是不好的，自私自利，那就扩大，把小我扩大到一个团体、一个国家乃至宇宙，最后扩大到神我。他们解释说，因为有烦恼，大我里边分了许多小我，把烦恼去掉，小我又回归大我，解脱了。这是他们的「解脱」，还是一个「我」。外道是脱离不了「我」的。

我在宝光寺的时候，有两个欧洲人，信婆罗门教，四川是佛教圣地，他们到四川来想参访一下佛教。他们找了川大的一个学生做翻译，到宝光寺来，谈了一阵子，谈到这些问题，这些问题翻译也没办法翻，他们执著什么东西？执著一个「individual」，有一个「小我」，他们说这个东西没有是不可能的，他们不能想象的。说了半天，道理上好像是辩不出来，但是心里的这个疙瘩，说没有「我」，他们没有办法接受，因为婆罗门教是大我、神我，他们接受那个东西。所以说佛教的无我，对他们来说是很惊奇的一个说法。这里说，所有的有情都是识的相续，并不是有这个我在里头。

「以诸有情，他能教者，自能听者，各各相续八种诸识，此彼展转为增上缘」，都是八个识的关系。这第八识，也是一个麻烦事情，「我于凡愚不开演，恐彼分别执为我」，说的就是第八识。佛对那些凡夫和二乘不说阿赖耶识，为什么？就怕他执著为「我」。现在有很多人说第八识阿赖耶识是我。「去后来先作主公」，玄奘法师著的《八识规矩颂》里是有这句话，但是他们也不知道玄奘法师说的真意在哪里。他们认为阿赖耶识是灵魂，「去后来先」，它最后离开躯体，投生的时候，它又是最先来，就把阿赖耶识当作灵魂。所以佛说「我于凡愚不开演」，阿赖耶识这个东西太深细，若对凡夫二乘讲说，他们要执著为「我」。佛的原意，阿赖耶识不是「我」，但是偏偏很多人要把阿赖耶识执为我。这是因为智慧不够。那么我们学唯识，哪怕你智慧不够，你先要把这个概念肯定下来——阿赖耶识不是我！否则，你越搞越胡涂，又执著有个我。如那个熊十力，什么《新唯识论》等等，又搞到外道去了。

一切有情都是八个识，假名安立，他是能教的，我是能听的，或者我是能教者，他是能听者。每一个有情都有八个识，这八个识，相似相续，前后等流，「此彼展转为增上缘」「此」是这个有情，「彼」是那个有情，八个识展转都可以互相做增上缘，你做他的增上缘，他又反过来做你的增上缘。这样子，可以互相产生影响，就是「二识成决定」。若像你们问难所说的那样，只有自己一个识，你自己怎么决定？你亲近的善知识，是自己心里变的善知识，你亲近他，也是自己教化自己，就能成正性，这是神话！还有，自己心里变的恶知识，那又自己害自己了？所以，还有其他的因素。我们说八识，包括其他有情，他们也有八个识，还是识。并不是说除了我们的识以外，一切都没有了，而是说一切外境是没有的，而识还是有的。有情也是识嘛，那还是有的，「此彼展转为增上缘」，两个识互相地作增上缘。

「此意即显亲缘心内自所变境，名为唯识」，这个意思就显明，我们所缘的境是由增上缘所产生的自己识里边的相分，是心内自所变境，这叫唯识。我们不能亲缘外境（他识），只能缘心内自所变境，而外境（他识）可以做增上缘，促进我们的自识来变一个相分，这是可以的，这个就叫唯识。「非遮心外他有情等」，我们亲所缘的境，决定是自己识内所变的相分，并没有排斥其他有情的八识，并不是说除自识以外，其他的识都没有。

外人说心缘心外法，亲得他人所说之法。今则不然，能所教者，展转互为增上缘故，自识变似能教、所听，为自相续识亲所缘，不能亲取他所说法为疎所缘，于义无失。此说展转为增上缘故，成唯识说为疎所缘故。

「外人说心缘心外法，亲得他人所说之法」，你们说，自己的心能够亲缘心外的法，可以亲缘他所说的法，亲得他所说的法。这样子的观点，我们唯识宗是不承认的，「今则不然」，我们说的不是那样！其他的有情，这八个识都是有的，他对我们说法也是可以的，但是我们缘的法，我们耳朵里听到的法，是我们的识所变，是阿赖耶识变的相分；由耳识听到阿赖耶识的相分，再变耳识的相分，然后听进去，第六识起分别。

你们说，心亲自去缘心外的法，亲自能得到他人所说的法，在唯识宗看来，不是这样子的。我们认为，他人所说的法是增上缘，使我们的识起变化、起相分，我们缘的还是自识所变的相分，并没有亲自缘到自识之外的任何人或物，这纔是唯识的意思。它不同于外人说的亲得识外他人所说的法。也不是说，除了自己的识以外，没有其他有情的识。

「能所教者，展转互为增上缘故」，能教的人跟所教的人，这两人的识，互相地展转做增上缘，因为这个缘故，「自识变似能教、所听，为自相续识亲所缘」，以对方（能教者）的识作增上缘，在自己（听者）的识里边，变出一个他所讲的法；我们听到的这个法，是我们自相续识里变出的相分，我们亲缘的是这个相分，以这个相分「为自相续识亲所缘」，而「不能亲取他所说法」，他所说的法，我们自识是不能直接听到的。亦即「无有少法能取少法」，这在前面讲过的。自识外的法，自识是不能亲缘的。我们也能缘他所说的法，但是，这个法是增上缘，他说法之后，在我们的识里边起个变化，变成相分，我们缘的是自己识变的相分，这是亲所缘缘。「不能亲取他所说法」，他说的法只能是增上缘，「为疎所缘」，是疏所缘缘，不是我们亲自缘的那个亲所缘缘。亲所缘缘，是我们识所变的。

这个道理，「于义无失」，对我们双方共许的两个识展转增上，亲近善知识，听闻正法成正性决定，亲近恶知识、听闻邪法成邪性决定，这个道理是讲得通的，不是像你们所说的不能成立。

「此说展转为增上缘故，成唯识说为疎所缘故」，这里说能教者、能听者互相展转为「增上缘」，而在《成唯识论》里说是「疎所缘」，名字不一样，实质是一样的。《成唯识论》里说，亲的所缘缘是他说的法在我们的识里变现的一个相分，这个相分是我们的「亲所缘缘」，而他所说的这个法也是「所缘缘」，但那是「疏所缘缘」，我们不能亲自缘到。以他所说的法为疏的所缘缘，以这个缘产生亲所缘缘，我们缘这个亲所缘缘。

例如，我们眼睛看东西，是不是直接看到外边的那个东西？不是。眼睛怎么看外边的东西？是外边东西的光线射到我们的眼球，瞳仁里边产生光波的变化，眼神经接收那个变化之后，产生看到的视觉。实际上真的看到外边的东西吗？没有，看到只是眼球里的影子。眼球里的这个影子，你仔细去看，也能看得到，你去看一看瞳仁，外边的景物都有个小的影子在瞳仁里，你所看到的是那个影子，并不是看到外边的景物。外边的景物是疏所缘缘，瞳仁里的影子是亲所缘缘。这个比喻当然是不恰当的，只是帮助较好地理解这个道理，实际上是识所变，当然不是眼球瞳仁里的这个影子。由于展转相互为增上缘的缘故，可以起这个作用，「二识成决定」，这个道理是讲得通的。

论曰：随其所应，二识决定。

述曰：随其所应，显义不定。由增上缘，若近善友，听闻正法，自相续中正识决定；若近恶友，听闻邪法，自相续中邪识决定。或近善恶友，及由展转为增上缘，能说法者正邪悲爱，能听法者正邪智慧，二识决定。言随所应，二识决定，此犹未显。

「随其所应，二识决定」，因为这样的缘故，二识决定是成立的。「随其所应，显义不定」，论文里「随其所应」这句话，显明其效果不定：碰到善友的，能成善识决定，正性的识决定；碰到恶友的，能成邪识决定。「由增上缘，若近善友，听闻正法，自相续中正识决定」，假使你亲近善友，听闻正法，那是以他的八识作增上缘，在你自己的识内，变现一个亲所缘缘，这时产生什么效果？产生正识决定，可以成正性决定。反过来，假使你「近恶友」，听闻他的邪法，「自相续中邪识决定」，你的自相续里边，邪的识也会成决定。不可扭转，叫决定。当你决定的时候，一切外缘对你没有办法，你是决定要这样子做的。

这里说，善知识是非常重要的。以前温州有一个小孩子，他母亲归依，他也归依。他纔几岁？我看纔十岁多一点，非常用功，每天都做早晚课。他的哥哥那个时候比较懈怠，他还经常批评他哥。那个时候很好，他在他家里起一个促进作用，对母亲、哥哥某些懈怠的地方，或者是听法没有听对的地方，他都给予纠正，人也很聪明。但是我离开温州之后，他在学校里亲近一些坏同学，叫他去赌博。这么小的孩子赌博，却是大笔的数字，赌了几年，输掉几千块钱。他家里很穷，一下子要赔几千块钱，压力极大。好不容易凑钱给他还掉，他改不了，又去赌博，又是输掉几千块，到现在还在挥霍浪费。都是恶友恶知识的邪识决定，改不过来。他也来过三门，我们也劝过他，他当面也很接受，毕竟对出家人还有恭敬心，但是回去之后，老毛病又犯。据说他现在生活方面非常奢侈、乱用。本来家境就不富裕，却挥霍成性，改不掉了；年纪很小，再交上女朋友，那个费用就不要说。

上海有一个居士，他小的时候经常到我家里来，也很用功。后来找了个女朋友，他气得不得了，跟她一路上街，到商店里，「这个我要，那个我要……」，金的、银的，项链、钻戒，什么都要，工资全部给她用，还不够。碰到这样的情景，你满足不了她的要求；实在满足不了要求，有些意志薄弱的人，就会动脑筋，或抢、或偷，都来了。所以说这善友恶友是最为关键、极其重要的。

小孩子如此，大人也同样如此。宁波有一个居士，相信「青海无」，听信她们的话，最后妖魔入体，附在身上，要死不活的，弄得非常痛苦。他也参加了这里的开光，也得到恩师加持，但是因为他心不正，这个大加持力当然就不能得到。最近他家里一个妹妹写信来说，附在他身上的那个东西跟他说：「这个青海无就是祖师，跟祖师是一样的，你不要听多宝讲寺的话，你听青海无就好了……」他也是呆的，这么骗他，他也相信。那还有啥办法，就不好办了。所以说近恶友，后果很严重，不要随便去亲近。

归依的时候，「归依僧」里有一条，不能和外道太亲近。见道以上的人，他已经正性决定，外道再怎么的邪，都劝不转他；凡夫是不定聚，若亲近外道，你说「没关系，我又不信他的，只是跟他做生意或者业务上有些往来，没有关系」，或者说，「我们是邻居，我们是亲戚朋友，不在乎，我能劝他」，结果你非但劝不了他，反而被他劝起走。

所以这里说，「由增上缘，若近善友，听闻正法，自相续中正识决定；若近恶友，听闻邪法，自相续中邪识决定」，这是很紧要的事情。

「或近善恶友，及由展转为增上缘，能说法者正邪悲爱，能听法者正邪智慧，二识决定」，这是就两方面来说。由近善恶友，及由展转为增上缘力，说法者若是善知识，那是「正悲爱」，他说的是正法，起的是悲心；若是恶知识，那是「邪悲爱」，他说的是邪法，起的是贪心。那么相应地，听法者产生的识，一是正识，一是邪识，这两个识也成决定。这是共许的事实，在唯识宗是讲得通的。「言随所应，二识决定，此犹未显」，这个话还没有把唯识的意思说清楚，下文还有解释。

论曰：谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境。

述曰：此广前增上缘义，答外所征。谓能教者余相续中见相分识，正邪差别增上缘故，令能听者余相续中，差别见相诸识得生，能所教者，二识各各得成决定；或能听者正邪二识，各成决定，不由外境识决定成。即由自他增上缘力，识得决定，非由自他亲相缘见，成决定识。故知识生，不是亲缘。由于外境增上缘，由我亦许有故，虽无外境，而友教亦成。

「谓余相续识差别故，令余相续差别识生，各成决定，不由外境」，这就把唯识道理讲透了。「此广前增上缘义，答外所征」，这句话即是把「增上缘」的道理，再详细地讲一下，来回答外人的问难。

「谓能教者余相续中见相分识，正邪差别增上缘故」，「能教者」是他有情，他的具有见分、相分的识有正、邪的差别，以这个正邪差别为增上缘，「令能听者余相续中，差别见相诸识得生」，使得能听的人身心上也产生或正或邪差别的见分、相分的识。他这个相分，是变现出的一个与外边那个能教者一模一样的有情。若那个有情是善知识，由增上缘的缘故，在能听者的阿赖耶识里边，变一个相分，也显那个善知识的样子；善知识说法时候，他的阿赖耶识里边也变现「声音」这个相分，耳识听的时候，耳识里又起个相分，于是耳识听到了，耳识听到之后，意识紧接着体会到，这样慢慢地转变心境，成正识决定。以他人的识为增上缘，促进自己生出见相二分的差别来。这样，「能所教者，二识各各得成决定」，能教的人与所教的人，二者之识各各得决定：能教者的识，若正识决定、若邪识决定，所教者的识决定也是听的是正识，成正识决定，听的是邪识，成邪识决定。这是解释「二识成决定」，两边都说，能教的一方面与所教的一方面，两个识都能够得到决定。

或者，「能听者正邪二识，各成决定」，这是就单方面说。单从能听的人一方来说，他听到的是善知识讲说正法，能成正识决定；听到的是恶知识讲说邪法，成邪识决定。总之，两边说也好，一边说也好，都是识变的关系，「不由外境识决定成」，不是由于外境的缘故纔产生识的决定。识的决定是由识与识之间互为增上缘的缘故，不是要在识以外有客观的境纔产生识的决定。

这是外人硬要论主承认有外境，而论主用展转增上缘和内识相分的理由解释，不需要什么外境。

「即由自他增上缘力，识得决定」，即是由自相续、他相续的识，互相为增上缘的力量，识能得到决定，「非由自他亲相缘见，成决定识」，不是要自相续的识去亲自缘到自识之外的那个他相续纔能决定。缘自己识内变的那个境（内识相分），见分能得到决定。「故知识生，不是亲缘」，所以，识的生起，不是要亲自去缘外境。你们说，要亲自去缘这个外境，那是不对的。

「由于外境增上缘，由我亦许有故」，而以自识以外的那个他识作增上缘，这是我们也允许有的。所以说，「虽无外境，而友教亦成」，虽然没有外境，而善知识、恶知识对我们的教导，改变我们的思想，这个道理也能成立。

这一段，先是外人提出一事实，善知识、恶知识对我们产生影响，这是大家共许的，然后问难论主，说：你说唯识无境，都是自己识的变现，而这个有情明明是客观存在于你的识以外。你说一切唯识所变，那就不对了，因为他的作用是不能否定的：亲近善知识、听正法，决定能成正性决定，亲近恶知识、听邪法，决定是成邪识决定，这是大家都承认的。既然有这个作用，决定要缘外境，那么识外有境。论主解释说，虽然共许，却并不是说识外有客观的境，要亲自缘到那个境纔改变我们的心识；那还是我们自己识外的识，不是识外之境。

这一点要特别注意，我们并不遮止自己的识以外还有其他有情的识。他人的识跟自己的识，互相做增上缘，生起自己识内的相分、见分，由这个相分、见分来改变我们的心。听了正法，成正性决定；听了邪法，成邪识决定，这个作用是成立的。所以，你们举这个事情来问难，并不能够推倒唯识宗的识外无境的观点。我们不排斥在自识以外还有其他相续的八识，因为那还是识，所以还是唯识。其他有情的这八个识，在我们的识以外，虽说只缘自己的识变的相分，但是他人的识可以做增上缘，促进我们的识起决定的变化：他说的是正法，我们的识能够以此为增上缘，产生这正法的相分，听了这个正法，可以使自己慢慢地成正性决定。这个作用是可以起的，以唯识的道理来讲，是讲得通的。所以这个问难并不能推翻唯识。

这个问难也不太难。这是牵涉到自识以外的其他的识。所谓识外无境，并不排斥自识之外其他有情的识，因为那还是识，不是境。这个是可以有的。以他有情的识做增上缘，可以对我们的识起一定的作用，即「二识成决定」，这并没有讲不通的地方。我们在本论开头曾提起过「二识成决定」这句话，那时只是大概地讲一下，现在可以再回过去看一看第一卷里的「二识成决定」这个话，那意思要深刻得多，能比较完整地理解这句话。

（第二十四讲完）

上一次我们讲了第四个外难。讲了善友的正教、恶友的邪教对人的影响：亲近善友，可以成正性决定；听了邪法，可以成邪定聚。识外的有情，可以对识内产生影响。外人问难说：「既然识外的有情可以产生影响，应当识外有境，有客观实在的境。」论主回答说：「这个客观存在的东西『识』是有的，识以外的东西是没有的；你说的这个有情还是识，没有离开识。这两个识互相为增上缘，产生影响，这在唯识宗看来也是成立的。所以你们这个问题，并不能难倒唯识。你们说的客观存在的外境是没有的，但是『非遮心外他有情等』，心外的有情，当然是不遮的，他还是识；都是唯识的，识是不遮的。自心外的他识，自识是不能去亲缘的。」

佛经中很多话听起来很费解，但是学了唯识之后，很容易解决。前面也讲过，「无有少法能取少法」，两个法之间不能直接发生互相关系的。还有「法法不相及」、「法法不相到」，在学唯识之前，要解释这些话，是相当困难，各个法不发生关系的，怎么无关？我们学了唯识之后，就知道，每一个有情的法都在识里边，亲自所缘的是自己识内的境，自识外的他识是不能亲缘的，但是可以做增上缘。

又如「一切法非有非无」，这在一般听起来是矛盾的。有就是有，无就是无，非有就是无，非无就是有，怎么又是非有、又是非无？学了唯识之后，就能很顺利地把它解了。这个话的意思是依他起上的遍计执是「非有」，而圆成实是「非无」。这个「非有非无」，各有所指，遍计执是没有的，圆成实性是有的。

所以，像这一类的事情，我们用唯识的观点一看，不费脑筋。它那个「框架」都摆好了。依他起是一个中心点、纽带，从依他起上所生的遍计执是没有的，这是「非有」；把遍计执除掉之后，所显的就是圆成实性，这个是有的，「非无」。所以「非有非无」这句话，在唯识看来，不要费脑筋，很明显地就摆出来，把这个三性一比，马上就比出来了。如果不用唯识道理去讲，那就很费脑筋，怎么又是非有，又是非无？这个东西怎么说？唯识道理本来是解释经的，以唯识的观点来讲经，可以很简单地解释清楚。所以说唯识宗有它的好处，有些很费解的经文，依唯识的观点，很容易解。下面继续讲第五个外难。

丁五　释外难梦觉心无异，无造行果差失

戊一　叙难

述曰：自下半颂，大文第五，又释外难，梦觉心无异，无造行果差失。初外人难，后论主释。初难之中，先牒此义，后方为难。

论曰：若如梦中，境虽无实，而识得起，觉时亦然，

述曰：此即牒也。若觉时识，犹如梦中，境虽无实，而亦得起。

「自下半颂，大文第五」，下面半个颂文，是属于第五个外难的内容，「又释外难，梦觉心无异，无造行果差失」，既然梦跟觉都是识，又都没有外境，那为什么梦里造业不感果，醒着的时候造业所感的果很严重？你用梦境来比喻醒时，这个好像还是有问题。同样的没有外境，梦里造业，几乎不感果，而醒的时候造业，那非感果不可，缘生因果如如不虚误，这个因果是不错乱的，怎么有这个差别？你说梦跟醒一样，醒着时是无明大梦。这个不等，有差失，你这个比喻好像不对头。

「初外人难，后论主释」，先是对方问难，然后是论主解释。「初难之中，先牒此义，后方为难」，对方问难的时候，先把论主的观点说一下，然后从里边找毛病、问难。

「若如梦中，境虽无实，而识得起，觉时亦然」，你说一切法，外境是没有的，而心是可以起的，虽然没有实在的外境，而我们仍旧可以起心动念；醒的时候跟梦中一样，也是没有外境，而我们心可以起各式各样的活动。

「此即牒也」，以梦来比喻醒时的觉，你们的主张如此。「若觉时识，犹如梦中，境虽无实，而亦得起」，窥基法师再解释一下。一般的外道也好，凡夫也好，二乘也好，都认为心要起来，决定是根境相对，有外境纔能起心，现在你说不要外境，同样能起心；梦中如此，醒的时候也如此，不要有外境，而可以起心。这是论主的主张，外人先把这个主张说一下，然后指出这个主张有错误。

论曰：何缘梦觉造善、恶行，爱、非爱果当受不同？

述曰：此申难也。梦时与觉，无境是同，觉时与梦俱造众业，何故觉行感果苦楚，或有现报等，梦时造行感果微劣，或无果等？如梦杀人，定无现在为他报杀；若觉时杀，定为现在他人杀报，未来亦感果，故定不同。如杀他人，淫他人等余一切行，其果亦尔。此外人质，以问论主。下论主答。

「何缘梦觉造善、恶行，爱、非爱果当受不同」，你说梦里没有境，识也能够生起；醒的时候，境也是假的、不实在的，同样也能生起这个识来，那应当是跟梦一样。但是实际上却不同，梦里跟醒时造的善、恶行，感的果是不同的。梦里做坏事不一定感果，做好事也不见得有好报；而醒的时候，造善行得「爱果」，造恶行得「非爱果」，受的果是不同的。你说梦跟醒是一样的，那有问题。讲法相是非常严格的，依我们看，造善、恶行感的果是「爱、非爱果」，而不是「造善行感善果，造恶行感恶果」。「行」有善恶，是有记的，而「果」是无记的，异熟果是无记的，只有「爱、非爱」。

「此申难也」，这里提出问难。你说梦与觉时相同，但是有不同。不同在何处？感的果不同。这个难就这么提出来了。「梦时与觉，无境是同」，你说梦中与醒时外境都是虚幻的，梦境是虚幻的，醒的时候外境也是虚幻的，境应该是相同的，「觉时与梦俱造众业，何故觉行感果苦楚，或有现报等，梦时造行感果微劣，或无果等？」同样是不要外境能起心造业，但是问题来了：这个心造业的时候，感的果却是不同。觉时与梦中都可以造业，有的时候梦中杀人，有的时候梦中偷盗，或者梦中邪淫等等，都有这些事情；醒的时候，做这些事情，感的果很厉害，但若是梦中，感的果极微劣，或者简直不感果，这是什么道理？「何故觉行感果苦楚」，做了十恶业之后，假使是醒的时候做的，那感的果是极大的苦楚，感苦报；「或有现报等」，或者是现报，或者是生报，或者是后报，「等」字，等指生报、后报。现报就是现世受报，生报是下一辈子受报，第二世以后的报都是后报。「梦时造行感果微劣，或无果等」，做梦的时候造的业，感的果非常轻，甚至于不感果，有这些不同。这是什么原因？

「如梦杀人，定无现在为他报杀；若觉时杀，定为现在他人杀报」，梦里边杀人，絶对不会被人家报仇或者杀掉，梦里杀的那个人，根本就是没有的，他怎么来找你报仇？但是醒觉时杀人，他的同党决定会报仇，要把你杀掉。这个不一样。「未来亦感果」，未来还要感恶道果。梦中杀人，感的果极微劣，因为梦里的心是不强的，而醒觉时杀人，不但现世要被人家报复，将来感地狱恶道的果。「故定不同」，所以说，这个梦中跟醒觉时，决定是不一样的。你说是一样的，那不对头，照这个感果的方面看，就是不一样。

「如杀他人、淫他人等，余一切行，其果亦尔」，梦中杀了人，或者做邪淫等等，感的果几乎是零，人家不会报复，而醒的时候就不行了，你做这一类事情，马上受果报，或者把你抓起来、枪毙等等，未来还有苦果，那就是不一样。

「此外人质，以问论主」，外人质问论主说，你说一样吗？不一样。「下论主答」，论主怎么回答？像这一些，大家可以自己先考虑一下。假使你是唯识家，人家提出这些问难的时候，你该怎么回答？自己想一想，然后看论主怎么回答，自己的回答是不是跟论主一样。如果一样，那你的唯识观有点成就；如果不一样，那你还早，唯识还没学好。

戊二　释难

颂曰：心由睡眠坏，梦觉果不同。

述曰：上句显理，下显不同。由在梦位，造善、恶心，睡眠所坏，故梦与觉，感果不同。

「心由睡眠坏，梦觉果不同」，论主回答说，梦中不感果，醒觉时感果，原因是在心，不在境，有境无境，是不相干的。醒的时候没有境，要感果，而梦中没有境，不感果，或者感极少的果，原因在心的力量上。

「心由睡眠坏」，由于睡眠的时候，「造善、恶心，睡眠所坏」，这个心的力量被睡眠心所所损坏，非常微劣，力量不强，当然感的果就不大；醒的时候，没有受到睡眠心所的侵犯，它的力量是强的，感的果当然很厉害，「故梦与觉，感果不同」，所以说「梦觉果不同」，梦中的果跟觉时所感的果，当然不同。那是心的力量不同，感的果不同，不在于有境无境。所以你们把梦中跟醒时都没有境的相同，来说感果的不同，是不相干的，关键是在心的力量强不强。这是以半个颂来回答，很简单，当然还要解释。

这里我顺便地讲一下，昨天有人提到《八识规矩颂》。《八识规矩颂》是玄奘法师为便于记忆而做的，总结一下唯识宗里边的很多重要内容，并不是作为论来解释的。这从什么地方看出来？玄奘法师造这个颂的时候，并没有作长行来解释。如果是要造一部论来给大家学，他决定要解释，像这部《唯识二十论》，世亲菩萨造好颂词之后，还作解释，一个颂之后还有长行，要讲「颂曰、论云」之类，但他没有讲；那些注释在《唯识二十论》里边都有，不需要再讲了。他只是把重点做成颂，便于记忆而已。

论曰：在梦位心，由睡眠坏，势力羸劣；觉心不尔。

述曰：释上句颂。不定四中睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧。在寐梦心，为此所坏，令心昧故，虑不分明，势力羸劣。其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强，不同梦位。其狂醉等为缘，坏心羸劣亦尔，如梦位心。此但答问。

感果不感果，看心力强不强。「在梦位心，由睡眠坏」，做梦的时候，这个心被睡眠心所的力量所损坏，「势力羸劣」，梦中的这个心，力量极羸劣，既然这个造业的心很弱，感的果当然很小，或者都不感果。「觉心不尔」，醒的时候就不一样，这个心很猛利，如果要杀人，决定是起一个极厉害的瞋恨心，或者贪心，要杀人的心。这个心不是马马虎虎的，最后决定要杀，那要负担极大的风险：可能是两方面决斗的时候，他没有被杀掉，把你先杀了；或者是你把他杀掉，他的亲戚朋友要报复；或者是他亲戚朋友不报复，但政府要抓。这一切后果他都不顾，决定要去杀，这个心是极猛利的，所以感的果也极大。

「释上句颂」，这是解释「心由睡眠坏」这句话。「不定四中睡眠心所，能令有情身分沉重，心分惛昧」，这个睡眠心所法，是四不定心所里的一个，这在《百法》里有说。这个心所法能使有情在睡眠的时候，「身分沉重」，身体非常重，不轻便。梦里我们就感到，特别是小孩子做梦的时候，梦到人家追，或者是野兽来追，总感到跑不快，因为梦里边身分沉重，跑不动，感觉总是很慢。「心分惛昧」，心也是糊里湖涂的，不清楚。所以他造业，力量当然不强。

「在寐梦心，为此所坏」，这个心被睡眠心所损坏之后，「令心昧故，虑不分明」，这个心力量不强，糊里胡涂、懵懵懂懂的，所以他考虑事情，不明显、不清楚，「势力羸劣」，这个心的力量很弱。由于心力羸劣，那么当然，感的果也就很微，或者是没有。

反过来，「其觉时心，既无眠坏，缘境明了，势力增强」，醒的时候，这个心没有被睡眠心所所损坏，相对于眠梦中的「虑不分明」，他「缘境明了」，缘的境很明了，对方是人或者是什么，杀的时候，清清楚楚，不是糊里胡涂；「势力增强」，这个心的力量非常强盛，要杀一个人，要经过很多的考虑，不是马马虎虎拿起刀就能杀。梦里边，有的时候糊里胡涂地，把人杀了，自己还不知道是怎么杀的。有一位居士跟我说起他梦里杀一个人，他也不知道是怎么杀的，心里糊里胡涂，举手这么一推，把那人推倒，就死了。这是在做梦，心力不强。而醒的时候就不一样，「不同梦位」，跟做梦时不一样。

这是说心的力量强弱不同，感的果也不同。下边再举一个例，另外一种情形，不是在梦中，同样是在心力不强的时候造的业，感的果也不强。「其狂醉等为缘，坏心羸劣亦尔」，狂是疯狂，醉是吃醉，疯狂、吃醉之后，心也是胡涂的，胡涂造的罪，感的果也是不严重的。由于狂、醉等等的缘，把这个心损坏之后，「羸劣亦尔」，心力也就不强了。吃了酒，心是胡涂的，考虑事情不分明；疯狂的时候，心也变了，自己做不了主，这个时候力量都很赢劣，造的业，也很微弱。法律上也是，神经病杀人是没有死罪的，因为他糊里胡涂的，你判他什么？他又不是真正明确的要杀人。吃醉了犯的罪，也要轻一点。神经病是没有办法避免的，但是吃醉这个事情，本身是可以避免的，你为什么吃那么多酒？这是你自己不好，所以吃醉后犯罪还是要判刑的，只是稍微轻一点，而精神病犯罪是不判的。

这是打比喻，疯狂之后、吃醉之后，心坏掉了，力量也不强，跟做梦一样，感的果也不强。而醒的时候则不同，感的果是厉害的。

这样，论主把外人「若如梦中境虽无实而识得起，觉时亦然，何缘梦觉造善、恶行，爱、非爱果当受不同」的问难，解释清楚了，那是由于心力的不同。不但梦中如此，在醒的时候，狂、醉也一样。这充分地证明，当受果的不同，在于心力的强弱，不在于境的有无。

论曰：故所造行，当受异熟胜劣不同，非由外境。

述曰：由梦坏心，觉时不同，故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣，非由外境其果不同。

这是结论。「所造行」，所造的业，「当受异熟胜劣不同」，将来要受的异熟报，或者是「胜」，或者是「劣」，这个果报的不同，「非由外境」，不是因为外境的不同，不是你们所认为的，梦里没有境，造的罪轻，感的果亦轻，醒的时候外境实在有，造的罪重，感的果亦重。主要是心力强弱的关系。梦里由于心力羸劣，造的罪轻，不感果，或者感果很轻微。即使是醒着的时候，他同样因为心力不强，感的果也很微劣。所以结论：感果的胜劣，不在外境，而在内心。这就把外人驳掉了。他们想以梦觉感果的作用不同来证明醒觉时外境实有。

「由梦坏心，觉时不同」，做梦的时候，心坏掉了，醒觉的时候，心没有坏，这两种情形不同，「故此二位所造善恶当受异熟，非梦果胜，梦果乃劣」，所以这两个时候造的善恶业，将来要受的异熟报不同。觉醒的时候果报是胜，假使造恶业，感的苦报很厉害，造善业感的果也很大；而在梦里，若造恶业，感的果很微劣，造善业感的果也不大。那是因为心的关系，并不是外境有没有的关系。「非由外境其果不同」，不是因为有外境感的果就大，没有外境感的果就小。所以，你们想证明外境实有的问难，是徒劳的。

外人伏问：既尔梦心为睡所坏，觉心不尔，何不梦位由眠所坏，其境实无，觉境便有，复由此理，当果异耶？既尔，汝宗觉时见色等，既是实有，梦时见色等，应例非无。见色虽复义齐，其境有无不等。或萨婆多，梦、觉境俱是有，造行当果不同。何妨我义，无境觉、梦虽同，造行感果有别？此中难释，返覆无穷，恐厌烦文，略示纲要，诸有智者，准此应思。

「外人伏问」，对方还有一个伏问。「既尔梦心为睡所坏，觉心不尔，何不梦位由眠所坏，其境实无，觉境便有，复由此理，当果异耶」，这是外人隐伏的问题。既然你说梦心是被睡眠所坏的，觉心则没有被坏，那你为什么不说：梦里因为心被睡眠心所所损坏，梦境是没有的，醒的时候心没有坏掉，觉境应当是实在有的。而且，正因为这个道理，觉醒的时候，因为境有，感的果报很厉害；做梦的时候，因为境无，果报微少乃至于无，为什么不这样说？

外人又把境牵起来，他把心力强弱跟境的有无联系起来了，最后还是回到他的原地方：因为心力强，外境就有，所以感的果厉害；因为心力弱，没有外境，所以感的果羸劣。他还是要把境拉进去。那我们看论主怎么回答。

「既尔，汝宗觉时见色等，既是实有，梦时见色等，应例非无」，照你们的观点，醒的时候，所见色所闻声所嗅香所尝味等等是实在有的，那我倒反问你，做梦的时候，也见色、也闻声……为什么不说那是有呢？照醒时的例子来看，「应例非无」，应当也是有的。同样，见色闻声，你们说醒的时候境是有的，为什么在梦里却又说它是没有的？你们的这个道理讲不通。

「见色虽复义齐，其境有无不等」，照你们的说法来看，见色闻声等境，醒的时候有，梦的时候也应当有。见色闻声的这个境，梦里和醒时都同样是这个境，而你们却说，这个境醒时是有，梦里则没有。这是不平等。「或萨婆多，梦觉境俱是有，造行当果不同」，或者如有部所说的，梦里的境、醒时的境都是有的。有部认为，梦里的境也是有的。有部认为梦境也是有实在体的，「梦觉境俱是有，造行当果不同」，他们认为梦境跟觉境都是有的，而造业感的果还是那样：梦中造业，感的果微小，或者是不感果；醒时造的业，果决定是有的。小乘和外道的主张，各式各样都有。有的说梦里边境没有，觉里边境是有的；也有说梦里边跟觉里边境都是有的，而感的果却是不一样的。

「何妨我义，无境觉、梦虽同，造行感果有别」，照你们这样子的逻辑，为什么我们不可以这么说呢？「我义」就是「无境觉、梦虽同，造行感果有别」，哪里能妨碍我们的这个道理？醒的时候跟睡的时候，都是没有境界的，而造业感果则有差别，这个道理为什么不能成立？你们都有几个道理可以承认，例如梦中与觉时同样是见色闻声，而境的有无则有不同，这是外道的逻辑；或者有部的逻辑是，醒时与梦中境都是有的，而造的业、感的果是不同的。我们的主张则是，境都是没有的，醒时也没有境，梦中也没有境，而造的业、感的果有不同，这个道理为什么不能成立？你们可以那么说，而我们这么说，你们一定要否定，这是没有理由的。

「此中难释，返覆无穷」，这里边问难跟解释反反复复很多，「恐厌烦文，略示纲要」，因为太多了，恐怕人家看了，头昏，看不进去，所以「略示纲要」，把这个重要的纲稍微说一下，「诸有智者，准此应思」，里面还有很多问题，有智慧的人自己去推求，不能讲得太多。

这一个难，是说梦中与醒时的境界、感果差别。因为唯识论者认为梦心跟觉醒时一样，境界都是假的，都是不实在的，那么外人问难说，既然是不实在，为什么做梦里造业不感果，或者感小果，醒时造业感果很厉害？他们的意思是说，醒时境是实在的，感的果厉害；梦里境是假的、不实在的，感的果微劣。他们想从这一点证明既然醒时感果是很厉害的，那么境界决定是有的。

这里讲到：有实在境的，罪重；没有外境的，罪轻。这个，世亲菩萨把它否定了。他说，这里感果的轻重，不在境的有无，而在心的力量的强弱。梦中由于这个心弱，所以不感果。不但梦境如此，就是你们认为醒觉有外境的时候，那些狂的人、醉的人，他的心被醉狂所坏，此时，心力弱，感的果也是很轻微。总之，不在境，而在心。这个很明显。所以造业感果的重轻，不在于境，而在于心。

丁六　释外难无境杀无罪，返诘他宗失

戊一　叙难

述曰：自下二颂，大文第六，又释外难无境杀无罪，返诘他宗失。初叙外二难，次一颂解，后一颂诘。

论曰：若唯有识，无身、语等，羊等云何为他所杀？

述曰：此即初难。若唯有识，色等境无，由此便无身语业等，彼羊等云何为他人所杀？心外法故。方今世人，此难多生；达此论文，应休劣意。

「自下二颂，大文第六」，下面两个颂，讲第六个问难。「又释外难，无境杀无罪，返诘他宗失」，再提个问题：「若没有外境，杀一个羊，这个羊是你的识变的，那得什么罪？你杀自己心里变的东西，那又怎么得杀罪？」外人以这个难来问。「反诘他宗失」，论主不但把这个难解释掉，而且还反过来指出对方的过失。

「初叙外二难，次一颂解，后一颂诘」，先说对方提的两个难，接下去以一个颂来解难，再以第二个颂返问对方。先说对方提的难。

第一个难，「若唯有识，无身、语等，羊等云何为他所杀」，假使你说只有识，没有身、语等，那个身、语业等等识外的色法都是没有的，那么那个「羊等」（等取牛、马等）「云何为他所杀」？身、语是没有的，只有一个心识，那么怎么杀得掉？心里想一想，能把它杀死？那是不会死掉的，要动手拿刀纔会杀得掉。你说身、语等外境是没有的，这个识只是一个思想，怎么能把羊杀掉？这个问题，一般人也会想到。

当然唯识跟唯心主义不一样。对于唯心主义，经常有这个问难：「你们心里想一想、动个念头，就解决问题了，这个怎么解决问题呢？」客观的外境你可以否定吗？不可以否定的。他这里也是这样子，他不知道这个「识」有八个识，里边很复杂，他以为是很简单的识，识就是心，身语没有的，身三、口四、意三，只有意业，没有身口业，你怎么杀得掉？你杀羊、杀鸡，怎么杀？

「此即初难」，这是第一个难。「若唯有识，色等境无」，如果只有识的，那些色法等境是没有的，「由此便无身语业等」，身业、语业都是色法，身是行动，语是声音，都是色藴所摄，那么这个身、语业也没有，你怎么杀呢？「彼羊等云何为他人所杀」？当屠夫要杀羊的时候，只有一个心，没有身语，怎么杀得掉？「心外法故」，因为这杀羊等业是心外的法，这心外法是没有的，那怎么杀？

「方今世人，此难多生」，窥基大师说，在他那个时候，这样的问难就极多。现在快到二十一世纪的时候，这样的问难还是很多。碰到这些问难，我们如何回答？「达此论文，应休劣意」，这是窥基大师的一个感叹，他说现在我们唐朝的人，这样的难还很多，把这个论文通达之后，这个下劣的思想就可以休息了，不要再提这些问题了。这部论把这些下劣的思想的问题早就解决了。

论曰：若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪？

述曰：此第二难。心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世间杀羊、鱼等，屠者云何可得杀生之罪？若许罪是有，即杀心外之羊；心外羊无，屠者云何得罪？返覆二责，无所逃刑。

你说没有身语，你怎么杀？第一个问题。第二，「若羊等死不由他害」，你说唯识，这个识是内部的，这个羊在你外边，你不能杀外头的境，「屠者云何得杀生罪？」那么杀羊、杀牛的屠夫，他怎么得这个杀生的罪？他杀自己心里的羊，外边的羊并没有杀掉，这个杀罪怎么成立？「此第二难」也是一般人都会问的。

「心外羊等，若其死位，不由他人之所害者，世间杀羊、鱼等，屠者云何可得杀生之罪？」凡夫、外道、二乘认为这些羊等是在心以外的，不是在心里边，如果这个心外边的羊被杀的时候，「不由他人之所害者」，不是他人杀的，你唯识说，杀的不是外边的东西，是识内部的，就是前面说的「无有少法可取少法」，既然只许内识，这识外的羊你怎么杀呢？「世间杀羊、鱼等，屠者云何可得杀生之罪？」既然你杀不了心外的羊，为什么还说杀羊、杀鱼的屠夫有杀生之罪呢？你自己心里变的东西，你做梦杀了牛，不得杀罪的；而你醒着，杀掉这个羊，得杀生之罪，这个不一样。他的意思是想证明，屠夫所杀的羊决定是实在有的，不是心里变的。既然你说离心外没有羊的，那杀生罪怎么成立？

「若许罪是有，即杀心外之羊」，假使你说杀生罪是有的，那么决定是要杀心外的羊。杀识内的羊，你自己心里想出来的羊，怎么有杀生罪？假使有杀生罪，决定是杀客观上存在的那个羊。「心外羊无，屠者云何得罪」，但是你又说心外的羊这个境是没有的，那么屠夫的这个杀罪，你怎么安立呢？「返覆二责，无所逃刑」，正反二问，你都不能逃避，所以说你唯识的观点是错误的。

戊二　解

颂曰：由他识转变，有杀害事业，如鬼等意力，令他失念等。

述曰：上二句颂，先以理释；下二句颂，举喻以成。由能杀者为增上缘，起杀害识转变力故，令所杀者有杀害已，断命事成，故能杀者得杀生罪。如由鬼等意念等故，令他有情有失念等，至下当知。

「由他识转变，有杀害事业」，由于识的变化，可以产生杀害的事情。举个例子，「如鬼等意力，令他失念等」。鬼：妖魔鬼怪；等：那些非人之类。他们「意」的力量可以使其他有情「失念」，念头改变。心的力量可以使他人心念改变，杀害的罪可以成立的。那么到底如何成立？看下面解释。

「上二句颂，先以理释；下二句颂，举喻以成。」上二句以道理来解释杀生罪的成立，下二句举个比喻，这个不是不可能，有事实为证。而具体的，下文还要讲。

因为唯识，不能取识外的东西，识外的东西是没有的，那这个杀罪是怎么成立的？「由能杀者为增上缘，起杀害识」，由能杀的人作为增上缘，他起一个杀害羊的识。「转变力故，令所杀者有杀害已，断命事成」，由于这个识转变的力量，那个羊被杀了，被杀了之后，断命的事情就成立了。「故能杀者得杀生罪」，所以能杀的人还是得杀生罪的。

「如由鬼等意念等故，令他有情有失念等」，例如一些鬼神，他心里起个念头，可以使其他的有情丧失原来的正念，被他操纵。现在有人身上有附体，他自己经常做不了主，受鬼神的控制，这个是有的。这就是意念，并没有一个东西叫你怎么的。

这里，他讲得很略，依杀害者识的变化的力量，杀害的事实可以成立。因为这里还没有讲到阿赖耶识，所以不能讲太多。提出了阿赖耶识之后，可以这么讲：能杀害者他起一个杀的动作，把他阿赖耶识里变的羊杀掉；再由这个力量转变过去——因为这阿赖耶识是大家共业所造成的，你识里的这个「羊」，它识里也有，你阿赖耶识里变的「羊」跟这个羊阿赖耶识里的「羊」，两个有共业的关系，是有联系的，当他把他阿赖耶识里的「羊」杀掉，就联系到这个羊阿赖耶识里的「羊」也受到损害，它的命于是就断掉了。所以，同样可以成立杀害的事业，得杀生罪，这是没有问题的。他举一个喻说，「如由鬼等意念等故，令他有情有失念等」，就像鬼的意念力量可以使其他有情改变念头，那么这个能杀者心识的力量可以使对方命断，也能成立，是这个意思。至于如何失念，「至下当知」。

论曰：如由鬼等意念势力，令他有情失念、得梦，

述曰：先释下半颂，能成喻也。如世间鬼，恼乱有情，内意念力，令他有情失本正念、心发狂等；或鬼意变彼，令他得异梦。如鬼等者，瞿波解云：等取天神、龙神、健达缚、夜叉神、仙人等；及如胎中子，由母爱恼，子心变异，或生或死；或子起欲乐，母随子欲。得梦已下，释颂末句失念等字。

「如由鬼等意念势力，令他有情失念、得梦」，就像那些鬼、精灵之类，它的意念力量，可以使其他的有情失去原来的思想，或得到一个梦。

「先释下半颂，能成喻也」，先解释下半颂「如鬼等意力，令他失念等」。

怎么「失念」？「如世间鬼，恼乱有情，内意念力，令他有情失本正念」，世间的鬼魅可以扰害有情，扰乱有情，它自己心念的力量，使其他有情失去正念。就像以前宁波有一位居士，那个附体跟他说「你要听青海无的话，他就是祖师」等等，他就听从它，糊里胡涂，失本正念。「心发狂等」，使他发狂，鬼神入心，心就发狂了。

我在温州的时候，有一次，一个居士慌慌张张地跑来：「嗨哟！怎么办哪？」我问：「什么事情？」他说，他太太修气功，修到后来，她说她成观音菩萨了。我问：「她这个观音菩萨是怎么成的？」他说：她坐在自来水龙头下边，把水开得大大的，说：「我是观音菩萨，甘露水洒在身上，喔唷，好舒服！」把他家里的东西，全部往窗外甩出去。他那个女人正在把他家浴室里的一个浴缸卸下来，要甩出去了。这可不得了，这么重的东西，路人碰到要摔死的。这就是「失本正念」，甚至于「心发狂等」。

「或鬼意变彼，令他得异梦」，有两种情形：一种是由鬼等意力，令其他有情失正念，发狂；一种是由鬼等意力，改变他有情的心，使他做一个特殊的梦。有时候的梦，是被鬼神加持的。固然有佛菩萨加持而做的梦，也有鬼神加持的梦。所以说梦境，不一定靠得住。懂的人纔知道；不懂的人，做了个梦，以为很好，那是不是鬼神加持的他也不知道。

「如鬼等者」，解释论文里那句「由如鬼等」，什么叫「如鬼等」？「瞿波解云：等取天神、龙神、犍达缚、夜叉神、仙人等」，「瞿波」是瞿波论师，世亲菩萨的弟子，他说这个「等」，「等取天神、龙神、健达缚、夜叉神」，就是天龙八部，人非人之类，仙人都可以包进去。不单是鬼，那些天、龙、健达缚、夜叉、仙人等等，都有这个能力，可以使其他有情失念。

「及如胎中子，由母爱恼，子心变异，或生或死」，不但是鬼神有这个力量可以改变有情的心，在母胎里边的孩子，他的心跟母亲的心也是有联系的，母亲心里高兴，或者愁恼、发脾气，这个孩子的心就会改变，随他母亲的心而变。因为他们是有直接联系的：还没离开母体，他的心理状态通过她的生理而受到影响。所以她的心念通过生理传到胎儿的心，使他变化，母亲的爱、恼，可以使胎儿的心起变化。「或生或死」，甚至于因为母亲的心太愁忧，或者太恚恨，太厉害了，这个胎儿会死掉；若母亲的心很好，胎儿就很健康。这个「或生或死」，是母亲对胎儿产生的影响。

「或子起欲乐，母随子欲」，反过来，胎儿对母亲也有影响。胎儿心里想一个什么东西，母亲就会欢喜那个东西。假使胎儿想吃甜的，母亲就会欢喜吃甜的，胎儿要吃酸的，母亲就会去吃酸的，「母随子欲」。最明显的是舍利弗，舍利弗入胎之前，他的母亲跟他的舅舅经常辩论，那时他们都是外道，他的舅舅很厉害，母亲辩不过他。自从舍利弗入胎之后，他的舅舅就不行了，经常被他母亲辩输。那是舍利弗的智慧已经加持到他母亲的心上，他的母亲聪明起来。这些事情过去就有的。

「得梦已下，释颂末句失念等字」，「失念、得梦」这两个，是这个颂的最后一句「令他失念等」。怎样叫「失念等」，下文解释。

论曰：或著魅等，变异事成。

述曰：由猫鬼等意念势力，令他著魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成，杀羊等亦尔，虽无外身语，杀事亦成。上解失念；下解得梦，有二事。

「或著魅等，变异事成」，或者著魅，附体之类的。「由猫鬼等意念势力」，一般是狐仙之类的等等，由于这些精灵的意念势力，「令他著魅，变异事情」，使那些有情「著魅」，就是受他的影响，心里变掉了，于是变异的事情能够成功。

「既彼亲能令他作此」，它能够使他有情变异，这个事实是有的。但是它是怎么使他变的呢？「但由意念增上缘故，此事便成」，就是依意念的力量，这个事情就成功了。既然如此，「杀羊等亦尔，虽无外身语，杀事亦成」，虽然没有造作心外的身语二业，杀生的这个事情还是可以成就的。识的变化，羊也可以被杀。心的力量不可思议，可以使他人心变，也可以使羊断命，这些都可以。这是八识的关系，这里还没有讲到，所以说起来还是感到有点儿隔膜。「上解失念」，这是解释「失念」；「下解得梦，有二事」，下面解释二种「得梦」。

论曰：具神通者意念势力，令他梦中见种种事。

述曰：颂言鬼等，等中等此。此则总举，下别指事。

「具神通者意念势力，令他梦中见种种事」，不但那些鬼魅可以使其他有情得梦，有神通的人也可以使其他有情得梦，这个事情我们以前讲过。「颂言鬼等，等中等此」，这个「等」字就是指这个，有神通者也可以使其他有情得梦。「此则总举，下别指事」，这是总的提一下，下面举事实。

论曰：如大迦多衍那，意愿势力，令娑婆剌拏王等梦见异事。

述曰：即佛在世摩诃迦旃延，摩诃言大，迦多衍，此云剪剃，如常所释，此即其姓；拏81者男声，即剪剃种，男声中呼，表是男也，如言尼者，女声中呼，表其女也。娑婆剌拏者，旧言娑婆罗那，此云流转。即由剪剃神通意愿，令王得梦。说此缘者，如旧中阿含经说。

「如大迦多衍那意愿势力，令娑婆剌拏王等梦见异事」，就像过去摩诃迦旃延（大迦多衍那）尊者，他心的力量，使那个娑婆剌拏王做一个很奇怪的梦。

「即佛在世摩诃迦旃延，摩诃言大」，「摩诃」意思是「大」，佛在世时候的大迦旃延尊者，他是论议第一。「迦多衍，此云剪剃」，「迦旃延」，汉语是剪剃的意思，剃头，「如常所释，此即其姓」，一般都这么讲，这是他的姓。「那者男声，即剪剃种，男声中呼，表是男也」，在这个剪剃种里边，称呼叫「那」，表示他是男的，男人；「如言尼者，女声中呼，表其女也」，女众叫尼，「尼」是女声。「迦旃延那」是男的迦旃延，若称「迦旃延尼」，就是女的迦旃延。这是印度的语法。

「娑婆剌拏者，旧言娑婆罗那，此云流转」，娑婆剌拏是一位国王的名字，以前的翻译叫娑婆罗那，汉语意思是流转。「即由剪剃神通意愿，令王得梦」，这位迦旃延尊者的神通力量使那位娑婆剌拏王得梦。「说此缘者，如旧中阿含经说」，这个因缘在旧译《中阿含经》里有说。怎么说的呢？

娑婆罗那王，是眉稀罗国主，容貌端正，自谓无双，求觅好人，欲自方比，显己殊胜。时有人曰：王舍城内，有大迦旃延，形容甚好，世中无比。王遣迎之。迦旃延至，王出宫迎。王不及彼，人睹迦延，无有看王者。王问所以。众曰：迦延容貌胜王。王问大德今果宿因。迦延答曰：我昔出家，王作乞儿。我扫寺地，王来乞食；我扫地竟，令王除粪，除粪既讫，方与王食。以此业因，生人天中，得报端正。王闻此已，寻请出家，为迦延弟子。

娑婆罗那王是眉稀罗国的一位国王，他的相貌特别端正，「自谓无双」，自以为是世界上最好的，没有人能跟他比。古文《邹忌讽齐王纳谏》里边，有一个叫邹忌的人，他也自以为自己很漂亮，结果有个城北徐公比他更好看。后来他知道，人家之所以捧他好，都是对他有所求，或者是害怕他，或者是跟他有什么私人感情，真正第一的并不是他。

「求觅好人，欲自方比」，他经常派人去找那些好看的人来比一比，「显己殊胜」，跟丑的人比，当然是自己好看，这没有什么稀奇；若找一个漂亮的人一比，你比他更好，那就显出你是了不得。他因为要显示自己，经常叫人去找长得好看的，来跟自己比一比。一比之后，显出「我比他更好」。这是我慢，人都有这些烦恼。

「时有人曰：王舍城内，有大迦旃延，形容甚好，世中无比」，他正要求长得端正的人，这个时候有人告诉他说，王舍城里有一个大迦旃延，是大阿罗汉，他的相貌长得极好，世间上没有比的。国王一听不服，他总认为自己比别人长得更好。我们只看自己优点，不看自己缺点。他照照镜子、看看自己，好得不得了，认为世间上不会有比他再好的。国王听说大迦旃延是「世中无比」，他不相信，还要比一比。

「王遣迎之」，国王遣派使者去迎请他来。「迦旃延至」，他是罗汉，你一请他就来了。「王出宫迎」，这个国王当然有他的长处，他还是很恭敬，亲自出宫来迎接。「王不及彼」，但是这个国王，相貌再好，跟迦旃延比，那不好比了，不如他，「人睹迦旃，无有看王者」，这个时候很多看热闹的人，大家都睁大眼睛看迦旃延，都不看国王。这个国王心里有点儿不大舒服，迦旃延受到大家恭维、瞻看，而自己没人看，不好意思。

「王问所以」，国王问那些人：「你们都盯着他看干啥呢？」「众曰：迦旃容貌胜王」，大家都说：「迦旃延的容貌长得比你端正，我们要看他。」国王听了有点儿不大舒服，但是他毕竟还是有点见识，他不生妒忌。有的人假使听到不好的话，会生妒忌心；他不是那样，他还是很谦虚。「王问大德今果宿因」，国王问迦旃延尊者，过去是什么因缘，他自己虽然长得好，而不如迦旃延尊者？

「迦延答曰：我昔出家，王作乞儿。我扫寺地，王来乞食；我扫地竟，令王除粪，除粪既讫，方与王食」，迦旃延是阿罗汉，告诉他，过去的某个时候，我出家做比丘，而你那个时候是个乞丐，我正在寺院扫地的时候，你这个要饭的人来了，要讨东西吃。我说你要讨东西可以，我刚扫好地，你要吃东西，你也该劳动，你帮我把扫地的垃圾拿去倒掉，我再给你东西吃。你就去把垃圾倒掉了。「以此业因，生人天中，得报端正」，以过去世的这个因缘，生到人天当中，不但能生在人天当中，以这个业报的缘故，也长得很端正。为什么得报端正？扫地也好、除粪也好，都是庄严国土，庄严佛土，佛土的庄严，这个业的报，就是自己的容貌庄严。因为迦旃延，整个寺院的地都是他扫的，那当然功劳大，长得很端正；而国王那时仅仅是倒了一次垃圾，也感得端正的报，举国无双，也不错了。所以，因果如是，生生世世，生在人天，得到这个端正的报。

「王闻此已，寻请出家，为迦延弟子」，这个国王很聪明，知道因果如此，做好事有好报，那出家修行更好。于是，他请求迦旃延那，拜尊者为师，他要出家，做他的弟子。

后共迦延往阿盘地国中，山中修道，别处坐禅。阿盘地王，名钵树多，时将诸宫人入山游戏。宫人见王形貌端正，围绕看之。钵树多王见娑婆罗那王，疑有欲意，问娑婆罗那曰：汝是阿罗汉耶？王答言非。次第一一问余三果，王皆答言非。又问汝离欲不？又答言非。钵树多瞋曰：若尔，汝何故入我婇女中，看我婇女？遂鞭身破，闷絶而死。至夜方醒，从本处起，至迦延所。迦延见已，心生悲愍，共诸同学，同为疗治。

「后共迦延往阿盘地国中，山中修道」，他跟迦旃延游方，来到一个叫阿盘地的国家，这个国家有座山，他们到山上去修道。「别处坐禅」，他一个人住在一个地方修禅定。一个人住，就是有些妨害的事情会来。坐禅本来是好事情，但是由于过去的业报，这个时候违缘来了。

当时阿盘地国的国王叫钵树多，「时将诸宫人入山游戏」，他带了一批宫娥婇女，也到这山里去游玩。「宫人见王形貌端正，围绕看之」，这些宫娥婇女看见一个比丘坐在那里修定，长得又极好，于是大家就围观，「围绕看之」，越来越多，都去围观。这个钵树多王很凶暴，妒忌心极大，「见娑婆罗那王，疑有欲意」，看到他在那里修定，他的宫娥婇女都在那里围观，他心里不高兴，怀疑他，这个比丘恐怕有坏心吧？欲意就是淫欲之意。

「问娑婆罗那曰：汝是阿罗汉耶」，问他：你是不是阿罗汉？「王答言非」，娑婆罗那比丘很老实，回答说：「我还没有证得阿罗汉。」「次第一一问余三果」，钵树多王再问说，你不是阿罗汉，那你是不是三果阿那含？回答说，也不是；那么是不是二果？也不是；初果呢？也不是。这样一路问下来，「王皆答言非」，娑婆罗那比丘很老实，都说不是。「又问汝离欲否」，你没有证果证道，那你世间的离欲道得到没有？这个淫欲的事情，你离开了没有？「又答言非」，还没有离欲。这些都是老实话，但是这个国王「钵树多瞋曰」，他就生起妒忌心，发脾气说：「若尔，汝何故入我婇女中，看我婇女？」你既然没有证果证道，也没有离欲，你跑到我的宫娥婇女中间，来看我的婇女，你不是想搞坏事吗？「遂鞭身破」，他就用鞭子抽，抽得娑婆罗那比丘浑身皮肉都破，皮都裂开。「闷絶而死」，昏倒了，「至夜方醒」，到半夜里纔醒过来。

「从本处起，至迦延所」，他醒过来之后，就从他修定的地方起来，到师父那里。「迦延见已，心生悲愍」，他的师父看到，当然起悲心了，「共诸同学，同为疗治」，他师父跟他的那些同学一起给他治疗，治伤。

娑婆罗那王语迦延曰：我从师乞暂还本国，集军破彼阿盘地国，杀钵树多王，事竟当还，从师修道。迦延从请，语王：欲去，且停一宿。迦延安置好处家令眠，引生感梦。梦见集军，征阿盘地，自军破败，身为他获，坚缚手足，赤花插头，严鼓欲杀。王于梦中，恐怖大叫，呼失声云：我今无归，愿师济拔，作归依处，得寿命长。迦延以神力，手指出火，唤之令寤，问言：何故？其犹未醒，尚言灾事。迦延以火照而问之：此是何处？汝可自看！王心方寤。迦延语言：汝若征彼，必当破败，如梦所见。王言：愿师为除毒意。迦延为说一切诸法，譬如国土，假名无实，离舍屋等，无别国土，离柱木等，无别舍屋；乃至广说，至于极微，亦非实事，无彼无此，无怨无亲。王闻此法，得预流果，后渐获得阿罗汉果。故知依自意，他梦事亦成。

娑婆罗那比丘无端地被打了一顿，差点死去，心里很生气，对师父说，「我从师乞暂还本国」，我跟师父告个假，我要先回去一下。干什么呢？「集军破彼阿盘地国，杀钵树多王」，我回去之后，召集部队，要把阿盘地国打败，把那个钵树多王抓起来，杀掉他。这个人太可恶，我坐在那里，又没有去看他的宫女，是她们宫娥婇女自己来看我的，他说我跑去看他的婇女，这不是冤枉人吗！这个仇，我要报。「事竟当还，从师修道」，我把仇报了之后，再来跟你修道。这个瞋心还没有除掉，这个世间心，还没有除掉。

「迦延从请」，迦旃延尊者很善巧，就答应他。「语王：欲去，且停一宿」，你要回去可以，但是先好好地再住一晚上，明天去吧。「迦延安置好处家令眠，引生感梦」，就让他在一个好的地方叫他好好睡，又以神通使他感这个梦。这是怎样的一个梦呢？「梦见集军，征阿盘地」，结果他做梦，梦见他回去之后，召集部队，去征伐阿盘地国，报仇去了。「自军破败，身为他获」，但是一打，却不是自己所预料的那样把对方打败，把钵树多王杀掉，而是自己军队破败，自己也被抓起来。「坚缚手足，赤花插头」，五花大绑，手足坚实地捆住，头上插一个红花。「严鼓欲杀」，对方在他们的刑场打起鼓来，要杀头了。「王于梦中，恐怖大叫」，娑婆罗那比丘在梦里，感到要被杀头，他害怕，大声叫喊起来，「呼失声云：我今无归，愿师济拔」，我现在没有救了，希望师父赶快来救拔，「作归依处，得寿命长」，使我有个依怙，寿命可以保住。

「迦延以神力，手指出火，唤之令寤」，这个时候，他的师父以神通「手指出火」，我们现在手电筒单击就亮了，以前没有手电筒，也没有火，就这样手指一指，手里有光，比手电筒还亮。手指出火之后，「唤之令寤」，把他喊醒。「问言：何故？」你怎么回事？有什么事啊？「其犹未醒」，这时娑婆罗那比丘懵里懵懂的，还在梦里，虽然师父叫他，但是还没醒透，「尚言灾事」，还在说救命等等那些话。「迦延以火照而问之：此是何处？汝可自看！」他的师父迦旃延尊者，把那个火照他，说：「你说杀头、杀头，有什么灾患，你看看这是什么地方？哪里杀头呢？你自己看看吧。」「王心方寤」，这个时候他纔醒透。

「迦延语言：汝若征彼，必当破败，如梦所见」，迦旃延尊者告诉他，你如果真的回去召集军队征伐阿盘地国，将来的结果必定是跟梦中所现一样，要失败的。迦旃延有神通，能预先知道，所以预先警示他，你要回去那样搞，将来的下场就是如此，「如梦所见」，就像你梦中那样。

「王言：愿师为除毒意」，娑婆罗那比丘也感到是自己不对，希望师父把他心里的这个瞋毒除掉。

「迦延为说一切诸法」，师父给他说法，说一切法空的道理。「譬如国土，假名无实」，你说你要报仇，你国土里边，什么国家、国王，这些都是假名字，哪里有国土？「离舍屋等，无别国土」，你这国土里边，就是房子、山、河、地等等，把这些都拿开，还叫什么国土？没有国土。「离柱木等，无别舍屋」，离开了柱头、木头等等，哪还有什么房子？「乃至广说，至于极微，亦非实事」，这样一个一个分下去，柱木又是什么东西？那是种子、人工水土长起来的，分到最后，就是极微；极微也是假的，亦非实事，一切法空。「无彼无此」，这个也没有，那个也没有，都是空性；「无怨无亲」，怨家也好，亲人也好，都是自性空。

「王闻此法，得预流果」，娑婆罗那比丘也很厉害，他是利根，一听这个话，马上证初果。我们这个话也听了很多，但是不要说初果，有的人听了，还茫然不知所云，听也听不懂；即使听懂之后，感到还是起不了作用，事情来了，还是执著得很厉害。这个就是根基差。娑婆罗那比丘虽然瞋心大，要报仇，毕竟是利根，听了这个法，马上得预流果。「后渐获得阿罗汉果」，慢慢地证到阿罗汉。

「故知依自意，他梦事亦成」，说了半天，依神通力量，依自己的心念，可以使对方感梦，识的力量很大。不要说，有唯识，就不能有杀的事情，杀的事情就不能成立，应该还是能成立的，各式各样的事情都能成立，做梦也行，什么都行。说到杀，论主再举一个实例。

论曰：又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事。

述曰：此第三喻。阿练若者，旧云阿兰若，此云闲寂，旷野处也。离村空野，名阿练若，此中仙人，名阿练若仙人。吠摩质咀利王者，即旧云毗摩质多罗阿修罗王也，天帝释设支夫人之父也，此云绮饰，或云彩画。由仙人意瞋，令阿修罗王梦见异事。旧论言见恐怖事，此则不同。

「又如阿练若仙人意愤势力，令吠摩质咀利王梦见异事」，这是又一个喻，「此第三喻」，阿练若仙人以心的力量而产生的一些现象。「阿练若者，旧云阿兰若，此云闲寂，旷野处也」，什么叫阿练若？过去的翻译叫阿兰若，汉语叫闲寂。什么叫闲寂？就是旷野处，没有人的地方、清净的地方。「离村空野，名阿练若」，具体地说，远离村子、空闲旷野没有人住的地方，叫阿练若。「此中仙人，名阿练若仙人」，在这样的阿练若里边修道的仙人，叫阿练若仙人。

这个「吠摩质咀利王」是谁？「即旧云毗摩质多罗阿修罗王也，天帝释设支夫人之父也」，过去的翻译叫毗摩质多罗阿修罗王，就是天帝释设支夫人的父亲。阿修罗女长得极端正，这个帝释天的皇妃——设支，是个阿修罗女，她的父亲是毗摩质多罗阿修罗王，「此云绮饰，或云彩画」，这个设支夫人，汉文名字叫做绮饰，或叫彩画。「由仙人意瞋，令阿修罗王梦见异事」，主要是要说这个公案。「旧论言见恐怖事，此则不同」，在过去的翻译说是见恐怖事，这里说梦见异事，意思是一样的。

中阿含经云：有七百仙人，住阿练若。时天帝释严身入中，于下风坐，诸仙皆来恭敬帝释。毗摩质多罗阿修罗王见帝是事，亦忽变为天，著好严具，破其篱垣，入仙人处，在上风坐。仙怪是事，皆不敬之。甚生愤恨，云：汝等何故，但敬帝释，而轻蔑我？故苦诸仙。诸仙忏谢。其恨不已，不受仙悔。诸仙心念，令返衰恼。应时毗摩质多罗王即大困苦，遂生悔心，惭谢仙等。仙等心念，赦其僣失，即还如本。今此论说阿修罗得梦，经说觉时遭苦，然理大同。此前所说，皆增上缘，令他事起，非亲为缘，令有此事。

「中阿含经云」，这个事情在《中阿含经》里是这么说的，「有七百仙人，住阿练若」，仙人们住在阿练若，修道。「时天帝释严身入中，于下风坐」，帝释天看到他们这么修行，也很恭敬他们，他打扮得很端严，跑到他们中间，「于下风坐」，表示谦虚，在下风的地方坐。「诸仙皆来恭敬帝释」，因为他穿着很端严，仙人都跑过来，恭敬他。「毗摩质多罗阿修罗王见帝是事」，阿修罗妒忌心重，他看到帝释天受到这样子的恭敬，他想自己也要受人恭敬，「亦忽变为天，著好严具」，于是他也变成一个天人的样子，着很端正的衣服，「好严具」，各式各样的庄严品。但是他这个人，心一向是粗的，瞋心又大，他不是好好地进去，「破其篱垣，入仙人处」，他不从门进去，他把围墙打破，冲进去，跑到仙人住处，「在上风坐」，不谦虚，在上风坐，那是上位，就是高处。「仙怪是事，皆不敬之」，仙人看这个人这么不谦逊、粗里粗气的，不恭敬他。这个阿修罗王生气：「帝释天来，你们恭敬；我来，你们怎么不恭敬我呢？」「甚生愤恨」，心里非常瞋恨。他说，「汝等何故但敬帝释，而轻蔑我」，你们为什么对帝释天那么恭敬、对我就不恭敬？「故苦诸仙」，阿修罗有神力，想惩罚仙人，使他们受苦。「诸仙忏谢」，仙人很谦虚，他们是修行的人，看到他发脾气，好好好，对不起，跟他道歉、忏悔。「其恨不已，不受仙悔」，但是这个阿修罗王瞋恨心大，你对他忏悔，他还是怀恨在心，不受仙人的忏悔。「诸仙心念，令返衰恼」，这些仙人有神通，他们就让他感到不舒服。「应时毗摩质多罗王即大困苦」，由他们心念的加持，当下阿修罗王受很大的苦恼，他受不了，「遂生悔心」，反过来「惭谢仙等」，他对仙人们求忏悔。「仙等心念，赦其僣失」，仙人是寛大的，你忏悔就算了，就饶了他过去的那些不谦逊的过失，「即还如本」，还给他原来的那个样子，不受苦了。

这是引《中阿含经》的一段文，说仙人的意念能使阿修罗王受苦恼。

「今此论说阿修罗得梦，经说觉时遭苦」，论里边说阿修罗得一个不好的梦，而在《阿含经》里说，他醒着的时候受苦恼。虽然有点小小的不同，但是大致是一样的，「然理大同」，都是由于心念的力量而使他受苦。

「此前所说，皆增上缘，令他事起，非亲为缘，令有此事」，这里说了很多，都是说明，由心识的力量可以使对方受苦。当然这个令对方受苦的心只是增上缘，并不是亲所缘，这是我们唯识的讲法：不能亲缘；心外的境是没有的，心外的有情识是有的，这个识可以互相做增上缘，使他受损。前面说的善友、恶友，也是互为增上缘，使对方或正性决定，或者邪性决定。这里说也可以使他受苦，也可以使杀害的事情成功。

论曰：如是由他识转变故，令他违害命根事起。

述曰：释上半颂。如是者，结法也。增上缘中，由他能杀起杀害识转变力故，令所杀者，违害于己命根事起。如由鬼等意念势力，他失念等。直以事喻，令义增明，不繁比量。

「如是由他识转变故，令他违害命根事起」，既然能够使他心里不舒服、做异梦等等，那么也可以由识的转变使他命根断掉，这些事也可以成。

「释上半颂」，这是解释上半个颂「由他识转变，有杀害事业」。「如是者，结法也」，这个比喻会到法上去。「增上缘中，由他能杀，起杀害识」，增上缘里，由这个屠夫起杀害的识，这个识在他阿赖耶识里边把对方杀掉。「转变力故，令所杀者，违害于己命根事起」，由这个阿赖耶识的转变力量，对方的阿赖耶识也受到损害，使被杀的那些羊的命根不能再继续下去。这个缘坏掉了，命不能继续下去，那么杀害的事情成功了。「如由鬼等意念势力，他失念等」，就像鬼等（「等」指仙人）心念的力量，或者使他断命，或者令他失念等等，都可以做。「直以事喻，令义增明，不繁比量」，这里直接以事实来使道理清楚，因明不用了。

这里说明，心识的力量可以使对方失念、做梦、受苦，乃至断命。怎么样子断命？下文讲。

（第二十五讲完）

上次我们讲了第五个外难，关于梦的问题。以唯识的观点来看，梦里只有识没有境；醒的时候，也只有识，没有境。外人提问说：「为什么梦里边造善恶业，感的果很微，或者不感果，而醒着的时候，感的果却是很厉害？」言外之意是，醒时外边的境是有的，造的业厉害；梦时外面没有境，造的业很微弱。论主回答说，那不在于境的有无，而是在于造业的时候心力的强弱。梦中的心，被睡眠心所所损坏，心力昧劣，没有什么力量，那么感的果，当然也很轻微，或者不感果；醒着的时候，要造一个业，那决定是经过考虑，而且下了决心，那么这个心力比较强，所以感的果要大、要重。感果的有无、轻重，在于心力的强弱，不在境的有无。这里他也举了喻，即使是在醒的时候，人狂或者醉了，他的心力损减了，那么造的业、感的果也是很小的。

第六个外难又分两个难。首先，「若唯有识，无身语等，羊等云何为他所杀」，假如只有识，没有境，没有外边的色法，五藴里的第一个色藴是没有的。若照有部的观点，身业是形色，语业是音声，这些都是色法，既然色法是没有的，那么你造业的时候，假使要杀羊，没有身语，这羊怎么会被他人所杀？其次，「若羊等死不由他害，屠者云何得杀生罪」，它既然是有心无境的，那这个屠夫，他怎么得到杀罪？

这个问题看起来还是比较难解的。但是唯识宗有自己的解释，「由他识转变，有杀害事业」，由于对方的识起变化，影响到自己的识，可以成就杀害的事情。举例，「如鬼等意力，令他失念等」，如鬼、仙人等等，他们只要意念，可以使他人失念，也可以使他人断命，这些都是可能的。昨天讲到几个例，一个是迦旃延使他的弟子做梦，一个是阿练若仙人使阿修罗王当下感到痛苦，都是由他们的心念造成的。从这里推论出去，由心的转变能够成就杀害的事情，也是可以想象的。

鬼的心念可以使他有情失念，或者得梦。或者著鬼魅之后，使他产生一些不一样的事情。由神通的力量，可以使他人梦中见各式各样的事情。迦旃延的托梦，还有阿练若仙人心里起意愤之后，使阿修罗王当下受苦等等，这些都说明，心的力量能使对方产生各式各样的变化。那么同样，由心的力量，使对方断命，这个事情也是可能的。下面解释这个问题。

「如是由他识转变故，令他违害命根事起」，这是解释上半句颂（由他识转变，有杀害事业）。「如是者，结法也」，前面说了几个喻，这里就归结到法上来：由意的变化可以产生很多的作用，当然，也包括断命的事情。

「增上缘中，由他能杀起杀害识，转变力故，令所杀者，违害于己命根事起」，能杀的人是增上缘——自己识外的都是增上缘，只有自己识内的是亲所缘缘。识外的其他有情，他起了个杀害的识，由这个转变的力量，可以使被杀害的人「违害于己命根事起」，他自己命根受到损害，就断命了。「如由鬼等意念势力，他失念等」，就像鬼、仙人或者有神通的人等等，他们心念的力量，可以使对方失念，可以使对方生梦，也可以使对方断命。「直以事喻，令义增明，不繁比量」，这个直接以事情来比喻，不做因明三支比量了。

这是略略地说一下，既然鬼、有神通者的心力，可以使对方失念、托梦等等，那么能杀者识的变化力量，也可以使对方断命。以一贯的逻辑下来，是可以这么推理出来的。命如何断？下面要仔细讲说，因为失念、做梦，那是简单一些的，断命毕竟是命根断掉，不是在心里的事情。

论曰：应知死者，谓众同分，由识变异，相续断灭。

述曰：虽知命断，未知死相，故今重显。众同分者，成唯识等说，依有情身心相似分位差别，而假建立。此众同分，随何生趣，若未舍时，阿赖耶识即此趣生，相续一类，前之与后，趣等皆同。若遇他识增上违缘，舍众同分，阿赖耶识即便变异，异旧趣生；此趣生者，旧时相续，今便断灭。余识亦尔。旧续今断，名之为死。死者灭相，总有二时。一者将灭，说名为死，即是现在，如触处中所立死触，死支亦尔；若正灭相名死，触支应成过去。二者正灭，说名为死，如今所说，识相断灭，即是过去。故此说死，但是灭相，非死触支。此下返诘。

「应知死者，谓众同分，由识变异，相续断灭」，什么叫众同分？大家相同的那一分，或者相同的那个因。天跟天有同分，人与人有同分（人与人之间相同的地方），畜生跟人不一样，修罗跟人也不一样。人与人之间相同的一分叫同分，生到同一个地方来，就因他的众同分，生在人间，有人的众同分；生到天上，有天的众同分。这个众同分因为识的变异，断掉了，这就叫死掉。本来是人，有人的众同分，现在因为识的变化，他的众同分断掉，这个人就死掉了，不是属于人了。

「虽知命断，未知死相，故今重显」，前面说，命断是可以推论出来的，但是，怎么样子叫死？所以这里重新解释一下。

「众同分者，成唯识等说，依有情身心相似分位差别，而假建立」，什么叫众同分？有情身心相同的那一分，就是以他们各式各样不同的分位差别而假安立的。人类，都是两个眼睛、一个鼻子、两只手，站起来走路，都有各式各样人的事业、人的心情、人的嗜好等等，这些都是相同的。将此共同的身形、业用、乐欲等属性，安立为人的众同分。畜生又是一类，它们走路是四个脚爬的，吃东西是简单的，也不是劳动而来的，看到哪里有吃的就出去吃，甚至相互咬，为了满足食欲，而损害其他的生命，这些各式各样的属性，畜生是相类的，又是一个同分。畜生里边，猫有猫的同分，狗有狗的同分，乃至猪有猪的同分，这又是不同的一类。依有情身心相似的那个分位差别，假安立一个法，叫众同分。

「此众同分，随何生趣，若未舍时，阿赖耶识即此趣生，相续一类」，天、人、地狱、饿鬼、畜生五个趣里边，随你生在哪一趣，只要你的众同分还没有舍，阿赖耶识就在这个趣里生起来，在这个趣里边生起的阿赖耶识，前后相续一类，同一个样子，前后相似相续。一个人，他从小孩到年老，虽然有衰老的变化，而很多特征都还在，显示为一类相续的，总还是这个人，不会因为他年纪老了，就变成另外一个人。「前之与后，趣等皆同」，在一期生命没有断之前，都在同一个趣，都是相续一类的。阿赖耶识就这么生起来。

但是，「若遇他识增上违缘，舍众同分」，假使遇到其他有情的识，以此为增上缘，使这个众同分断掉，「阿赖耶识即便变异，异旧趣生」，阿赖耶识是依众同分而生起的，现在众同分断了，阿赖耶识也变掉了，生起的阿赖耶识所在的趣，跟原来所在的那个趣不一样。「此趣生者，旧时相续，今便断灭」，假使他生到天上去了，那是新的趣，新的这个趣生起来，那么他旧时的那个相续，即他原来所在趣的那个身心，立马就灭掉。「余识亦尔」，其他的七个识也同样，人间的识就不生了，都生到天上去了。「旧续今断，名之为死」，本来是旧的相续，现在断掉了，这个就叫死。

讲了半天，什么意思？由于其他识的增上缘作用，这个识的众同分断掉了，这个众同分一断，阿赖耶识也就灭掉了。以前是人的，人趣断了，阿赖耶识顺着引业，被引到其他趣。例如生天的，天上的阿赖耶识就生起来了，其他七个识也跟着到天上去生了。旧趣里的那个识的一类相续断掉了，这个叫死。

这么讲，还不太明确；把阿赖耶识加进去，就很明确了。

阿赖耶识是有共业的，你的阿赖耶识、他的阿赖耶识，就像整个空间，光光相入，都是互相渗透的。你阿赖耶识变山，他的阿赖耶识也变这个山，因为共业，都在这个地方显出那个山的样子。你的阿赖耶识里边有很多有情，他的阿赖耶识里边也有很多有情，包括有你。假设某一个有情，他把你损害了，他损害的是他阿赖耶识里的「你」。由于你阿赖耶识里的「你」跟他阿赖耶识里的「你」有共业，他把他阿赖耶识里的「你」杀掉了，这就是你阿赖耶识产生变化的增上缘，你阿赖耶识的命也给断掉，这个就叫死。这是从唯识的观点来讲。杀者杀的是他自己识内的有情，但是因为识内有情的增上力，使被杀者的身体也受到损坏。他的阿赖耶识断掉，众同分也灭掉，生到其他趣去。由这个增上力，可以使其他有情的命断掉。

下面解释什么叫死。「死者灭相，总有二时」，死就是灭，这个灭有两个时候：一个是将灭，一个是正灭。将灭还没有死，正灭已经死掉。

「一者将灭，说名为死」，将灭的时候叫死，快要死了，但还没死。「即是现在」，这个时候还是「现在」，正要死的时候，还没有死掉。「如触处中所立死触」，如在色声香味触等处里边的「触处」，有个「死触」，这个「死触」是死时候的一个感觉。「死支亦尔」，还有十二支里边的「死」支，都是指正在死、还没有死掉，这叫将灭。「若正灭相名死，触支应成过去」，如果说不是「将灭」，而是把「正灭」叫死，那么「触」支应该属于过去了，因为不是正在感触，已经死掉，这个死的感触没有了。

「二者正灭，说名为死」，第二个，正灭，那也叫死。正灭是已经死掉，已经过去；将灭，就在现在，将要死还没有死，是正在死的时候。

「如今所说，识相断灭，即是过去」，这里说的是已经死掉，识相断灭，已成过去，「故说此死，但是灭相，非死触支」，所以这里说的死，不是指死触或死支，而是指已经断灭。相续断掉，就叫死。

这是解释死，死有两个时间，这里说的死是指后面那个。他的死之所以发生，是因为有其他有情识的增上缘，这个增上缘是违缘，这个违缘把他识本该相似相续的那个缘去掉了，这个识不能再相似相续了，就死掉了。

「此下返诘」，下面是反问。论主解答了外人的问难之后，反过来逼问他们。

戊三　诘

复次，颂曰：弹宅迦等空，云何由仙忿？意罚为大罪，此复云何成？

述曰：上半颂，不许前说，诘林等空云何由仙忿；下半颂，彼若救义，诘非意云何成大罪。旧论由此，遂分二段，前后别明。初句等者，等下二林，文意易详，至下当悉。

这个颂是论主据经上说的事实来反诘：如果不是这样子，而照你们那样的说法，这些事情就不成立；可是现在经上就有这些事例，可见得你们的话是不对的。

「弹宅迦等空，云何由仙忿？」这个公案后面有讲，因为仙人的忿怒，使整个国土的人民都死了，成为荒山。意的力量很大，可以杀害，你们说意不能成杀罪，而这个实例说明意是可以成杀罪的。「意罚为大罪，此复云何成？」三个业里边，意业是大罪，这也是佛说的。如果照你们说的那样，这些事情怎么能够成立？

「上半颂，不许前说，诘林等空云何由仙忿」，「弹宅迦」是一个树林的名字，里边都是荒山、树木，没有人的。它本来是很繁荣的国土，因为仙人一念的忿怒，把国人全部消灭，一个人也没有了，成个空林荒山。「下半颂，彼若救义，诘非意云何成大罪」，假使他们要救，说意不能成杀业道，他识转变不能令有情死，论主就再反问他们：「三业里边，意业最大，这是佛说的，那你们又怎么说？」

「旧论由此，遂分二段，前后别明」，以前的译本，把这两个分成两段。因为它本来有两个意思，分成二段，也可以的。「初句等者，等下二林，文意易详，至下当悉」，第一句，「弹宅迦等」，「等」指下面的两个树林。这些文句，意思都很浅显，容易懂。

论曰：若不许由他识转变增上力故他有情死，

述曰：将为诘彼，先叙彼计。前我所说，由能杀者他识转变增上缘力，令所杀者他有情死。汝不许者，以他宗说，由他亲能杀他身故，他有情死。故彼不许此前所说。今牒彼计。自下正诘。

「若不许由他识转变增上力故他有情死」，假使说一定要用客观的色法——以手拿刀、枪等等，这样纔能使他死掉，而不承许由识的转变增上力，那么下面会有很多问题。「将为诘彼，先叙彼计」，为了反难他们，先把他们的主张说一下。你们不承认由于其他有情识转变的增上力的缘故，而使对方死掉。

「前我所说，由能杀者他识转变增上缘力，令所杀者他有情死」，而我们唯识宗在前面说，这个能杀者识的转变增上力，可以使被杀的人死掉。「汝不许者，以他宗说，由他亲能杀他身故，他有情死」，这是你们所不承许的，你们说一定要有色法——有刀、用手、什么身语业等等识外的这些色法，纔能使他断命。因为其他的宗派，凡夫或者外道，都说不是识内的事情，都不承认是识在里边转来转去，而是由于拿刀、用手脚等等手段亲自把其他有情杀死，这样子纔叫他有情死，「故彼不许此前所说」，所以，你们不承许我们唯识宗前面所说的识内转变的事情。

「今牒彼计，自下正诘」，现在先陈述一下他们的主张，下面立即反驳。

论曰：云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言：

述曰：三业诸罪，现为人天之所呵责，未来当受诸恶苦报。可治罚故，可毁责故，名之为罚。三业校量，意罚最大，佛为成此，返问长者邬波离也。邬波离者，此云近执，亲近于王，执王事也，如世说言朝庭执事。如阿罗汉持律上首，亲近太子执事之人，名邬波离矣。

「云何世尊为成意罚是大罪故，返问长者邬波离言」，论主反问外宗，你们说一定要亲自身口杀，而佛为了成立「意罚是大罪」，却那样地返问长者邬波离。意罚是大罪，意罚就是意业，身语意三个业里边，意业的罪最大。如果说意的转变不能杀生，一定要有身语造业，为什么佛说意罚是大罪？为什么说意业叫意罚？佛是怎么问的，下文慢慢讲。

「三业诸罪，现为人天之所呵责，未来当受诸恶苦报」，三个业造的罪，当下被人、天呵责。你身语意造了罪，一切的人、天都会感到你不好，要呵责你。现在就受到呵责，将来还要在恶趣里受苦报。「可治罚故，可毁责故，名之为罚」，这三业，是应当治罚的，也是应当呵责的，这个叫罚。所以三业叫三罚，是这个意思。他现前为人天呵责，将来还要受恶趣苦的治罚。

「三业校量，意罚最大」，身口意三个业比起来，哪个最大？意业最大，这是佛说的。「佛为成此，返问长者邬波离也」，佛为成立意罚是最大的罪，纔那样返问长者邬波离。

什么叫邬波离？「邬波离者，此云近执」，邬波离是印度话，汉文叫近执。什么叫近执？「亲近于王，执王事也」，近是亲近于王，执是给王办事情。「如世说言朝庭执事」，世间上也有这个话，朝庭里边办事情的大臣、执事，这个执是办事情，执王的事情。「如阿罗汉持律上首」，如优婆离是阿罗汉，他是持律第一。他在出家之前是「亲近太子执事之人」，给太子办事的人，那么就叫邬波离。

中阿含经说，有尼犍子，名阇提弗多罗，其有弟子名为长热，往至佛所。佛问长热：师教汝法，三业之中，何罚业重？答云：身重，次口，后意。长热反问：瞿昙，今说何业最重？佛言：意重，身语乃轻。长热还去。阇提问云：汝至彼所，瞿昙何言？长热具说。阇提赞叹：汝真我子！从我口生，善受我教，所说无异；汝可更往，破瞿昙义，提取将来，作我弟子。长热不从。有大富长者，名邬波离，伏事尼干阇提，便往破佛立义。长热报云：此事不可！彼瞿昙者，容貌辩才，过人无量，兼有幻术，能转人心，无量众生，为其弟子，宁可降伏？阇提不信，令长者往。

《中阿含经》里有这么一个公案。有个尼犍子外道，叫阇提弗多罗，他有个弟子名叫长热，有一次长热跑到佛住的地方来，佛问他：「师教汝法，三业之中，何罚业重？」你的师父教你，身口意三个业里边，哪个业最重？「答云：身重，次口，后意。」这是他们外道的说法，身业最重，这跟现在的法律一样，杀人放火，身造的罪最重，那是身重；口里骂人，毕竟是不伤到身，只是心里边痛苦，身上不受损害的，所以其次是口业；第三是意业，心里边的，最轻。一般的凡夫的见解是这样，外道也是这般的见解。所以长热回答说，他的老师尼犍子教他的，那是身业最重，其次口业，意业最轻。

「长热反问：瞿昙，今说何业最重」，他反过来问佛：你们认为哪个业最重？「佛言：意重，身语乃轻」，佛说，意业最重，身业语业乃是轻的。佛是从根本上说，身语之所以能够造业，都是意所指使，如果没有意的指使，怎么会杀人放火？之后，长热就回去了。

「阇提问云：汝至彼所，瞿昙何言」，他的师父问他：瞿昙跟你说了什么话？瞿昙是佛的姓，他很不客气，不尊称佛。「长热具说」，长热把佛所说的告诉他师父。

「阇提赞叹：汝真我子！从我口生」，那个阇提听了之后，很高兴，哈呀，你真是我的法子，我怎么讲，你就怎么说，很善于听从师父的教导；你很善听，「善受我教，所说无异」，能很好地秉承师父的教，跟我说的一模一样。这个外道很高兴，对长热说，「汝可更往，破瞿昙义」，你现在可以再过去，把佛的这个说法破掉，你说身重、意最轻，你用我们的道理去驳斥他；你把他的说法驳掉之后，「提取将来，作我弟子」，把佛弄过来，叫他做我的弟子。这个口气很大，很憍慢。「长热不从」，他的弟子倒是很聪明，他说，佛说的话都有道理的，叫我去跟他辩，我肯定辩不过，你要叫佛做你的弟子，根本不可能！他不从。

「有大富长者，名邬波离，伏事尼干阇提，便往破佛立义」，这个时候，有个大富长者，名叫邬波离，他对尼干子非常之恭敬，是尼干子的弟子，他不知轻重，要去驳斥佛的话，就是「意重、身语乃轻」。他因为没有见过佛，也不知道佛是怎么样的一个人，他师父叫他去，他就去了。

「长热报云：此事不可」，长热是见过佛的，他看邬波离傻乎乎地要去，就劝他说，这个事情你去不得。「彼瞿昙者，容貌辩才，过人无量」，这位瞿昙是了不得的人物，他的容貌过人，辩才也过人，「过人无量」，不是过人一点点，远远超过一般人。不但如此，「兼有幻术，能转人心」，有神通，可以把你的心转过来。因为他亲自受过佛的转化，开始的时候他很憍慢，后来被佛一说，他的心转过来了，对他的尼干子师父都不相信了。「无量众生，为其弟子」，佛的弟子很多，无数的众生，都是佛的弟子，都被佛折伏，「宁可降伏」，你哪里能降伏得了他呢？

「阇提不信」，他的师父还不相信，「令长者往」，依然叫邬波离长者去。这个长者因为没有见过佛，也相信他师父，他就去了。

这里我们说，要亲近善知识，不要去亲近恶知识。你亲近恶知识，那你上当，他叫你做坏事，你听他的话，就做坏事去了。所以说在亲近之前，先要观察功德，作为善知识的标准，有十个功德或者是有持戒和悲心两个功德以上的，纔可以亲近；否则，不能亲近。像这个尼犍子，他是外道，邬波离长者也不知道标准。

长者往已，欲破佛义，遂立义云：我立三罚，身为最量，次口、后心，瞿昙云何说心罚重？世尊于时在眉絺罗国，国城五日方行一边。佛问长者：若人行杀，几日杀此国人得尽？长者答曰：大能七日，或十日，或一月。复问：仙人起瞋心杀，几日得尽？答曰：一时国人皆尽。又问：一百日、二百日、三百日行于布施，有人一时入八禅定，何者为胜？有人多时持戒，有人一时入无漏观，何者为胜？长者答言：入禅、无漏，功德大胜！佛言：长者云何乃说身口罚重、心罚最轻？长者理屈，乞为弟子，乃至得果，自立誓言：我所住处，常拟供养三宝；一切尼干，悉不得入我家。

「长者往已，欲破佛义」，这个长者，因为信服他那个外道师父，就去了，想要破佛的那个话。他先立主张，「遂立义云：我立三罚，身为最重，次口、后心，瞿昙云何说心罚重」，我立一个宗，三业里边，身业最重，第二是口，最轻的是心。你怎么说心业最重呢？

「世尊于时在眉絺罗国，国城五日方行一边」，这个时候，佛正在眉絺罗国的地方，这个国家，它的城要「五日方行一边」，跑五天纔能走完一边，这是很大。「佛问长者：若人行杀，几日杀此国人得尽」，佛当下以所在的这座城作例子，问长者说：「像我们现在所住的这座城，五天纔能走完一边，假使有人要屠城，把城里的人杀完，要几天纔能把这个国家里的人杀完？」佛不直接回答他的问题，就用这个方式来反问。

「长者答曰：大能七日，或十日，或一月」，长者回答说，最大能力的，七天杀得完；差一点的，十天；若再差一点的，要一个月，纔能把这座城的人全部杀完。

「复问：仙人起瞋心杀，几日得尽」，佛又问他，假使有一个仙人，他起个瞋恨心，要杀这座城的人，他几天能杀得完？「答曰：一时国人皆尽」，这个长者还是很聪明的，前面讲过的，仙人要起瞋恨心，一下子，这个国城里所有的人都死完。

「又问：一百日、二百日、三百日行于布施」，再举一个例子，佛又问他，假使你一百天布施，二百天布施，三百天布施，不断地行于布施，「有人一时入八禅定，何者为胜？」但是有一个人，他在很短的时间里入「八禅定」，入定，这两个功德，哪一个大？「有人多时持戒，有人一时入无漏观，何者为胜？」另外一个问题，有人很长时间里持戒，另外有人，在一个很短的时间里入了无漏观的定，哪一个殊胜呢？「长者答言：入禅、无漏，功德大胜！」这个长者确是比较聪明的，他回答说，那当然，入八禅定、入无漏观的那个人，功德是大大超胜于行几百天布施、多时持戒的人。

这几个例，都是说心的力量大。杀那么多的人，你身口去杀，要七天、十天、乃至一个月纔杀得完，而仙人只要起个瞋心，当下就可以把整座城的人杀完；你行布施，一百天、二百天、三百天不断地布施，那是身口的事情，不断地要去做，不如入八禅定的人，一入定，他的功德比你那个布施功德大得多；假使你持戒，长时地持戒，若是入了无漏禅，入无漏禅的功德比那些不断地持戒的人功德要大得多。无漏禅为什么能超过长时持戒？因为无漏的禅定里边有无漏的道共戒，道共戒是最高的戒，这比一般的别解脱戒当然要超胜得多。无漏的戒，那是不会犯戒的，也不会退的，当然是无漏的戒最胜。那很明显，心的力量最大，身口的力量小。

这些问题，长者都答对了，佛说：「长者云何乃说身口罚重、心罚最轻？」你既然懂得这个道理，你怎么还说身口的业重，心业最轻？那不是矛盾吗？「长者理屈，乞为弟子」，这个长者很聪明，知道自己错了，就请佛做他的师父，自己做佛的弟子，「乃至得果」，因为他是利根，成了佛弟子之后，受佛的教诫，很快就证果位，之后，「自立誓言：我所住处，常拟供养三宝；一切尼干，悉不得入我家」，他自己立个誓愿说，我住的地方，经常地要供养三宝，一切尼干子外道，都不能入我家；我的家里进都不准他进来，何况来供养？

这个邬波离长者是真正地转过来了。他本来信尼干子的，很相信，尼干子叫他怎么做他就怎么做，毕竟他有善根，很聪明，在佛的面前辩论一番，知道自己错了，就做佛的弟子。因为利根，不久就入道、证果。证果之后，他发誓愿说：「我住的地方，长时地要供养三宝，一切尼干子外道，我家里不但不供养他们，还不准他们进门！」

我们写的「气功师不准入内」，就是这个道理。有的人还不敢贴出来。为什么一定要说气功师，不说其他外道呢？因为气功师是最混淆佛教的，很多气功师挂佛教的牌子，很多佛教徒都上过当，所以我们要特别地提出「气功师不准入内」。

长者得道，后还本家。阇提怪迟，遣人往觅，长者家人，不许入舍。阇提不测，自往觅之。长者庄严高座自坐，别安小座，以待阇提。阇提见之，法用如此，诃责长者。长者答云：今人非昔人，我今已胜汝，是佛弟子，何得不然！

「长者得道，后还本家」，这位长者在佛面前归依、得道之后，回到他家里去了。「阇提怪迟」，因为他在佛那里呆了一段时间，他以前的这个外道师父阇提责怪他，我叫你去辩论，把佛拿过来做我的弟子，你怎么这么久还不回来？心里责怪他。「遣人往觅」，派人去看，看他到底在干什么。「长者家人，不许入舍」，长者家里人已经听到招呼，一切尼干子外道，不准进门，不让那个人进门。

「阇提不测，自往觅之」，这个阇提不知道是什么原因，不知道底细，就说你们进不去，我自己去。长者见是他亲自来了，也是故意要折伏他，所以纔让他进门。「长者庄严高座自坐，别安小座，以待阇提」，长者自己布置一个很庄严的高座，自己坐在上面，另外在旁边安一个低矮的小座，「以待阇提」，给他以前的那个外道师父坐。

「阇提见之，法用如此，诃责长者」，阇提见到这样的情形，要这样子对待自己，心里很气。就诃责长者说：「我是你师父啊，你怎么自己坐得高高的，考究的椅子坐起，让我坐个小凳子，低低的、又差劲的东西？你这样子对待我吗？这个不对！」

「长者答云：今人非昔人，我今已胜汝，是佛弟子，何得不然」，长者说：「哎呀，你搞错了，现在的我不是过去的我，过去我是你的弟子，当然要恭敬你；我现在已经超过你，我是佛的弟子。」长者的这个立场很鲜明，他说我现在是佛弟子，远远超过你，当然你要坐低凳子，我要坐高凳子，「何得不然」，当然要这样坐，有什么不对呢？

阇提乃云：我令汝取瞿昙作我弟子，彼既不得，今复失汝，我今为汝说一譬喻。遂作喻云：譬如有人，须郁婆罗根，取欲食之，令人入池，处处求觅，求觅不得，自拔男根。不得郁婆罗根，又自失根。汝亦如是，求觅瞿昙不得，反更失汝，汝如男根。长者答言：我为汝喻。譬如有人，性甚愚痴，取一黠妇，婚姻以后，遂便有娠，妇言儿生，应须戏具，语婿预觅。时婿觅得一猕猴子，将还与妇。妇语其婿，汝须浣染舂，方堪为戏具。婿将雇人，欲浣染舂。他谓其曰：乃可浣洗，云何染舂？此若是衣，可作三事；猕猴不然，其云何作？他为洗之；洗之既讫，置热汁中，染其猕猴，皮肉时已烂坏；后取舂之，形相都失，亦复不堪为儿戏具。汝法亦尔，既非净物，唯可浣洗；不可受持，如不可染；不可修行，如不可舂。云何令我受持修学？阇提于是惭耻而去。此指于彼，故言返问。然婆沙第二十七，亦有此文。

「阇提乃云：我令汝取瞿昙作我弟子，彼既不得，今复失汝，我今为汝说一譬喻。」这个阇提，他气昏了头就骂起来，谩骂，我叫你去把瞿昙拿来，做我的弟子。现在你去之后，不但没有把他拿来，反而你自己也不做我的弟子了，简直是岂有此理！我给你打个譬喻。这个譬喻极粗，外道的人本来就是粗人，烦恼重，他正在气头上的时候，就乱说话，乱譬喻。

「譬如有人，须郁婆罗根，取欲食之」，他说，比如有个人要吃郁婆罗根，「令人入池，处处求觅」，派人到池里去找。「求觅不得，自拔男根；不得郁婆罗根，又失自根」，找了半天，没有找到，这个人把自己男根拔掉；郁婆罗根既没得到，把自己男根也失掉了，这样的人，笨透了，那就是你啊！「汝亦如是，求觅瞿昙不得，反更失汝，汝如男根」，你这个人也如此，我叫你去把瞿昙拿来做我的弟子，你不但不拿来，反而去做了他的弟子，你就是那个男根！他以这样子恶毒的骂，骂这位长者，骂得很厉害。

「长者答言：我为汝喻」，我也给你说个比喻。「譬如有人，性甚愚痴」，有个人非常笨，「娶一黠妇，婚姻以后，遂便有娠」，他娶的女人却是极聪明。结婚以后，她有孕。「妇言儿生应须戏具」，小孩还没出生，她说，孩子出生之后，应拿一些玩具给他玩，「语婿预觅」，你也该去找玩具去。「时婿觅得一猕猴子，将还与妇」，这个笨蛋去找了一个猴子回来交差，交给他的女人。这个女人也不知道他找的是啥东西，没见过，对他说，「汝须浣染舂，方堪为戏具」，你先去洗干净，把它染一染，再舂一下，纔可以做玩具。她以为他找了一个什么材料，或者是泥土，或者石膏之类的。她说你把它洗洗干净，舂舂碎，舂得很细，然后去做玩具去，「方堪为戏具」。「婿将雇人，欲浣染舂」，这个男人是笨蛋，他自己不动手，雇人去做，遵照他女人的吩咐，交代雇的那个人说，你把它洗一洗、染一染，然后把它舂得粉碎。「他谓其曰：乃可浣洗，云何染舂」，雇的人看到他要这么做，说这个只能洗，不能染的，也不能舂。这个猴子洗洗干净还可以；你把它染的话，那个染料是毒的，会毒死；舂之后，成肉酱了，你还怎么做玩具？「此若是衣，可作三事」，假使是衣服的话，你洗之后，染一染，把它舂一舂、打一打，这个还可以，「猕猴不然，其云何作？」但是这是猴子，怎么好那样作？那样去搞是不行的，你这个人，太胡涂了。「他为洗之」，他坚持要这么做，那人依照他说的去做了，「洗之既讫，置热汁中，染其猕猴」，洗好之后，又摆在热水里去，染那个猕猴，像染布那样去搞。大家知道，染布要用开水染，冷水是染不上的。他把猴子洗干净，倒是还好，但是再把它放在烫水里去染，这一染，「皮肉时已烂坏」，皮肉都烂掉了；「后取舂之」，再拿出来舂一舂，「形相都失」，猴子的样子也没有了，成一堆肉浆。「亦复不堪为儿戏具」，那还怎么做玩具？

「汝法亦尔」，你的法也是这样，就像那个笨蛋人的作法，「既非净物，唯可浣洗」，你那个外道法不是干净的东西，脏的东西，只能洗，染、舂的作法，是不可任意做的。「不可受持，如不可染」，你那个外道法是不能受持的，犹如不可以染一样；「不可修行，如不可舂」，也不可以拿来修行，犹如不可以舂一样。这也是讽刺他。你们外道的法，只能给它消消毒、洗洗干净，想要受用是没有的，不可受持，就像那个猕猴，不能染的；也不可拿来修行，就像那个猕猴，不能舂的。「云何令我受持修学」，这么脏的东西，你现在怎么还叫我去受持修学？把他数落了一顿。

「阇提于是惭耻而去」，阇提被骂了一顿，灰溜溜地回去了。

「此指于彼，故言返问」，这是解释论文「返问」二字，这些话是论主（此）反问外人（彼）的话。「然婆沙第二十七，亦有此文」，这在《大毗婆沙论》第二十七卷里也有这段文字。这个就是说明，以意罚为重，身口为轻，反驳外宗以身罚为重。下面是具体的实例，三个公案。

论曰：汝颇曾闻，何因缘故，弹宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林皆空闲寂？

述曰：此佛问词。弹宅迦者，真谛云檀陀柯，此云治罚，治罚罪人处也，今罚罪人，尚置其内。中阿含云：是王名也。有摩灯伽妇人，是婆罗门女，极有容貌，婿为仙人，名摩灯伽，于山中坐。妇为其夫，营办食送。檀陀柯王，入山游戏，逢见此妇，问是何人。有人答言：是仙人妇。王云：仙人离欲，何用妇为？遂令提取，将还宫内。仙至食时，望妇不来，心生恚恨，借问余人。余人为说，是王将去。仙往王所，殷勤求觅。王不肯还，云：汝是仙人，何须蓄妇？仙言：我食索此妇人。王便不还。仙人意愤，语其妇曰：汝一心念我，勿暂舍我，今夜欲令此国土破坏。仙人夜念，时雨大石，王及国人，一切皆死，俄顷成山。此妇一心念彼仙人，唯身不死，还就山中。本是弹宅迦王国，今成山林，从本为名，名彼林也。人物皆尽，故名空寂。旧人解云：诸仙修定处名空寂。

你有没有听说过，是什么原因造成弹宅迦林、末蹬伽林、羯陵伽林这三个树林成为空林？「此佛问词」，这个是佛返问邬波离的话。「弹宅迦者，真谛云檀陀柯」，这个「弹宅迦」是梵语，真谛三藏的译本《大乘唯识论》里译作「檀陀柯」，字音差不多。「此云治罚，治罚罪人处也」，翻译成汉语，意思是治罚，治罚罪人的地方，「今罚罪人，尚置其内」，世亲菩萨当时，受惩罚罪人还被圈到这个树林里，等于说刑场一样的，枪毙人的地方，或者是处罚人的地方。「中阿含云：是王名也」，《中阿含经》里说，弹宅迦（檀陀柯）是国王的名字。

「有摩灯伽妇人，是婆罗门女」，有一个摩灯伽的女人，是婆罗门种姓的女人，「极有容貌」，长得极好，「婿为仙人，名摩灯伽」，她的丈夫是修道的仙人，名叫摩登伽，「于山中坐」，他在山里边坐，修道，「妇为其夫，营办食送」，这个女人专门为她丈夫送吃的东西。他在山上修行，坐禅、修定，自己没有工夫烧饭，叫他的女人送饭。「檀陀柯王，入山游戏」，有个名叫檀陀柯的国王进山游戏，「逢见此妇」，路上碰到这个女人去送饭，「问是何人」，他问其他人，这个是什么人？「有人答言：是仙人妇」，有人告诉他说，这是山上一个仙人的女人。「王云：仙人离欲，何用妇为？遂令提取，将还宫内」，国王说，仙人是离欲的，要女人干啥？仙人用不着的，叫人把这个女人带回自己的宫中。

「仙至食时，望妇不来」，这个仙人到吃饭的时间，等了半天，他的女人还没有送来，「心生恚恨」，他心里很不高兴，等了半天，饭怎么还不来？从这个方面看，瞋恨心很大，没有修忍辱，外道就是这样，不断烦恼，修了半天，烦恼还是很重，他一顿饭不吃就发脾气。「借问余人」，向其他人打听。「余人为说，是王将去」，其他人告诉他，是国王把你女人拿走的。「仙往王所，殷勤求觅」，仙人很着急，赶快跑到国王那里，很迫切地要求还他女人。「王不肯还」，国王不肯还给他，「汝是仙人，何须蓄妇」，你是仙人，修道的，你要女人干啥？「仙言：我食索此妇人」，仙人说，我吃饭需要这个女人，要她给我送饭。「王便不还」，国王说，你用不着，你是仙人，不要女人的。不还他。

「仙人意愤，语其妇曰」，仙人很生气，对他的女人说，「汝一心念我，勿暂舍我」，你好好地一心念我，不要忘掉我，「今夜欲令此国土破坏」。这是法尔如此，他有这个功能，只要念他的名字可以消灾。观音菩萨的名字大家都知道，念着就可消灾。这个仙人也有一点点神通，他也可以使他的女人不受灾，对她说：「你一心念我，一刻也不要忘记我，今天晚上我要把这个国家消灭掉」。「仙人夜念」，仙人晚上做法，「时雨大石」，这个时候，就像密勒日巴下冰雹那样，他更厉害，天上很大的石头，像下雨一样地下来，「王及国人，一切皆死」，国王和他一国的老百姓，全部都压死，「俄顷成山」，这些石头不断地下，很快成了一座山，这个石头的量是极大了。「此妇一心念彼仙人，唯身不死，还就山中」，这个女人因为专门一心念那个仙人，所以没有死掉，因为是他做的法，系念于他，就免掉了，她也回到山里去了。

「本是弹宅迦王国，今成山林」，本来是弹宅迦王的国家，现在成了山林，「从本为名，名彼林也」，从这个国家的原名来命名，叫弹宅迦林；「人物皆尽，故名空寂」，里边的人、物，生命、财产，全部都搞完了，那么多的石头堆成了山，还有什么东西？里边荒无人烟，是空寂的地方。「旧人解云：诸仙修定处名空寂」，以前有解释说，仙人修定的地方叫空寂，是很寂静的一个地方；人也没有，东西也没有，当然静寂。

这是第一个弹宅迦林的公案，也是强调意的力量大。你说意不能杀，意能杀；不但能杀，杀起来比身口杀还要快，一夜工夫把一个国家都消灭了。

末蹬伽者，旧云迦陵伽，此云憍逸，仙人之名，旧云王名。有梵本云钵蹬伽，此翻云蛾，即赴火者。昔有仙人，形甚丑陋，世间斯极，修得五通，山中坐禅。有一淫女，甚爱于王，王亦爱之。后触忤王，王遂驱出。淫女入山，见仙丑陋，谓是不祥之人，恐有不祥之事。淫女切念：我今被出，是不吉祥，若还此不祥，我应吉祥。乃取粪秽、洗不净汁，令婢送山，浇灌仙人。仙人忍受，不生瞋恨。有婆罗门，为仙洗浣。淫女自后，王还宠之。有一国师，亦有衰恼，淫女语曰：以不吉祥，还于仙者，必还吉祥。国师依言，以粪汁洗。仙亦忍受，弟子婆罗门还为洗浣。其后国师，还得吉事。事既皆验，人普知之。王后欲征，国师进谏：以不吉祥与仙人者，必获吉祥。王复遂语，山中起屋，恒取粪汁，洗灌仙人，征遂得胜。自后若有不称心事，辄以粪汁洗之。仙人不复能忍，心生恚恨，乃雨石下，王人皆死，唯事仙者，得免斯苦，须臾之间，国成山林。此林从本，名末蹬伽。

第二个公案，「末蹬伽林」。末蹬伽是什么意思？「旧云迦陵伽，此云憍逸，仙人之名」，旧译翻作迦陵伽，汉语叫憍逸，是仙人的名字，「旧云王名」，以前的翻译说这是国王的名字。「有梵本云钵蹬伽，此翻云蛾，即赴火者」，有一个印度的梵本，叫钵蹬伽，翻成汉语叫蛾，扑火的那个飞蛾，这是仙人的名字，或者是王的名字。

「昔有仙人，形甚丑陋，世间斯极」，过去有个仙人，他的形貌非常丑陋，「修得五通」，但是他因为修行，就修成了五通，修道当然不在形貌的好不好，他虽然修外道，五个通是得到了，「山中坐禅」，这个仙人形貌虽丑，人却是还好，在山里边修行。

「有一淫女，甚爱于王，王亦爱之。后触忤王，王遂驱出」，有一个淫女，她很欢喜王，王对她也很欢喜。后来她做了错事，王生气，把她赶到山上去了。

「淫女入山，见仙丑陋，谓是不祥之人，恐有不祥之事」，淫女进山之后，看到这个仙人在坐禅，看到他的样子极丑，她说，这个肯定是倒霉的人，我现在看到倒霉的人，恐怕要有倒霉的事情来了。她心里很不舒服。「淫女切念：我今被出，是不吉祥，若还此不祥，我应吉祥」，这淫女起坏念头，她想，我现在被国王赶到山上来，是个大不祥的事情，现在又碰到这个不吉祥的人，如果我把不吉祥还给他，那我该吉祥了。她动这个念头，认为只要把倒霉的事情送给不吉祥的人，自己的倒霉事情就该完了。「乃取粪秽、洗不净汁，令婢送山，浇灌仙人」，于是她叫人去收取大小便等等脏的东西，叫她的丫头统统送到山上去浇淋那个丑陋仙人，头上、身上都浇。「仙人忍受，不生瞋恨」，这个仙人还好，因为修禅定，该要忍辱、不生瞋恨的，他忍住，不生一点瞋恨的心。「有婆罗门，为仙洗浣」，有一个婆罗门信敬这个仙人，他说仙人很好、有德，他赶紧帮他洗除干净。「淫女自后，王还宠之」，也很巧，国王后来又宠爱她了。

「有一国师，亦有衰恼」，这个时候，国王的一个国师也有倒霉的事情。这淫女告诉国师说：「以不吉祥，还于仙者，必还吉祥。」这个仙人是不吉祥的人，丑得很，你把不吉祥的事情还给他，你必定吉祥。她已经有经验，她把她最脏的、不吉祥的东西交给那个仙人，她自己马上又受宠，那不是吉祥来了吗！「国师依言，以粪汁洗」，国师听从她的话，他也去试试看，把粪汁、脏东西拿去浇灌仙人，全身上下全都淋洗。「仙亦忍受，弟子婆罗门还为洗浣」，这个仙人确实还不错，他给粪汁浇身，也修忍辱，不起瞋恨心。他的婆罗门弟子看不过去，赶快又给他洗干净。「其后国师，还得吉事」，碰巧，国师后来又得势，好事情又来了，不祥的事情去掉了。

「事既皆验，人皆普知」，这两次事情都灵验得很，大家都知道这个事情了。「王后欲征」，后来国王要出去打仗，「国师进谏」，这个国师也是忠于王，他进谏，他说你要出去打仗，打仗是危险事情，你照我的办法做，你决定是吉祥，可以打胜回国。「以不吉祥与仙人者，必获吉祥」，还是一样地，把不吉祥的东西还给仙人，你得到的就是吉祥。「王复遂语」，国王也听他的话。出去打仗，那是很长时间的，国王的能力也大，这一次他不是脏水浇一次就算数，「山中起屋」，他在山里造了一个房子，「恒取粪汁，洗灌仙人」，派人不断地拿粪汁等等脏东西去淋那个仙人，从头到脚倒下去。「征遂得胜」，也巧得很，他去打仗，打胜了。这个仙人也很好，粪汁天天浇，他也不生气，也忍下来了。

但是这个事情越传越远，「自后若有不称心事，辄以粪汁洗之」，从此以后，不论是哪个人，凡是有了什么不称心的事情，都拿粪汁去浇他，「仙人不复能忍」，整个国家的人都来浇，这样就很频繁，哎呀，仙人实在忍不住了，「心生恚恨」，心里脾气一发起来，那就不得了。老修行，要么不发脾气，若发起来，比哪一个都厉害。这个仙人也是老修行了，前几次都忍下去，这一次不能忍了，一下子爆发起来，「乃雨石下，王人皆死」，他作法，把石头像雨那样地下下来，那国王和老百姓都死完了，「唯事仙者，得免斯苦」，只有服侍他的那个婆罗门，给他洗除脏东西的那个人，得以免去石头压死的苦。「须臾之间，国成山林」，一会儿工夫，整个国家成了山林，因为石头很多，下成了一座山，山上又长一些树，于是成山林了。「此林从本，名末蹬伽」，这个山林，依仙人的名，或者国王的名，叫末蹬伽林。这是第二个林，事情经过与第一个差不多。

羯陵迦者，此云和雅，如彼鸟名，陵字去声呼也，旧云摩登伽，仙人之名。昔有一人，语此仙曰：汝若有子，当为国师。摩登伽是旃陀罗种，既闻此语，求女于王。王甚诃责：汝非好种，何故求我为婚？仙既数求不得，女意欲适仙处，令母白王：彼虽恶种，犹是仙人，深为可重，我情欲适。王决不许。女盗往彼，为仙人妻，遂生一子。王既失女，处处寻求，求知仙处，遣旃荼罗，缚仙及女，相著掷著恒河水中。仙语恒河神曰：汝莫令我没，若我没者，须臾之间，令水涸竭。河神于是割绳，放令仙还去。仙瞋作念，须臾雨石，王人皆死，国变山林。从本为名，名摩登伽也。

第三个林，羯陵伽林。「羯陵伽者，此云和雅，如彼鸟名」，羯陵伽，汉语叫和雅，和雅是一种鸟，这种鸟的名字叫羯陵伽。「陵字去声呼也」，这个「陵」字要念「去声」。我们中国字，平声上去是上声、去声，陵字念平声（阳平），这里它是印度翻过来的，要念「去声」，那是梵语的原音。「旧云摩登伽，仙人之名」，过去翻译叫摩登伽，是仙人的名字。

「昔有一人，语此仙曰」，过去有一个人，对这个仙人说，「汝若有子，当为国师」，假使你有孩子，将来会当国师。摩登伽本身是旃陀罗种，旃陀罗种是印度下贱种。下贱种对高贵种族是碰也不能碰的，如果他踩了高贵种的影子，就可以被杀掉的，这个下贱种是极没有地位的种族。他听到那个话，就动念头，「既闻此语，求女于王」，他不自量力，跑到国王那里去，要求国王的女儿做他的女人。国王气得要死，「王甚诃责：汝非好种，何故求我为婚？」你是贱种，怎么要求我国王的女儿来跟你结婚？大骂一顿。「仙既数求不得」，这个仙人却不死心，数数地要求，一次不许，骂了一顿，他不在乎；第二次又去，又被骂一顿，也不在乎，还要去，不断地去求。

「女意欲适仙处」，国王的女儿却是可怜他，她对这个仙人起悲心，自己愿意去嫁给他。「令母白王」，她告诉母亲，叫母亲去跟国王说：「彼虽恶种，犹是仙人」，这个仙人虽然是下贱种，毕竟他是修道的人，「深为可重」，他的品德还是好的，是可以尊重的，「我情欲适」，我自己情愿嫁给他。「王决不许」，国王坚决不许。这个国王封建思想很严重，怎么好以国王的女儿嫁给下贱种呢？他坚决不允许。「女盗往彼」，国王的女儿却偷偷地跑到仙人那里去，「为仙人妻，遂生一子」，她做了仙人的妻子，生了一个孩子。

「王既失女，处处寻求，求知仙处」，国王发现他的女儿不见了，他当然要去找，找了半天，发现在仙人那里，他起瞋恨心，「遣旃荼罗，缚仙及女，相著掷著恒河水中」，旃荼罗是刽子手之类的人，他派遣旃荼罗到山上去，把那个仙人跟他的女儿捆在一起，丢进恒河水里，要把他们淹死。「仙语恒河神曰：汝莫令我没，若我没者，须臾之间，令水涸竭」，这个仙人有五通，他跟恒河的河神说：你不要使河水把我淹没，假使你的河水把我淹没，我要修法，把河水都变干、涸竭。他有通，他可以修这个法。「河神于是割绳，放令仙还去」，河神赶快把绳子割开，把仙人放掉、回山去了。

这个仙人瞋恨心起来了，修他的邪法，「须臾雨石」，也是像下雨一样地下石头，「王人皆死」，国王跟他的人民全部都被压死，「国变山林」，这个国家也成个山林。「从本为名，名摩登伽也」，这是仙人造的业，依他的名字叫摩登伽林。

此三旧国，今变成林，佛问波离：汝知何缘，此林空寂？

这里回到论文。这三个林，本来是三个繁荣的国家，后来都变成空寂的山林，佛故意问邬波离：「你知道是什么原因使这三个国家变成三个空寂的山林吗？」

论曰：长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故。

述曰：乔答摩者，先云瞿昙，此云甘蔗种，或日炙种，或牛粪种等，如旧所释。佛是此种，号乔答摩。长者答佛：我虽不见，曾闻仙人由如上事，意愤恚故，国变成林，所以空寂。由此所说仙人意瞋，杀此三国诸有情类，国变成林，故知由他诸识转变增上力故，他有情死，非以身语亲能杀之。准经但总问仙人意杀，今论乃别言仙杀三国。

「长者白佛言：乔答摩，我闻由仙意愤恚故」，邬波离长者回答说：「佛，我听说是因为仙人心里起愤恨心，而使整个的国家国土都变成了空寂的山林。」他知道过去的这几个公案。「乔答摩者，先云瞿昙，此云甘蔗种，或曰炙种，或牛粪种等」，这是他的姓，「如旧所释」，这个「旧」，大概是指《唯识二十论》的旧译，「佛是此种，号乔答摩」，佛是这个种族，叫乔答摩。「长者答佛：我虽不见，曾闻仙人由如上事，意愤恚故，国变成林」，我虽然没有亲自看到，可是听说都是因为三个仙人生气，下石头雨，把这几个国家变成山林，「所以空寂」，那么人畜俱亡，就空寂了。

「由此所说仙人意瞋，杀此三国诸有情类，国变成林」，那就是说意业是能杀的，不一定要身口杀；意业杀起来，比身口杀还要快得多。前面那个问，「佛问长者：若人行杀，几日杀此国人得尽？长者答曰：大能七日，或十日，或一月。复问：仙人起瞋心杀，几日得尽？答曰：一时国人皆尽」，国城五日方行一边的一座大城，你以身口去杀，最快要多少时间？七天，十天，乃至一个月，但是你意杀，一下子就死完。所以，这也是强调意业的力量大，不一定要身语。

「故知由他诸识转变增上力故，他有情死」，还是回到我们唯识的主张，由他的识转变的力量，可以使其他有情死掉，可以这样杀，「非以身语亲能杀之」，不是一定要用身语亲自去杀。「准经但总问仙人意杀，今论乃别言仙杀三国」，经里是总问「仙人意杀」，本论是分别说「仙杀三国」。

论曰：若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者，

述曰：彼宗意说，唯意不能成杀业道，令有情死。仙人起欲，鬼神敬重，见仙意瞋，遂为仙杀彼有情类，不唯由仙意瞋力故，有情死也。牒彼计救，故言若者。

「若执神鬼敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者」，假使你们又辩解说不只是意杀，还有其他的鬼神听从仙人的话而行杀的。比如说仙人有护法，仙人自己发一个令，叫那些护法去杀，或者是敬重仙人的鬼神，他们去杀的。那么最终还是身口杀。

「彼宗意说」，这是外宗的意思，认为「唯意不能成杀业道，令有情死」，单是意不能成杀，心意怎么能把有情杀死呢？「仙人起欲，鬼神敬重，见仙意瞋，遂为仙杀彼有情类」，仙人起了要杀的心，鬼神因为敬重他，见到仙人生气，于是执行他的命令，代他去行杀。总之还是由身口杀。「不唯由仙意瞋力故，有情死也」，不仅仅是因为仙人意识的瞋恨心，瞋恨心的力量不能杀死有情。「牒彼计救，故言若者」，这是引外宗可能的救法，所以说「若」。

论曰：云何引彼，成立意罚为大罪性，过于身语？

述曰：释下半颂，诘意罚为大。若鬼神为杀，云何世尊引彼林事，返问长者，成立意罚为大罪性，过于身语？由于此杀在身语故，非意罪大。如俱舍说：三罚业中，自比校者，意罚为大；五无间中，破僧为大；于五偏见，邪见最大。故知意杀无量众生，过破僧罪，破僧罪是虚诳语故。若尔，论说破僧，能感无间一劫恶异熟果，此中意杀，感果如何？大乘中说，感无量劫受无间果，过于破僧。从初为名，皆名生报。说色业道，立五无间，于中重者，谓是破僧。破僧不能重过意罚，故说意罚，为大罪性。

「云何引彼，成立意罚为大罪性，过于身语」，假使你说仙人的意不能杀，是鬼神的身口行杀，那么为什么佛引这几个例，成立「意罚为大罪性，过于身语」？你说意是不能杀的，为什么佛要成立意业的力量大，意的罪业最大，大于身口？这跟佛的经意不合，所以你这个话还是不对。

「释下半颂，诘意罚为大」，这是解释下半颂（意罚为大罪，此复云何成），诘是返问，为什么佛要成立意的罪业大？

「若鬼神为杀，云何世尊引彼林事，返问长者，成立意罚为大罪性，过于身语？」假使是鬼神帮仙人杀的，为什么佛为了要成立意罚为大罪性，过于身口，而引那几个山林的事情来返问邬波离长者？佛以这个事情来证明意罚为大，肯定是仙人意杀的。如果是身口杀的，是鬼神代仙人行杀，佛难道会举错例吗？当然不会。「由于此杀在身语故，非意业罪大」，因为照你这么说，杀是身语，不是意业，那么佛举这个例子好像不相关。

「如俱舍说：三罚业中，自比校者，意罚为大；五无间中，破僧为大；于五偏见，邪见最大」，《俱舍》里说，有三个罚业——身、口、意，这三个罚业相互比较，意罚最大。五无间罪里边比较起来，破僧的罪最大。五无间罪，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破僧，其中破僧的罪最大。杀父、杀母、杀阿罗汉，罪业不如破僧大；出佛身血，也不如破僧的罪业大，最大的罪是破僧。五个偏见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）里边，邪见的罪最大。邪见是断善根的，把一切善根都断掉了。善根断掉了，归依体也没有了，一切善法都没有了，这是最大的罪，邪见罪最大。

我们学了这些，自己要尽量受到教育。破僧的罪是这么大，那么我们僧团要和合，不要去搞一些矛盾。如果挑起两边的斗争，就是破僧。当然，严格地说，破转法轮僧，佛世纔有，以后没有，但破羯磨僧，什么时候都会有。我们千万不要做一个破僧的人。所以有些人对某个道场不满意，自己不满意，你离开就可以。但是你赖在里边，挑拨一股势力来造反，使两边起斗诤。你想想看，这个罪是这么大。这样的人，我们道场里是有过的。这很愚痴，你自己去造大罪来受，这个果报很苦。五个无间罪里边，破僧的罪最大。

这是作比较，在身语意的罪里边，意罪最大；五无间罪里边，破僧的罪最大；五个邪见里边，邪见的罪最大。这是引《俱舍》的原文。

「故知意杀无量众生，过破僧罪」，所以，从这里我们推论可知，以意杀害无量的众生，这个罪比破僧罪还要大。为什么？「破僧罪是虚诳语故」，破僧的罪，是说一些不正的法（虚诳语）来破僧。当时提婆达多自己说五个法，说这个法是殊胜的，佛的法不殊胜，引一批无知的新学比丘，离开佛的僧团，自己另立山头，这样子来破僧。这罪的原因是虚诳语，而虚诳语是身语业，身语业不如意业大，所以虽说破僧的罪很大，但是与意业的罪一比，这个杀无量众生的意业的罪，比破僧的罪还要大。所以校量罪，知道哪个罪最大，那么不要去犯。

你们前面所说的意的转变不能杀人，这是不对的。佛说意罚为大，这是有一定道理的。这里引《俱舍》的文来证明意罚大。破僧的罪最大，杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血的罪都比它小；但是比起意罚的罪，它还是小的。因为它是身语业，不是意业，意业是最大的。这几个罪比较起来，意杀是最大的。

「若尔，论说破僧，能感无间一劫恶异熟果」，照这么说，《俱舍论》里边说，破僧罪是最大的，能够感得无间地狱一劫这么长时间苦的异熟果。「此中意杀，感果如何」，破僧感一劫的无间罪，意杀比破僧罪还重，它感什么果呢？「大乘中说，感无量劫受无间果，过于破僧」，大乘里边说，意杀的罪要感无量劫的无间果报，而破僧的罪只感一劫的无间果报，那是不可比，比破僧的果报要大得多、重得多。

「从初为名，皆名生报」，从最初第一辈子生，死了之后，马上生到无间地狱去，这个都叫生报。破僧的罪是生报，意杀的罪也是生报，但是意杀的罪，是生报、生报、生报……不断地受生下去，而破僧的罪，是一次的生报，一劫之后就出来了，所以说意杀的罪更大，「过于破僧」。

生报是下一辈子受的报。有四个报：现报，这辈子就要受的叫现报，第二辈子受的叫生报，第二辈子以后受的叫后报，不定哪一辈子受的叫不定报。意罚是属于生报的，这一辈子死掉之后，决定生无间地狱。破僧如此，意罚也如此，都是生报。

「说色业道，立五无间，于中重者，谓是破僧」，色业道，就是身口业道，身口业道都是色法，身口业道里边，五无间罪是最重的，其中最重的是破僧，「破僧不能重过意罚，故说意罚，为大罪性」，但是破僧的罪又不能超过意罚，意业的罪要感无量劫受无间果，比破僧的罪要重得多。色业道里边，五无间罪已经是最重了，但是比起意罚，还要轻，意罚远远地超过它。所以说，身口意三个罪里边，意罚是最大的罪性。

（第二十六讲完）

俱舍又说：或依大果，说破僧重；害多有情，说意罚大；断诸善根，说邪见重。依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等；皆生报故，不可多生感无间果，不同大乘。

《俱舍》里边又说，它们各有侧重点。破僧罪为什么重？「或依大果，说破僧重」，从所受的果报来说，那是最厉害的，无间地狱里受一劫的果报，那是最苦的，所以说破僧罪重，这个果报最大。「害多有情，说意罚大」，从伤害众生害得最多的方面说，那是意罚，如前面讲的屠城，要把一座城里边的人全部杀完，若以身语杀，要七天、十天，甚至一个月都杀不完，而意杀一下子可以杀完，所以说意罚的罪大，杀的众生最多。如果意杀一个月，杀的众生无量无边，所以说意杀的罪重，断众生命，意罚最大。「断诸善根，说邪见重」，邪见罪的重，重在哪里？重在断善根，一切善根都断完，所以从断善根来说，邪见最重。

「依彼宗说，即其罪大，后感果时，虽但一劫，倍于破僧受无间等」，「彼宗」，就是指《俱舍论》，《俱舍论》也说意罚的罪大，所受的无间果报，时间虽然跟破僧一样，也是一劫，因为最长的时间是一劫，但是在这一劫里边，受的苦却是比破僧受的苦要多得多，无量倍的多；「皆生报故，不可多生感无间果」，因为属于生报，不能够一辈子、一辈子地连续感受无间地狱的苦报，不能这样感生下去。因为二乘只说一次生报，一辈子受报就完了。「不同大乘」，而大乘说的生报，则是这第一辈子生报在无间地狱，命终之后，接着马上又投生到无间地狱，再去受报，次次都是生报，这样要经过无量劫，那就更苦了。

这是比较二乘、大乘。二乘说，意杀感果，时间与破僧相同，而受的无间等苦比于破僧，却是成倍的多；大乘则说，时间也是无量劫，可以一辈子一辈子地受生下去，因为第一辈子就是生报，所以后头的都叫生报。

论曰：由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立。

述曰：此结前也。谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生皆被杀死，今变成林，理善成立意罚为重，非由鬼神敬重仙人，知嫌为杀。又解：亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成；非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死。

「由此应知，但由仙忿，彼有情死，理善成立」，这是总结，「此结前也」。因为仙人的忿恚，他的瞋恨心起来之后，那些有情死掉了，可见，以瞋心杀人的道理是能够成立的。普通人杀人要借身口，而仙人因为修道，意的力量特别大，不需要通过身口，直接用忿恚、瞋恨心杀害有情。这个前面讲了很多，道理已经善巧地证明，可以成立的。

「谓此佛说意罚大故，汝应当知，但由仙忿，三国众生皆被杀死，今变成林」，根据佛说意罚最大，你们应当知道，这三个喻说明由于仙人的瞋恨心，三国的众生全部被杀死，现在变成空寂的山林。「理善成立意罚为重」，这样可以善巧地成立意罚的罪最大；「非由鬼神敬重仙人，知嫌为杀」，不是因为鬼神恭敬仙人的缘故，知道仙人心里有嫌恨而代他去杀。意罚可以杀众生，不一定非要身语业不可。

「亦即返显自识转变增上缘力，他有情死，唯识义成」，我们出了一道题：成立意罚最大，与唯识到底怎么挂钩？外人的问难是：既然一切唯识，没有色业道（身口），怎么成杀罪？那么这里把它挂起钩来了，也即是返显出由自己识转变的增上缘力量，可以使他有情死，这是唯识的道理。重点还是回归到唯识上去，因为意就是识。既然意罚罪最大，那么识的转变这个增上力，可以使他有情死，不一定要依外色业道，用识以外的什么刀枪之类纔能把这个众生杀死。这不需要，都在识里边，以增上缘的力量，可以使有情死，这个唯识道理成立。

「非是要由缘识外境，亲能杀彼，彼方说死」，不一定要缘识外的境——这个有情是在识以外的，要用识以外的刀枪之类的东西，纔能把这个识以外的有情杀死，这样纔叫杀生。就在识里边，识的变化可以使这个有情死。所以说杀生的事情，也可以用唯识的道理来讲。

这里是用识的变化（自识转变增上缘力）来解释的，真要讲透彻，得用阿赖耶识来讲，就是阿赖耶识的相分。你阿赖耶识的相分，假使是山，他的阿赖耶识的相分也显这个山，这两个山是重迭在一起的，互相有牵制力，你把你阿赖耶识里的山破坏一点，比如说用炸药把它爆掉一块山头，那么，由此增上缘的力量，在他的阿赖耶识里边，山也被爆掉一块山头，乃至每一个人阿赖耶识里的这个山头都会爆掉一块。这样子，你杀众生，虽然是杀死自己识里边的众生，但是其他有情的阿赖耶识，他的根身（相分）也同样受到识的变化而命断。这是唯识的道理，「无有少法能取少法」，没有超出识的范围，都在识里边，但是这识可以起增上力，使其他有情的识产生变化，乃至断命。所以唯识道理能够成立。如用阿赖耶识来讲，那会比较清楚。这里的述文没有广讲阿赖耶识，只是以「自识转变增上缘力」来说，而意思含摄在里头，在本论的最后，还要讲一些。

复习一下。上一次讲到意罚，用很多公案证明意业的势力能使对方断命。有人说这些公案很好听。好听是好听，我们要从中吸取教训。昨天我看到有的组也谈了不少，还有一些还没讨论到。

第一，由娑婆罗那比丘的公案，想起以前我们经常说的一个禅宗公案。两个比丘过河，看到一个女人也要过河，他们两个踩水过去，但那个女人不敢踩；一个比丘不管她，自己过去，另一个比丘把她抱起走。后人赞叹那个抱起走的比丘，说他是拿得起、放得下。我们由这个公案也可以看出这是不如法的。这个娑婆罗那比丘，他在山上林间坐禅的时候，他并没有欲意，但是很多的宫娥婇女围观的时候，他没有回避，惹了一身大祸，差一点给打死。即使你没有淫欲的意思，也不能跟那些女人在一起，何况抱起走！所以我们对这个公案里的做法，处处感到是不合戒的。戒律规定，哪怕是阿罗汉，他也不这样子做，佛也不这样子做，你一个普通的比丘为什么要这样子作？你是不是离欲、证果证道也不知道。对女人不起淫欲心，至少是三果以上，即使三果以上也不能这样子作，要避嫌。你抱起女人走，如果那个女人的丈夫来了，看到这个样子，会把你打死。所以这类事情，出家人都是要避免的。

第二，那个很丑的仙人，淫女往他头身上浇灌那些脏水，大粪、不净汁，他不动心，忍辱，好几次都忍下去了，但毕竟最后是忍不住。外道的修法是不究竟的，只能伏烦恼，不能断烦恼，伏到一定的时候，他降不住，还是爆发，这一爆发就造大罪。所以从这一点看，我们现在身为佛弟子，碰到三宝的教授、教诫，应当庆幸。佛教的教法是能断烦恼的，只要肯用功，烦恼是决定能断的；烦恼断掉之后，再也不会生了。这个仙人，虽然下了很多苦功，也修了很大的忍辱，但是他的外道法不究竟，他毕竟还是不行，还是要生起瞋恨心，把一国的人全部杀完，这个罪，将来当然要受果报的，这个很可怕。

第三，我们若是老修行的，瞋恨心一定要克制，如果瞋恨心不克制，不肯忍，那你一次的爆发，就会造极大的罪。「一念瞋心起，焚烧功德林」，你辛辛苦苦、几辈子修下来的功德，一个瞋恨心，一下子烧完，这个太划不来。还要受异熟报，瞋心的结果，最厉害的是地狱。所以像这些，我们应当要提高警惕。

「若执鬼神敬重仙人，知嫌为杀彼有情类，不但由仙意愤恚者」，如果你们外宗辩驳说，这不是意的功能，是鬼神敬重仙人，知道他心里有嫌恨，代他去把那些人、国王统统杀掉，不是他的意业所造成的。如果是这样，为什么佛要举这些公案来成立意罚为大罪性？那举这些喻就不恰当。既然是佛举的喻，那就不会不恰当，确实是由仙人的意业造成的杀罪。大家都看过《密勒日巴传》，他也有发冰雹，那些冰雹是鬼神为他发的；传记里，那些鬼神不是拿心脏来给他看吗？杀了三十多人。这个当然也有，鬼神代杀的也有。但是这里说的意罚，却是仙人自己意业造的罪，不是鬼神代为杀的。

「云何引彼，成立意罚为大罪性，过于身语？」假使照你这么说，是鬼神代杀的，仍然身语杀，那么佛为什么要举这几个山林的公案来返问长者，成立意业的罪最大、过于身语业呢？佛当然不会乱说。所以从这一点看，一定不是鬼神代杀的，他的意可以产生这个功能。

《俱舍》里也有这个话，「三罚业中，自比校者，意罚为大」，单就身口意三个业来比较，意的罪最大，「意罚为大」。其他的还有五无间、五恶见等等。五个无间罪比较，「破僧为大」，破僧的罪最大；五个恶见就是五个不正见，这五个比较，「邪见罪大」。「故知意杀无量众生，过破僧罪」，所以从《俱舍论》里所说的来看，可以得到结论：以意来杀无量众生的这个罪，比破僧的罪还要大。为什么？「破僧罪是虚诳语故」，虚诳语是身语的罪，摆在这三个罚里边，它是语罚，既然意罚大于语罚，意杀无量众生比破僧罪还要大。

「若尔，论说破僧能感无间一劫恶异熟果，此中意杀感果如何？」照你这么说，《俱舍论》里说破僧的罪要在无间地狱里感受一劫时间的苦报，而你说意罚比破僧罪还要大、要重，那么意罚的罪所感的果是怎样的呢？

「大乘中说，感无量劫受无间果，过于破僧」，在二乘里边，破僧的罪感的果时间最长，在无间地狱受一劫无间的苦报，没有比破僧罪再大的；而大乘里边说，意杀众生的罪，感无量劫受无间地狱的苦。破僧感一劫时间无间地狱的苦，而意杀众生则要感无量劫时间，那就是无量倍，当然比它大、重得多，所以说它的果报重过于破僧。

「从初为名，皆名生报」，《俱舍》里说，破僧只感一辈子的苦报，一辈子最长是一劫，而大乘里说，意杀感的果是无量劫，从他第一次受报，都是这一辈子造罪、下辈子受报，第一次的受报是生报，下一辈子就受报，以后还要不断地受下去，每一次都是生报。从初受报的来说，不管是破僧，还是意杀众生，都是生报。破僧是一次的生报，但是意杀的罪不是一辈子，还要无量地延续下去。所以，虽然都叫生报，但比起五无间罪之一的破僧罪受报要长得多。

「说色业道，立五无间，于中重者，谓是破僧。破僧不能重过意罚，故说意罚，为大罪性」，色业道是身语业，身语业是属于色法的，在身语业的七个业道里边，五无间的罪是最重的，其中又以破僧的罪为重。虽然破僧的罪最重，但是还不能超过意罚，所以意罚罪性最大。

丁七　释外难不照他心智，识不成失

述曰：自下大文第七，一颂解释外难不照他心智，识不成失。于中有八：一、问，二、诘，三、难，四、释，五、征，六、解，七、逐，八、答。此即初也。

论曰：若唯有识，诸他心智，知他心不？

述曰：谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者，若凡若圣诸他心智缘他心不？下论主返诘。

「自下大文第七，一颂解释外难不照他心智，识不成失」，这是第七个难，他心智能不能知他心？如能知他心，他心在识外；如不能知，怎么叫他心智？其实这个话是多余，前面讲过，识外的境是不成立的，是虚妄的，但是并不排斥识外的识，他心智知他心，他心还是识。所以这是没有问题的，只是把很多含摄的问题，借这个问来阐发一下，把识外的识这个道理讲得更清楚一些。

「于中有八」，里边又分八段，一是问，二是诘，三是难，四是释，五是征，六是解，七是逐，八是答。一层一层地问下去。「若唯有识，诸他心智，知他心否」，如果只有识，没有外境，那有漏的、无漏的他心智能不能知他心？「此即初也」，这是第一段，「问」。「谓外问言：若唯有识，不缘心外所有境者」，外宗问说，假使只有识、没有外境，只缘识内的境，不缘识外的任何境，「若凡若圣诸他心智，缘他心不」，圣者的他心智、凡夫的他心智，到底能不能缘他心？

论曰：设尔，何过？

述曰：设缘不缘，二俱何过？下外人难。

「论主反诘」，这是第二段，「诘」，论主反问。「设尔，何失」？假使是这样，能知他心、不能知他心，各有什么过失？「设缘不缘，二俱何过」，能缘也好，不能缘也好，这两种有什么过失？问难，当然认为有过失纔问，所以论主反问他们，到底有什么过失？这也是论辩的技巧，人家提出问题，那肯定是他的心里有想法，那么可以直截了当地反问他：缘或不缘，各有什么过失？逼他说出来。

「下外人难」，这是第三段，「难」，外人把矛盾摆出来了。

述曰：论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难：先难不缘，后难许缘。

论曰：若不能知，何谓他心智？

述曰：此即初也。若说一切诸他心智不能亲知他心等者，云何说之为他心智？便立量言：汝之他心智应非他心智，不能亲缘他心等故，如自色等智。

「论主既说缘与不缘，有何过者，今为二难」，既然论主问有什么过失，有两个过失：能缘的有能缘的过失，不能缘的有不能缘的过失。「先难不缘」，先说第一个不能缘有什么过失；「后难许缘」，再说第二个假使能缘有什么过失。

「若不能知，何谓他心智」，假使不缘他心，那怎么叫他心智？他心智就是要知他心，你现在不能缘他心，那就不能知他心，还怎么叫他心智呢？「此即初也」，这是说不缘的过失。「若说一切诸他心智不能亲知他心等者，云何说之为他心智」，如果一切的他心智——凡夫的、圣者的，不能亲自知道他心，那怎么叫他心智呢？他心智是能知道他心的，你说不能亲知，那还叫什么他心智？

「便立量言：汝之他心智应非他心智」，你说的这个他心智不能叫他心智；「不能亲缘他心等故」，不能亲缘他心，你不能亲自缘他的心，你怎么知道呢？就不能知。打个比喻，「如自色等智」，自己观那些色等的智，就是观色声香味触的智慧，这个智是不能观他心的，既然你不能观他心，也就不能亲缘他心，那么不应叫他心智。这个色等智，不是他心智。意思是说，你所谓的他心智，既然不能缘他心，不能叫他心智。什么缘故？因为不能缘到他心。就像缘色声香味触等等的这些智（自色等智）一样，它只缘自，不缘他心，不叫他心智。他心智既然也不缘他心，也不能叫他心智。这是第一个过失。

论曰：若能知者，唯识应不成。

述曰：此即第二，难彼许缘。若凡及圣诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成，许此智缘心外境故。复立量言：汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智。喻中不言如我此智，便阙同喻。

「若能知者，唯识应不成」，反过来，如果能知他心，亲缘他心，那就超出识外去了，唯识道理不成立。因为唯识家说不能缘识外的境，现在他心在识外，若说能缘识外的境，你这个唯识道理不成立。这是两边都有过，不管你说哪一边，都有过失。那看后边论主怎么回答。「此即第二，难彼许缘」，假使允许缘他心，那所缘在识外，唯识道理不能成立。

「若凡及圣诸他心智，亲能缘知他心等者，所说唯识理应不成」，假使能缘他心的，那么唯识道理不能成立，因为这个心已经缘到识以外的境去，「许此智缘心外境故」，那就你自己承认了这个他心智是可以缘心外的境。既然缘心外的境，唯识道理就破了。这里我们要知道：缘色，所观的境是增上缘，心识所缘的还是在识内。前面讲过的。

再立个量，「汝他心智，应非唯识」（宗），你所谓的他心智，应当不成立唯识，不在识内，「许此智缘心外境故」（因），因为你自己承认这个智可以缘心外的境，「如我此智」（喻），就像我们（凡夫、二乘）所说的他心智。我们所说的他心智是可以缘心外境，所以叫他心智。如果你的他心智也可以缘心外境，那唯识道理就不能成立。「喻中不言如我此智，便阙同喻」，这是简别。这个智是外人承许的他心智，这个量里边如果不说「如我此智」，就没有同喻，因为唯识家的他心智是不直接缘识外的境的。

然他心智亦能了知他心所法，唯名他心者，从主胜说故。然此不能了知他心能缘心等，亦不了知彼所缘境。若许知者，便有自心知自心过：自心有缘彼，彼有缘自心，故若许知，便有此失。若别时缘，即无此过，自心前后许相缘故。既尔，大乘许一刹那自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘？此亦不尔，但许一念自心自缘，谓自证心缘见分等。犹尚不许一念见分返缘自证，岂许见分一念自缘？唯见分能缘他心故。若尔，他心缘自身自证，亦应得说，一念他心智得缘彼境。此亦不尔，前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自证分。证自证分，类此亦尔。故他心智，但知他身心心所法，不缘彼境及彼能缘自证分，不名他心智故。此说因位，非佛等心。

「然他心智亦能了知他心所法」，但是这里所说的他心智，不但能了知他心，也能了知他心所法；「唯名他心者，从主胜说故」，那为什么不说他心所智呢？因为心王为主，心王殊胜，说他心智，「心所」已经包在里头，不必再提。他心智不但能知心王，也能知心所。之所以不称他心所智，是因为心王殊胜，心王为主，从主胜说。所以，说他心智。

「然此不能了知他心能缘心等」，这个他心智能了知他人的心王、心所，却不能了知他心能缘心等（「等」指心所）。只能知他心，而缘他心的心是不能了知的。「亦不了知彼所缘境」，而他心所缘的境也不能了知。能缘的不能知，所缘的也不能知。

「若许知者，便有自心知自心过」，假使你允许他心智能够了知他心能缘心等，或者能了知他心所缘境，那么就有「自心知自心」的过失。眼睛只能看外边，眼睛不能看自己；眼睛自己看自己是看不到的。自己的心也只能知外边的心，知其他的东西；自己的心知自己的心，这是不合逻辑的，犹如「刀不自割，指不自指」。

为什么会有此过失呢？「自心有缘彼，彼有缘自心」，我们自己的心可以缘到他，他也可以缘到我们的心，这样，如果我们的心去缘他的时候，他也来缘我们的心，那么我们不就能缘自心吗？他所缘的境你缘到了，我们的自心缘自心，那么「自心知自心过」就成立。「故若许知，便有此失」，所以，假使你允许缘他心的时候，他心的能缘心或者所缘的境，若都能够知道，就有这个过失。但这是不允许的，两方面都不允许，自心知自心是不允许的，因为有这个过失。所以不能缘所缘的境，也不能缘能缘的心。

「若别时缘，即无此过，自心前后许相缘故」，假使不是同时，而是别时缘，间隔开了时间，前后相缘，那就没有这个过失。自心前后可以相缘，现在的自心能缘过去的自心，或者将来的自心，那是可以的；而当下一刹那，自心缘自心，同时缘，这是不允许的。

「既尔，大乘许一刹那自心返缘彼能缘」，他又钻空子。既然这样子，你们大乘唯识宗允许在同一刹那里自心可以返缘彼能缘，可以返缘他能缘的心。「彼能缘等，何不许缘」，他心智这个能缘，为什么不允许呢？你们说自己心可以返缘能缘的，他心智里为什么不能返缘它的能缘呢？

论主说，「此亦不尔」，这个道理不相等的，「但许一念自心自缘，谓自证心缘见分等」，大乘里边，一刹那自心返缘，只有一个情况，不是泛泛地都可以自心返缘。只有什么呢？「谓自证心缘见分等」，所谓的自心自缘，就是自证分缘见分，那是自心里的，自证分缘见分。所以说自证分能够缘见分，这是我们允许的。

「犹尚不许一念见分返缘自证，岂许见分一念自缘」，在这里边，我们允许自证分缘见分，但是并不允许见分反过来缘自证分，何况见分缘自己呢！所以你们所说的是不能成立的。我们说的自心缘自心，只有自证分缘见分这一个情况，并不允许见分反过来缘自证分，也不允许见分自己缘自己。现在说的他心智是指见分，怎么允许它能返缘呢？这是不允许的。「唯见分能缘他心故」，他心智是见分，只有见分能缘他心，既然见分能缘他心，见分不能缘自证分，他人的自证分也不能缘。

「若尔，他心缘自身自证，亦应得说，一念他心智得缘彼境」，前面是指能缘，现在说所缘的境。照你这么说，他心能缘自身自证分，假使他的心，缘我的自证分，那么也应该说，他的心可以缘彼境。因为自证分的境是心王、心所，既然他心能缘心王心所的，那么你缘自证分的时候，心王、心所是他的境，你应该说可以缘他的境。我缘的是自证分，心王、心所是自证分所缘的境，而他心智知道的是心王、心所，那可以说能够缘它的境。

「此亦不尔」，这也是不行的，「前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自证分」，前面讲过，见分不能返缘自证分，你的见分怎么缘自证分呢？不能缘的。既然不能缘，就不能说心王、心所缘他的所缘境——自证分。自证分是不能缘的，只能缘心王心所。「证自证分，类此亦尔」，也不能缘证自证分。所以说你这个空子，钻不进去的。

「故他心智，但知他身心心所法」，他心智只能知道他身的心王、心所，「不缘彼境及彼能缘自证分」，不能缘自证分，更不能缘证自证分。既然有心王、心所，你说的得缘彼境，这个空子也钻不进。既不能缘他的境，也不能缘他能缘的自证分，为什么？「不名他心智故」，因为这些都不叫他心智，他心智只能缘他人的心王、心所。

「此说因位，非佛等心」，这是在因地上说，果地上佛的却是超出这个范围。佛的境界是不可思议，不能以一般的规律来限制。因地上他心智是这样子的，一般的他心智都只能知他心，不能知他心的能缘，也不能知他心的所缘。

述曰：下论主释。

论曰：虽知他心，然不如实。

述曰：由知他心，名他心智；不如实故，可说唯识。论主且约菩萨已下他心智答。所以者何？此等他心智虽缘他心，不能如实称知彼心，以他心为质，大分是同，不亲缘著，与彼少异，名不如实。至下当知。

「下论主释」，这是第四段，论主解释外人的两个难：若不能知，何谓他心智（既然不能亲缘他心，怎么叫他心智）；若能知者，唯识应不成。「虽知他心，然不如实」，他心智虽然缘他心，知他心，但是「不如实」，并不如实地知道，是隔了一层。「由知他心，名他心智」，什么叫他心智？能够知道他心里起什么心王、心所，这个叫他心智；「不如实故，可说唯识」，虽然知道，但并不是如实地知道，是有一点歪曲的。正因为如此，这个唯识道理可以成立。

「论主且约菩萨已下他心智答」，这只是就菩萨以下的他心智来说，包括菩萨、二乘、凡夫的他心智，佛的他心智就不在此例。

「所以者何？此等他心智，虽缘他心，不能如实称知彼心」，菩萨以下的他心智，虽然能知他心，但是不能如实地「称知彼心」。「称」是一模一样的。「以他心为质，大分是同」，以他心为本质，这个大部分是同的，「不亲缘著，与彼少异，名不如实」，但是因为缘的不是真的他心，而是缘我们识上变的相分，这个变的相分与他心本质，有一点点不一样，不是一模一样的。所以不能如实称知，有些变异了的，叫「不如实」。「至下当知」，这个不如实下边要广讲，即下面一个颂。

颂曰：他心智云何，知境不如实？如知自心智，不知如佛境。

述曰：此颂文意，有征，有解，有逐，有答。所以者何？他心智云何知境不如实？此外人征。如知自心智，此论主解。伏意亦有自心智云何知境不如实，外人复逐。第四句颂，不知二字，论主复答。不知者，无知也，由无知故，不能自知。总言不知如佛境者，显成二智不如实知。然依梵本，颂不知字，应言无知不知，无知答逐，不知总显二不如实。今此文略，合言不知，义亦含二，至下当知。

「他心智云何知境不如实」，外人问：他心智为什么知境不如实呢？「如知自心智」，这是论主回答，就像知自心的智慧一样，不能如实知。这里边有伏难，为什么自心智不能如实知？「不知如佛境」，因为他无知，不能像佛一样地知道一切境界。这很含蓄，下面广讲。

「此颂文意，有征，有解，有逐，有答」，这个颂里边意思很多，「有征」，外人问：「他心智云何知境不如实？」「有解」，论主回答：「如知自心智。」如知道自心的智那样，不能如实地知道。「有逐」，还有一个伏难，外人追问：自心智为什么不能如实地了知自心呢？「有答」，论主再答：「不知如佛智。」

「所以者何？」这里边的问题是怎样的？「他心智云何知境不如实？此外人征」，为什么他心智不能如实地知道他心？这是外人的问。「如知自心智，此论主解」，论主回答说，就像自心智不能如实地知道自心一样。还有一个伏难，「伏意亦有自心智云何知境不如实」，自心智为什么知自心这个境也不如实？还要追下去，「外人复逐」，这是外宗的人再追问。你说跟自心智一样，不能如实地知道，他再追问：自心智为什么不能如实地知道呢？下面第四句颂，「不知」，是论主的回答。「不知者，无知也」，不知就是无知。「由无知故」，因为无知，被无明所盖，所以不能如实地知道，「不能自知」。自心智因为有无知而不能自知；他心智也是如此，也不能如实知。「总言不知如佛境者」，总的说「不知如佛智」，不能像佛的智慧那样地如实知道一切境界。这句颂的意思，「显成二智不如实知」，显明菩萨以下的自心智也好、他心智也好，都不能如实知，不能像佛那样如实知。

「然依梵本，颂不知字，应言无知不知」，这是说在翻译的时候，有一些隐含的意思。第四句颂「不知如佛境」的「不知」二字，梵文原本中，还多两个字，应该是「无知不知」，多「无知」二字。因为梵本里边，「无知不知」，它的字数、节奏，可以凑成一个颂，而汉文中如把「无知」加进去，七个字不成一个颂，所以玄奘法师把它略掉，用「不知」二字，而「无知」就含在里头。所以窥基法师说，如果直翻，应该翻作「无知不知」。

「无知答逐，不知总显二不如实」，「无知」是回答外人的追问，为什么不如实知？因为无知；而「不知如佛境」，则是总的来告诉他们，菩萨以下的自心智和他心智都不能像佛那样如实地知一切境。「今此文略，合言不知，义亦含二」，现在文字省略了，虽然单说「不知」，却已经含有「无知、不知」的意思。这个我们在讲的时候，应当要打开讲，「至下当知」。

述曰：下外人征，释上半颂。

论曰：诸他心智，云何于境不如实知？

述曰：汝前所说，若凡若圣诸他心智，既缘他心，云何于境不如实知？然此等文，勘旧论文，非有难解，极有少略，不能繁述，学者当知。

「下外人征」，这是第五段，「征」，外宗又问。「释上半颂」，解释前两句「他心智云何知境不如实」，为什么他心智于境不如实知？「汝前所说，若凡若圣诸他心智，既缘他心，云何于境不如实知」，你前面说，凡夫或者圣者，他们的他心智是缘他心的，既然缘他心，又说不如实知，这是什么原因呢？「然此等文，勘旧论文，非有难解，极有少略」，这一段文，旧译讲得很略，里边很繁，「不能繁述，学者当知」，话不多说了，自己看了就知道。

述曰：下论主解，释第三句颂。

论曰：如自心智。

述曰：以他心为质，而心变缘，名他心智，非能亲取他心等故名他心智；如缘自心诸所有智，亦不亲取，但变而缘，与本质异，名不如实。此自心智说见分者，前后许自变相缘故。非自证分等名为自心智。彼如实知，无异解故。

「下论主解」，这是第六段，「解」。「释第三句颂」，颂里第三句（如知自心智）是论主解答外人的那个「征」。「如自心智」，你问他心智为什么于境不如实知？那我们告诉你，就像自心智一样，观自己的心，不能如实知。

「以他心为质」，唯识宗认为，他心是一个本质境，我们的心缘他心的时候，不是直接亲缘他心，「而心变缘」，而是心里变一个跟他心差不多的相分，然后，缘自心的这个相分，「名他心智」，这叫他心智。「非能亲取他心等故名他心智」，不是非要亲自去缘知他心王、心所的，纔叫他心智。

「如缘自心诸所有智，亦不亲取，但变而缘」，即使是缘自心的那些智，也不是亲取自心，也是要变一个相来缘。前面说过，自心缘自心，是前后缘，不是同一刹那，那么前后缘的时候，当然要变个相分，过去的已经过去了。自心智也是变相而缘。「与本质异，名不如实」，既然是变的相分，不是那个本质境，是两个东西，这个叫不如实。

「此自心智说见分者，前后许自变相缘故」，这个自心智是以见分来缘的，后面的见分把前面的见分变个相来缘。「非自证分等，名为自心智」，自证分、证自证分，不属于自心智。自心智还是见分，跟他心智一样，都是见分。「彼如实知，无异解故」，自证分跟证自证分是如实知的，它们不变相分的，所以说它们不在此例。

论曰：此自心智，云何于境不如实知？

述曰：下外人逐。既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如实知？

「下外人逐」，这是第七段，「逐」，外人又追问。「此自心智，云何于境不如实知」，你说他心智不如实知，跟自心智一样，那自心智为什么于境不如实知呢？「既言他心智如知自心智者，此知自心智，云何于自心所取之境，不如实知」，自心所取之境是自心，那怎么还是不如实知？

述曰：下论主答，释颂末句不知二字。

论曰：由无知故。

述曰：此一颂翻释，由菩萨等无始已来法执所蔽，有此无知覆其心境，令知自心亦不如实；故他心智，由法执力，如知自心，亦不如实。

「下论主答」，这是第八段，论主回答。「释颂末句不知二字」，颂的最后一句「不知如佛境」，先解答「不知」二字。「由无知故」，因为无知的缘故。颂里的「不知」，藴含有「无知」。

「此一颂翻释，由菩萨等无始已来法执所蔽」，为什么自心智不如实知？因为有无知。这个无知是哪里来的？由菩萨等（等指那些二乘、凡夫），他们从无始以来，为法执所蔽，法执没有破掉，被法执盖住了，就不能彻底了知。「有此无知覆其心境」，由于有这个法执把他们的心境覆蔽住，知道得不透彻，「令知自心亦不如实」，这样，不但是心迷掉了，境也盖住了，自心不能如实了知。

「故他心智，由法执力，如知自心，亦不如实」，那么他心智同样，也是由于法执的缘故，如自心智那样，不能如实了知。菩萨以下，无始以来法执没有断掉，而佛断尽了，当然不在此例。

述曰：下显总成他自心智，不如实知。一无知言，通答上问，及释下因。

论曰：二智于境，各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境。

述曰：若菩萨等，能知他心及知自心二种诸智，名为二智。或现行法执俱无明所覆，或法执种子俱无明所蔽，故言无知所覆蔽也。覆谓覆障，蔽谓隐蔽，覆障所知离言法性，隐蔽自心不称实故。如来净智断法执故，所行真俗依他、圆成二种诸境，体性离言，超思议道，名有为等皆假强名，故佛他心智缘他心时，既称彼境，如实离言，名如实知。诸菩萨等他心智等，不知彼境性离言等，不称彼缘，虽缘他心及缘自心，名不如实。故此说言，诸菩萨等，二智于境，无知所覆，不能了知如佛所行有为无为性离言境，故说彼智，名不如实。

「下显总成他自心智，不如实知」，下面总的来成立自心智、他心智都不能如实知。原因是有无知，「一无知言，通答上问，及释下因」，这「无知」一句话，通上、释下，自心智、他心智不能如实了知境，都是因为无知。

「二智于境，各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境」，这二智对于它们所观的境——自心、他心，因为被法执这个无知所覆盖住，故而不能知道像佛那样清净智慧所行的不可言的境界。菩萨以下的人因为有无知，被法执所遮蔽，不能跟佛一样看得那么清楚，所以说不能如实知。真能如实知的，只有佛。

「若菩萨等，能知他心及知自心二种诸智，名为二智」，这是解释什么叫二智。菩萨以下的人，菩萨、声闻、凡夫，能够了知他心的智、能够了知自心的智，这二种智慧，叫做二智。

这个「无知所覆蔽」是怎样的情况呢？「或现行法执俱无明所覆」，或者是现行法执俱的无明所覆盖。这是凡夫、二乘，二乘虽破我执，法执根本没有被损坏，都有现行的法执，被与现行法执同时生起的无明障盖住，不能如实了知。而菩萨，虽已破掉现行法执，但是种子没断，「或法执种子俱无明所蔽」，由于他的法执种子还没有破掉，与法执种子同时生起的无明，把他遮蔽住，他也不能如实了知；虽然比二乘、凡夫好得多，但总还是有法执种子与无明一起障盖，因此也不能如实了知。「故言无知所覆蔽也」，所以说，菩萨以下的，都是无知所覆蔽；不管是现行法执俱的无明也好，或者是法执种子俱的无明也好，总是把他盖住了。

什么叫覆蔽？「覆谓覆障，蔽谓隐蔽，覆障所知离言法性，隐蔽自心不称实故」，覆是盖境，蔽是遮智。覆是覆障，把所要知道的离言法性这个境界覆盖住了。离言的法性境，佛是如实了知的，而菩萨以下的人，因为还有法执或者法执种子，与无明一起，把这个离言境盖住，所以不能如实知。这是就对境来说，有覆障。若就能了知的智慧来说，那是有蔽，「隐蔽自心不称实故」，自己的心，被现行法执或者法执种子俱的无明所隐蔽，也不能如实地了知。所以说，境也盖了，心也蔽了，当然不能如实知。

佛不一样。「如来净智断法执故，所行真俗依他、圆成二种诸境，体性离言，超思议道，名有为等皆假强名」，佛不但把现行断了，种子也断掉了，他的这个智慧所缘的真俗二谛的依他、圆成这两种境界，体性都是离言的，超思议道的，离言说、絶思虑。圆成实是真谛，依他起的缘起法是俗谛。这里边说的有为无为、常与无常等等，都是强加安立的，都是假名，不是真正有那些有为无为、常与无常。在佛的清净智慧里边，一切都是离言说的，有为、无为这些名言都是离开的。「故佛他心智缘他心时，既称彼境，如实离言，名如实知」，所以，佛的他心智缘他心的时候，他既已经称（符合）所缘的境，如实地、离言地知，就叫如实知；菩萨以下的，都不能知道离言境，都不能如实知。

有的人很害怕他心智，对方有神通，自己的心思他都知道。你要明白，他不能如实知，只是依稀恍惚地知道一点，不是很真实的，真实的要佛纔行。气功师所知道的，有的是假的，他给你乱说一通，根本就没那个事；也有的是有点鬼通，但是他能力有限，常说错。

在五台山的时候，有一个老戒兄给我讲了一个故事。以前有一个人说自己有神通，那时候正好军阀打仗，阎锡山在山西跟那些军阀打仗。他的弟子问他，你看这两个军阀打仗，哪个会胜？他说，什么什么人会胜。这个弟子是做生意的，听了之后，马上去买股票。胜的一边，股票要涨价，而败的那边，股票要跌价。他拼命去买说会胜的那一边的股票。结果，那个军阀败掉了，当然这个弟子就破产了，买错了。

鬼神通之类的，会出错，它不一定说得那么对。他心通也一样，它不能如实知，有的时候会搞错。品位越高，正确的成分越大。那些菩萨、大菩萨，那基本上是正确的；外道五通仙人、凡夫，尤其是气功师，借鬼神力量的，他经常会搞错。以前，有赌场，赌博的人经常要跑到坟地里去睡觉，叫鬼神给托个梦，明天赌博，根据梦的预兆去赌，会胜；结果他托到了很多梦，不一定就胜的。有的时候输掉，有的时候碰巧也赢，这个都不可靠。

「诸菩萨等他心智等，不知彼境性离言等，不称彼缘」，菩萨以下的他心智，不能知道离言说、絶思虑的他心，也不能称所缘的心，「虽缘他心及缘自心，名不如实」，虽然他可以缘他心，也可以缘自心，但都不能如佛一样地如实知道，所以叫不如实知。「不如实」就是这个意思。

「故此说言，诸菩萨等，二智于境，无知所覆」，所以，菩萨以下的人，由于二智被无知所覆蔽，在对境时，不能像佛那样如实地了知，「不能了知如佛所行有为无为性离言境」，佛所缘的境，是远离一切名言的，有为无为、常与无常等等，都离开了的，纔叫如实。「故说彼智，名不如实」，所以说他们的他心智、自心智是不如实的。这个「不如实」，是相对于佛而说的。

论曰：此二于境不如实知，由似外境虚妄显现故；

述曰：此重释前不如实义。除佛智外，余他心智及自心智，由有法执，似外境相虚妄现故。虚者不实，妄者颠倒。是故于境，不如实知此第一义，故不如实。

「此重释前不如实义」，这是补充解释前面所说不如实的原因。前面解释不如实知的时候讲得很略，这里再分两层详细地讲。「除佛智外，余他心智及自心智」，佛的他心智、自心智决定是如实知，除了佛的智能之外，其他人的他心智、自心智「由有法执，似外境相虚妄现故」，因为有法执，非外似外，本来是识内的，他看到像是外境一样，虚妄显现。什么叫虚？如何是妄？「虚者不实，妄者颠倒」，虚是不实在的，妄是颠倒的。既不实在，又是颠倒的，这样显现出来的东西，当然是不如实。「是故于境，不如实知此第一义，故不如实」，这是从第一义，是胜义谛上说的，所以说不如实。

论曰：所取能取分别未断故。

述曰：此第二释不如实义。由自身中法执，能取所取分别、种子犹未断故，此二于境，不如实知。此则总说；若别说者，此他心智，通有、无漏。若有漏者，略有二说。

「所取能取，分别未断故」，这是不如实的又一原因，「此第二释不如实义。」

「由自身中法执，能取所取分别种子犹未断故」，因为自己身上有法执，能取所取的分别和种子还没有断。凡夫是现行都没有断，菩萨是种子还没有断。总的来说，都是还有法执的缘故。「此二于境，不如实知」，那么于境不能如实了知。

「此则总说；若别说者，此他心智，通有、无漏。若有漏者，略有二说」，总的来说，二智不如实知境有两个原因：第一，由法执故，有似外境相虚妄显现；第二个是仍有能取所取的法执，这个法执的种子没有断，或者现行没有断。一个是所境，一个是能境。如果具体分别地说，他心智还分有漏、无漏。有漏的他心智有两种说法，无漏的他心智有三种说法。下面一个一个介绍。先说有漏的。

安慧等云：诸有漏心，唯有自体，无相、见分。如此卷初唯识中说，所说见、相，皆是所执。谓此识体，转似他心相貌生起，他本质心实不缘著，亦自心内不变相分似于他心。由善等心有法执故，自证分上似他相生，此似彼相遍计所执，体性非有。其自体分，依他起摄，即说此为他心智也。

「安慧等云」，第一个是安慧，「等」是古唯识学这一派，他说：「诸有漏心，唯有自体，无相、见分。」安慧主张只有自证分，没有见、相二分，所以他说有漏心里边，只有自体（自证分），而见分、相分是没有的。「如此卷初唯识中说，所说见、相，皆是所执」，这在本论初（丁四 明唯识义，举喻以显）介绍过，无相唯识派认为所说的见分、相分都是遍计所执，是没有体的。

安慧一派所说的有漏他心智是指什么？「谓此识体」，这个有漏识的体（自证分），「转似他心相貌生起」，「转」是生变化，缘他心的时候，在这个自证分上生起相，这个相跟他心相貌相近，「他本质心，实不缘著」，只缘自己变的那个相，而自识外的那个心并没有缘到。「亦自心内不变相分似于他心」，自内心也并非变一个依他起的相分，跟他心相似不等于他心的相。「由善等心有法执故」，善等心（善心、无记心），他心智，不管是善心也好，无记心也好，因为凡夫、二乘的法执没有断，这些心里边有法执的缘故，「自证分上似他相生」，自证分上转变一个跟他心相像的心相。「此似彼相，遍计所执」，这个不是依他起相分，而是遍计所执相。前面讲过，在安慧的体系里边，见相都是遍计所执，不是依他起，所以叫无相唯识。「体性非有」，既然是遍计所执，它的体性就不是实在的，是没有的。「其自体分，依他起摄，即说此为他心智也」，自体分就是自证分，是依他起所摄的，这就是安慧一派唯识宗所说的有漏他心智。

总结一下，这个知他心的心，是自证分，是有体的，是依他起。当它缘他心的时候，变一个跟他心相像的相，因为有法执的缘故，变的这个相是遍计所执相，不是实在有，是没有体的。这是有漏他心智的第一种说法，是无相唯识派的观点。

然护法等，此唯识释亦无异解。如成唯识，护法等云：谓诸有漏心依他性中，亦有三分。遂作难言：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘？谁说他心非自识境？但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现，名了他心，非亲能了；亲所了者，谓自所变。故契经言：无有少法能取少法。但识生时，似彼相现，名取彼物。即自心等以他实心为增上缘，所取本质，自心别变作相分心，似他本物。说此见分为了他心，名他心智。

「然护法等，此唯识释亦无异解」，护法菩萨这一系对这个唯识问题的解释，还是承袭他们学说体系的一贯说法，跟安慧的不一样，有三分说或者四分说。「如成唯识，护法等云」，在《成唯识论》里，护法菩萨说：「诸有漏心，依他性中，亦有三分。」他们是有相唯识，相分、见分、自证分都是依他起，护法一派都是这么讲的，「亦无异解」，所以说，「诸有漏心」，无漏也好、有漏也好，「依他性中，亦有三分」，依他起性里边有三分，如把证自证分放进去就是四分。

「遂作难言：外色实无，可非内识境；他心实有，宁非自所缘」，针对以上唯识宗的观点，外宗问难说：外边的色，你说是没有的，把极微也都破了，不是识的所缘境，「外色实无，可非内识境」，然而「他心实有」，他心，识外的心识，这是实在有的，「宁非自所缘」，你怎么不去缘它呢？他心是依他起，实在有的，为什么不能缘？

回答说：「谁说他心非自识境。」哪个跟你说他心不是我们自识所缘的境？「但不说彼是亲所缘」，我们并没有说我们的心不能缘他心，他心是我们所缘的境，但不是作亲的所缘缘，而是疏的所缘缘，境还是境，是个本质。

「谓识生时无实作用」，一切法，「无有少法能取少法」，法法不相入，唯识宗的解释就是这样子。识生的时候，没有一个实际的作用，「非如手等亲执外物，日等舒光亲照外境」，手可以把外边的东西亲自拿到，太阳光可以亲自把太阳以外的东西照到，而我们的识却不是如此，不能亲取识以外的东西，只能取自己识内的东西。识生的时候，「无实作用」，不能起这些对外的作用，也就是经中所说的「无有少法能取少法」，「法法不相入」、「法法不相及」等等，不能把这个作用扩大到识外去。这是说识以外的东西，识不能亲取。

「但如镜等，似外境现」，只是像镜子照外境那样，跟外境相似的镜相现出来，而这个镜相还在镜里边，你看镜相并没有跑到镜外边去。「名了他心，非亲能了」，我们说的了他心，就是这样子的了，不是亲自缘他心，而是在自己内识变一个相分。就像镜子照物那样，镜子里现一个相，我们缘的是镜子（自识）里的这个相（自识所变之相分），这镜子（自识）里的相，是从外物（他心，外识）来的，这样叫「了他心」。比如说我们看某个人，并不是真正看到他的脸，而是看到光线聚在我们眼球上的那个相，看到的是那个东西，意思叫「看到他了」。没有光线，你根本就不知道是啥东西；有了光线，光线反射到我们的眼睛，眼睛受到刺激，看到了那些光线聚成的相，并没有看到外面的东西。这里也一样，我们看到的是镜子上的相，没有看到实在外境，而镜子上的相跟外境是相像的。这个叫知他心，「名了他心」，我们知他心，也是知道我们的识里变的相分，这个相分跟他心是相像的，如镜子照物一样。这就叫他心智，「非亲能了」，不是亲自缘到他心来了别他。

「亲所了者，谓自所变」，那么我们亲自缘到的是什么东西？是自己识所变的相分。所以说，真的亲所缘缘是识所变的相分，识外的相是看不到、也缘不到。

「故契经言：无有少法能取少法」，佛经上说，没有一个法，它的作用能够达到外面另外一个法、能够去取另外一个法。这个「取」包括看、听、尝、触等等意思，都在里头。法与法之间不能直接产生作用，只能在自己内部产生作用，而作为增上缘的外法，能使你内部起变化。

「但识生时，似彼相现，名取彼物」，无有少法能取少法，那么我们怎么看东西呢？识生的时候，「似彼相现」，依我们所看的东西，识现一个相，跟外边那个东西是相似的，这个相变出来之后，我们看到那个相，或者听到那个相、闻到那个相……这就叫「取彼物」。所以我们所谓的取，都是自己取自己，并没有取心外的东西；我们自识变出相之后，取那个所变的相，叫取彼物，并不是取识外的物。

「即自心等」，「等」，等心所，「以他实心为增上缘」，缘他心的时候，自己的心王、心所，以他原来的那个实心为增上缘，「所取本质」，所取的这个本质，就是他的实心，「自心别变作相分心」，我们自己心里变一个相分。这个相分是以他本质的心作增上缘，这个增上缘使我们的心起变化，变化出一个相分，就跟照镜子那样，跟它相像的相，然后我们缘自己心里的这个相。「似他本物」，自心变的这个相分，跟他本来缘的东西是相像的，就像镜子照一样，「说此见分，为了他心，名他心智」，我们的见分缘这个相分的时候，就叫做「了他心」；实际上并没有了他心，了的还是自己的心，自己的相分心跟他的心相像，叫「了他心」，这个就是他心智。这是以唯识的观点解释他心智，一切的色声香味、眼耳鼻舌、视听嗅尝等等，都以这个观点来解释。

这一段，是窥基大师的悲心，他把唯识的道理，更详细地给我们说一遍。前面没有这么仔细说，而这里基本上就把唯识的观点树立起来了。

此前二说，皆有漏智。

前面的这两个说法，都是针对有漏智的。

有人说，唯识道理，你能不能简单一些给我说啊？没有那么简单的！如果唯识道理很简单，我们何必要学唯识学呢？老太婆、小孩子都懂的，不要开这门课了。大家天然知道唯识学，没有简单的！

唯识学，民国时期是大学哲学系的课程之一，哲学研究中的佛教教理，大部分采取唯识宗的数据，因为唯识学的哲学思想最丰富。根本乘的取《俱舍》，大乘的以唯识宗为主，性宗的内容讲得很少。记得我年轻的时候，清华大学一本哲学的教材，很厚的一本书，里边超过三分之一的内容都是讲唯识，这是很微细的一套学问。但是我们佛教里边，有善根的，哪怕你是小学生，还是听得懂。

这个我们有经验。唯识固然难，但是《俱舍》的难度高于唯识。很多人唯识学得很好，但是见到《俱舍》，「哦，这个东西太细，我学不了！」那就是说《俱舍》的难度比唯识还高。但是我在广化讲《俱舍》的时候，两次考试，第一名都是小学毕业生，这个就是说他有善根，同样能听得懂。反过来，那些高中毕业生还都不如那个小学生。

近代的，海外称为民国以来第一大译师的法尊法师，他的学问也是非常渊博。我们看《法尊法师论文集》，他自己的传记，说他到安东法师那里学习的时候，开始学的人很多，最后「止观章」讲完了，留下的只有他一个。所以说他学问很大。但是他的出身，据我们五台山的那个老戒兄说，他原先是打铁的，铁匠出身，文化水平也可想而知，不会是很高，却是佛学里边得到很高造诣的大法师，但并不一定是大学问家。

当然，也有弘一大师等等，他们过去是学问很高的。但是不一定如此，佛教里边一些高僧大德，不一定是要世间的学问很高。一个是靠自己主观的努力，一个是靠过去的善根，有这两个，一样可以超过一般的成就。

要有过去的善根，加上自己的努力，再加上三宝的加持，如果这三个条件有了之后，决定有大成就。你说自己努力，那是干努力，没有三宝的加持，会有魔障，你要努力，他给你搞其他事情去；家里有事，一个电报叫你赶快回去，怎么办呢？你不回去也不行。这个事情要靠三宝。三宝加持，把一切违缘排掉。自己再加努力，如果过去又有善根，那么决定这一辈子有大成就。如果有外障，当然不能退，虽然这里被障住，我们绕个圈子，还是可以学。假使你外边有急事，叫你去办，或者公司里催你赶快去上班，那么你可以听磁带，要学的心，还是继续下去，那还是可以成就的。如果说：「啊！不行了，反正我没有缘，我回去了。」搞世间法去了，退掉，就完了。

说了半天，就是鼓励大家，不要畏难。世间学问大不大，对佛教的造诣，不一定有直接的关系，当然也有一些关系，但是不一定。只要自己努力，是可以克服的。当代的，法尊法师等大师，这样的例子不少，我们应以他们为榜样，自己努力上去。还有，如果本身自己文化水平高的，那更不能自暴自弃。你条件那么好，就要把你的力量发挥出来，在同学讨论中要发挥你的作用，带动大家更上一层楼。总之希望大家好好努力。

（第二十七讲完）

上次讲到自他心智不如实知，原因是这两个智对境的时候，「各由无知所覆蔽故，不知如佛净智所行不可言境」，其中「无知」有两层意思。

第一层，「由似外境虚妄显现故」。「除佛智外，余他心智及自心智」，除了佛的智能以外，其他人的他心智、自心智，「由有法执，似外境相虚妄现故」，因为有法执，就虚妄地显现好像是外境的那样一个相。本来依他起的是识内的相，但是因为有法执，执著有识外边的、虚妄显现的相。什么叫虚妄？「虚者不实，妄者颠倒」，虚是不实在的，妄是颠倒的；既然虚妄，当然不如实。「是故于境不如实知此第一义」，这是二智于境不如实知的第一个原因。因为有法执，所以产生识外境相的虚妄的显现，既然是虚妄的，自然是不如实。

第二层，「所取能取分别未断故」。有能取所取，就是有分别，「此第二释不如实义」。「由自身中法执，能取所取分别种子犹未断故」，法执里边的能取所取的种子没有断掉，现行的时候会现出能取所取。「此二于境，不如实知」，由于这个能取所取是虚妄分别，那么，自心智、他心智此二者则于境不如实知。

以上是总的说，「此则总说」。「若别说者，此他心智，通有、无漏。若有漏者，略有二说」，若要分别地说，有漏、无漏又有很多种。

现在先回答小组讨论时所提的问题。

一、问：「安慧等云……亦自心内不变相分似于他心」怎么解释？

答：我们从安慧的说法开始。这是关于有漏他心智的第一派说法，属于古唯识学、无相唯识，他们认为，「诸有漏心，唯有自体，无相见分」，一切有漏心，都只有自体（即自证分），而没有相分、见分，「如此卷初唯识中说，所说见相，皆是所执……」，这在本书的第一卷安立唯识自宗的时候已经说过这个道理了。

请回到第一卷，看窥基大师对论文「内识生时，似外境现，如有眩翳见发、蝇等，此中都无少分实义」所做的述记文。「若安慧等以前圣者，说此内识生似外境现言」，安慧等古唯识学的圣者，对这一段文是怎么理解的呢？「谓唯有识依他起性一自证分」，识里边属于依他起的只有一个自证分，「似外遍计所执见相二取境现」，而看上去像是识外实有的见相二分（即能取所取）是属于遍计所执性的，没有体的。「所执虽无」，能取所取这个遍计所执的东西，虽然没有，但是「妄情谓有」，有情虚妄的情识里边认为它是有的。「似妄情故，名似所取」，因妄情而现的行相，本来是没有的，但看上去像有，所以叫「似所取」。「成唯识论第一卷言，或复内识转似外境；第七卷说，或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现」，这里所谓的似外境，就是似我、似法，好像有补特伽罗我，也好像有法我，实际上是没有的。「此师意说，见相二分是所执无，唯自证分依他性有」，安慧菩萨的一派认为，见相二分属于遍计所执性，是没有体的；只有自证分具有依他起性，是有体的。「中边等说，能取所取，皆所执故」，根据《辨中边论》等的说法，能取、所取都属于遍计所执，是没有的，「由自证分虚妄熏习为因缘故，自体生时，似能取所取外境相现；此中二取，都无少实，唯有自证似彼而生，唯取自体，故无少法能取少法。愚者不知，谓离识体有实二分，故说唯识，令其了知」。

这里把安慧菩萨的见解复习一下，然后再看这里所说的他心智。他说，「谓此识体，转似他心相貌生起」，这「识体」是自证分，当种子生现行的时候，与他心相貌相似的内识相分生起，「他本质心，实不缘著」，但是内识见分并不能直接缘他心，也就是「无有少法能取少法」这个唯识理。「亦自心内不变相分似于他心」，只能取自己识内的相分，生起来的这个相分跟那个本质的他心是相似的，并不是说有一个依他起的相分。所以安慧菩萨说，「由善等心有法执故」，因为他心通这个善等心都有法执的缘故，「自证分上，似他相生」，在自证分上生起一个相分，相似于本质他心。「此似彼相遍计所执，体性非有」，这个相似于本质他心的相分，并不是依他起的相分，而是遍计所执的相分，是没有体的。「其自体分，依他起摄，即说此为他心智也」，属于依他起的自证分（识体），就是这里所说的他心智。

小组提的问题是，为什么「不变相分」？相分是变的，变的相分是遍计执的相分，是没有体的。这个能取所取（能取是见分，所取是相分）都是遍计执；既然是遍计执，那就是没有体的。并不是「不变」，变的是遍计执。以前发的讲义里讲过，安慧的无相唯识一派认为，相分、见分都是遍计执，都没有体，也没有见分上面的行相，这叫「无相」。并不是不变，变是变的，变的是遍计执，没有体的。护法的有相唯识一派认为，自证分、见分、相分都是依他起，都是有实体的，见分上面也有相分的行相，所以叫「有相」。

二、问：「若许知者，便有自心知自心过……不缘彼境及彼能缘自证分」这一段文不明白。

答：这段文很长，要从头看起。外道难唯识家说：他心智能不能知他心？如果不能知，怎么叫他心智？不能知他心，当然不成立为他心智；如果能知，唯识道理就不成立了。因为他心在你的识外，既然能缘识外境，那么，只能缘识内境不能缘识外境的唯识理就破掉了。

他说，「若许知者，便有自心知自心过」，如果说可以知他心，就有自心知自心的过失。而大乘教理是不允许自心知自心的：自己的手指只能指其他东西，不能指自己的手指，眼睛只能看人家，不能看自己，自心也不能知自心。如果说能知他心，就有自心知自心的过失。因为「自心有缘彼，彼有缘自心」，两个人互相缘，你心缘他心，他心也缘你心，「故若许知，便有此失」，那么，他的心来缘你心的时候，你又去缘他的心，你就等于缘了自己的心，那不是有自心知自心的过失了吗！「若别时缘，即无此过，自心前后许相缘故」，如果不是同时缘，那就没有过失，因为自心可以前后缘，前后不是一个心，前后缘是可以的。若别时缘没有过失，同时缘有这个过失。于是，就把这个说法驳掉了。

「既尔，大乘许一刹那自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘」，既然如此，你大乘不是说也可以同时缘吗？在大乘唯识里边，同时自心可以返缘能缘者，自心也能缘自心，「彼能缘等，何不许缘」，这个他心智的能缘者，为什么不能缘自心呢？

「此亦不尔，但许一念自心自缘，谓自证心缘见分等」，我们所承许的自心返缘彼能缘，不是你们所说的自心缘自心。我们只承许一种情况——自证分缘见分。自证分是自心，见分也是自心，这个同时缘是可以的。只有这么一例，其他的都没有。「犹尚不许一念见分返缘自证」，大乘只承许自证分缘见分，不承许见分反过来缘自证分，「岂许见分一念自缘」，岂能承许见分自己缘自己呢？那更不允许了！「唯见分能缘他心故」，见分只能缘他心，不能缘自心。

你说见分缘他心的见分是可以的，缘自证分是不行的，外人又钻空子说，「若尔，他心缘自身自证，亦应得说，一念他心智得缘彼境」，如果这样子，那么他的心正在缘自证分的时候，他心就应当可以缘自心（自证分）的所缘境（见分）了。因为你的所缘境是见分，见分是自证分的所缘境，他心能缘见分。这是前面允许的，他心智本身的见分能缘他心的见分。我们（外人）立这个例，假使我缘的是自证分的时候，自证分缘见分，见分是自证分的所缘境，你缘自证分，你说这个见分是能缘的，岂不是自证分的所缘境你也能缘了吗？这好像是钻了个空子。

「此亦不尔，前已说故。谓前已说一念见分不许能缘自证分。证自证分，类此亦尔。」这个也被否定掉了。前面已经讲过，这个他心智（我们自己的心，见分）不能反缘自证分；他心智（你的见分）也不能缘他心的自证分。你自己自证分也不能缘，虽然见分是自证分的所缘境，但是你不能缘自证分的，你所缘的还是见分。所以说，你缘到的不是自证分的所缘境，你实际上只缘到见分，自证分是不能缘的。

他这是转弯地在刁难。前面说的能缘心不能缘，后面说的所缘境也不能缘，只能见分缘见分。就是说，我的见分所缘到的对方的心也是见分，而自证分不能缘，他的见分所缘的境也不能缘。「故他心智，但知他身心心所法」，所以说他心智只能知他的心、心所法，「不缘彼境及彼能缘自证分」，这个心王心所指的是见分。这个他心智既不能缘心王心所的所缘境（相分），也不能缘这个心王心所的能缘心（自证分）。因为这些不叫他心智，他心智只能知他人的心王、心所，即见分缘见分，而不能缘他人的自证分，也不能缘他心的相分。

这是辩他心智所知的范围。外人钻空子：「你们能知他心，就是自心知自心，那有过失。」论主反驳道：「自心不能知自心，因为只有自证分能缘见分，其他的都不能互相缘的，没有空子好钻。」

三、问：心、心所法是否就是见分？

答：心、心所法有见相二分，也有说四分的，而这里说的他心智的心、心所法，实际上就是见分。

四、问：八识是否都有四分？

答：八个识都有四分。

五、问：见分与第六识关系？

答：每一个识都有见分，不仅仅是第六识有。

六、问：缘他心为什么不如实？佛是如何缘的？

答：菩萨以下的人，他的二智对境的时候，跟佛所缘的离言境相比，没有那么准确，所以叫不如实，并不是说完全错误，只是不能像佛那样的准确。至于佛怎么缘，下面还要广讲。

问：「自心知自心过，自心有缘彼，彼亦缘自心」？

答：「自心知自心过」，指的是见分缘见分。见分不能缘见分，当然更不能缘自证分。「自心有缘彼，彼亦缘自心」，就是互相缘，假使甲乙两个人，甲的心在缘乙的心，乙的心也在缘甲的心，互相缘。

八、问：「大乘许一刹那自心返缘彼能缘，彼能缘等，何不许缘？」

答：自心缘自心，只有自证分可以缘见分，见分不能返缘自证分。

九、问：意罚杀一二个人？

答：说意罚的罪大，是指他可以杀很多，不是说杀一二个。意罚的时候可以杀极多的人，如论里说的一个国家。

十、问：意杀感无量劫受无间果，引生报、后报等名？

答：生报，第一次是生报，那么都叫生报。书上也说，「从初为名，皆名生报」，因为第一次的受生是生报——这一辈造了意罚罪，下一辈子决定要受无间的地狱的苦。那么以后等流下去，后头的异熟果还是同样的，因为第一次叫生报，所以就把这个「生报」包到后头去，以第一辈子的报的名字来安立，并不是说他没有后报。从初为名，因为第一次是生报，以后皆名生报。

十一、问：如何理解安慧菩萨「识体转似他心相貌生起，他本质心实不缘著，亦自心内不变相分似于他心，由善等心有法执故，自证分上似他相生。此似彼相遍计所执，体性非有，其自体分，依他起摄，即说此为他心智也」？

答：当然要他心为增上缘，没有他心为增上缘，你知什么东西呢？要以他心为增上缘，纔知他心。

十二、问：「自心内不变相分」，是否依他起心相分不变？何为不变相分？

答：这个自心内不变相分是依他起的相分，遍计执的相分是有变化的。无相唯识持三分说：自证分是依他起，而见相二分是遍计执，没有体的。那等于说只有一分（自证分）。何为不变相分？这个已经说过了。

十三、问：破僧断无量众生慧命，意罚仅断众多有情命根。为何以意罚为大罪？

答：唯识强调意。有部强调身语二业，二者都是色法，身业是形色，语业是音声，意业是心识。到经部的时候，侧重点已经转向唯识方面：身业跟语业都是思心所，意业也是思心所。意业的思心所是审虑思、决定思，即经过考虑之后决定下来的，这个思心所就是意业；而身口二业，动身思、发语思，即发动身体行动的思心所、发动自己说话的思心所。这就把语业跟身业归纳到心王、心所去了。而唯识的侧重点是以心王、心所为主，所以强调意罚罪最大。而破僧，从经部的观点来看，是发语思（发语的那个思心所）造的罪，已经归纳到心上去了，所以这里尽管这么比较，目的还是要加重意业的分量。你要破僧，当然也是意发动的，身语是无记的东西，没有意的发动，身语怎么起得来？因为有些二乘人还执著身语是色业，于是就强调意罚重、身语轻，把重心移到心识上去。

现在接下去讲有漏他心智。「所取能取分别未断故」。我们再说一下「不如实」的第二层意思，「由自身中法执，能取所取分别种子犹未断故，此二于境，不如实知」，因为有法执，能取所取分别、种子还没有断，那么对境不能如实地知道。「此他心智，通有、无漏」，他心智又分两种：有漏的、无漏的。「若有漏者，略有二说」，一种是安慧无相唯识一派的说法，一种是护法有相唯识一派的说法。

安慧的唯识主张：「诸有漏心，唯有自体，无相、见分。」一切有漏的他心智，自体（即自证分）是有的，是依他起有，而相见二分是遍计执，是没有体的，所以无相、见分。但并不是说虚妄的相、见二分也没有，它要变，当然有变相，但是这个变的相是虚妄的遍计执，不是实在的；既然不实在的，那当然不如实。这是解释不如实。

「所说见、相，皆是所执」，都是遍计所执，「谓此识体转似他心相貌生起」，见相分要变，但是变的是遍计所执，是没有体的；这个识体是自证分，这个识要变，「转似他心相貌生起」，因为缘他心，他心是本质，有本质纔能变，自心变一个相貌，这个相貌跟他心是相像的，虽然不是原来的他心，却是相近的。「他本质心实不缘著」，本质心是对方本来的心，这个心不是我们识内的，我们不能缘，我们并没有缘他的本质心，「亦自心内不变相分似于他心」，我们变是变，但是并没有变一个依他起的相分似于他心。为什么不变依他起的相分呢？「由善等心有法执故，自证分上似他相生」，由于法执，有遍计所执，所以自证分里边「似他相生」，并不是变一个依他起的相分，而是产生一个遍计执的相，跟他的心相仿的一个相生起来。「此似彼相，遍计所执，体性非有」，这个跟他心相像的相是遍计所执的，是没有体的，不叫相分。而「其自体分，依他起摄」，那就是自证分，这个是有体的。所以说，安慧菩萨所说的有漏的他心智，你的心是自证分，缘他心的时候，相似地变一个相，跟他的心是相像的；这个变的相是遍计所执的相，不是依他起的相分；这个所缘，是缘自己识内变的遍计所执的相。既然是遍计所执，肯定是不如实的。安慧菩萨认为有漏他心智之所以不如实，是这个原因。所缘的相是遍计所执的，遍计所执是没有体的，而他心是有体的，当然不如实。

下面是护法菩萨一派的解释。「然护法等，此唯识释亦无异解」，他的解释跟前面都一样的，还是有相分的。「如成唯识，护法等云」，在《成唯识论》里，护法菩萨说，「谓诸有漏心，依他性中，亦有三分」，这还是说有漏的他心智，跟安慧不一样，不同之处就在这里。依他性里边同样有三分，证自证分因为不触及到，所以没有提，有关系的是自证分、见分、相分。护法菩萨主张，见分、相分也是依他起。

「遂作难言」，你说三分都有，那么外人要跟你为难：「外色实无，可非内识境」，你说外色是没有的，是遍计所执，当然内识不能缘它，没有体的东西怎么能缘呢？「他心实有，宁非自所缘」，而现在你缘他心，他的心是识，这个识你说是有的，那为什么你不缘他的心？

护法菩萨回答说：「谁说他心非自识境，但不说彼识亲所缘。」哪个说我们不缘他心？我们识缘他心，只是他心不是亲所缘缘，是疏所缘缘，或者是增上缘。怎么叫他心不是亲所缘缘呢？「谓识生时，无实作用」，识生起时候，对识外是没有作用的，只是识里边起作用，而且这个作用也是欺诳的，无实作用。「非如手等亲执外物」，不像手拿东西那样，手可以亲自把外面的东西拿到，「日等舒光，亲照外境」，太阳等等放光的时候，可以把太阳以外的境界照亮，这手执、日照是可以亲取的，但是识的作用却不是如此。「但如镜等，似外境现，名了他心」，仅仅是像镜子照外境一样，相是显在镜子里边，并没有跑到镜子外边去，我们识里边取所缘的境，也只是缘识里边变的境，并没有跑到识外边去取。我们缘他心，缘的是识内变的相，不是缘识外的实在的那个他心。我们虽然缘，却还是唯识，缘的是内心，并没有缘外心，所以说唯识道理并没有破掉。「非亲能了」，我们了他心，仅仅是变一个相，然后去了知，并不是亲自缘他的心。「亲所了者，谓自所变」，我们亲自所了的、所缘的，是自识变的相分。

「故契经言：无有少法能取少法」，经里边说，没有少法能取少法，法与法之间都不发生关系的，那么这个识跟那个识也不能直接发生关系，我的识跟他的识不能打交道，不能直接缘他，隔一层的关系是可以起来的。「但识生时，似彼相现，名取彼物」。识生的时候，可以变个相分，这个相分跟他心是相似的，这个叫「取彼物」，就叫缘他心。我们缘的他心，实际是缘我们识内的他心影像。等于照镜子一样，我们识内自己现一个他心的境，犹如照像那样，缘的是镜子里的像，不是直接缘他的脸。我们缘的他心，是我们识里边变的他心影像，不是缘这个识外的他心，所以说唯识道理还是成立。

「即自心等以他实心为增上缘」，「自心」就是他心智，「等」指心王、心所，以他实在的心为增上缘（疏所缘缘），「所取本质，自心别变作相分心，似他本物」，你所取的本质是那个增上缘，自己心里边变一个相分，这个相分跟他的本物（他的实质的心）是相像的，「说此见分为了他心」，那么我们的见分缘我们的相分的时候，就说是了他心。了的这个他心是我们心里边的镜子照的相，并不是外边真的他心，但是这个他心既然是镜子照出来的，跟实质他心相似的，就说知道他心了。所以说这个他心智，缘的是相分。

「此前二说，皆有漏智」，安慧、护法的这两种说法，都是指有漏的他心智。安慧菩萨说，变的相是遍计所执，没有实在的；而护法菩萨说，相分、见分都是实在的，依他起的，有体的。

这是关于有漏他心智的二种说法，而关于无漏的有三种说法。

若是无漏他心智者，如成唯识论中，略有三说。诸后得智，有二分耶？

有义俱无，离二取故，同有漏心初师所说。然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说，约后得智，即无此义。此师，菩萨及二乘等诸无漏心，皆有法执。佛地论中，亦有此义：似二取现，说有见相，见相即是遍计所执，体是无法，说能所取是所执故，无处正说依他起故。唯二等者，但自证分似于二现，说之为二，依他性中，实无有二，说为他心智，如有漏心说。

「若是无漏他心智者，如成唯识论中，略有三说」，关于无漏他心智，《成唯识论》里有三种说法。

「诸后得智，有二分耶」，无漏的心有两种，即根本智跟后得智。根本智缘真如空性，是缘理的，不缘他心。所以不说根本智，只说后得智。后得智是无漏的，那无漏的他心智当然属于后得智。这里提问：后得智有见、相两分吗？

第一种说法：相、见俱无。「有义俱无」，安慧菩萨的主张，后得智没有相见二分，「离二取故」，因为相分、见分属于二取，能取、所取是遍计执，无漏心里哪有遍计执呢？所以这两分都没有。「同有漏心初师所说」，这点跟有漏心一样，有漏心没有相分、见分的，但是有遍计执；无漏心同样没有见、相二分，因为无漏心没有遍计执，而见、相二分是依遍计执起的。第一个解释跟安慧菩萨对有漏他心智的说法一样，相见二分都是没有的。

「然佛地论，虽无漏心，有相无相，略有三说」，但是《佛地经论》虽然列出无漏心或有相或无相等三种说法。「约后得智，即无此义」，约后得智来说，则没有见相二分。

「此师，菩萨及二乘等诸无漏心，皆有法执」，这个师主张，菩萨、声闻、缘觉，他们的无漏心都还有法执没有断完。「佛地论中，亦有此义」，《佛地经论》里边也有这个意思。「似二取现，说有见、相，见、相即是遍计所执」，因为还有法执，还有二取现，二取现的时候就是见、相二分，但是这个见、相二分都是遍计所执，「体是无法」，体是没有的，所以还是没有见、相二分。说有或没有见、相二分，是从它有没有体来说的。遍计所执是没有体的，所以说见、相二分没有。这也就是无相唯识。「说能所取是所执故」，能取、所取是所执著的东西，能取是能遍计，所取是所遍计，那当然是遍计所执，没有体；「无处正说依他起故」，佛经里边没有正面地说见相二分是依他起。

「唯二等者」，前面不是说过「唯二、唯量」吗？他们的解释，「唯二」并不是说依他起有两分，「但自证分似于二现，说之为二」，只是在自证分里边，体是一个，与外边的境相似的能、所（就是见、相），这叫二，是属于遍计执，没有体的，并不是说有依他起的见相二分。这个唯二，不像他们前面讲的因为是唯二，就有依他起。这个「二」是遍计执的二现，不是依他起的见相二分。「依他性中实无有二」，遍计执里边好像有见、相二分，而没有依他起的见相二分。「说为他心智，如有漏心说」，他们的说法，无漏他心智跟有漏的他心智一样，都是一个自证分，没有见相二分。这是第一种说法。下面还有提问：二乘、菩萨如此，那么佛怎么样呢？

问：然佛此智，有相、见否？答：有见无相，不同二乘等诸无漏心。佛之见分，亲了他心，名他心智。释此理妨，如次下师。故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现二取分别犹未断等，与佛有异，佛无执故，不知如佛净智行境。

「然佛此智，有相、见否」，佛的无漏他心智，有没有见分、相分？他们认为「有见无相，不同二乘等诸无漏心」，佛的他心智是特殊的，跟菩萨以下的不一样，菩萨以下的没有见、相二分，而佛是有见分没有相分。「佛之见分，亲了他心，名他心智」，佛的见分是不要变相分的，直截了当地去缘他心，超出这个识外。佛的见分是亲了他心的，这个叫他心智。

「释此理妨，如次下师」，下面要谈如何解释与唯识理相违的问题。这是第一师的主张，认为佛的他心智是直接了知他心，不要变相，有见分，没有相分。这个说法于唯识道理有妨碍，就是这样子的说法违背了唯识道理，下面有解释。

「故此论说，除佛以外，知自他心智，虚妄显现、二取分别犹未断等，与佛有异」，所以佛地经论里第一师说，为什么不如实知？因为佛是直接了知他心，见分可以见，而菩萨以下的他心智，要变一个虚妄遍计所执的相去见。虚妄显现的是二取，能取是能取心，所取是所变的相。这个能取、所取是遍计所执，法执没有断掉，那看到的跟佛当然不一样，「与佛有异」。佛是亲自看到；他们是能取、所取，所见的是那个虚妄的遍计所执境。「佛无执故」，佛没有法执，没有能取、所取，所以说声闻、缘觉、菩萨的他心智，「不知如佛净智行境」，佛的清净智慧所行的境界，他们是不知道的。他们所见的是虚妄分别的能取、所取，因为法执未断；佛是法执断完了，直接以见分去见他心，见到的是如实的。他们还有虚妄分别的能见、所见，那当然不如实，无漏心不如实。第一师是这么解释的。

有义后得智见有相无，说此智品有分别故，圣智皆能亲照境故，不执著故说离二取。此第二说。佛地论中，更有证文，不能繁引。释此文者，若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实；若除佛外诸无漏智，虽能亲取，然自身中有法执种犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实。佛则不尔。故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异。

第二种说法：见有相无。「有义后得智见有相无」，有的论师说，后得智这个无漏他心智有见分没有相分。为什么呢？「说此智品有分别故」，这个他心智是有分别的，不是无分别智。无分别智是缘真如，没有分别的；这个缘他心的他心智是有分别的、带名言的。「圣智皆能亲照境故」，另外，圣者的无漏智慧能够亲自照见外境。「不执著故说离二取」，因为不执著，就没有二取，既然没有二取，就能够照外境。因为凡夫有执著，不能照外境；圣者没有执著，可以照外境。「此第二说」，这是第二种说法。「佛地论中，更有证文」，那里边说得更多，「不能繁引」。

「释此文者」，疏主再将他们的观点解释一下，为什么凡夫、二乘、菩萨的他心智不像佛一样地如实知。「若有漏心，便变相分，二取未除，不知如佛净智所行性离言境，都无相分，名不如实」，凡夫的有漏他心智，要变相分，能取、所取还没有除掉，当然变的相分是虚妄的，他们不知道像佛那样是没有相分、净智所行的离言性境。佛的净智没有相分，是离言的境界，他是有相分，那当然隔了一层，不能如实知道。这是说有漏的。

「若除佛外诸无漏智，虽能亲取，然自身中有法执种犹未断故，出观已后，诸法可言，或犹起执，名不如实」，除佛之外，菩萨、二乘的无漏他心智也能够亲取外境，但是他身上法执的种子还没有断完。入根本慧定的时候，种子是不起作用了；出定之后，这些法执种子还会起作用，或者说还会有法执现行。既然还有法的执著，跟佛知道的离言的境界不一样，所以，名不如实。这个也叫不如实。菩萨、二乘的无漏智，虽然也跟佛一样，可以亲自去缘那个他心，不要变相，但是法执未尽，出观之后，可能还要起执著，有这个执著就不如实。「佛则不尔」，佛没有法执，所以不会执著，那是如实的。

「故除佛外，无漏此智，不知如佛净智所行不可言境，与佛有异」，所以说，除佛以外的二乘、菩萨，他们的无漏智虽然也是亲取外境，但还是不能知道如佛清净的智慧所知道的不可言说的境界。佛没有执著，而他们还有一点执著，所以他们不能如实了知。

若尔，此智既不变相，亲取外境，何名唯识？答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有。由此理故，唯识但遮所执外法识能亲取，非执外法，何妨亲取！故唯识理，此师亦成。或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识。经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故。此违比量、解深密等。如前引教，通无漏故。今此二义，前解为胜。

这一段解释前面的外人问难，如果这个他心智能亲取他心，就违背唯识道理了。「若尔，此智既不变相，亲取外境，何名唯识」，照这么说，这个无漏他心智不要变相分，可以直接取识外的境——他心，那是你识外的心，既然你的识可以超出自己的识去取他有情的识，那还叫什么唯识呢？

「答：唯识者，据有漏心所起妄执，境非实有」，这一派的论师解释说，我们讲的唯识，是指由有漏心所起的虚妄执著的境是不实在的。「由此理故，唯识但遮所执外法识能亲取」，因此，唯识只遮这个所执著的不实在的虚妄境，说识能够亲自去缘识外实有之法，这一点唯识是不承许的；而「非执外法，何妨亲取」，没有法执时的那个法，那是可以亲取的。意思是说：有漏心虚妄执著的那个境是不实在的，唯识不能亲取；不是虚妄不实的那个法，那是依他起，那可以亲取。这是把有漏、无漏的心分开来说。「故唯识理，此师亦成」，所以，唯识道理，这一派论师也讲得通。这个虽然讲得通，但还是有一点勉强。

「或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识」，另一派论师的解释是：我们说的唯识，是针对虚妄心来说的；无漏心不是虚妄心，那不叫唯识。他的依据是：「经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故。」经里边说的是三界唯心，三界都是有漏的虚妄心所显。成佛之后，或者成了阿罗汉，都跳出三界了，那是无漏心，不是虚妄心，那就不讲唯识了。他的意思是说，在经里边只说三界唯心，有漏的虚妄心的时候，是讲唯识的，而没有说无漏心是唯心，所以，唯识只针对有漏的虚妄心，不是虚妄的那个无漏心就不在此例。「此违比量、解深密等」，这个说法，跟比量是违背的，也与《解深密》等圣言量是相违的。「如前引教，通无漏故」，前面第一卷讲过，无漏心也是通唯识的。

「今此二义，前解为胜」，前一个论师讲的不执著的境可以亲取，「非执外法，何妨亲取」，所执著的外境不能亲取，「但遮所执外法识能亲取」，这个说法稍微好一点。后面的这个说法，「无漏心等，即非唯识」讲不通，这前面已经驳掉了的，不能采用。经中但说三界唯心，就说唯识只属于有漏心，无漏心不是唯识。岂不知佛还是唯识呢！这个后头要讲。

有义后得智二分俱有，说此思惟似真如相，不见真实真如性故，乃至广说。又若此智不变似境，离自体法，应非所缘；缘色等智，应缘声等；又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故。佛地论中，亦作是说，后得智品，有分别故，所缘境界，或离体故。

第三种说法：二分俱有。「有义后得智二分俱有」，护法菩萨认为，后得智这个无漏他心智有见相二分。「说此思惟似真如相，不见真实真如性故」，后得智缘真如的时候，是有相分的，但不是亲自缘真如，而是变一个跟真如相似的相分。根本智缘真如，是没有相分的，能所合一。后得智缘真如的时候是通过一个相分去缘的，并不是真正看到真如境。「乃至广说」，这个说得很多。下面说要有见相二分的理由。

「又若此智不变似境」，假使这个他心智「不变似境」，不变相分，不变现跟外边的他心相似的那个相分，「离自体法，应非所缘」，离开自己识以内的法，这个他心智就没有所缘境了。因为唯识，只能缘自体法，识外的他心不能缘。所以，若不变相分，此智直接缘识外的心，那是不承许的。

「缘色等智，应缘声等」，眼识的相分是色，见分是眼识；耳识的相分是声，见分是耳识。如果没有相分，眼睛应该能听声音，耳朵也应该能看色。那就乱套了。所以，还是见相二分都要有。

「又缘无等，应无所缘缘，彼体非实，无缘用故」，这又是一个过失。如果你缘无法，比如说缘龟毛兔角，龟毛兔角是没有的东西，不能做所缘缘；做所缘缘的要有实体，纔能够使识生起来，因为龟毛兔角是没有体的，识不能缘它而生起来，然而，实际上我们能缘到它。这就说明非要有相分不可，因为相分是有体的，识能够依这个相分生起来。而这个相分跟无法（没有的东西，龟毛兔角等）是相似的，叫缘无。犹如镜子里的东西，那个东西若没有镜子照，你是看不到的，但是镜子一照，你看到镜子里的东西，这个东西可以使你心生起来。所以说一定要有相分。否则，缘无法的时候，所缘缘就没有了。无的东西是遍计所执，遍计所执是没有体的，是不能缘的。

「佛地论中，亦作是说」，这些都是为什么要立见相二分的理由。如果没有见相二分，有那么多的过失；而立见相二分，这些过失就没有了，也符合客观事实。所以应当要有见相二分。《佛地经论》中也这么说：「后得智品，有分别故」，后得智品，「品」指种类很多，如他心智等等，都是后得智一类的。这个后得智是有分别的；有分别，就有相分。无分别智纔没有分别。「所缘境界，或离体故」，所缘的境界，有些是离体的，例如他心，不在自识里边，若没有相分，你怎么缘呢？

如有漏心，似境相现，分明缘照，如是境相，同无漏心。无漏种起，虽有相似有漏法者，然非有漏；如有漏心，似无漏相，非无漏故。成唯识中又作是说：现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故，如非所缘。然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例。余所引证，如有漏中。

「如有漏心，似境相现，分明缘照」，这是打比喻，有漏的心可以现一个跟外境相像的相分，然后去缘它。「如是境相，同无漏心」，这个所缘的境可以是无漏的东西，有漏心里边可以夹缘无漏的相分，「无漏种起，虽有相似有漏法者，然非有漏」，无漏种子现起的时候，虽然跟有漏心缘境一样，也现起相分，该相分的体不是有漏的。「如有漏心，似无漏相，非无漏故」，就像有漏心缘境生起类似于无漏的相分一样，该相分的体不是无漏的。有漏心可以缘无漏的东西；同样，无漏心现一个相分，并不是说它就是有漏的，它还是无漏。有漏心里边可以有类似于无漏的相现，无漏的种子起的时候也可以有相分现出来，虽然这个相分似有漏法现，但它的体是无漏的。也可以有相分，就像有漏心里边可以缘无漏相一样，不能因为是无漏心就决定没有相分。

「成唯识中又作是说：现在彼聚心心所法，非此聚识亲所缘缘，他聚摄故」，《成唯识论》又这么说，我们现在缘的他心，不是自识的亲所缘缘境。因为他有情的心王心所是在自识以外，是他有情所摄，自识不能亲自缘到。所以一定要变个相分来缘；如果没有相分，你怎么缘他有情的心王心所呢？「如非所缘」，这里的「如非所缘」，它是点在上句的，不能缘他聚的心王心所，犹如非所缘。「非所缘」是没有体的法，不是所缘境，不能缘的。这样讲，好像也讲得通。但是把它连到下一句来，那更好一些。

「然真如等，与能缘心，不异不一，非他所摄，不可为例」，「如非所缘」，例如真如，它不是所缘的法，真智缘真如的时候，能缘的心跟所缘的真如，「不异不一」，两个合起来了。「非他所摄」，真如又不是属于他有情的，每一个有情识里边的识性就是真如。既不是他所摄，也不能用见相、能所来指示的。它不是所缘境，因为缘的时候，能所是合一的，所以「不可为例」，不能以真如为例，来破我们的唯识。「余所引证，如有漏中」，《成唯识论》里关于无漏心的其他引证，与有漏心的引证相同，这里不再广引。

由斯教理，若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分。然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异。

从这些教理，得出结论，「若佛非佛，诸后得智无漏心者，定有相分，亦有见分」，不管是佛也好，菩萨、声闻也好，他们的后得智都有相分、见分。这是护法菩萨的主张，不但有漏的他心智有见相二分，无漏的他心智也同样有见相二分；不仅菩萨以下的他心智有见相二分，佛的他心智也有见相二分。那就是说佛还是唯识的。前面有人说佛的无漏心不在唯识之内，这一点护法菩萨是不承认的。护法菩萨的唯识是彻底的，从凡夫到佛，都是唯识，佛也有见相二分，不能直接缘识外的。

「然除佛外，余无漏他心智，法执未断，有漏此智，虚妄现故，不知如佛净智所行不可言境，与佛无漏他心智异」，但是，也有差别：除佛以外，二乘、菩萨的无漏他心智，法执还没有断完；凡夫的有漏他心智，还有法执现行。这个「余」字，指佛以外的他心智，有两种：一种是无漏的他心智，就是二乘、菩萨的，「法执未断」，他们的法执还没有断完；一种是有漏的他心智，「虚妄现故」，他的法执还有现行。一个是种子没有断，一个是还有现行。「不知如佛净智所行不可言境」，这两种跟佛的净智所行的不可言说的境界，当然不一样，所以说「与佛无漏他心智异」，他们跟佛的无漏他心智不一样，就是「不如实」。

关于「不如实」，疏主给你讲了很多。偈颂「他心智云何，知境不如实？如知自心智，不知如佛境」中的「不如实」，那还是好懂的，佛的境界最高、佛看得最清楚，但是经这么一辩，反而让人觉得唯识道理太深，有的人就钻不进去了。这后头的内容，虽然是深一点，但唯识的观念却是更详细地给我们展示出来了。这个学懂了，唯识观基本上能够树立起来。

这里是从护法菩萨的观点来说，不管是无漏智，还是有漏智，见、相二分都是有的。为什么菩萨以下的无漏智、有漏智不能像佛那样地如实知呢？那是因为无漏的他心智里边，法执没有断完；有漏的他心智里边，还有虚妄现行。所以跟佛清净的智慧所行的不可言境，当然不能比，「与佛无漏他心智异」。

佛他心智，虽变为境，亲似他心，名为如实；以无执故，知性离言。余他心智，亦变为境，未断执故，疎似他心，名不如实；以有执故，不知诸法体性离言。故说有异。

那么佛的他心智是怎么样的？「佛他心智，虽变为境」，佛的他心智，虽然也有见分相分，也变个境界，但是这个境「亲似他心」，跟他人的心是一模一样的，「名为如实」，这个纔叫如实。而我们变的心跟他人的心有距离，就像照相那样，照出来的相跟原来的东西是有差别的，本来是胖胖的，照出来很瘦；本来是亮亮的，照出来很黑，因为采光不一样，相片的效果就不一样。这也就是说菩萨以下的人，他变的相分是不如实的。而佛变的相分是一模一样的，所以说「亲似他心，名为如实」，这纔叫如实。「以无执故」，为什么如实、亲似他心呢？没有执著，法执的现行没有，种子也没有，能够「知性离言」，他虽然缘那个境，但是知道这个境是离言的。

「余他心智，亦变为境」，其他的他心智，同样也变相分，也变一个境，「未断执故，疎似他心，名不如实」，因为他法执没有断完，所以不是亲似他心。虽然像他心，但是有距离，跟他心不是一模一样的，所以不如实。「以有执故，不知诸法体性离言」。一个是亲似他心，一个是疏似他心；一个是无执，知诸法的离言性，一个是有执，不知诸法的体性离言。所以有差异，「故说有异」，这是不如实的症结所在。

此中通说除佛以外诸他心智，说不如实，非佛此智亲能照了他心等故，名为如实。成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。故佛亦变。若说佛心亲能了者，便与上说理教相违。故佛之心，亦名唯识。

「此中通说除佛以外诸他心智，说不如实」，这里总的讲清楚了，除佛的他心智以外，其他的他心智，包括菩萨以下的，都不如实。当然不如实的程度有高低不同，菩萨的不如实跟佛差得少一点，而二乘的不如实跟佛差得多一点，凡夫的不如实则跟佛差得更远。但是总的来说，都叫不如实。

「非佛此智亲能照了他心等故，名为如实」，这是驳斥第二个论师的论点。我们说的「如实」，并不是像前面第二个论师说的，佛的智慧能够亲自照了他心、亲取他心，不要变相，直接能够了知他心，这叫如实。这个说法不对。我们说的如实，是指因为没有执著，所变的这个东西（相分）亲似他心，跟他心一模一样，而且是离言地知道，这个叫如实，并不是说不要相分、直接去了知他心叫如实。

「成唯识说：谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘」，《成唯识论》说，哪个说他心不是自己识的境界呢？谁说自识不能缘他心？没有人说不能缘他心啊！这是前面外人问难：假使你能缘他心，就不能称「唯识」，因为超出识外去了！论主回答说：哪个跟你说我们的识不能缘他心呢？「但不说彼是亲所缘」，但是它不是亲所缘缘，不是亲自缘他心，而是变个相来缘的，那还是「唯识」，并没有超出识外。这是护法菩萨的解释，既把唯识的道理维护好，又把他心智能知他心的情形也讲透，所以这样子说是最圆满的。「故佛亦变」，所以佛也变相分、见分。

「若说佛心亲能了者，便与上说理教相违」，若如第二个论师所说，佛心能够亲自照了他心，这就与上面所引的很多教与理相违背。「故佛之心，亦名唯识」，所以，结论是：佛心，也是唯识。

这是最彻底的，从阿鼻地狱最苦恼的众生，到这个三界最高的有顶，到二乘，一直到佛，都是唯识，都要变见相二分。这是护法菩萨的主张。先前的那个说法很勉强，碰到佛的境界，他们唯识的道理包不进去了，只好说无漏的、不执著的境不是唯识，有执著的境纔叫唯识。这个唯识道理不普遍。而护法菩萨这个道理是彻底的。

再回顾一下。先是复习昨天说的，不如实的两种原因。第一个原因，「由似外境虚妄显现故」，因为有法执，现起遍计执的虚妄显现境，那当然不如实。

第二个原因，「能取所取分别未断故」，这个讲了很多，分有漏、无漏来讲。有漏的又分两种：安慧说只有自证分，没有见、相二分，见、相二分是遍计所执，所变的相跟他的心当然不一样，所以说不如实；而护法菩萨说的有漏他心智，见分、相分、自证分都有，三分都是依他起。二者以共同的方式成立他心智：我们所知的他心只是我们的识所变的相分，所变的相分跟他心是相似的，所以叫他心智。不同之点：一个说只有自证分，所说见相皆是所执；一个说也有依他起的见相二分。

然后，学习关于无漏智的三种说法：第一种说，跟有漏一样，见相二分都是没有的；第二种说，有见分没有相分；第三种说，见相二分都有，这是护法菩萨的说法。窥基大师把护法菩萨的道理讲得最圆满，就是说护法菩萨的这个见解是最正确的，也是最完备的。第二种讲有见无相，虽然「如实」这一方面讲得通，但「唯识」的道理有点勉强，甚至说三界虚妄心是唯识，不虚妄的心（无漏心）不叫唯识，这跟前面教理违背，所以这个不能采取。而第三种，护法菩萨说三分都是依他起，从凡夫讲到佛，这个都能够讲得通，这是成立唯识的最圆满的一个理论。

后面还有很多发挥，越钻越深，看起来很吃力。一旦掌握了，唯识的观点也就掌握住了。要有收获，得下苦功夫。我们要成佛，还要三大阿僧祇劫，牺牲头目脑髓，利益众生，修六度万行。这些都来之不易。我们现在要学唯识的道理，不要你抛头颅，也不要你洒热血，就是要你多动一点脑筋。如果你脑筋转不动了，那还有一个办法，嗡阿ra巴杂那的……求文殊菩萨加持，很灵。这个求加持的方法，是最便宜的方法。

海公上师说，你们要讲经，讲经之前一定要静坐，静坐之后可以把经的道理会通。海公上师讲经，你们没有听过，那是如瓶泻水、滔滔不絶，辩才无碍，讲得非常好。据他自己经验，讲经之前要备课，最重要的要静坐，把学的那些义理，在定中整理一番。他说还有一个方法，假使你很忙，在讲经之前没有工夫静坐，怎么办？嗡阿ra巴杂那的……这个是救急的办法，嗡阿ra巴杂那的……多念之后，讲经也能得加持，也能讲得很自在、很如法，准确、不错。因为，前一个是自己的力量，定力加持；后一个是文殊菩萨的加持。文殊菩萨智慧第一，他的加持也很大。你们学法也一样，如果你感到脑筋转不动了，很吃力、没有办法接受了，嗡阿ra巴杂那的……多念一些，念得好会开窍。

我记得有人写给我一封信，他修归依，归依佛、归依法、归依僧，当然文殊菩萨也在里头，他归依念了好多个十万，他说他现在碰到一些事情，好像悟性有点起来了，好像以前想不通的道理都想通了。这个就是加持来了。

末法时期，五浊恶世，自己的烦恼很重，无明很大，智慧不够，那么就要求三宝加持。末法时期，我们没有离开三宝、护法加持的。要建立一个道场，要护法加持，因为天魔外道的扰乱很厉害，没有护法菩萨是建不起来的。你要学法，也要三宝加持；学法修法，若没有三宝加持，自己力量有限得很。

有人要出家，父母不同意，你自己拼命做他们的工作行不行？很困难。你自己力量有多少？你说你再怎么劝、再怎么说，他不睬你。我们这里有一位，他母亲来了，他说了很多好话，甚至于说他如果不出家，他愁忧得很，将来会害病而死，她说：「死？叫他死好了，情愿他死，不要他出家！」这样子的母亲，他死可以，出家不行！这样子你怎么办呢？你离开三宝加持，恐怕没有办法。那三宝加持有没有效啊？有效。很多人是通过三宝加持，很顺利地来出家了。

所以我们鼓励，如果感到学教困难的，多修归依，或者是嗡阿ra巴杂那的……那一定会得到加持。

（第二十八讲完）

有几个问题先解答一下。

一、无见相二分，遍计所执性？

见分，护法菩萨说的见分是依他起，不是遍计执。见分跟自证分不一样，以护法菩萨的体系来说，一共四分：见分、相分、自证分、证自证分。我们学法，学一个体系就要依一个体系的说法，不要扯到另一边去，安慧的体系跟护法的体系不要扯到一起。安慧说的见相是没有的，属于遍计执，而护法则说是有的，是依他起。既然说佛有见分的是护法菩萨的体系，那当然是依他起。

二、有漏、无漏界限是什么？

有漏是烦恼随增，无漏烦恼不随增。有漏的法，要增长烦恼，不但生起，还要增长；而无漏法，烦恼不会增长。这个就是界限。初果二果当然是无漏。凡是见道以上的，都是无漏。

三、用唯识思想理解「六根清净位、六根互用」应注意什么？

天台宗是这么说82。依我们的看法，六根互用，耳根作眼根用，那还是发的眼识，眼识当然缘色境，这个还是不能错的。根可以互用，但是不能把见相分扯乱了，眼识的见分决定见色，耳识的见分决定是闻声；耳根可以作眼根用，眼根能作耳根用……这个是六根互用，不能把见相二分扯乱了。

四、圣智皆能亲照他境？

不能亲照，书上讲得很清楚了。另外，除佛的他心智是如实的以外，其他的都不如实。

五、安慧等师无见相二分，为何用所缘缘去量它？

安慧菩萨的体系中，见相二分是没有的，怎么用所缘缘去量它？所缘缘不是一个能量的东西，不能量他。这个问题提得有点不太合适。因为所缘缘是一个境，它不能去量其他境；能量的是心法，不能是所缘缘。这个问题想问什么？等一下再跟我说一下。这个表达方式不大对头。

昨天我们讲无漏他心智，有三种说法。第一师说，见相俱无。「离二取故，同有漏心初师所说」，见相二分都没有，这跟有漏心的说法一样。见相二分是遍计执，后得智既然是无漏的，没有遍计执，所以见相二分是没有的。第二师「见有相无」。无漏的他心智，有见分没有相分。第三师说，「二分俱有」，见相二分都有，都是依他起。

第二师的说法，与唯识的道理有点违背。既然有见没有相，这个无漏的后得智不要相分就可以缘心外的法、亲取识外之法，那怎么能叫唯识？这有两个解释。第一个，所谓唯识，指由有漏心而起的妄执境不是实在有，这个妄执境是不能缘的，亦即是说，「唯识但遮所执外法识能亲取」，执为心外的那些不实在的法，自识不能亲缘，「非执外法，何妨亲取」，而非执著的心外的那些法，是可以亲取的。这样子的解释很勉强，唯识道理还算讲得通。第二个，「或唯识言，据妄心说；无漏心等，即非唯识」，虚妄的心叫唯识，而无漏心不叫唯识，他的依据是「经中但说三界唯心，不说无漏亦唯心故」，经里边有说三界唯心，而不说三界以外的也唯心。这样的说法，我们在前面讲三界唯心的时候已经驳斥掉了。无漏法，包括真如，都在唯识里头。所以第二师的说法，于唯识的道理有点妨碍。

第三师说有见相二分，那是彻头彻尾的唯识，从凡夫到佛，都是在唯识里头，把唯识贯彻得最圆满。下边，看窥基大师的评论。

于此义中，略为褒贬。初说无漏心亦无相、见，亦有法执。此不须说，如成唯识破无二分，佛地论中广破，相分亦有，缘无之心，非所缘缘故。然后二师，或说无漏亲取所缘，或说佛心亦变影像。

「于此义中，略为褒贬」，窥基大师对这几个说法评论一下，哪个好，哪个不好。

先说第一个，「初说无漏心亦无、相见，亦有法执」，第一师说，无漏的心没有见相二分，还有法执。「此不须说」，这个不要说了，「如成唯识破无二分」，《成唯识论》里早就把它破掉了。「佛地论中广破，相分亦有，缘无之心，非所缘缘故」，《佛地经论》里也破了：若没有相分，假如你缘无的法（如龟毛兔角），那么就不能缘它了。事实上我们能缘，我们缘的是相分，虽然那个东西没有，但相分是有的，能够缘这个相分生起这个心来。如果没有相分，就有这个问题。

「然后二师，或说无漏亲取所缘，或说佛心亦变影像」，这是二个师的不同：一个说，无漏的心不要相分，可以直接亲取识外的所缘境；一个说，不要说其他的声闻、缘觉、菩萨，哪怕是佛，亦变影像，也要变个相分。

若许亲取，云何应取无法？无法无体，非所缘缘。观所缘说，要具二支，是所缘义。此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故。若许无法得为缘者，破经部师量有不定，自许无法得成缘故。若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？破他心等取心外法，比量相违，及不定过。此师意说，如下当知。

「若许亲取，云何应取无法」，假使说不要相分，心直接取识外的这个境，那么「无法」怎么能取？这个「无法」是没有的法，比如龟毛兔角，这些法我们就缘不到。为什么？「无法无体，非所缘缘」，它没有体，不能作所缘缘。「观所缘说，要具二支，是所缘义」，《观所缘缘论》说，所缘缘要具备两个条件，一是有体，一是心里有它的行相，这无法是无体的，只能做所缘，不能做缘。

「此师意说，此心不具所缘缘，余具所缘心，必具二支故」，第二师若允许亲取所缘，「无法」就不能取，因为缘无法的心没有所缘缘，「无法」不是色法，不能生起心来；其他的具所缘的心（不是缘无的那些心），必定具有二支，既是所缘，又是缘。

这就有个毛病，他评论哪里有缺点。「若许无法得为缘者，破经部师量有不定」，假使允许没有的法也可以作缘，也可以生起心，那跟前面经部的说法一样了，前面我们破经部的量就有不定之过。前面破过经部的，大家可能还记得，经部可以缘无法，论主破他，说是不行的83。「自许无法得成缘故」，因为你自己也承许无法可以作缘，而你又怎么去破经部呢？破不成了。

「若破他为量，非述自宗，故无不定者，又唯识理，亦复相违：亲取心外法，何得名唯识？」假使你狡辩说，虽然我自己也承认无法可以作缘，但是我这个不是说自己，非述自宗，是专门用来破他的，跟自己没有相关，所以没有不定过。意思是说，自己掺进去的，有不定过，因为自己也有这个主张，那就不肯定；若把自宗撇开、专门破它，不定过就避免了。尽管如此，这样的说法与唯识道理也是相违的，「亲取心外法，何得名唯识？」唯识是「无有少法能取少法」，你现在这个识能取外边的法，这跟经上的道理也违背，跟唯识道理也违背，不能叫唯识。

「破他心等取心外法，比量相违，及不定过」，前面在破斥他心智能取心外法的时候，对方有个比量，「复立量言，汝他心智，应非唯识，许此智缘心外境故，如我此智」，就是指这个量。在你破斥这个量「因不成立」的时候，你不承许他心亲取心外之法，而现在又承许了，于是就有「比量相违」之过。「及不定过」，还有不定之过。「此师意说，如下当知」，第二师的意思，下面还要讲。这是评论前二师，下面说第三师护法菩萨的说法。

其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故；又应不说遍计所执是凡夫境。由此故知，二说皆是，二说并非。此则双贬。

「其第三师，若佛之心亦变影像，不亲取者」，若按照第三师的说法，佛的他心智也有赖于所变的影像（相分），不能亲取心外法的，那么就「应不知无，心内相分是有法故」，因为你缘的相分是有的，相分是依他起，而真正的「无」，你应当不能亲自知道。如果要变个相纔知道，就不能知「无」。「又不应说遍计所执是凡夫境」，遍计所执本来是凡夫所缘的，现在佛也可以缘遍计所执，那你就不能说遍计所执只是凡夫的境了。意思是说这个观点有毛病。

「由此故知，二说皆是，二说并非」，从这点看，第二、第三师的说法，从好的地方说都对，但是从他的缺点来说，都有过失。「此则双贬」，这是两边都贬。

若别褒者，护法等说，除无分别，必有影像，其理稍胜。所以者何？既说诸心，同镜照物，必有影生，理无乖返；若无影像，违亲所缘。如佛地论、成唯识、瑜伽论说，心心所法，从四缘生，说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教，及违比量。

「若别褒者」，如果要分别哪一种观点好，「护法等说，除无分别，必有影像，其理稍胜」，护法菩萨的说法比较殊胜。护法菩萨说，「除无分别，必有影像」，无分别智缘真如的时候，能缘、所缘是合一的，没有相分、见分，除此以外，其他的，都有影像，都有相分。这个道理比较殊胜，比较好。

「所以者何？既说诸心，同镜照物，必有影生」，为什么说护法菩萨的说法比较好呢？不管是经还是论，都说心缘境的时候，跟镜子照物一样，必有一个相生出来，「理无乖返」，这个话于道理没有乖谬。这是说心缘境时，如镜子照物那样，照出现一个相，不是亲自缘那个东西。「若无影像，违亲所缘」，假使没有影像（相分），那么亲所缘缘就没有了，「如佛地论、成唯识、瑜伽论说，心心所法，从四缘生」，《佛地经论》《成唯识论》《瑜伽师地论》里边都说，心王、心所要从四个缘生（因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘）。「说缘于无，无漏之心无此缘者」，若说无漏心缘无的时候没有所缘缘，「便违圣教，及违比量」，那就违背圣教，也违比量，因为一切心王、心所都要四个缘生的。所以，说有影像，是符合圣教的。

下面他再作发挥，牵涉到难度更高的一些问题。这有利于深入理解唯识。

遍计所执，说凡夫境。意说凡夫若心起执，必变为依他内影像相分，此性离言，及离假智。识有执故，执此以为色声法等，不称所变离言影像。说能执心，名为遍计；遍计所取，名为所执。此是无法，不能与识作所缘缘；所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘，亦不违理。但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境。非说为境故，即是所缘缘。但作所缘，不能作缘，当情现故，无体性故。

这是把三性比较一下。这里边道理实在很好。以前我们学《唯识二十论》，没有采用这部《述记》，用的是讲义，这一深层次的道理没有写进去。所以后来学《摄大乘论》时，感到这个能所二取，一会儿说是遍计执，一会儿又说是依他起，容易混淆不清。在今天的这个问题里边，也有这个混淆：第一个师说见相二分是遍计执，怎么佛还有见分？这个是很微妙的，却是很要紧。没有悟到这个道理，好像很混淆；一旦悟到了，会感到很微妙。我们感到，如果能够早一点把这个掌握住，那么以后学其他的唯识论典，会占大便宜，就像我们先介绍一下有相唯识今学跟无相唯识古学，对学习本论有帮助一样。这里他把遍计、依他，见分、相分，所执、能执，分别地讲清楚了，两个不是一个。这对我们学唯识，的确有极大帮助。那么我们看下去，先说遍计所执性。

「遍计所执，说凡夫境」，遍计所执是没有的（体无），是凡夫境，只有凡夫能缘到。圣者的后得智不缘虚妄的遍计所执，而是缘依他起，依他是因缘和合而生、似有非有。这个遍计所执境只有凡夫能缘，因为凡夫有执著。

「意说凡夫若心起执，必变为依他内影像相分」，意思是说，当凡夫心起执的时候，心里就有分别，这个分别心本身是客观的一个识，这个识变一个依他起的相分。「此性离言，亦离假智」，这个依他起的相分是离言的，而带名言的假智是不能缘它的。「识有执故，执此以为色声法等，不称所变离言影像」，因为这个能缘的识有执著，就把这个离名言的、如幻的影像，执著为带名言的东西，说这是色、这是声、这是香、这是法等等，而这个所执著的东西（遍计所取，或遍计所执），跟原来的依他起相分（离言影像）不相称。「说能执心，名为遍计；遍计所取，名为所执」，那么就把这个能缘心称为「遍计」，而把这个遍计所取的带名言的色声香味触法叫做「所执」。

所以，所执不同于相分：相分是因心起分别而显现的内识影像，离名言的，依他起的，有体的；所执则是在这个相分上心起执著而现的凡夫境，带名言的，遍计执的，无体的。

在护法菩萨的唯识的体系里，相分是依他起，是离名言的。因为心里有虚妄分别，自然会变现出这个离名言的相分。这个相分虽然是变出来的，其体是有，是离名言，是依他起。当我们以有执著的心去看这个相分的时候，就看错了。就像绳子，本来绳子是客观的，是依他起，但是你把它看成蛇。蛇跟绳子是两码事，虽然有点像，但决定不是一个东西：一个是有情，一个是无情；一个是有毒的，一个是没有毒的；一个是不会动的，一个是会动的；一个是有心识的，一个是没有心识的。这个相差甚远，「不称所变」。凡夫于相分上执著为色声香味触等法，这跟原来的离言影像（相分）根本不相符合的。在这个见相二分交叉起作用的时候，产生一层妄执，这个能够执的心叫遍计，所执的境叫遍计所取，也叫遍计所执、所执。

「此是无法，不能与识作所缘缘」，这个所执的境是没有的，是你自己变出来的，本来是一条绳子，怎么说成蛇呢？这个所执的无法根本没有，怎么能成为心的所缘缘呢？作所缘缘要有体，无体的东西不能引生这个识。「所变影像，体是有法，与能遍计作所缘缘」，而这个相分却是依他起的有体的法，可以与能执的那个心作所缘缘。它本身是有实在的法，可以作所缘缘。既能作所缘，又能作缘。「亦不违理」，这个道理是不违背的。

他这里讲，在见相二分里边还有一层妄执。当能缘的见分去缘所缘的相分的时候，这个见分夹带了一层妄执，于是把相分搞错了。这个本身带妄执的见分当然是错的，相分也跟着错了。这个能遍计、遍计所执都是不对的，跟原来的见相二分是不相干的：见相二分是依他起，是有体的；而经这样子一变，变出的能遍计是夹带妄执的，而遍计所执就成了无体的。

「但是凡夫起能执心，当情显现，名凡夫境」，凡夫能执著的遍计心所执著的那个东西（遍计所执），当体是妄情显现的，没有体，叫「凡夫境」。因为你缘的遍计所执境是你妄情显出来的，而圣者没有妄情，不会现那个境，所以说是凡夫境。

「非说为境故，即是所缘缘」，不是说，凡是作境的就是所缘缘。所缘缘可以作境；可以作境的，不一定都是所缘缘。例如，这个遍计所执，它本身是一个境，却不是所缘缘，它当体是没有的，没有体的不能成为所缘缘。「但作所缘，不能作缘」，只能作所缘，不能作缘，心去缘它是可以的。比如你心里缘一个假的东西，它没有实体，不能作一个缘引生你的心，这要有实体纔行。而相分是有体的，能作所缘缘。所以遍计所执境跟相分不是一码事。你们提的第一个问题里边，把它当成一回事情了。他这里分得很清楚，分两层说：妄情所交织于其中的那个东西是遍计所执；而实际上，原来没有起妄情、客观的这个见分相分，却是依他起。「当情现故，无体性故」，遍计所执只能作所缘，不能作缘，是因为它由凡夫的妄情所现，没有体性。下面举喻。

如见于绳，眼识无执，是现量摄，得法自相，但见青等离言之境。意识于此，亦自变为离言影像，不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇。遂执为蛇，不称影像，说此执心，名能遍计，体是有法。所变影像，体亦有法，名所遍计；遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执遍计性成。此唯凡夫所行之境，名非圣境，非许无法作所缘缘。若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境亦生瞋故。

「如见于绳，眼识无执，是现量摄」，在护法菩萨的体系里边，前五识是没有执著的。比如说，我们看一条绳，眼识因为没有执著，看到绳子，都是现量境，「得法自相，但见青等离言之境」，它就看到那一条绳子，这个「绳子」的名言还没有安上去，假使这绳子是青颜色的，就看到是青的颜色一股一股地绞在那里，就是这么一个东西，没有「这是条绳、它是青色」这些分别。

「意识于此，亦自变为离言影像」，与眼识同时起来的意识，这个时候也变一个意识的相分，这个相分也是离言的，什么青色、绳子、长的、短的这些名相都没有。如同拍照一样，只是这么一张照片，至于说这是什么东西，它是不管的，没有名言的，「不知此影像非绳非非绳、非蛇非非蛇」，这个影像，到底是绳或不是绳，是蛇或不是蛇，这些分别心都没有。在眼识和意识现量观的时候，观离言境，跟原来的是符合的、相称的。但是，第二刹那以后的意识，它起一个执著的心，在里边作怪，带名言了，说这是绳子，这是青色……「遂执为蛇，不称影像」，于是，把它当成蛇，这个「蛇」跟「绳」是不相符合的，虽然有点像，但毕竟是两码事。

「说此执心，名能遍计，体是有法」，这个能执著心叫做能遍计，这是见分带了妄情，本身的见分是有的，叫能遍计，体是有法。「所变影像，体亦有法，名所遍计」，而由识体所变的影像，即原来的这个相分，也是有体的，叫所遍计。能遍计、所遍计这两个名字，在护法菩萨的体系里边也是依他起。

「遍计所取，当情所现，情有理无，说为所执，遍计性成」，而这个能遍计所取的东西，却是「当情所现」，是虚妄的，叫做是遍计所执，或者叫所执。能遍计、所遍计这两个东西是有的，而能遍计所执取的却是没有的。遍计所取的或者所执著的那个蛇，当下就是因你妄情所现的，没有体的，这是「情有理无」。在凡夫的妄情里边有这么一条蛇，而实际上是没有的，没有依他起意义上的这个蛇。「遍计性成」，那么这个就是遍计所执性。

所以，从护法菩萨的唯识体系讲，能遍计是见分，是有的；所遍计是相分，也是有的；但是执著的那一分是错误的，没有的，是遍计所执性。所以说，遍计所执，重在「所执」上边，遍计所执的那个虚妄的蛇，是遍计所执性，那是没有的，妄情显现里边好像有，实际上没有。遍计所执跟见分（能遍计）、相分（所遍计）的差别就在这里。

这个差别比较微细，把它搞懂了，见相二分、遍计所执，这二者就不会混淆。像这个问题里边说的「无漏他心智没有见相二分，二分是遍计所执性，那佛怎么还有见分呢？」那就是把见分跟遍计所执混在一起来谈了。这里把遍计所执跟能遍计、所遍计（或者称为见分、相分）区别开来了。掌握了这个道理，可以把三性的道理深入一层地理解。否则你打开来讲，遍计所执、依他起等等，看起来好像是比较简单，当碰到具体事情的时候，就会混淆、搞错。他在这里给你作了仔细区分，以后就不会混淆。

「此唯凡夫所行之境，名非圣境」，这个遍计所执是凡夫的妄情所现，只是凡夫的所行境，当然不是圣者的所行境。「非许无法作所缘缘」，由以上分析可知，并不是说无体的法可以作所缘缘。作所缘缘，一定要有体的法；而遍计所执无体的法，不能作所缘缘。

另外，也并不能说不称本质的境，就叫遍计所执的无法，因为「若说不称本质，名所执无，应五识等中，亦有法执，有缘顺境亦生瞋故。」假使说这个不称本质的境（相分）就叫遍计所执，那么就会有这样的毛病，即「应五识等中，亦有法执」，你说不称本质就是遍计所执，那前五识也成法执。为什么呢？有时你缘顺境的时候也会生起瞋恨心来，这个不称本质；虽然不称本质，但不是遍计所执，因为五识是现量，不是遍计所执。在护法菩萨的唯识体系里边，前五识是现量，是没有法执的。所以，不能说不称本质的都叫遍计所执。因为前面说有不称本质的影像，这里再讲一下，前五识里也是个例外。

因论生论。圆成实性，圣能亲证；凡夫心缘，但可心变，不能亲取。圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像，有似于无，非即亲缘遍计所执。依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之。约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境；圆成实性，唯圣人境。若疎所缘，遍计所执，亦通圣境；圆成实性，亦通凡境。不尔，凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成，应不缘执；圣应不知所执非有。各据义别，亦不相违，依他亲疎，缘皆通二。

这一段把唯识道理再发挥一次。窥基大师是唯识家，讲到这里，他兴致来了，又发挥一些甚深道理，使后人能够把唯识道理掌握得更清楚。但是这些大德的发挥，都是题外话，初学者能懂最好，不懂也就算了。

「因论生论」，他兴趣来了，就对三性问题大加发挥。「圆成实性，圣能亲证；凡夫心缘，但可心变，不能亲取」，圆成实性是圣者能亲自证到的，是无分别智，离开能所。那么凡夫能不能缘？可以缘。怎么缘？「但可心变」，变一个相分来缘，但是「不能亲取」，不能亲证。圆成实性是亲证的，能所合一、不带相分，凡夫没有这个能力，只能变一个相分，依稀仿佛地依着佛经所说的话来缘。

在依他起性上，把遍计所执除掉，就是圆成实性。什么叫圆成实性？圆满成就真实的，就是真如。凡夫也能缘它，这个缘是隔一层地缘，变个相分，依稀仿佛地缘。到底缘得对不对呢？依照佛的言教来思惟的，是缘得对的；如果你思惟错了，像开无轨电车，不顺着佛的逻辑或者因明去思惟，而是自己想一套钻牛角尖或把想入非非的东西掺进去，那就缘错了。

那么反过来，遍计所执是没有体的，只是凡夫的境。这个凡夫境，圣者知不知道呢？如果不知道凡夫心里想些什么、执著些什么，怎么度他？所以圣者也知道。「圣人若知遍计无时，亦心变作无之影像，有似于无」，所以圣者缘凡夫遍计执的时候，也是心里变一个影像，就是一个相分，这个相分的内涵是「无」，这个相分与「无」是相似的，并不是说亲缘遍计所执这个无法，「非即亲缘遍计所执」，有的东西纔可以缘，无体的东西怎么缘呢？

所以说圣者也能够缘遍计所执，只是变一个影像去缘。否则，凡夫的事情一概不知，怎么度？知己知彼，纔能度人，你现在只知道自己，知道一切法空、真如等等，而凡夫所想的，你都不知道，他的机也不知道，怎么度他呢？当然不行！所以对凡夫的遍计所执也要知道，也要缘。怎么缘？心里变个相分，这个相分跟凡夫遍计所执的无体的东西相似，「有似于无」。但不是亲缘遍计所执，遍计所执是不能亲缘的，因为它是无体的。这是护法菩萨的说法，这样说就圆满了。否则，如果没有变出相分，圣者就不能知道凡夫的机，他的遍计所执，也不能缘。

这是说，凡夫能知道圣者的圆成实性，是变相而缘；圣者也可以知道凡夫的遍计所执境，也是变相而缘。这是讲圆成、遍计，那么依他起呢？

「依他起性，凡圣之心，俱能亲变，亦亲缘之」，依他起性的东西，凡夫也好，圣者也好，都能够亲变，也都能亲缘。它自己有相分，变个相分缘，都是依他起。虽然都能亲缘，但是凡夫缘得的是不对头的，有妄执在里头，成了遍计执；而圣者是如实地缘，离言地缘到。虽然同是亲缘，但是缘的结果是不一样的。这是约能缘而说依他起。

「约亲所缘，遍计所执，唯凡夫境，圆成实性，唯圣人境」，以亲所缘来说，遍计所执只是凡夫亲所缘的境，因为那是他自己妄心所现，圆成实性只是圣者亲所缘的。这个遍计所执也是圣者疏所缘，但不是亲所缘，他依凡夫的遍计所执，变一个心的相分，然后去缘，不能亲缘遍计所执。同样，凡夫只能疏缘而不能亲缘圆成实。圆成实性离能所，凡夫没有能力亲缘。这是说亲所缘缘。

「若疎所缘」，以疏所缘缘来说，「遍计所执，亦通圣境」，圣者要知道凡夫的根机，也要缘遍计所执，那是变一个相分去缘。虽然遍计所执是没有体的，但是可以变一个跟它一样的相分，这相分是有体的，可以缘，所以圣者也可以缘遍计所执。这是作疏所缘，不能作亲所缘。「圆成实性，亦通凡境」，凡夫不能亲自证到圆成实性，但是作疏所缘，也能缘。

「不尔，凡夫加行智等，或遍计心，闻说圆成，应不缘执」，假使不是这样，凡夫修加行智的时候，修四寻思观，缘的是圆成实性，他就不能缘；或者能遍计的心，当他听到「佛说圆成实性是真如，是在依他起上扫除了遍计所执……」的时候，他就应该不能缘了。事实上，我们也能缘，当然，这个缘是有执的。假使不是这样，凡夫的加行智等智慧就不能缘，遍计心就不能执。「缘、执」是有区别的：「加行智等」是不能缘；「遍计心」是不能执。遍计执，凡夫要执的，虽然他听你说圆成实，但是执著它，哦，这个是圆成实；凡是遍计所执性的，他听什么就执什么。假使不是这样子，凡夫加行智等等就不能缘它，凡夫的遍计心也不能执它，那就不能知道了。反过来，「圣应不知所执非有」，圣者也不应知道凡夫遍计所执的东西，没有体的遍计所执的凡夫心情，也不能理解。圣者对凡夫的遍计所执可以作所缘境，但不是亲所缘，是疏所缘。

「各据义别，亦不相违」，根据它的意思，一个是疏所缘缘，一个是亲所缘缘，这两个是不同的，这个意思并没有违背。「依他亲疎，缘皆通二」，依他起的亲所缘缘，或者疏所缘缘，凡夫、圣者两个都有，皆通。

这里边讲得很细致，遍计、圆成、依他，亲所缘缘、疏所缘缘，都给你讲得清清楚楚。对能懂的人，是大大的财富。有些人虽然现在不懂，种子下去，总有一天会懂；等到你懂的时候，财富也来了。现在你背在那里，不一定知道，犹如《法华经》里说的贫子怀宝，那个大财主，把一个无价宝珠放在那位穷亲友身上，但是他不知道，好像是负担；等到他知道了，那不是负担，是大大的宝啊。我们学法也是这样子，不懂的时候是负担，一旦懂了，是大大的财富。

又前有难，若无漏心不能亲取境，应不知无者。此亦不然，佛知诸法，皆性离言，非无非有，疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知84此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分。佛地论云：心所变无，依他起摄；真如理无，圆成实摄。遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知？由如是等所说理趣，护法为胜。

「又前有难，若无漏心不能亲取境，应不知无者」，前面有个问难，假使照护法菩萨这一系的说法，无漏心不能直接取境，还得要变相分，那么「应不知无」，这个没有体的境不能知道。窥基大师说，「此亦不然」，这样讲是不对的。下面讲佛知「无」的方式。

「佛知诸法皆性离言，非有非无」，不像凡夫以执著的带名言的方式了知一切法，佛都是以称性离言的方式了知的，既不说无，也不说有。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法」，圣者以遍计所执境为疏所缘、为本质，由这个本质的增上力之故，佛的心中变出个「无」的相分，这个相分实际上是有体的，它的相貌跟「无」法是一样的。「知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取」，佛了知这个离言法的方式，不同于凡夫以执著心的方式去执取这个遍计所执境。所以说这两种知的方式不一样。

凡夫的遍计所执境是没有的，佛也缘这个境，知道它是没有的，否则，佛不知道凡夫的情况，怎么应机施教呢？所以说佛也能知凡夫的遍计所执，但是知的方式跟凡夫的不一样：凡夫是以假智、名言来执取，而佛则是称性离言的。

「对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，对凡夫来说，凡夫执著的那个境是没有的，而佛以离言的方式了知它，这叫知无，不是说以这个「无」直接作为相分来缘，而是变个相来缘。佛变的这个相，虽然与「无」相似，却是有体的。

「佛地论云：心所变无，依他起摄；真如理无，圆成实摄。遍计所执，体既非有，若非前二摄，智何所知」，《佛地经论》说，心里所变的「无」，属于依他起；没有遍计所执的这个真如理是属于圆成实的境界。遍计所执本身无体，圣者之所以能够知道，就是因为这个心变的相似于「无」的境，是摄在依他起里边的。没有遍计所执的这个真如理，是摄在圆成实里边的。圆成实、依他起，圣者能缘，这样圣者也就能知道凡夫的遍计所执了。否则，圣者的智慧怎么能知道遍计所执呢？

「由如是等所说理趣，护法为胜」，照这样子来看，护法菩萨的主张是殊胜的。这些引发的道理，都是依据护法菩萨的见相二分是依他起来说的，所以讲得非常圆满。最后的结论，以护法菩萨说的为殊胜。

此中但说除佛无漏智，犹自身中有法执种，凡夫之身或有现行，并言不如佛，非佛此智亲取他心。说缘过去诸无法等，皆准此知。

有人提问题说「法执种子不起作用，那应当如佛」吗？这里告诉你，不如佛！因为种子还在。「此中但说除佛无漏智」，除佛的无漏智以外，菩萨、声闻的无漏智，「犹自身中有法执种」，这个「犹」跟「由」意思一样，由于他们自身中尚有法执的种子，没有除掉，「凡夫之身或有现行」，而凡夫还有法执现行，凡夫是有漏智，「并言不如佛」，都说不如佛。所以说有法执种子的，也不如佛。

「非佛此智亲取他心」，再强调一下，佛的这个智慧不是亲取他心。一开头不是提问吗？他心智到底能不能知他心？假使不能知，为什么叫他心智？假使能知，你取心外的心，唯识道理讲不通。所以他这里再说，乃至于佛的他心智，也不是亲取他心，是缘自己的相分（亲所缘缘），而以他心为本质（疏所缘缘）。护法菩萨把这个道理讲得很圆满。

「说缘过去诸无法等，皆准此知」，那么他心智如此。过去的无法（过去的法没有体的）能不能缘？也能缘，也是以同样的方式缘，变个相分来缘，不是直接去缘它。

此前七段：一、四事难议85境无，却征境实执；二、释现量证境有，返破忆持执；三、释以梦例觉时，应知境无失；四、释二识成决定，外境非无失；五、释难梦觉心不异，无造行果差失；六、释无境杀无罪，返诘他宗失；七、释不照他心智，识不成失。总是第二：释外所征，广破外执。

下面是总结。「此前七段」，前面共七个外难：

第一，「四事难议境无，却征境实执」。外人以四个事情来问难，即处定不成、时定不成、相续不定不成、作用不成，以这四个事情来难论主说的「识有境无」。「却征境实执」，论主把他们的问难一一解掉之后，反攻，把他们执外境实有的执著破掉。这是第一个难，最长。

第二，「释现量证境有，返破忆持执」。外宗以现量来证明外境是有的，论主也把它解释了。然后他们又执有忆持（因为过去有实事，纔能忆持），那么论主反过来再把它破掉。

第三，「释以梦例觉时，应知境无失」。经常用「梦」来作比喻，我们睡梦醒过来之后，知道梦境是假的，但是我们醒着的时候，知道山河大地不是假的，你怎么说唯识呢？论主也把它解释了。

第四，「释二识成决定，外境非无失」。善知识、恶知识对你的识能起作用，但是你说外境没有，我们说应当是有。论主说，有是有，识是有的，境是没有的，「外境非无失」，这个「失」也解释了。

第五，「释难梦觉心不异，无造行果差失」。梦里边造业不受果，醒的时候造业要受果，两者不同。外人说，这造业受果是因为外境是实在的，梦里边造业不受果是因为梦境是虚妄的，他们这样子来难唯识。论主把它驳掉了。

第六，「释无境杀无罪，反诘他宗失」。假使没有外境，杀人就没有杀到外边的人，例如杀羊，羊都没有，你杀什么？那该是没有罪？这个道理也解释了。所杀的羊，还是自己阿赖耶识变的，跟外境是起一定联系的，共业所感，杀了还是一样有罪，但是，杀的是识内的羊，不是识外的羊，识外的羊是杀不到的。「无有少法能取少法」，把这句话记住，唯识道理都在里头。「返诘他宗失」，反过来回击外人主张里边的过失。

第七，「释不照他心智，识不成失」。他心智到底能不能知？不能知他心，不叫他心智；能知，又是不成唯识。这个道理也解释了。

这七个问难「总是第二：释外所征，广破外执」，都是第二科「释外所征，广破外执」的内容，先解释外宗的问难，反过来再广破他们的执著。不但解释了他们的问难，而且还把他们执著全都破掉。

从斯论首，已有二文：初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等，总是第一：正辨本宗，破执释难。

「从斯论首，已有二文」，这部论从开头到这里，有两个科，「初立论宗，唯识无境，及此所说释外征等」，从最初安立论宗，即「唯识无境」，还有因为主张唯识无境而产生的一些问难。「总是第一：正辨本宗，破执释难」，总的是第一个大科，「正辨本宗，破执释难」，正辨本宗是说明自己的立场，然后破执释难，把外人的一些问难全部破掉。

乙二　结己所造，叹深推佛

丙一　略总举，叹深推佛

述曰：自下第二，结己所造，叹深推佛。有二：初略总举，叹深推佛；后广别显，结造推深。就初之中，先叹深、后推佛。此即初也。

论曰：唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深。

「自下第二，结己所造，叹深推佛」，下面是第二个大科，世亲菩萨总结自己造的这部论，所涉的唯识道理甚深，自己没有能力把它彻底讲清楚，真正能完全知道的，只有佛。

第二大科又分两个小科：「初略总举，叹深推佛；后广别显，结造推深。」先是略略地举一下，叹深推佛，唯识道理甚深甚深，只有佛纔能够全部知道；第二是比较广地、分别地说明，结造推深，说自己造的这部论是很肤浅的，而甚深的道理只有佛纔能知道。

这是谦虚。现在的人，写文章总要说自己是独创，空前絶后，自己最了不得。这样的人，跟世亲菩萨一比，那是差得太远。世亲菩萨那么聪明，造了那么甚深的唯识论典，还说自己只能知一点点表面上的道理，真正的道理我还不知道，只有佛纔能够彻底知道。而现在的人，慢心大得不可说，「慢过慢」，慢上加慢。

「就初之中」，这第一科里边，「先叹深，后推佛」。「此即初也」，这是第一个，先叹深。

「唯识理趣，无边决择，品类差别，难度甚深」，唯识的理趣无量无边，若作各式各样品类差别的决择，非常之难。就像大海，大海的面极宽广，这个大海又是非常深，没有底的。又广又深，唯识道理是非常之渊博的。下面解释这句话。

述曰：理者道理，趣者趣况，所趣处也。无边者，无际也。决择者，以觉慧决了简择也。决简染疑，择简邪见。邪见决而不择，疑择而不决。今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择。品类者，同此等流也。差别者，体有异也。寛广故难度，无底故甚深。此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣。

「理者道理，趣者趣况」，唯识的理趣，理是道理，趣是趣况，趣况就是趣向，即「所趣处也」。唯识的道理及它所趣处都是无边，「无边者，无际也」，寛广没有边际。

决择是什么？「以觉慧决了简择也」，以智慧去决了它，简择它。「决简染疑，择简邪见」，决是简别那些染污的怀疑，择是简别那些邪见。这是解释名相，都有道理的，都有一定的法相的界限；我们经常说决择、了解等等，决什么？择什么？「决」是简别染污的疑，「择」是去除邪见。

「邪见决而不择」，邪见也有决的功能，也可以去疑，但是它「不择」，就是它不能够去除坏的东西。有些坏人，他做坏事的时候决断心也是很大，但是他没有择的功能，邪正分不清楚。「疑择而不决」，这个疑，怀疑，它择的功能是有，对邪的他也知道是邪的，但是不能决断，采取一个决断的、果敢的决定，他是没有的。决而不择或择而不决，都不行；既要决、又要择，这纔行。

「今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择」，现在我们要讲智慧所征的量法，就是智慧所对（所量）的那些法，与染疑、邪见的所行境界是不一样的，所以说决择。邪见是决而不择，疑是择而不决；智慧则跟它们相反，既择又决。智慧既不同于邪见，又不同于染疑，有决择的正见。

「品类差别」，什么叫品类？「同此等流也」，同类的，同此一类的东西叫品类。「差别者，体有异也」，虽然是一类的，但是各式各样的不同。以人类来说，里边就有差别，有聪明的、有笨的，有高的、有矮的，有病的、有强壮的，还有黑种的、白种的、黄种的，有长得好的、有长得丑的等等，这是人的业报所感，也是他的妄情所执。「品类差别」，在同样的等流里边还有各式各样的差别。

「难度甚深」，「寛广故难度」，因为这个跟大海一样，非常寛、非常广，难度，不好度：「无底故甚深」，这个没有底的，深得不得了。

「此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别，弘广难度，无底甚深，叹有无边深广理趣」，这个意思是说，唯识的道理，它的意趣，假使你有智慧来决择它的品类，那里边有无边的差别。这个广度极大，很难度过，因为太多，你没有办法把它全部掌握。《瑜伽师地论》一百卷，大家都感到很难掌握。我们现在学的「法」，最初的《成实论》是八十四法，《俱舍》里讲到七十五法，《百法》增到一百个法，《瑜伽师地论》要讲六百六十个法，那这是多得多了，单是法相就多了那么多倍，里边的道理当然更多，所以说，在「一本十支」里边，《瑜伽师地论》是根本，是最广的一本。这个唯识道理，假使你决择品类，从它的广度来说，那是极广，很难度；在深度来说，没有底的，甚深甚深。「叹有无边深广理趣」，一般说望洋兴叹，他赞叹唯识里边，有无边的又深又广的理趣，总之是唯识道理太深了。这是世亲菩萨谦虚，说自己也不能全部了解。

论曰：非佛谁能具广决择？

述曰：此推于佛。如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择？显己决择非具广也。

「非佛谁能具广决择」，除了佛之外，哪一个人能够全部地把它讲得清楚呢？广泛地决择这个道理，除佛以外，是没有人能做得到的。这本《唯识二十论》是世亲菩萨著的，其道理无底甚深，应当说他的功勋是非常大，可是他却很谦虚地说唯识道理非常深，像我这样的人怎么能够讲得清楚呢？只有佛能够讲得清楚。

「此推于佛。如是所说唯识理趣，无边深广」，前面说唯识的理趣，广至无边，难度深得无底。这又深又广的理趣，「非佛以外，谁能于此具广决择」，除佛以外，哪一个人能够于此圆满地把它讲清楚呢？「显己决择非具广也」，虽然我讲了很多唯识道理，但是深度也不够，广度也不够，那还是很肤浅的。这是世亲菩萨的谦虚。

总结一下。他心智分为有漏、无漏。有漏的有两种说法，无漏的有三种说法。窥基大师评论：关于无漏的三种说法都有缺点，两方面不能很圆满；但是总的说来，护法菩萨的说法最殊胜。他在这里作了很多发挥，如遍计所执、依他起、圆成实的关系，凡夫、圣者互缘的关系，更为重要的是遍计所执跟见分、相分的区别。一听「能遍计、所遍计」，我们往往就认为那是遍计所执。其实，能遍计是见分，所遍计是相分，这两个都是依他起；遍计所执纔是虚妄的。但是能遍计、所遍计两个要交涉，中间出现一个妄情、变一个相，本来眼睛是依他起，绳也是依他起，但是眼睛有毛病，把那个绳看成蛇，这个蛇纔是遍计所执。这个遍计所执的蛇是没有体的，是凡夫的妄情，他的病眼睛所看出来的。

没有的东西圣者怎么去缘呢？圣者对凡夫的心不能理解吗？也能理解。圣者缘凡夫无的境的时候，变一个相分，这个相分跟凡夫亲所缘的无的遍计所执一模一样，于是就知道凡夫的心是怎么样的。可见，护法菩萨的见解是比较殊胜。如果没有相分，你怎么了解？凡夫仅在遍计所执的境里面兜圈子，你要度他，决定要从这个圈圈里把他拔出来，若他的圈圈你都没有办法知道，你怎么把他拔出来？

假使没有相分，只有见分，见分要缘一个没有体的东西，那是缘不到的。所缘缘决定要有体的，若没有体，虽然能做所缘，但不能做缘，那还是不能缘。所以，如果后得智有见无相，无体的法就不能缘。而有相分，变个相分来缘，这个东西虽然当体是无、不能亲缘，但是我们缘的是镜子里的影相，这个相是有的，还跟那个「无」是一样的。这样，凡夫的妄执也能知道。否则，来一个凡夫，他是什么根机，你也不知道，无的放矢，大说一通，他莫名其妙，甚至于退席、跑掉了，那就白白浪费精神。

后头这一段，以唯识道理来解释那些问题，就讲得很清楚，唯识的精要道理在这里扼要地讲了一下。如果能把这个掌握好，那么《成唯识论》的要点，基本有一个框框。因为《成唯识论》是玄奘法师亲自为窥基大师本人讲的，他非常精通，在做《唯识二十论》批注的时候从中引了很多东西过来，最后又重点地把那些纲领性的东西集中在这里讲，实际上是很深的。《唯识二十论》本身讲不到那么高的深度，而窥基大师因为是个唯识大家，就把它注得又深又广。

很多人有这个感觉，《唯识二十论》看看原文还好懂，而批注越看越不懂。论的原文中深广的义理都隐在里边，根本就没有看出来。你好像懂了，拿个问题问你，一问三不知，根本没有懂。窥基大师的批注是有深度和广度的，你要是把这个弄懂了，那你《二十唯识》是真的懂了；否则，只是个初步的认识。

当然，唯识是一个体系，你要完整地掌握，一部论是不够的。他这里引了很多《成唯识论》《瑜伽师地论》等等，各方面兜拢来，纔能够完成一个完整的体系。我们学唯识，也不是学一部论就算数，要多学几部，几个侧面都接触过了，纔能够建立起一个完整的唯识体系。这时候你可以说，唯识见你已经掌握住了。在此之前，只能有一点认识，不敢说有真正的唯识见。

说到唯识见，我们再讲一个小公案。以前在五台山，海公上师做了一个《增一阿含》的笔记，有一位很有名的大法师，他要抄，那是我经手，借一本底稿给他。他看了之后很高兴，提了一些问题，我把那些问题拿给海公上师看。海公上师说：「唯识见！还是唯识见！」他是很厉害，海公上师注的是中观见，而他是以唯识见来看的，所以产生一些问题。海公上师一看他的信，就说是唯识见。那也是说这位法师唯识学得很好，他出言吐语，都把唯识见带出来了，就是中观见还没有像海公上师那样完整地建立起来。也是唯识已经学得圆满，所以一开口就是唯识见，海公上师一看就能认出来。如果你没学好，而是杂烩，唯识的道理插一点，中观的道理也插一点，乃至有部的道理也加一点，各式各样的，炒杂锦般地炒一碗出来，人家看看，啥都不是，那你这个体系是拿不出来的。

要成一个宗派，一定要有一个体系；没有一个完整体系的教理，不能成一个宗派的，是不能引导你证果证道的。所以说学教不能杂，这个问题是很重要的。你学的教理是纯的，依这个宗派去修，能证果证道。你学哪个宗派的教理，你就依他的方法去修，他的修跟教是一套的。你学他的教理，依他的方式去修，就能证果证道。但是如果你要自作聪明，把这个教派的教理跟那个教派的修法凑拢来修，不行！

我们学法，开始的时候要专，不能来个大法师，就去亲近，不管他是什么，乃至邪教！那怎么行呢？一定要专精。世间上的学问也要专精，何况是佛法，要出世间的，超出生死的。无始以来生死里打转转，已经成了一个老习惯，是牢不可破的，你现在要打破它，想靠自己创造一个方法，怎么行呢？所以在这些地方，不要自作聪明。自己标新立异，想在佛教里边别树一帜，这些都是魔的妄想，不要去做；以这个来标榜自己，是愚痴。我们要老老实实地根据佛所说的清净法流，哪个宗派都行，专心诚意地、谨慎地依它去修持，都会得到成就。如果你要自作聪明，想一个办法修，那么必出问题。所以说我们学教理不要杂。哪怕唯识宗里边，安慧的唯识见解跟护法的不一样，修法肯定也不一样。不一样的东西，你交叉起来乱用，结果是一无所得，甚至于着魔。

所以说我们要有师承，传承的重要性也体现在这里。说重传承，都是从有实际经验、科学的理论这一点上说的，不是「唯我独尊，我这个好，一定要听我的」，不是这个意思。为了能够稳速登彼岸，一定要有传承！这是我们的结论。

（第二十九讲完）

先回答问题。

一、「其第三师，若佛之心，亦变影像，不亲取者，应不知无，心内相分是有法故；又应不说遍计所执是凡夫境。」如何理解？

第三师是护法菩萨一系的，他们说，佛的心也有见相二分，见分缘境的时候，也是变个影像（相分）去缘，不是亲取外境。有人就怀疑了，照这样子说，「应不知无」，这个「无」是没有体的东西，是遍计所执，如龟毛兔角这一类的东西，这些就不能知道。「心内相分是有法故」，因为你缘的是相分，相分是依它起，是有法，所以这个「无」应该不能知道。这里是责难，后头有解释，这「无」法也能知道。假使佛也是要变影像，遍计所执境不能亲取，所观的影像（相分）是有法，那么这个「无」（遍计所执一类的东西）不能知道，因为你缘的是相分，相分是有法。这是一个问难。第二，「又应不说遍计所执是凡夫境」，这是双关的：假使你说能知道「无」，那么佛也能知道遍计所执，那它就不只是凡夫的境界，也该是佛的境界。这是两方面的难问。

这个问题，后头有回答：能缘无。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，以这个遍计所执为增上缘，而佛以这个无的境界为增上力，变一个无的相，缘这个相分（无的影像）。所以也能缘无。

二、「若无影像，违亲所缘」？

这一段是赞叹，就是别褒，护法菩萨说，「除无分别，必有影像，其理稍胜」，除无分别之外，都有见相二分，这个道理应当说比其他几个论师的要殊胜。为什么？「既说诸心同镜照物，必有影生」，这个前面讲过，心如镜子一样照物，既然是镜照物一样的，在镜子里边决定有影子生出来。「理无乖返」，这个道理是没有错的。「若无影像，违亲所缘」，假使没有影像（相分），那么你就没有亲所缘，无论缘遍计所执，或者缘其他一切法，这些识外的法就不能缘了。「心心所法，从四缘生」，一切心法都有四个生缘，就是因缘、所缘缘、等无间缘、增上缘，不能少一个。如果你说不同于镜子照物一样、没有影像，那亲所缘缘就没有，四个缘少一个。而心、心所法的生起必定要具这四个缘，不能少这个缘。「说缘于无，无漏之心无此缘者，便违圣教及违比量」，这就是说用此四个缘也可以证明，护法菩萨说的变相分作亲所缘缘是对的，这个道理比其他几个论师说的要殊胜、更合理。

三、凡夫遍计所执无体的假法，为凡夫盲人说也，圣者如何缘之？

「若无漏心不能亲取境，应不知无者」，这个「无」指的是遍计所执。假使无漏心不能亲取境，那么不能知「无」。这也就是刚纔说的第一个问题。「此亦不然」，这个问难是不成立的，「佛知诸法，皆性离言，非无非有」，佛认识一切法，都是离言的、称性的，既不说无，也不能说有。「疎所缘中，以所执境为其本质，增上力故，心变为无，体实是有，相似无法，知此离言法，非如凡夫假智及言二法所取；对凡夫说，此离言法上，凡境为无，名为知无，非是亲以无为相分」，这就解释清楚了，佛能够缘凡夫的遍计所执境，但不是亲缘。佛了解一切法都是离言性的，既然是离言，那说「有」也不是，说「无」也不是。「有、无」都是言说，离言是离开「有、无」。「以所执境为其本质」，就是凡夫的遍计所执，这个境，是本质，「增上力故，心变为无」，以这个境的增上力，佛的心里变个「无」的相分。就像镜子一样，镜子照的那个遍计所执境，在镜子里边现一个「无」的相。「体实是有」，这个变出的相分是有体的。镜子是有的，镜子所照的像是无的；这个遍计所执的像照在镜子上，这个镜子就是相分，这个相分是有体的。「相似无法」，但是镜子里照的那个像，跟外边的遍计所执是一模一样的。「知此离言法非如凡夫假智，及言二法所取」，佛知道遍计所执的法是离言性的，凡夫的假智跟「言说」这两个法，自体是有言说、有执著的。所以，对凡夫说是遍计执。佛虽然也现遍计执的相，但是不像凡夫那样执著，观它还是离言性的，「此离言法上，凡境为无，名为知无」，在这个离言的法上，遍计所执境是无，这就叫知无。前面你说应不知无，这里跟你说，是可以知的，凡夫的遍计所执境，佛是知道的；虽然知道，但不像凡夫那么执著，佛是离言性地知道它，「非亲以无为相分」，并不是亲取这个相，是以现一个「无」的相，来缘那个「无」法，并不是直接以这个「无」（所执著的遍计执、没有的境）来作相分。这个相分是有体的，但是相分现的相是「无」。就像镜子照一个无的相，而缘的镜子是有体的。所以护法菩萨主张，凡夫的境（遍计所执境），圣人是能缘的，能知无，但不是亲自以「无」为相分；相分并不是无，相分是有的，但是相分上现一个「无」的相，这个也能知道。

前面说护法菩萨说的似有缺点，这里又把护法菩萨的所谓缺点补起来了，那就是说护法菩萨的解说是没有什么缺点的，是最殊胜了。总的来说，玄奘法师到印度去学的时候，是依戒贤论师学的，戒贤论师是护法菩萨的嫡传弟子，所以这个系统以护法菩萨的主张为胜。而以安慧菩萨这一派为主，有一些是不一样。我们接着讲下去。

七个难讲完，最后是第二个大文，「结己所造，叹深推佛」，总结自己所造的论，感叹唯识道理甚深，只有佛能够彻底了解。这一点是值得我们学习的。现在的人写一本书，里边很多错误，但是他自吹自擂，总说这是空前絶后，以前的人没有著过这本书，以后的人也著不出来，他是最了不得的人。这个跟世亲菩萨一比较，太惭愧了。世亲菩萨是唯识宗的开宗祖师之一，但是他谦虚到如此程度，说自己只能讲一点点皮毛，甚深的道理还是不知。这也是一个老实话，因为世亲菩萨他自己示现的是在加行道的暖位。在暖位，无漏智还没有生起来，那当然对唯识道理还不能亲自证到，只能通过佛的教诫比量而知，不能亲证唯识性。当然不敢说真正知道，是依佛的教理这样子来推论，基本上根据因明，不会错，这是可以的。但是他连这一点也不承认，说自己讲得很浅，「叹深推佛」，真正的甚深唯识道理，只有佛纔能彻底圆满地知道。

「初略总举，叹深推佛，后广别显，结造推深」，先是略，后是广，先叹深，后推佛。

「唯识理趣无边」，唯识的道理和旨趣无边，「决择品类差别，难度甚深」，既难度又深，难度是广，甚深是深。「理者道理」，唯识的道理，「趣者趣况，所趣处也」，要到的地方，目的、旨趣。唯识的道理跟它的旨趣都是甚深无边。

「决择，以觉慧决了简择也」，这里讲得很清楚，以觉慧去决了（决定）它，简择它，把那些坏的去掉。「决简染疑」，决是决染疑，染污的疑，不好的疑把它去掉，是决定的意思。「疑」有几种：禅宗里边参禅的时候，要起疑情，这个疑情，你说不要起，那你参禅参什么呢？你就参不成了！那个不是染疑；染疑是对三宝、对圣者怀疑，或者对师的怀疑等等，这个染污的疑要去掉。「择简邪见」，择是简别邪见，把邪的去掉，把正的拿起来。

邪见、染疑，这两个坏东西跟智慧不一样。智慧是有决有择，而邪见是「决而不择」，染疑是「择而不决」。邪见也有决定。假如这个人，见是邪的，他信外道的，他很坚决，你怎么劝都劝不动他的，但是决而不择，他好坏不知道去分别，只知道自己决定——决定如此！那再也不能转移，是这个邪。邪有决的作用，而没有择的作用，好的、坏的他分不清楚，但是他抓了一个东西，坚决不动，这是邪。而疑呢，「择而不决」，他好的、坏的倒还有些分别，但是分别了半天，决定不了到底哪个好、哪个坏，总是自己心里没有决断心，他倒不是一向偏于邪的。邪见决而不择，当然不可挽救，这样的人很不好；而染疑，择而不决。人家给你说了，你还是怀疑，给你正面讲，你反面地还要去考虑考虑，舍不得丢掉，总在里边模棱两可、疑惑不决，这样的人也是没有用的，虽然比前面那个好一点，但是也好不了多少，正道还进不去，这并不好嘛。所以这两个都不行的。而觉慧则是「异邪见疑所行境界」，既是「决」，能决定，又是「择」，取好的。好的把它选取，决定下来不动摇，那是最好，这是觉慧。

很多人欢喜说：哎呀！只要我心好就是了，我不做坏事，我没有害人，就对了。但是你没有觉慧，你说自己心好，耶稣教也说他心好，婆罗门教也说他心好，道家也说他心好，气功师也说他心好，乃至一切邪的宗教都说他心好。

有些宗教很野蛮。玄奘法师在印度期间碰到海盗，一帮海盗闯进来，把船里的人都关起来，东西都抢去。这还不算，他们信邪教，认为这次抢劫成功，得感谢教主，他们要用活人祭他们的教主，而且要选那个长得最好的人来祭。他们在船上到处找，看哪个人长得最好。玄奘法师长得最端正，他们要用玄奘法师来祭他们的教主。船上很多信佛的人都苦苦哀求，愿自己来代替，希望保住玄奘法师。那些海盗邪教徒说，你们长得这么丑，我们的教主不要，要玄奘法师。再怎么说都不行，因为他们忠于他们的教，决而不择，邪的东西决定了，不可动摇，非要玄奘法师不可。玄奘法师呢，当然，出家人是无所谓，他就说：「也可以，不过有个要求，在祭之前，让我入一下定。」他们说：「你要入定，就入好了，你跑不掉的，这个身体捆在那里，你逃不掉，你尽管入定好了。」玄奘法师入了定，他到兜率天见弥勒菩萨。他正在入定的时候，海上的那些海神，看到这帮邪教的盗贼，起坏心要杀玄奘法师——玄奘法师是有大福德之人，海神也恭敬的，海神忿怒，起很大的风浪，那船一摇一晃，几乎要站直起来，一会儿这边翘，一会儿那边拱，很危险，就要翻船了，大家都慌成一团。这时候，船里那些信佛的居士趁机说：「你们这批人，要害这么好的法师，天神也不允许呀，天神已经忿怒，要惩罚你们，你们这些人都不得好处，都要埋到海底去啦。」那些盗贼也害怕了，把刀放下，跪在玄奘法师面前求忏悔。这时玄奘法师出定，一看，他们都跪在那里求，求忏悔。原来是这么回事。这也是说，外道的人有决断心，但是邪正不分。他们也总是还有点善根，碰到海神的震怒，他们还能悔悟过来；如果执迷不悟，那就更糟糕。但他们也是在碰到自己生命有危险的时候纔回头，没有海神的出现，他们也回不了头，这些人是邪的种子太深了。所以，我们要有觉慧：又决又择。

所以，这个「好、坏」，不要依自己的见，一定要以佛的见来衡量。佛说是好的就是好的，你自己认为好的，不一定是好，不要说「自己觉得好」，那还不一定。

所以说要学教。你不学，你怎么知道佛说什么是好、什么是不好呢？你不学教，你根本就不知善恶、不知是非，就成个胡涂蛋。所以说佛的觉慧是重要的。很多人总是说那个话：只要这个人老实，就是好人，聪明不聪明没有关系。在佛教里说，没有觉慧是不行的！你说他好，实际上不一定好。

「今显智慧所征量法，异邪见疑所行境界，故言决择」，这个智慧所征的量法，智慧所得到的一个量法（就是认识），既异于邪见的决而不择，也不同于疑的择而不决，境界迥然不同，那是在好的地方能够决定下来，这个叫决择。决择两个字用得很好，既对治邪见，也对治染污的疑惑。

「品类差别」，什么叫品类？「同此等流」，相同的流（类），各式各样的品，叫品类；那么差别呢？「体有异也」，它的体是不一样的。类是相同，体不一样。就像人类，里边有黑的、白的，有黄种的、棕色的，有聪明的、笨的，有善的、恶的，十恶不赦的也有，这个是体有异。

「寛广故难度」，极寛、极广，像大海一样的。无边的大海，这个极难度。过去要是没有船，你要游到对岸去，那是不可能的，所以说难度。「无底故甚深」，像大海一样，没有底的。你要把它搞得究竟，要测量它的底，那是没有办法的。

「此中意说，唯识理趣，若决择品类，有无边差别」，唯识的道理和它的旨趣，如果要从各式各样的差别去分别它，那是无量无边的。「弘广难度，无底甚深」，广阔无边难度，甚深无底。「叹有无边深广理趣」，这个唯识道理里边有无边深广的理趣。「功德生源戒海广复深」，戒的海也是又广又深，乃至这个般若的智慧也是又广又深。佛教里边经常用这「深、广」两个字，如深、广二派，深般若、广般若，也是深广。「广」是无边的、难度的、寛阔的；「深」，无底的。般若的甚深是无底，般若的广度也是无边。这是「深广」的理趣。

「非佛谁能具广决择」，除了佛以外，哪一个人堪能广泛地、详细地为我们把这个道理讲出来呢？那是不可能的。因为这个道理太深太广，除佛以外，没有第二个人能够圆满地把它讲清楚。

「此推于佛，如是所说唯识理趣，无边深广，非佛以外，谁能于此具广决择」，既然唯识道理无边的深、无底的广，佛有最高的智慧能决择，除佛以外，没有第二个人，于此能够广泛地、圆满地把它讲清楚。「显己决择非具广也」，这是表示自己讲的唯识道理不广也不深。这是谦虚。这是略的，「初略总举，叹深推佛」，下面是广的，「别显结推深」。

丙二　广别显，结造推深

述曰：下广别显，结推深。

颂曰：我已随自能，略成唯识义，此中一切种，难思佛所行。

述曰：颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理；后半别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知，非己能说，故应止也。

前二十个唯识颂是主讲唯识义理的，这最后一个结颂，是二十颂以外的，类似于一般书后面的「跋」。他说，我已经随自己的能力，略略地把唯识道理安立成功，但其中种种有难度的道理，只有佛纔知道，我怎么能讲呢？我只能略略地、很肤浅地讲一下。

「颂中初半，显己随能，略已成立唯识义理」，这个颂文的前两句，是世亲菩萨说自己已经尽了自己的能力，有多少能力，就做多少事情，既不是藏起来，又不是过分地吹嘘。现在这个末法时期，最欢喜吹嘘，不是有这个地位的人，偏偏要说他是那个地位的人。自吹自擂，这些事情，末法时期多得是。但是搞这些东西，果报很苦。

后半个颂，「别显唯识之理，除此所明以外诸义，一切种别，难可思议，唯佛所知」，自己讲的一部分很略，此外还有很多更深更广的道理。各式各样的种类差别，难可思议，无底甚深、寛广难度的那些道理，只有佛纔行。我说不到那个高度，我自己有多少能力，我已经尽到了，还有做不到的，那只有佛纔行，「非己能说，故应止也」。

「一切种别，难可思议」，除了我略讲的以外，还有很多很多的种类，难可思议的深度、广度，「一切种别」是广度，「难可思议」是深度，这些只有佛纔知道，「非己能说」，我是说不出来的，「故应止也」，所以说到这里，该停下来了，再说下去，那是自不量力了。这个可以作为我们的教诫：自己有多少能力，就做多少事情；不是自己力所能及的事情，不要勉强，做了之后，可能要害人的。

论曰：唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立。

述曰：释上半颂。然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广，今我随自所见之能，已略成立少分之义，结所明也。

「唯识理趣，品类无边，我随自能，已略成立」，唯识的道理，有各式各样的品类，我已经尽自己的能力，略略地把唯识的道理成立了。这是解释颂的前两句。「然其唯识所有理趣、品类差别，无量无边，叹甚深广」，它的种类差别是无量无边，既深又广，「今我随自所见之能」，我已尽自己的能力，「已略成立少分之义」，就我能够知道的、少分的，已经成立了。《唯识二十论》前面讲的「安立大乘三界唯识」已经安立了。「结所明也」，我所说的只是大海一滴，并不多，很浅的一点点。

论曰：余一切种，非所思议。

述曰：释下半颂。其唯识理，我所明外，余一切种甚深之义，非是我意之所思维，亦非我语所言议也。一切种者，差别理也。所以者何？

「余一切种，非所思议」，还有很多没有讲，不可思议，不是我的能力所思议的，那就不能讲了。这是解释下半颂。「其唯识理，我所明外」，我所知道的之外，其余一切种甚深的道理「非是我意之所思维」，我的意识不能够思惟，「亦非我语所言议也」，我的心想不到、我的话也说不到，离言说、超思议，这些甚深道理，我的思惟、我的语言不能表达。「一切种者，差别理也」，很多很多差别的道理，这些不是我的能力所达到的。「所以者何」，为什么？下面要说。

论曰：超诸寻思所行境故。

述曰：此释非己所能思议。寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺。其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证；若在佛位，证乃圆明。然我世亲，处在地前，住寻思位，不能如实证唯识理，故非是我之所思议，其唯识理，超寻思境。以上总释颂难思字。

「超诸寻思所行境故」，已经超出寻思所行的境了。「此释非己所能思议」，为什么不是我的能力所能思议呢？因为这些道理超出寻思的范围了。

什么叫寻思？「寻思者，有分别有漏心等，或四寻伺」，有分别的有漏心等，这些都是寻伺。我们学过法相知道，在有漏心里边，二禅以下是有寻有伺（中间禅无寻有伺），二禅及以上没有寻伺，寻伺是很粗的有漏心，细的道理当然不能知道。

所谓寻伺有两种。一种是一般的「有分别有漏心」，这是最粗的一种。有漏心里边还有一种是离开寻伺的，那是细的。另一种「四寻伺」，这个四寻伺的「伺」，在大正藏里是思惟的「思」，这两个字是通的，就是我们修加行道的时候的四种寻伺，这个也是分别心，虽然是修行当中用的，超过前面的「有分别有漏心」，但是也属于寻伺，没有超出名言，这也没办法知道这个道理。世亲菩萨是在暖位，暖位正是修四寻伺的时候。这个四寻伺属于分别心，也毕竟没有亲证。所以真正的超言说的道理，他不能知道。所以下面他说，因为我所修的位置只到这里，再上面的非我所知。这个很客观，我们经常说的，初地菩萨不知二地境界，二地又不知三地境界。这里也是这样子，他是住暖位的，就不能知道登地以上的，离言说的境界是不知道的，何况佛的境界，那更不能知道。

「其唯识理，要得无漏真智觉时，方能少证」，这个唯识道理要什么时候证到呢？要得到无漏的真智觉时，就是无漏的无分别智得到的时候，纔能少分地证到。也还不是全部证到；全部证得，那要佛的智慧纔行。无漏的智慧现证圆成实性，要无分别智证真如；而有分别的依他起相，那是要后得智纔证到。这都是无漏智，无漏的真智有两种，真正的是无分别智，后得智是属于无分别智以后的，也叫无漏真智。要得到这一些智能，纔能少少地证到一点。「若在佛位，证乃圆明」，一直要到佛的地位，证到的纔圆满，纔能彻底地明白，在刚得到无分别智的时候，也只能少分证到。过了四加行（暖、顶、忍、世第一）之后是见道，见道的时候纔少分地证得，那是初地菩萨。然后二地、三地……都是一分一分的增加，一直要登到十地以后，到了佛地，纔是圆满证到。所以说到佛地为止，证到的纔圆满，纔真正地明白。

「然我世亲，处在地前，住寻思位」，可是我世亲自己，在初地之前，在暖位，「不能如实证唯识理」，正因为没有登地，还在寻思位，不能如实地证到唯识道理，「故非是我之所思议」，所以这些道理，我不能乱说，不是我的意识可以思议的，口也说不出来，离言说、超思议。「其唯识理，超寻思境」，因为唯识真正的道理，是超过寻思境界的，要证方知，不是我们第六意识思惟思惟就能得到。

我们现在学唯识，到底能不能知道？也只是看张照片而已。学得再好，也只是看张照片，真的东西没有看到；唯证方知。世亲菩萨都没有证到，我们哪里证到呢？我们跟在世亲菩萨后头，能把世亲菩萨讲的东西懂一点就了不得了，何况现证呢！但是现在也有很多人，说自己证到八地、九地等等，都有。那么这个唯识道理你讲讲看，你到底能讲多少？如果你讲不下来，你连初地都成问题，不要乱说啦！世亲菩萨他有自知之明，我在什么地方、我能做什么事情，不要超越；不是你能做的事情乱做，那就糟糕了，害己害人。不能乱做。

「以上总释颂难思字」，颂里「难思」两个字解释完了。颂里的最后一句「难思佛所行」，先说难思：超越寻思的。怎么难思？不是寻思所能知道的，一定要得无漏智纔开始证到少分，直到佛位纔能圆满证到。这就是难思。

先讲一下「四寻思」。先说《瑜伽师地论》里的解释，在修加行位的时候，「谓由四种寻思四种如实智故」，我们修四个寻思之后能得到四个如实智，这如实智完全得到之后就见道。如果这四种寻思都没有，如实智根本生不起，那你见什么道？

云何名为四种寻思？一者名寻思，二者事寻思，三者自性假立寻思，四者差别假立寻思。名寻思者，谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思。事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思。自性假立寻思者，谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思。差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思。此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立。（《瑜伽师地论》卷三六）

「云何名为四种寻思」，什么叫四寻思？一是名寻思，二是事寻思，三是自性假立寻思，四是差别假立寻思。这些都是菩萨的事情，不是凡夫的事情；大乘的菩萨，修四寻思进了加行位。

什么叫名寻伺？「谓诸菩萨，于名唯见名，是名名寻思。」我们现在看东西，比如桌子，一说桌子，你就想起有四只脚、一个面等等。实际上，那个木头经过加工之后，成了这个样子。那是不是「桌子」呢？根本不是。我们叫「桌子」，外国人叫「desk」。所以说，「桌子」跟这个东西，没有根本联系，只是一个符号而已。你说「桌子」就是这个东西，那就错了。我们现在的思想就是这样，错误的思想抓得紧紧的：「桌子」就是四只脚和一个面的东西，「月亮」就是天上那个亮亮的东西，好像是不可分割。实际上，名是名，事是事，二者根本不相关。所以，说名的时候，不要把那个东西扯进去，「于名唯见名」，「名」只是一个名词，并没有跟「桌子」这个四条腿、木头的东西联系起来。

「事寻思者，谓诸菩萨，于事唯见事，是名事寻思」，还没有安名字之前的一个东西，例如刚生下来的孩子，还没有取名字，他就是这么一个人。你不要说他叫「阿毛」，好像阿毛就是他，以后说起阿毛，就是这么一个孩子。实际上，「阿毛」跟这个孩子有什么关系？他父母给他起了个名字叫阿毛，他生下来时又不是阿毛，他跟阿毛有什么关系？只是代名词，喊喊而已。所以说这个事就是事，不要用名跟他扯起来。这样子就叫事寻思。

自性假立寻思，「谓诸菩萨，于自性假立唯见自性假立，是名自性假立寻思」，这个自性，一切法的自性，都是假安立的，因缘和合而有的，并没有一个真正的自性，这自性是假安立的。于假立自性，知道是假立的，并不是真正有这个自性，叫自性假立寻思。

差别假立寻思。我们安立的这个是常的、无常的，这个是有边的、无边的等等，这些差别都是假名安立，没有实在的。所以有些人经常提这些问题：世界有边无边？到底宇宙什么时候开始？这个宇宙是哪个来推动的？有的宗教说是上帝创世，第一个时间是上帝，上帝是超越时间的，整个世界是他推动的。这些话，在佛教里边叫不平等因。其他东西都要人家推动，而你可以不要人家推动，这个不平等，这个因不能成立。这些差别法都是假安立的。「差别假立寻思者，谓诸菩萨，于差别假立唯见差别假立，是名差别假立寻思」，这些差别法是假安立的，并非真正有那些东西。所以说，常无常、边无边，在中观里一扫而空，一开始就是八不中道，这八个东西全部扫光，然后纔是宇宙的实相，中观的道理纔可以给你说；你执著这些东西，你见不到实相的。

「此诸菩萨，于彼名事，或离相观，或合相观。依止名事合相观故，通达二种自性假立、差别假立」，菩萨把名、事两个合拢来观的时候，通达自性是假的，差别是假的。

复次于诸法中正勤观察四道理已，云何而起寻思？谓起四种寻思，一名寻思，二事寻思，三自体假立寻思，四差别假立寻思。名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实。（《杂集论》卷一一）

我们再看《杂集论》里的解释，「名寻思者，谓推求诸法名身句身文身自相，皆不成实。由名身等是假有故，观彼自相，皆不成实」，一切法的名字，这些名句文身，本身就是假安立的，本身是不实在的。

事寻思者，谓推求诸法藴处界相，皆不成实。由诸藴等，如名身等所宣说事，皆不成实，是故观彼相不成实。推求者，是观察义。（《杂集论》卷一一）

「事寻思者，谓推求诸法藴、处、界相」，离开名之外的藴、处、界，就是色藴、受藴等等这些法，「皆不成实」。「由诸藴等，如名身等所宣说事，皆不成实」，这些法，也不是实在有的，藴是积聚起来的东西，都是无常变化的东西；事也是，没有真正自性的东西，所以说皆不成实，「是故观彼相不成实」。什么叫推求？「推求者，是观察义」，推求就是观察、研究。

自体假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求自体，唯是假立言说因性。能诠所诠相应者，谓此二种，互为领解因性，所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由亿念门，便于能诠，得生领解。于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立，但于肉团等名言因中，起此名言故。若如是观察，是名自体假立寻思。（《杂集论》卷一一）

「自体假立寻思者，谓于诸法能诠、所诠相应中」，就是前面讲的合相观，这里给你讲清楚了，名与事两个东西互相产生关系的时候，你去推求它，在推求两者关系的当中，「推求自体，唯是假立言说因性」，这个法的自相（自体）是假安立，言说为因，假安立的。「能诠、所诠相应者」，什么叫能诠、所诠相应？名跟事，「谓此二种，互为领解因性」，这是法相的话，看下面。「所以者何？善名言者，但闻能诠，由忆念门，便于所诠，得生领解；或但得所诠，由忆念门，便于能诠，得生领解」，这是世间上有知识的人（善名言者），听到一个名词，他就晓得那是什么。假使我们说「汽车」，他可以马上想起来：有四个轮、一个驾驶盘……这么一个东西。这是由这个「名」忆念到这个「事」。或者由这个「事」忆念到这个「名」：看到一个有四个轮、一个驾驶盘的东西，有知识的人一看，哦，这是汽车，那个名字马上就出来。但是这个东西，这名与事两个实际上是不相应的。那个莫名其妙的人根本不知道「汽车」，这个东西跟「汽车」有啥关系？例如一个外国人，他不叫「汽车」，他有另外名称。「于如是种类共立相应中，眼等自相，唯是假立」，所以说类似这些，你说「眼睛」有自相吗？都是假立的。「但于肉团等名言因中，起此名言故」，这个肉团，你给它取个名字叫「眼睛」，那我们就叫它「眼睛」，实际上这个肉团是不是眼睛？不相干的！这个名字是你自己安立的，它这个「肉团」里边没有「眼睛」这个东西在里头。你说是眼睛，那英国人叫eye，不叫「眼睛」，那跟它有什么关系？若是个法国人，又叫另外一个名称。那各式各样的名字，都跟肉团不相关系。肉团，这个「肉」本身又是一个名词，你把「肉」一分析，它又不叫肉。「若如是观察，是名自体假立寻思」，这样子观察推求，就叫自体假立寻思。自体本身是假立的，跟名字不相干，本身又是没有自性的。

差别假立寻思者，谓于诸法能诠所诠相应中，推求差别，唯是假立名言因性。所以者何？以于能诠所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性，如是观察，是名差别假立寻思。（《杂集论》卷一一）

「差别假立寻思者，谓于诸法能诠、所诠相应中推求差别」，跟前面一样的，看到事就想起名、看到名就想起事，在诸法能诠、所诠的相应当中，推求诸法自体差别的时候，发现「唯是假立名言因性」，这些差别是假安立的，都是名言为因而假立。「所以者何？以于能诠、所诠相应中，推求若常无常、有上无上、有色无色、有见无见等差别相，唯是假立名言因性」，为什么？所谓差别，常、无常，有上、无上，有色、无色，有见、无见等等，这些差别都是假立的。真实理地，是不著名言的。你说这个是常，不对；是无常，也不对——开口就错。因为我们整个思想都是名言的；超出名言的事情，我们就不知道了。而要证到实相，就要超出名言。所以说，常、无常等等名言范畴的东西都不相干的。我们经常要推究，天有多少高，这个也是有边无边的问题，从这个角度一看，就是假立的；假立的东西，你怎么去测量到实在的东西呢？实在的东西，超出有边无边的。还有时间上的有无始终，这个你去推求，也是推求不到的。像这些道理，我们要学到中观或者把唯识学深一点的时候，自然会知道；刚学的，知道十四无记不要去追究，就好了。这些差别相，「唯是假立名言因性」，这些有见无见、有常无常、有色无色等等差别相，都是名言因性假安立的，「如是观察，是名差别假立寻思」，这样子的观察，叫差别假立寻思。

「四寻思」就是观察这些东西。这样观察有什么好处？能够认识到唯识的性；认识到唯识性之后，纔能证唯识的境。所以说，你不研究、不知道、不理解，你证不到的。很多人都欢喜占便宜：「眼睛闭起来，腿子收起来，我修定好了，我一得定，一开悟，什么都知道了！」你怎么会知道？因都没有，果从何来？

「于法正勤修寻思已，必于诸法得如实智」，这里很明白地告诉你，要经过「四寻思」，纔能得到四个如实智，如实的道理能够知道，然后知道一切法的自相、共相都是假安立，本身就是自性空，这纔能知道。你不经过这些思惟，又怎么能知道？这个「四寻思」是加行道上的功夫，我们经过这个功夫没有？不要说没有经过，连道理都还不懂，你怎么开悟呢？所以这些道理要学，不学是不知道的。

论曰：如是理趣，唯佛所行，

述曰：以下释颂佛所行也。如是所说超寻思理，唯佛所行，圆满现证，非余所知。有何所以，非余所能，独佛圆证？

「如是理趣，唯佛所行」，这样的道理，「如是所说超寻思理」，我们凡夫一天到晚都在寻思里边，怎么会知道这个超寻思的道理？根本不能知道！我们还在寻思里边，没有超出去，这个道理不能知道。那么我们现在学什么？学佛的超寻思的等流，他超寻思证到的东西，用语言表达出来，我们现在来学这个道理。这个道理，并不是真正的唯识理，是影像，如同镜子照物一样照出来的唯识道理，在我们的寻思里边照出来的这个影子。那么你学一学也好，等于说，虽然没有看到真人，照片看到了，以后你碰到那个真人就会认识。世间上通缉逃犯，火车站、轮船里，各个站口，到处都把他的照片挂起来，哪一天这个人要乘火车、乘轮船，那些警察一看，跟照片一模一样的，马上抓起来。那照片也有作用，不要说照片没有作用。若说「一切语言都是糟粕，我们都不要，把经书都烧掉，我们要证无言说的道理」，这也错了，都是执著到两边去了。无法从寻思里边、文字堆里边跳出来固然是不对的，但是你扫掉一切文字，连佛的言教都不要了，那你怎么开悟？所以说如是所说超寻思的道理「唯佛所行」，只有佛纔能做得到，「圆满现证」，菩萨是不圆满的证到，佛纔能圆满的证到，「非余所知」，其他的人不知道，不要乱说。「有何所以，非余所能，独佛圆证」，你说只有佛能圆满证到，其他人不能知道，那是什么理由？

论曰：诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故。

述曰：一切境者，诸法共相，即一切智境；一切种者，诸法自相，一切种智境。智者，即是缘此如理如量二智。若依梵本，应言一切智。此中言略，二境所缘，一智能缘。由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍，故于唯识一切种理，皆能了知。二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故，所以非佛不能圆满行尽理趣，故我今时，且说少分。

「诸佛世尊于一切境及一切种智无碍故」，佛，即世尊，于一切境及一切种境，都能圆满无碍地了知，佛的智慧是无碍的。

一切境是诸法的共相，一切种境是它的自相。「一切境者，诸法共相，即一切智境」，一切境，佛有智慧，能够圆满地知道。「一切种者，诸法自相，一切种智境」，一切种境（诸法的自相）是一切种智的境。一切智的境是一切境，一切种智的境是一切种境。佛都有这个智慧，他把自相、共相全部明白了解，这纔能说出来。

「智者，即是缘此如理如量二智」，这个「智」，就是这句论文「智无碍故」里的那个「智」，即是缘如理的、如量的两种智慧，用一个「智」代替了。「若依梵本，应言一切智」，印度梵本，那是比较详细，说为「一切智」，「此中言略」，这里是略说。「二境所缘，一智能缘」，所缘的两个境即一切境、一切种境，而智慧只说了一个，这个「智」代表一切智、一切种智。有两个智慧，就是如理智、如量智。

「由佛世尊于此二境所有二智断结种故，皆无障碍」，为什么只有佛能够呢？因为佛世尊于一切境（共相）、一切种境（自相）这两个境界，他都有二智，即观一切境的一切智及观一切种境的一切种智，都已经圆满。「断结种故」，烦恼、种子断完了。有人说，种子没有断，把现行伏下去，那么他的证境好像跟佛一样。不一样的！这里讲了很多，菩萨是不如佛的，因为有法执种子在。提问的人再三地要提，那么他就再三给你讲：「断结种故」，断结——断了烦恼现行，断种——种子也断掉了，纔能圆满地无障碍。有种子还是有障碍的，否则他为什么说「断结种」呢？看书要看得仔细一点。种子断了，纔能圆满无碍；种子不断，还是有碍的。「故于唯识一切种理，皆能了知」，所以对唯识一切种类的道理，全部了知，不管是自相还是共相，皆能了知。

「二障尽故」，烦恼障和所知障完全没有了，现行、种子都没有了。佛把二障种子、现行都断完了，纔能圆满。所以不要把种子看成没有作用，种子是一个「能」，有「能」在里边，它还有作用的。「无有漏故」，没有烦恼了，漏就是烦恼。「长时修故」，因为经过三大阿僧祇劫修行，所以是最圆满的。「智圆满故」，佛的智慧是最圆满的。因为佛有这个「二障尽故，无有漏故，长时修故，智圆满故」，纔能把唯识道理讲清楚，我们现在是二障没有尽，智没有圆满，那当然讲不出来。「所以非佛不能圆满行尽理趣」，所以说，不是佛，唯识的深广理趣，就不能全都讲出来的。「故我今时，且说少分」，所以我世亲现在只能少分而说。

成唯识说：谓诸菩萨，于识性相，资粮位中，能深信解；在加行位，能渐伏断86所取能取，引发真见；在通达位，如实通达；修习位中，如所见理数数修习，伏断余障；至究竟位，出障圆明，能尽未来，化有情类，复令悟入唯识相性。辨中边论护月释云：无著菩萨先在地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说；世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无著说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中。应是圣者相传此说，所以护月遂有此言，非无逗留而为此义。真谛说是十回向内第二回向中。世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑；虽可推上八地菩萨，未圆出障，故但推佛。

这一段是《成唯识论》里对修行过程的一个概括，即唯识五位87。「资粮位中，能深信解」，在资粮位的时候，菩萨对识的性、识的相，能深信解，彻底地明白，相信这个道理。「在加行位，能渐伏断所取能取，引发真见」，在加行位的时候，依这个道理修四寻思观，慢慢地伏断所取能取，开始是伏，慢慢地断；能取所取伏断之后，真见纔能引发出来，我们有能取所取，仅在遍计所执里边，都是虚妄之见。「在通达位，如实通达」，在通达位的时候，能取所取不见了，这时是真如缘真如。「修习位中，如所见理数数修习，伏断余障」，修道的时候，依所证到的道理，不断地修习，把一切还没有断的烦恼障、所知障，先伏后断。「至究竟位，出障圆明」，到究竟位，就是佛位，已经超出这个障，智慧圆明，圆满、明了；这样子之后，「能尽未来，化有情类」，尽未来际，化度一切有情；「复令悟入唯识相性」，自己是由知道唯识性相而成佛，那么也使所化度的有情能够悟入唯识性相，使他们也成佛。

「辨中边论护月释云」，护月菩萨有《辨中边论》的一个解释，他说，「无著菩萨先在地前加行位中增上忍时，闻慈氏尊说此中边所有颂已，得入初地，为世亲说」，无著菩萨先前在加行位（暖、顶、忍、世第一）中的「增上忍」位的时候（忍分三品，上忍、中忍、下忍，增上忍是上忍），听到弥勒菩萨给他说《辨中边论》的颂，他一下子开悟入初地，这纔见道。我们见道谈何容易，无著菩萨纔见道。他见道之后，为世亲说这个道。「世亲菩萨先住地前顺解脱分回向终心，闻无著说此弥勒颂，令其造释，得入加行初暖位中」。

唯识论里边将修行位次分为四十一个位：十住、十行、十回向，这三十个是贤位，还没有登地，「贤」；十地、妙觉，就是见道之后的「圣」了。《大智度论》加一个等觉，四十二位。

十回向，是哪十回向？「以大悲心救护一切众生，谓之回向」。一是救护一切众生离众生相回向（不执著相），二是不坏回向，三是等一切佛回向，四是至一切处回向，五是无尽功德藏回向，六是随顺平等善根回向，七是随顺等观一切众生回向，八是真如相回向，九是无缚解脱回向，十是法界无尽回向。这都是不可思议的、我们看起来很高的境界。

世亲菩萨是在这十回向里边的最后一个回向位（地前顺解脱分回向终心）的时候，「闻无著说此弥勒颂，令其造释」，听到无著菩萨为他说的弥勒菩萨的《辨中边论》的颂，并要他造一个解释，于是他「得入加行初暖位中」，就进入加行道里边的暖位。「应是圣者相传此说」，这个说法是圣者相传下来的，应当是可靠的。「所以护月遂有此言，非无逗留而为此义」，所以护月在造这个解释的时候把它写下来了，「非无逗留」，不是没有经过考虑、随随便便写的，而是经过逗留，是经过好好地、仔细地考虑之后纔写下来的。

「真谛说是十回向内第二回向中」，若依真谛三藏的说法，世亲菩萨不是在十回向心的最后一个回向位，而是在第二个回向位。

「世亲既住地前位中，如成唯识，未证唯识真实道理，仰推于佛，理不为疑」，既然世亲菩萨还没有登地，那就如《成唯识论》所说的，还没证到唯识的真实性，都要仰推于佛，这个毫无怀疑，「理不为疑」，所以他这么说是对的。「虽可推上八地菩萨，未圆出障，故但推佛」，即使是上推到八地，可八地菩萨毕竟智慧还没有圆满，障也没有净尽，所以「推于佛」是最究竟的。

已随执笔，敢受指麾，略述斯疏。其间文义，有所亏拙，是己寡学，拙智穷思，幸诸学者，详而靡尤。

这是窥基法师的谦虚话。他说自己「已随执笔」，在玄奘法师讲这部论的时候，把它记下来了。「敢受指麾」，「指麾」是古代指挥军队的旗帜，意思是玄奘法师把这个道理让他写下来，这本书有指挥旗的作用，一切道理决择得对不对就看这本《述记》，因为是玄奘法师亲口所述的。「略述斯疏」，他略略地把这个疏文写下来。「其间文义，有所亏拙」，写的时候，里边有亏拙，「拙」是笨，「亏」是不够，那个文义、道理方面有亏有拙的，「是己寡学，拙智穷思」，这是我窥基个人学问不广的缘故，「拙智」，我的智慧很低，「穷思」，思惟也不是很广，我自己的能力不够。寡学、拙智、穷思，智慧很低，思想当然也不圆满。「幸诸学者，详而靡尤」，希望大家学者详细看了之后，不要去找过失，只要把文意好好地了解，把好的取到，至于文义亏拙之处，还请大家原谅。

我们现在总算是把《唯识二十论述记》圆满地讲完了！圆满之后，我们还是要把这部论从头到尾去好好地复习一下。那在什么时候复习？考试的时候复习。

我们这一次考试，先是辩论。不要一下子辩完，开始，从头到「安立三界唯识」这一段辩论；然后辩论第一个难；再第二、第三难……慢慢地辩论，一段一段地辩论，辩到把这部唯识的疏全部掌握住，那就好了。然后是演讲。你既然掌握住了，那你该讲了，上台讲。再后是笔试。演讲虽然是弘法，但是就这么几个人听到，你还要拿起笔来弘法。拿起笔来弘法，那就要笔试。

所以我们这次考试，时间要比较长一点。什么意思呢？就是让你们把整部论掌握住。有一种学法是边学边辩的，所以学完了，也就辩完了，什么都掌握了。我们现在只是学学学，这样也可以啦，但是我们还是要给你辩一辩。辩的时候既把把这一段文的意思搞清楚，又要把它记住。辩论辩论，你要是辩输了，你决定会记住，我输在哪里？为什么输的？输比胜还好：胜了，自己憍傲，飘飘然，也不去记它了；输了，心里很惭愧，输在哪里，道理错在哪里，记得很牢，一辈子忘不了。所以，不一定要争胜，要把整个论的文、义全部掌握。这是我们的目的。好，讲到这里圆满，现在回向：

愿消三障诸烦恼，愿得智慧真明了，普愿罪障悉消除，世世常行菩萨道。

（吉祥圆满）