「世间品」是讲一切世间的现象，包括有情世间跟器世间。「业品」讲了有情世间和器世间是怎么来的，并不是外道所说的是上帝造的，或者是大自在天造的，而是根据我们造的业感来的。这个业怎么生出来的？它的后头有一个烦恼在推动，没有烦恼不会造业。纵使我们造了业，没有烦恼去润它，也不会感我们世间苦恼的果。打个比喻，种子假使没有水来润，是不会生芽的。所以烦恼是非常重要的一个条件。《论》里讲十二因缘，有能引的因、所引的果，能生的因、所生的果，这两对。其中能生的因就是烦恼，即现在的烦恼。如果没有这个烦恼，能引因所引的果不会生出来。假使有能生因，一切都会生出来。所以烦恼是很重要的因素。
甲一 明惑体
乙一 释随眠义
贪等烦恼，名曰随眠，随逐有情，增昏滞故，故名随眠。论主自释，随眠者，微细义，根本烦恼，行相难知，故名微细，犹如眠也。
什么叫随眠呢？「贪等烦恼，名曰随眠」，这是说它的体——贪瞋痴慢疑见，主要是这六个烦恼。为什么叫「随」？「随逐有情」。为什么叫「眠」？「增昏滞故」。对有情産生什么作用？使我们昏沉，使我们糊里糊涂。「滞」就是不通，等于用胶水粘住，在贪的地方粘住，瞋的地方滞住。「随逐有情」，增加昏、增加滞，就叫「随眠」。这是总的。
「论主自释」，在论里世亲菩萨另外还有解释。他说什么叫随眠？「随眠者，微细义」，很微细，「根本烦恼，行相难知，故名微细，犹如眠也」，根本烦恼的行相非常之难知，很细微，不容易看出来，所以叫「微细」，好比睡眠一样。睡眠的心理状态是非常微细的，从来没有人能够观察到睡眠到底是什么时候开始的，醒的时候跟睡眠时候的分界线在哪里，是不知道的。有的时候还以为自己醒着，其实早已在睡眠之中了。等到醒过来，这才发觉，已经早就睡着了，所以很微细。
随有三义：一、随增，能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故。二、随逐，烦恼起得，随逐有情，常为过患。三、随缚，不作加行，为令彼惑生，而数现起，或设劬劳，为遮彼惑起，而数现起，随缚有情，故名随缚。
随眠的「随」，三个意思。一是「随增」，「能随烦恼，于所缘境，及所相应，增昏滞故」，就是所缘随增、相应随增，能够增加烦恼的，互相随增的。
二是「随逐」，烦恼起来之后，有个「得」。这个「得」跟着有情，从这辈子跟到下辈子。在世间上，不管你多少的财富、多大的名声、多好的家属，临终的时候，一个身体去了，什么都没法带。我们讲过，中阴身如果不是色界天的，没有衣服的，走的时候连一寸布也带不走，什么都没有带去。但烦恼却不放你，你要走，它跟你一起走。跟了你走有没有好处？「常为过患」，对你有害。反过来我们所以要着力于培养功德，功德也可以随着我们走。功德对我们起什么作用？使我们得安乐。所以我们要称量一下，要尽量地减少或者克制烦恼，多培一些功德。
三是「随缚」，「不作加行，为令彼惑生，而数现起」，你没有去用功让这个烦恼生起来，它自己会生出来的，而且不是一次生出来，数数现起，不断地、不断地现出来。反过来，「或设劬劳，为遮彼惑起，而数现起，随缚有情，故名随缚」，我们下很大的功夫，想把烦恼遮掉，不给它起来，而遮也遮不掉，它还是经常要冒出来。冒出来之后，把我们有情捆住，叫随缚。
论云：世间差别，皆由业生，业由随眠，方得生长，离随眠业，无感有能。
世间的差别是由业感的。但是业要有烦恼（随眠）才会增长，假使没有烦恼，业要感欲有、色有、无色有这三有的功能是没有的。
种子没有爱水去润，是不会发芽的。单是有业，没有爱、没有烦恼、没有贪，就不能再感三界流转。最厉害的就是贪，投生的时候都是贪。欲界投生，男女贪；色、无色界投生，染那个地方的贪。阿罗汉无始以来造的业是不是都消完了？这也不可能的。但是阿罗汉把烦恼都断完了，烦恼断完之后马上就出三界。业虽然存在，没有烦恼去润，不会感果。所以我们可以联系到带业往生的问题，有的人说带业不能往生，如果没有烦恼去润它，娑婆世界的投生是可以止住的，是可以带业往生的。
乙二 根本烦恼
烦恼有两种，一种是根本烦恼，一种是小的烦恼。先讲根本烦恼。在《俱舍》里，随眠就是根本烦恼。对于随眠的体，当时几个部派有各自的看法。
一切有部系的有部里边，有正统派和法救论师立的一个支部。有部的正统派，即《大毗婆沙》这一派，认为随眠的体是心相应行，即心所法；而法救论师认为是心不相应行。经部的说法，随眠的体非相应行非不相应行，因随眠是种子，种子既不是相应行，又不是不相应行。成实论师也是从一切有部里分出来的，跟正统有部一样，认为随眠的体属于相应行，心所法。
犊子部在部派里面很特出，一般说佛教的部派不承认有「我」的，而犊子部却特出地认为有个不可思议的「我」。这个部派的看法，随眠既是心相应行又是心不相应行，两个都是。前面经部的看法，两个都不是。分别系、大众系，认为随眠的体是心不相应行。
对于随眠的体有各式各样的看法，我们现在讲的是有部正统派，认为是相应行，属于心所法。有部正统派的六个根本烦恼，贪、瞋、痴、慢、疑、见。贪、瞋、慢、疑，属于不定地法；痴是大烦恼地法，「痴逸怠不信」是大烦恼地法；见是大地法的慧，什么心都有相应的慧，六随眠中的见是恶慧，体还是属于大地法。
颂：随眠诸有本 此差别有六 谓贪瞋亦慢 无明见及疑
随眠是一切三有的根本。三有是业所感的，而业是由烦恼长出来的，虽然造了业，没有烦恼的滋润，也不会感三有果。所以真正说三有根本是随眠。
根本的烦恼，差别有六种：「贪、瞋、痴、慢、疑、见」。其中贪是根本的，贪瞋，贪慢，贪无明，贪见，贪疑。瞋是从贪来的，因贪而追求，追求不到或者碰到一些违缘，心里起瞋心。疑、慢，这些都是从贪出发的，所以贪是最根本的。
颂：六由贪异七 有贪上二界 于内门转故 为遮解脱想
论云：即前所说，六随眠中，分贪为二，故经说七。谓欲界贪，名为欲贪，上二界贪，名为有贪。于内门转故者，释有贪名也。上二界贪，多分托内门转，少分缘外门转，故立有贪名。内门者，定也。贪缘定起，以内为门，名内门转。谓上二界，多起定贪故也。少分缘外门转者，谓彼亦缘色、声、触、法外境界也。为遮解脱想者，又由外道，于上二界，起解脱想，佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱。
也有说七个烦恼的，「六由贪异七」，因为贪可以分两种，这六个烦恼由贪的不同可以分成七个。欲界的贪跟色界、无色界的贪，这两种贪的性质有所不同。欲界的贪叫「欲贪」，追求五欲的外境，向外发展的。色、无色界的贪，叫「有贪」，「有贪上二界，于内门转故」，上二界的贪大部分都是内门转，定中是向内转，不缘外境的。为什么说「大部分」呢？初禅也有缘色、声、触、法外境界，还有四个可以朝外门转。这是极少数，大部分都是内门转，「内门」是定，故叫「有贪」。「贪缘定起，以内为门，名内门转，谓上二界，多起定贪故也」，上二界主要贪的是定。「少分缘外门转者，谓彼亦缘色、声、触、法外境界」，就是初禅。
「有贪」分出来，还有一个原因，「为遮解脱想」。「又由外道，于上二界，起解脱想」，一些外道得了上二界定之后，以为解脱了，「佛为遮彼，立有贪名，显彼所缘，非真解脱」，所以佛就特别强调，这属于「有贪」，并不是解脱，还是属于三有的。
所以从两个原因把贪分开来，共七个随眠。一个是欲界的贪跟上界的贪不一样，欲界是缘外边的五欲境，而上二界缘定境，属于内的。另外一个原因，因为外道以为得了上面的禅定是解脱了，佛指出，这只不过是贪定中的味道，并不是真正的解脱。下边有个表，根本惑六个：贪、瞋、痴、慢、疑、见，把贪分两个：欲贪、有贪，后面一样的：瞋、痴、慢、疑、见。六个变七个——七随眠。
颂：六由见异十 异谓有身见 边执见邪见 见取戒禁取
「六由见异十」，这六个烦恼，由见不同，分成十个。见有什么不同呢？本来是一个见，把它打开来有五个见，六个就变了十个。见的异是怎么异的呢？「异谓有身见」（一个），「边执见」一个，「邪见」一个，「见取」一个，「戒禁取」一个。本来是贪瞋痴慢疑见六个，现在成十个。
乙三四倒
颂：四颠倒自体 谓从于三见 唯倒推增故 想心随见力
「非常执常」，本来是无常的，你执它是常的，就是执常的颠倒。
「诸苦执乐」，平常爱吃的东西，吃多了就变成苦事，我就有这个经验。有一次温州平阳请我讲经，询问侍者师知我欢喜吃红烧山芋。于是今天也很多山芋，明天也很多山芋，山芋吃了很多天，吃到后来都不想吃了。好吃的，多了也不想吃了。如果非吃不可，那就是极大的痛苦——不想吃，一定要硬吃下去，那就比吃什么都难过。所以这个乐是假的。
还有一个最好的比喻：世间上的快乐，等于是生了个大毒疮，弄点凉药一敷，痛苦暂时停一下而已。就像悟达国师生的人面疮，痛得要打滚。如果用一块肉把疮一盖，痛就稍微停一下，总算安息一会儿。这一点点舒服，就是所谓世间的快乐，没什么意思。疮还在，并没有除掉，只不过痛苦减少一点点。痛还是痛，只是不像要打滚那样的痛。这是不是快乐，是不是值得追求的呢？经部就很直截了当地说，这不是真正的快乐，只不过是痛苦稍微减少一点，相比之下妄生的乐。乐跟苦本来是比较而来的，极大的痛苦减少一点点，就妄以为是快乐。我们真正要追求的是把疮治好，并不是让疮痛暂停一会。
又好比担重物行路，走得很辛苦，你把担子从左肩换到右肩，好像是轻松了，实际上负重并没有减轻，两百斤还是两百斤，稍微变换一下位置，感到很舒服。这都是假相，出离才是真正的乐。三界里本来没有乐，我们总想着有一个乐，拼命追求，追求不到，就斗争，乃至个人的斗争发展到一个族的斗争，再发展到国家与国家的战争。这些都是从追求「乐」而来的。
「不净执净」，本来是不干净的，总认为很干净。人的身体一张皮一包，认为好得不得了，为了它牺牲什么都情愿，甚至可以牺牲生命。这是颠倒。
「非我执我」，本来没有我，认为有个我，根本还在「我」。前面的常、乐、净，都是从「我」出发的。如果没有「我」的享受，也不要去追求常，也不要追求乐，也不要追求净不净。正因为有个「我」在里头，才追求常、乐、净。
这四个颠倒，世间上凡夫都有的。学了佛法，知道这是不对的。但仅仅是知道，真正证到这是不对的，要见道以上。但学了佛法，至少眼界会开，知道自己在四个颠倒里打滚，是错误的，于是慢慢地走向正确的道路。而一般不信佛的凡夫，认为这个很对，很有味道，打滚打得很有趣味。
有一个公案，说一个国家有个水源有毒，大家吃了之后，都会发精神病。衣服也不穿，乱跳乱舞，唱歌，街上大喊大闹，吵得不亦乐乎。国王自己有一口无毒的井，所以没有迷掉。但是大臣们都发狂了，看国王衣服穿得端端正正，反而说国王有精神病，让国王也把衣服脱下。国王见他们都劝不进，只得自己也不穿衣服，大臣们这才觉得他正常了。世间就是这么回事。你一个人清醒，反而跟人家合不拢。我们佛教徒就有这个感觉，社会上跟他们一样发狂，跟他们一起混，那就一起受苦去了。我们宁可跟他们合不拢，不要跟他们一起糊涂。
这四个颠倒，在见烦恼里分别属于哪一类呢？「诸苦执乐」「不净执净」，是见取。见取的行相是「执劣为胜」，下劣的认为殊胜的。本来是苦的，认为是乐的；本来是不净的，认为是净的；本来是不好的见，认为「这个见地最高」。一些哲学、宗教都说自己的见解高，自己对，人家不对。到底客观怎样呢？客观的效果他们还不知道，因为他们也没这个神通去观察以后到底感得什么果，以为这样就对了。这是见取。
「非我执我」属于身见。身见本来包括执我、我所，单取执我那一部分的身见，执我所那一部分撇开，这就是「非我执我」这个烦恼的体。执我，认为五藴之外有个我；执我所，认为这个眼睛是我的眼睛，这个手是我的手。
「非常执常」是边见。边见是执常、执断，就是执了我、我所为常的——灵魂永生；或者执为断，认为一辈子几十年过了之后就什么都没有了。既然就这几十年，那就拼命地去享受，有机会享受就赶快地享受，「今天享受不到，明天懊悔就来不及了，今日有酒今日醉」，世间上这一类的论调很多，这话真是害人不浅，叫人家去过堕落的生活。边见分常见、断见。「非常执常」是常见，属边见的一部分。
除见取、身见、边见之外，见烦恼还有邪见和戒禁取。
邪见是拨无因果。本来善因得乐果，恶因得苦果，「没有因果的，你看他做了那么多坏事，还不是发了大财，名气地位也很高。老老实实赚不到钱的，赶快去做一些狡猾的事情才行。做大官都是靠手腕来的，你这么老实，什么官也做不到的。」这些都是拨无因果的话，以后这些因果背在身上，都要去受的。
戒禁取，第一种，「非因谓因」。世间是哪个创造的？「大自在天创造的」。人是哪里来的？「人是从泥巴做出来的，是阿米巴细菌慢慢地长出来的」，等等。这些都不是因，却当作因。第二种，「非道谓道」。要求解脱、求安乐，「相信我，将来就会生天，可以保证永远安乐，天上永生；不相信我，糟糕了，要下地狱」，或者「你要修苦行，不要过人的生活，要跟牛一样」。
那个时候印度外道修苦行很厉害。涂灰外道是不穿衣服身上涂灰的。他们认为衣服是享受，享受之后，将来背因果，用灰在身上一涂就可以了。也有一些学牛，还有学鷄的。学鷄的守鷄戒。整天一只脚站在地上，另一只脚兜起来，脸朝太阳。太阳从东方生起来，就朝东站；到了中午，在中间朝天看；到了下午，朝西方；到了晚上，朝地看。像鷄这样去做，他说这样就能解脱。你说他没有理由吧，他有一点点不成理由的理由，他是修禅定的外道，在禅定里观察到一只鷄生天了，以为跟鷄一样生活就会生天。刻苦地学鷄，也是希望将来生天。
佛弟子就问佛，他们这样辛苦，将来感什么果？佛说：「如果他守他的戒一条也不犯，将来就满他的愿，做鷄。如果犯了他的戒，还要下地狱。」这划不来，所以说「非道谓道」是没有智慧，乱指道路。现在各种各样的道也很多，都说自己的道最高。以佛教的眼光看，都是非道。非道谓道，都属于戒禁取。
四个颠倒，总的来说就是三类：边见（唯取常见）、见取、身见（唯取我见）。这都是坏的恶见，五个恶见之三。
四个颠倒有三个特征。「一向倒故」，一向颠倒的、没有一点点真。戒禁取为什么不列在里面？因为戒禁取不是完全的颠倒。戒禁取说持五戒能解脱，你不能说五戒与解脱不相干，五戒是能达到解脱的方法之一，但是还不够。戒要加上定，再加上无漏的智慧，确实会解脱，五戒也是一个因素。戒禁取不是完全的一向颠倒，而这四个颠倒是一向颠倒的、没有一点点真的。
第二个，「推度性故」，都是从自己的虚妄分别推度出来的，事实上没有的，都是自己想出来的。
第三个，「妄增益故」，本来没有那个东西，却把它加上去，叫「妄增益」。本来不是常的，加上一个「常」；本来一点乐也没有，安一个「乐」上去；本来一点也不干净，却说干净；本来一点我也没有，「无我唯诸藴」，却说有个我。这是「妄增益」，是乱加上去的，是没有一点依据地加上去的。
乙四 三不善根
颂：不善根欲界 贪瞋不善痴
烦恼在三性里属于染污。染污包括不善和有覆无记。欲界的身见、边见和色无色界的随眠都是有覆无记。不善的烦恼只在欲界有。不善的烦恼，是从它的根子——不善根长出来的。不善根是欲界的贪、瞋、不善痴。「不善痴」，是跟那些不善的烦恼相应的痴，是恶的痴。不善痴之「不善」简别了身见、边见相应的痴（有覆无记），有覆无记的烦恼虽然也是染污，但是无记，比较轻一点。
不善根有三个：欲界系的贪、欲界系的瞋、欲界系的不善痴，这三个是一切不善的根子，任何不善法都从这个树根上长出来的。
为什么叫根？有三个意思。一个是「唯不善」，这三个法就是不善，不通无记。第二个，「是烦恼（简随烦恼）」，是根本烦恼，不是小烦恼。第三，「与一切不善为根」，一切不善的法都从这里长出来，如果没有它们，一切不善的法生不出来。因为这三个意思，所以这三个不善根最厉害。把它们明确指出来，我们修行也就有方向。「抓贼要抓头」，这三个不善根就是贼头，要把它们灭掉，其他的烦恼才可以伏下来，如果「头」还在，要把其他的烦恼灭掉是不可能的。
乙五 明起惑因
「明起惑因」，烦恼到底是怎么起来的？佛教讲缘起，一切法都是缘起。要什么缘才生起烦恼？这里讲了最重要的三个因素。那么想办法把这个缘抽掉，烦恼就不起来了，这样就可以自己克制烦恼。烦恼生起的因缘，看下面的表。
颂：由未断随眠 及随应境现 非理作意起 说惑具因缘
第一，「由未断随眠」，烦恼的体还在，烦恼没有断掉，即无漏道没有生起来，这是根本的。
第二，「及随应境现」，烦恼有现行、不现行。跟烦恼相应的境现了，比如贪的烦恼，在很可爱的境现出来时，那贪的烦恼就要长出来。什么叫「随应」？「随其所应，若顺境生贪，违境生瞋」。「随应境」，「惑境界也」，烦恼的境界。
第三，「非理作意起」，不能起正知正念。「说惑具因缘」，烦恼生出来要具足这些因缘，还有其他的因素，这三个是主要的。
第一个，烦恼的根本——体还没有断掉。
第二个，跟烦恼相应的境现前。假使怨家现前，你决定会生起极大的瞋恨心。在抗日战争的时候，中国人听到「日本」两个字心里就冒火。为什么？因为残杀了很多汉人。鲁迅到日本留学，他本来是学医的，看到一个影片，里面日本人在东北杀中国人的头，他看了就生气，学医本来是救人的，现在感到救国家更紧急，干脆搞革命，就不学医了。这就是火冒起来了。我们小时候大家听到「日本人」就心里不高兴，日本东西都不买的，现在情况当然是不一样了，那时因为日本侵略中国。这就是怨家现前的时候，不可避免会生起瞋恨的烦恼。瞋恨一类的，瞋、嫉、恨、忿这一类东西都会起来。
第三个，「非理作意起」，做那些生起烦恼的加行，没有起正知正念去克制。
现在我们知道烦恼起的因有这三个，如果要想烦恼不起，方法就有了：这三个因里去掉一个、两个，烦恼就不会生起了。第一个，远离。后面「贤圣品」要讲，刚开始修行的人，一定要「远离」。有的人说：「你们远离，是胆小鬼，看到女人就怕。我们不怕，跟她打交道教化她。」教化教到后来，自己化成汤了。
怎么远离？以前丛林都在山上，离开了大城市，境界不现前自然清净。以前我在温州，有个寺院叫我去，那里地处闹市，山门一开都是汽车，人满满的。还有上海有个道场也曾叫我去，那更是不合适，十里洋场哪是培养人的地方？下水倒是很快。年轻比丘只能在山间或农村。我们选多宝讲寺，虽不见得十分偏僻，但比闹市好得多。地方太偏僻了也不行，吃饭、运东西、医疗卫生都成问题。
现在的丛林，固然要离开热闹的地方，但也要考虑到饮食、医疗等基本生存需求。古代就考虑到这些，所以阿兰若离开城市不能太远，太远了乞食困难。
远离了，境不现前，可使烦恼不生，但内心烦恼还不会全部息下来，若要烦恼全部息下来，要靠正知正念，不让非理作意生起。如果境现前了，凡夫的烦恼又没有断，怎么办？这时就抓住这第三个，要如理作意，正知正念要提起来。
言视毒箭伤，往来履锋刃，身手触斩砍，受物捧刀轮，入家堕火宅，偕行迎风炬，同坐处深阱，通书告死刑，阎浮有毒树，触树见树形，齅香闻树声，听名见画影，闻谈说拟议，悉中毒身死。（《律海十门》）
海公上师的《律海十门》就讲，假使在跟女人打交道的时候，也不要太接近。这在《法华经》里也有。「偕行迎风炬」，必须要跟女人同时一起走路时，就观想自己拿着一个极大的火炬迎风而行，那就要特别注意，一不小心，不但眉毛、胡子烧掉，身体也会烧掉，要烧死的。「同坐处深阱」，假使在公共汽车等地方，旁边坐了个年轻漂亮的女人，人家也不肯给你调位置，那你怎么办呢？就要观想自己坐在一个抓野兽的陷阱上面，阱口几个小的枝子盖起的，下面是个很深的大火坑或者藏有毒蛇的坑，坐在上面不能动，一摇一动枝子断了，掉进去就会烧死或者毒死了。「受物捧刀轮」，如果跟她拿东西，就观想拿着转动的刀轮，一不小心手指都会砍断。「身手触斩砍」，假使身手碰到一下，就像刀把你斩到那样痛，难过。「言视毒箭伤」，跟她说话，眼睛一看，就像毒箭射到你身上，就像《王子复仇记》里的毒剑，只要皮破一点点，马上要死的。「通书告死刑」，好比判决书下来，自己明天要枪毙了，这样可怕。行住坐卧的时候，要这么观想。
那些不堪设想的后果，一旦观起来之后，再坐在女人旁边，就不会起一念的贪心。年轻的比丘、沙弥当然要锻炼，乃至居士，都希望能这样练习，这是基本功。打拳要学基本功，基本功学好之后拳才打得好。修行人的基本功就是这个，如果这胜不过，其他的修行是谈不上的，因为这是修行最重要的关口。「饮食男女」是人之大欲，饮食要克制，吃东西不要凭自己，给什么吃什么就可以了，拿到好的也好，不好的也好，好的吃了也不贪，差的吃了也不恨，自己食量够了就行，饮食要知足。男女的问题就要修观想，观想成熟之后，这一关基本上可以保险。如果观想没有成熟，教理学得再好，搞了半天泡汤了，成个「泥菩萨过河，自身难保」。这是现实的，并不是说故事。
我们要掌握这个原则，第一个，真正要烦恼不起来，就要把烦恼根子断掉，那就要修戒定慧。从戒下手，把那些不应该做的事情遮止，这样心所思惟的局限在一定的范围了，然后慢慢再收、收、收，从戒律仪到根律仪。戒律仪是条相，哪些不要做的，那就不做。从最粗的五条戒，然后沙弥十条戒、比丘二百五十条戒，把你包得严严的，行动不会乱来，思想就慢慢归巢了。然后更进一层到根律仪，眼睛不乱看，耳朵不乱听，乃至心不乱想。意根律仪得到之后，你要心想什么就想什么，不要想什么就不想，此时离入定很快了。同时闻思修，从闻慧提高到思慧，然后在定中把它升华到修慧。修慧出来了，无漏智慧就会出来，就能断烦恼。
当无漏慧苦法忍一出现，十五个刹那把八十八个随眠一下都扫完。见道的烦恼断掉之后，那修道的烦恼是不牢固了，再慢慢一分一分断下去，总会有一天断完，断完就再也不生出来了。断烦恼，当然最好是现在把它断掉，但是现在一下子你说我要断，这不是勉强能做到的。你戒还没有守好，定也没有修成功，修慧也没有练出来，无漏慧凭空怎么来？经常有人什么都没有学，出了家，头一剃，就要住山去。眼睛闭起来，腿收起来，要求个开悟。「不思善不思恶，开悟。开了之后，我什么经都会了，就可以做大法师教化人。」这太天真了。要那么多步序才能够开无漏智慧，无漏智慧出来之后才能断烦恼，断烦恼就是要求「诸冥灭」，然后求「一切种冥灭」，这样智慧开大了之后，才能教化一切众生。所以我们要把路看清楚，奋斗就有方向，路都不清楚，花了很多辛苦蛮干、瞎练，一无所成，白白浪费时间。
佛教强调的是智慧，佛的智慧是最高的，我们要跟着他学。整个的佛教，是以智慧贯穿的，离开一点智慧，就会走偏差。要辨别哪个是佛教哪个不是佛教，很简单，三法印。三法印一印上就是佛教，如果没有智慧怎么印呢？三法印交给你了，用不来，就像交给农夫一台很现代化的机器，不会开，摆在那里作个装饰品而已。三法印共十二字：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。下点功夫就能背下。但是，背下来了，你是不是拿得出来？如果遇到别人问你「这本书是不是佛教？」你三法印怎么去运用出来呢？那要凭智慧的。
我们现在暂时还不能断烦恼，就要抓住另外两个因。第一，尽量避免跟生起烦恼的境接触，但也不是说什么都不接触，关在房间里不见人，那也不行的，该做的事情还是要做。那些自己主动去追求的事要避免，比如出家人放假了，大城市里大街上去晃一晃，这是冒险的事。放假了你要去朝山，也不是不可以。古代的朝山是参访大善知识，但是现在，你要明确知道哪个山上有大善知识，那你要去参访他是可以。如果没有目的，游山玩水，乃至去看人的，那就最好不要去，看着看着会看出毛病来的。这是第二个，「随应境现」，是顺着要生烦恼的境，这是生起烦恼的因，尽量不要去接近。
第二，时刻提起正知正念，不要「非理作意」。顺了烦恼的事情不要做，跟着戒走。跟着戒，顺烦恼的事情都会避开了。
比如戒律里说，比丘有几个地方是不能去的：婬女家、酒家婬肆、大童女家（未结婚的成年女子）、寡妇家，这些地方都不能去。还有白衣家也不能随便去，出家人到白衣家，至少要两个人。两个人彼此能看到，不正规的话不敢说，不正规的举动不敢做，事情办好马上走。出家人即便回自己的父母家，有什么事情也是干好了就回，不能超过三天。这样就不会産生染污，因为産生感情总是时间长了才会産生的，偶尔说几句话、办一件事情，基本上是不大会的。
在接触的时候，要提起正念观想：年纪大的是我的母亲；年纪小的是我的妹妹；年纪比我长一点的是姐姐。又如同前面讲过的观想：身手触就像刀砍一样，眼睛看就像毒箭射过来一样，在一起坐就像坐在深阱上一样……这样提心吊胆的用正知正念时刻提防，基本上可以保安全。如果不净观修成，那更好。不净观修成之后，即使碰上也不会起烦恼心了。但是不能说我不净观修过了，可以随便了，什么地方都去，也要不得。你去了之后，不净观会退的。如果退掉了，也泡汤了。再者影响也不好，你这个出家人可以到那个地方去的话，排在你后头的人会说：「我们的师伯都去了，我也可以去。」那你糟糕了，起个不好的带头作用。这是防护自己。
我们强调，戒律是一定要守的，戒律是我们防身的甲铠，是保护自己的盔甲，也是消灭敌人的武器。如果没有这个东西，敌人来了以后，就只有投降、被抓走，没有一点办法。所以戒条越多越好。有的人受五条戒都害怕，不敢受。真心修行的，受了五条戒，嫌少了，最好是八条；八条之后，还嫌少，要十条；十条还不够，二百五十条。二百五十条够不够？还要三千威仪、八万四千细行。这样做起来，保证你跟佛一样，这都是佛的行动，佛的行动是八万四千威仪都具足的。如果你跟佛的行动一样，就不会有危险了。如果做不到那么多，就把二百五十条基本上做到。现在的人实在是根机钝了，小的方面做不到，就把这些大的根本先做到。小的做不到的，也并不是说可以乱干了，做得到也要尽量做，自己力量不够做不到的，就求忏悔，这样做下去也比较安全的。
这就是要抓的第三个因，非理作意不要起，要起正知正念。依正知正念循戒而做的，基本上不会出岔子。这个原则我们掌握之后，对烦恼就有点办法了，否则毫无办法。遇到恶知识、恶友，「现在放假了，我请你到那里去」，不去。为什么？那个境是顺烦恼的，去了增长烦恼的。不是长烦恼的、顺道的境，可以去，比如参访善知识之类的。
这一节很重要。下面讲各式各样的烦恼。在经典里烦恼有很多种，我们都要讲一下，以后碰上了就可以知道。
甲二 杂明诸烦恼
乙一 漏等四门
颂：欲烦恼并缠 除痴名欲漏 有漏上二界 唯烦恼除痴
同无记内门 定地故合一 无明诸有本 故别为一漏
瀑流轭亦然 别立见利故 见不顺住故 非于漏独立
欲有轭并痴 见分二名取 无明不别立 以非能取故
丙一 三漏
漏义有二：一、住，能令众生久住生死。二、流，能令有情三界流转。由彼相续，于六根门，泻过无穷，故名为漏。
什么叫漏？「漏」有两个意思，一个是「住」，能令众生在生死里久住出不去；第二个是「流」，可以使有情在三界里流转生死。因为这样流转生死，从六根门産生很多的过失，所以叫「漏」。漏就是漏掉了，眼睛看到好看的，拼命看，引起心里的贪，就把很多烦恼漏出去，生很多过失。耳朵听到好听的声音，拼命去听，也是漏了很多的烦恼。六根碰到六尘境，如果没有前面的正知正念，就会不断地産生烦恼。
漏有三种。一种是「欲漏」，欲界系的，就是属于欲界的根本烦恼，除了痴。看见所断八十八随眠表和修所断八十一品随眠表，欲界所系的烦恼，见苦、见集、见灭、见道，再加修所断，这五部一共是三十六个烦恼，把其中的痴(无明)除开，每一部都有一个痴，三十六除去五个痴，就是三十一个烦恼。这三十一个烦恼再加上十个缠——「无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、昏沉、掉举、忿、覆」，一共四十一个，就是「欲漏」，是欲界的漏。缠有两种说法：八缠、十缠，接着会讲。
第二种是「有漏」，就是色界无色界的根本烦恼。色界的根本烦恼，见所断二十八个，修所断三个，三十一。除掉五个痴（见所断四个痴、修所断一个痴），二十六。色界二十六，无色界也是二十六，一共是五十二。这五十二个烦恼就叫「有漏」。缠是欲界的，上界没有。
前面除开的痴，单独列一个漏叫「无明漏」。欲界有五个无明，五部的每一部都有无明。色界、无色界的无明同样都有五个，共十五个无明，是无明漏。为什么无明单独列一个漏？「无明为三有根本，别列一漏」，因为三有的根本是无明。讲中观的时候就会讲到，三有根本第一个是无明，从无明産生萨迦耶见，这两个都是根本。无明是什么？一切法本来是没有自性的，你执著它有个自性；本来没有我的，却执著有个我的自性，就是从无明産生萨迦耶见。说无明是三有根本也好，萨迦耶见是三有根本也好，两者是一个东西。无明是法执，包括「没有我却执有我」在里头。萨迦耶见是我执，法执的一种就是我执，所以萨迦耶见是从无明生的。而根本教认为萨迦耶见是三有根本，高层次的则推度到无明就是一切生死的根本。十二因缘第一支就是无明，这也可以看出来。所以说无明是特别厉害，把它单独列一个漏。
我们在经里看到的「欲漏」「有漏」「无明漏」，指的就是这些。
学过根本烦恼的，见所断八十八使、修所断十，共九十八烦恼，一配就配上了。如果没有学过的，会听得莫名其妙，觉得这个法太难，不想学了，退下去了。所以学法一定要有次第，这是我一再强调的。不但是《俱舍论》要从头学到底，学其他法同样要有次第。没有次第，要么碰到过分难的就生退心，要么太容易了而认为佛教「就是那么一点东西，我早就会了」，産生这类不正当的看法。
丙二 四瀑流
极漂善品，故名瀑流。
「四瀑流」也很简单，「欲瀑流」「有瀑流」「见瀑流」「无明瀑流」。跟三漏对照，加了个「见瀑流」。欲漏里边把「见」除开，余下的就是「欲瀑流」，有瀑流亦然。「见」有多少？三界各有十二个「见」。欲漏四十一个，减掉欲界十二个见，就是二十九，即十九个根本烦恼加十个缠。「有瀑流」，就是有漏把见除掉。有漏五十二个，除了色界、无色界二十四个见（色界、无色界各有十二个见），还留下二十八个，就是「有瀑流」。「见瀑流」，就是前面除掉的见，每一界有十二个见，共三十六个。「无明瀑流」，跟前面「无明漏」一样，一共是十五个。瀑流是对九十八个根本烦恼和欲界十缠的不同分类。
如果学过根本烦恼和随烦恼，经里讲的很多名相，都可以配出来，跟药方子一样的，这个药哪些料，那个药哪些料，配来配去都是这些原料。如果不懂的话就晕头转向了，好像很难，很不好懂。其实抓住了这个原则之后，一点也不难。所以把三漏讲好之后，四瀑流几句话就解决了，并不困难。
什么叫瀑流？「极漂善品，故名瀑流」，把善法漂散、失去了，叫瀑流。瀑流很厉害，去过四川的人就知道，三峡里的水「哗」一下来，掌船的人如果不小心都会卷进漩涡，沉下去，那个水急得不堪言。
瀑流也分为：因瀑流、果瀑流。因瀑流就是烦恼，欲瀑流、有瀑流……这些烦恼就像瀑流一样，把我们的善法全部冲散掉。果瀑流是三界的果报，我们在三界流转就像被丢进一个大的瀑流里，一下冲到水底，一下冲到山壁上，水急得不得了，想爬上来是没有希望的。
上海的郑颂英老居士，那时被斗得跳水自杀，他是抱大石头跳的，他想这样死掉之后，就沉到水底下了。他抱了石头足足有两个多小时，耳朵里「哗——」水声很大，当时他很清楚自己在念「南无观世音菩萨」。两小时以后，被救出来了，没有死。他说自己这后半生是观世音菩萨给的新生，这个身体本来早就没有了，是观音菩萨把他救出来的，于是拼命报恩干佛教事业。现在八十多岁了，还没有退休，为了佛教事业很努力在干。
瀑流就是很危险的急流。因上来说，有那么多的烦恼，把善法都冲掉了；果上来说，在瀑流里也毫无办法。唯一的办法：「南无观世音菩萨」——靠佛教。没有佛教的话，要从三界这么痛苦的地方跳出来，只是一个妄想而已，谈何容易！各式各样的宗教家、哲学家、科学家都拼命地绞尽脑汁，费尽心血，想了各式各样的办法，结果徒然，自己也滚在瀑流里毫无办法。
丙三 四轭
四轭，如瀑流说。和合有情，受种种苦（生死苦），故名为轭。
「轭」是什么？驾车时套在牛马颈上的曲木。一旦被套住，就不自由了，想跳开轭自己跑，会绊住的。被这个东西铐住之后，就只有在三界里受苦，「和合有情，受种种苦」。什么苦呢？生死里各式各样的苦，生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五阴炽盛，还有地狱饿鬼畜生的苦。这个「轭」就是让人受苦的，把你拷住了，你想离开苦，不行，铐得紧紧的。「轭」也有四种，也是欲轭、有轭、见轭、无明轭，跟前面「瀑流」一模一样，把「瀑流」二字改作「轭」就行了。
丙四 四取
为有漏依，执取生死，故名为取。
还有一个「取」，有四种：「欲取」，「我语取」，「戒禁取」，「见取」，都是烦恼的名相，在经里经常出现的。
「欲取」，就是欲界的轭加上痴。轭就是瀑流，欲瀑流二十九个，加上五部的五个痴，共三十四个。
「我语取」，「贪、慢、无明各十」，这是色界、无色界的。色界、无色界，每界贪、慢、无明各五个。两个界合计，贪、慢、无明「各十」，共三十个。再加上疑八个，就是三十八个。这三十八个东西叫「我语取」。疑为什么是八个？因为疑是见道所断的烦恼，修道的两部里边没有疑，除去两个就是八个——色界四个、无色界四个。为什么叫「我语取」？「我语」指「内身」，「依之说我故」，依内身说我，所以叫「我语」。上界的烦恼都缘内身的，上界是内门转，缘的是定，缘这个身，所以叫「我语取」。「我语取」就是色界、无色界的烦恼，欲界的叫「欲取」。
「戒禁取」专门安一个「取」。见苦、见道都有戒禁取，三界各有两个戒禁取，欲界、色界、无色界一共六个戒禁取。
「见取」，三界各有十二个见，把两个戒禁取除掉，还有十个，「三界各有十种见」，一共三十个见，都属于「见取」。以后听到烦恼里有四个「取」，就知道是指这四个东西。
什么叫「取」？成为一切有漏法的依靠，能够执取生死的东西，叫取。「取」就是执取生死。
三漏、四瀑流、四轭、四取，变来变去都离不开一百零八个东西：九十八个烦恼、十个缠。都是这里边的变化。强调这个意思的时候用这个名字，强调那个意思的时候用那个名字，但总的体还是这些。
乙二 结等八门
丙一 九结
颂：结九物取等 立见取二结 由二唯不善 及自在起故
缠中唯嫉悭 建立为二结 或二数行故 为贱贫因故
遍显随惑故 恼乱二部故
「明九结」，先把颂讲一下。「结九物取等，立见取二结」，结一共有九个，其中有一个「见结」，一个「取结」。它们为什么立成两个「结」呢？一个是「物等」，它们的数字相等；一个「取等」，一个能取、一个所取，相等。「由二唯不善，及自在起故，缠中唯嫉悭，建立为二结」，十个缠里边「嫉」跟「悭」两个，立为两个结，什么缘故？因为这两个「唯不善」，不通无记的，「及自在起故」，自己自力能起的，这个原因。「或二数行故，为贱贫因故，遍显随惑故，恼乱二部故」，或者这几个原因把嫉、悭立为结。有两种不同的说法，后面会具体讲。
正理论云：于境于生，有系缚能，故名为结。或有此故，令诸有情，合众多苦，故名为结，是众苦恼安足处故。（《宝疏》卷二一）
什么叫「结」？这里引一个注解，出自《顺正理论》，即《俱舍雹论》，这部论的很多内容可以帮助解释《俱舍》的一些问题。这里说「于境于生，有系缚能，故名为结」。「合众多苦，故名为结」，有这些烦恼的话，有情就脱不开很多的苦，等于打一个结把他结住。「是众苦恼安足处故」，是很多苦恼安住的地方，即痛苦住的地方，就叫结。
一共有九个结，表上很清楚。前七是根本烦恼，八、九是十缠里的，是随烦恼。九个结一共一百个东西，「一百事为体」。
「爱结」就是贪。贪的行相，讲「界品」的时候讲到心所法，有大地法、大善地法等等，贪属于不定地法。贪，三界每一部都有，见苦、见集、见道、见灭、修所断，都有贪。每界五部五个贪，三界一共十五个。
「恚结」是瞋恚，色界、无色界没有瞋，只有欲界有。欲界见苦、见集、见道、见灭、修所断，都有瞋，一共五个。
「慢结」也是三界五部都有，共十五个。
「无明结」就是痴，属于大烦恼地法，也是三界五部都有，共十五个。
「见结」是三个见，身见、边见、邪见。
身见、边见唯见苦所断，三界共有三个身见、三个边见。三界的见苦、见集、见道、见灭都有邪见，三界共十二个邪见，修所断没有邪见（见是迷理的，所以修所断没有见）。三界的身见、边见、邪见分别有三个、三个、十二个，共十八个。
「取结」是两个见，见取、戒禁取。三界见苦、见集、见道、见灭都有见取，三界各四个，共十二。戒禁取，只有见苦、见道有，三界各两个，共六个。共十八个。
问：何缘三见名为见结，二取名为取结？答：颂言物取等，谓三见二取，一则物等，二则取等。言物等者，物者，体也。三见有十八物，二取亦十八物，故名物等。言取等者，三见等是所取也，二取等是能取也，故名取等。谓由戒取，执身见等为能净故；或起见取，执身见等以为胜故。故身见等名为所取，戒见二取名能取也。（《颂疏》卷二一）
「何缘三见名为见结，二取名为取结」？两个原因，第一个是「物等」，第二个是「取等」。见结、取结，实际的体都是十八个，数字相等，这就是「物等」，「物者体也」。「言取等者」，「三见等是所取，二取等是能取」，前面三个见都是所取，后面两个取都是能取。见取执前三见为最殊胜，戒禁取执前三见「非因谓因，非道谓道」。前三见「等」是所取，后两取「等」是能取，这是「取等」的意思。「疑结」易懂略过，悭、嫉二结属于缠。
缠有八：谓无惭、无愧、嫉、悭、悔、眠、掉举、昏沉，此依《品类足论》说。毗婆沙师说缠有十，即前八缠，更加忿、覆。
正理云：如是十种，缠缚有情，置生死狱，故名为缠。或十为因，起诸恶行，令归恶趣，故名为缠。（《麟记》卷二一）
《品类足论》说八缠：无惭、无愧、悭、嫉、悔、眠、掉举、昏沉。毗婆沙论师说十缠，前八缠加上忿、覆。
什么叫缠？「正理云：如是十种，缠缚有情，置生死狱，故名为缠」，这十种烦恼，把众生困在生死的牢狱里，所以叫缠。缠是用绳子把他捆起来，有这十个烦恼，就等于把有情用绳子捆起来，关在生死牢狱里，令有情不能出生死，这叫缠。这是一种讲法。
第二种讲法，「或十为因，起诸恶行，令归恶趣，故名为缠」，那就厉害了。这十个烦恼为因，推动我们做坏事，要堕恶道的，叫缠。第一种说法比较松一点，不能出生死，困在生死牢狱里，生死牢狱里毕竟还有人天，好像还舒服一点。第二种就可怕，它推动我们干坏事，把我们拉到恶趣去受苦，这叫缠。
缠是十个（或说八个），为什么只取嫉悭做结，其余的不取呢？有两个解释。
八缠家
由二唯不善，及自在起故者，谓嫉、悭二，唯不善性；又嫉、悭唯自在起，不随从他，唯自力起故，名自在起。由二义胜，故于缠中，别立为结。
八缠家，就是主张八缠的论师，他的理由是，「由二唯不善，及自在起故」，悭和嫉：一，「唯不善性」；二，「唯自在起」，小随烦恼都是自在起的，「不随从他」，不是跟着其他的烦恼起来的，「唯自力起故，名自在起」，因为靠自己力量能够起来，不需要跟了人家的，叫自在起。「由二义胜，故于缠中，别立为结」，正因为有两个殊胜的意义，所以把它们从缠里调出来，立两个结。这是八缠家的理由。
此释非理，论主破云：若缠唯八，此释可然，许有十缠，此释非理。以忿、覆二种，亦具两义故，故应立为结。
世亲菩萨认为这个解释不合理。假使缠只有八个，这个解释可以通得过去；若承许有十个缠，就不合理了。为什么？因为忿、覆这两个也是「唯不善」，且「自在起」，如此忿、覆也应该立为结，应成十一结了。所以说八缠家的理由不充分，应当另外再举其他的理由。
十缠家
由此应言，嫉、悭过失尤重。一、数现行故，谓由嫉、悭，数现行也。
主张十缠的论师，认为嫉悭这两个烦恼要立为结的理由，应该说是它们的过失特别重。从哪些地方可以看出过失特别重呢？
第一，「数现行故」，这两个烦恼经常要起，随时随地要犯。这得检查我们自己的心，我们没有他心通，人家的心看不到，人家也不会说「我妒嫉心很重，我悭吝心很重，我小气得很」。那就检查自己。当你看到一个人，比你能力大、地位高，什么都比你好，这时候你起的心，是随喜还是嫉妒？一般的凡夫，都是嫉妒，随喜的心很难生起来。看到人家好，「你有什么了不起，我比你还好得多」，或者「如果我在你这样的条件之下，比你还要好一些」，总是这么想，总是嫉妒。
还有悭，自己有的东西，是不是愿意供之于大家？一般说不容易。我们举过这个例子：自己发明创造了一个东西，就要申请专利，为什么？这个钱我赚，你们不能赚。如果公开的话，大家赚钱，大家发财了。我们结缘书籍就很好，「欢迎翻印」，大家翻印好了，越多越好，这就是佛教的好处，没有悭的心。世间上的书都是「版权所有，翻印必究」，你翻印了，我就通过法律告你。这就是悭贪。从这些地方看，社会上公认悭贪是对的，但是佛教说悭贪不对的。我们看上去，自己的东西，人家向你要的话，好像拿去也无所谓。但是如果他说「最好的东西给我」，不大愿意了；如果说「眼睛挖给我」，那都要发脾气了。所以我们说悭贪的心每一个人都有，它的过失尤重。什么原因？第一个「数现行」，经常地犯。
二、为贱贫因故，嫉为贱因，悭为贫因也。
第二，「为贱贫因」，嫉妒是贱的因，悭贪是贫的因。越是悭贪，将来越穷；越是嫉妒人家好，将来自己越是下贱，越是比不上人家。烦恼跟我们的心经常是开玩笑的，当我们起烦恼，要求是这样，得到的果恰恰相反。悭贪，主要是希望自己的财富多一点，人家要，不给，结果适得其反，越是悭贪，将来越是贫穷。嫉妒，总要自己比人家高，但你一嫉妒，得到的果却是下贱，更不如人家。越嫉妒，越不如人家。所以我们佛教徒要养成随喜的习惯，人家好的要随喜。人家做了很多好事，很热闹，名气大名声高，我们要起随喜心。假使人家很穷，我们自己有东西，多少总要布施一下，这是破除悭贪。前面讲过，布施中第八施最胜，第八施就是庄严心，是把我们心里的悭贪破掉、最终要得到涅槃的心，以这样的心布施是最胜的布施。我们要把嫉、悭的心除掉，这两个烦恼重，是下贱和贫穷的因。
三、遍显随惑故，谓遍显欢、戚随烦恼也。谓嫉与忧相应，遍显戚随惑也；悭喜相应，遍显欢随惑也。
第三，「遍显随惑故」，这两个有代表性，「随惑」就是随烦恼。贪瞋痴慢疑见，是根本烦恼，其他的随烦恼，小烦恼，是跟着大烦恼后边跑的，跟班一样的，就是随从了。它们不是根本的，但是是小的烦恼，也是烦恼，分两种，一种是欢，一种是戚。欢就是高兴的，戚就是忧虑，不欢喜的。它们两个有代表性，「谓遍显欢、戚随烦恼也」，一个代表欢心的随烦恼，一个代表忧戚的随烦恼。「谓嫉与忧相应」，妒嫉跟忧相应，人家好，我不好，心里不高兴，跟忧相应。「遍显戚随惑也」，所有的戚，即忧戚的那些随烦恼，妒嫉有代表性。悭是喜相，自己有，人家没有，高兴。所有欢的随烦恼，悭有代表性。所以这两个有代表欢、戚两种随烦恼的功能，是代表，就重要一些，所以立成两个结。
四、恼乱出家、在家二部故。谓出家于教法为嫉、悭恼乱，在家于财物为嫉、悭恼乱。
第四个，「恼乱二部故」。二部有四种，第一种，是出家、在家二部。「谓出家于教法为嫉、悭恼乱，在家于财物为嫉、悭恼乱」，在佛世的时候，出家众是不准拿银钱的，所以嫉、悭对财物的关系不大，但对法却是有极大的关系。他们追求的是法，有悭、有嫉。假使自己学了很多法，就不肯布施人家。为什么？布施别人，别人学法之后超过自己，自己就不如人家了。中国以前教打拳的老师，教徒弟的时候都要留一手，不教完。教完之后，徒弟超过他，他就没有饭吃了。这是妒嫉心，也是悭吝的心。出家人嫉、悭的毛病就在于此，自己有法，不愿意全部教给人家，垄断。「大家都会了，你就不求我了，我就得不到尊重，也没有红包了」。所以他要垄断这个法——悭。悭法感的果报是什么？愚痴。
佛在世时的小路尊者，刚出家时很愚痴。他的哥哥大路尊者已经成了阿罗汉，教他四句偈，他念了前面忘了后面，念了后面忘了前面，四句话念了很久都念不全。大路尊者说：「看你这么笨一个人，还出什么家？回去算了，不要你了。」小路尊者很伤心，哭哭啼啼。佛怜悯他，还是收留他，叫他扫地，因为佛的智慧能够看到他的根机。他一天到晚念「扫、扫、扫」，扫帚扫地——扫烦恼，结果后来证了阿罗汉。小路尊者成了阿罗汉，人家很奇怪，有的人不信服。以前的僧团轮班说法，有一次轮到小路尊者，大家盼他上去出洋相，就争着把座位叠得高高的，叫他坐在上面。哪知道小路尊者上去，说法如瓶泻水，大家听得佩服得不得了。「这个人以前那么笨，怎么一下子那么厉害？」大家就去问佛。佛说，他以前是大法师，法学得很好，却对法悭吝，不愿意教人家、以法布施人家，结果感得愚痴的报，连四句话都背不下来。但是因为他以前下过苦功，是一个大法师，所以他真正忏悔之后——扫地、扫地，把烦恼扫干净之后，又恢复以前的功德，又是大法师来了，所以讲起法来口若悬河。
那就是说千万不要悭法，悭法会变成一个笨蛋，很可怜。像小路尊者，那么好的机会，佛在世的时候，大阿罗汉教他，还教不会，多难受。所以我们现在千万不要种下悭的因。悭财的果报是穷，悭法的果报是笨，学不进去。我们很多人，如果法实在学不进去，就要想想自己过去是不是有过悭法的过失？第一是忏悔，忏悔过去悭法的罪；第二是这一辈子要尽量地做法布施，自己能讲什么，就尽量给人家讲，不过不要讲错。另外，尽量结缘经书，谁需要什么书，帮他想办法，让他开智慧。这样做可以弥补以前的那些过失。出家众对法是容易有悭、有嫉。如果人家学问很高，说法很好，自己不好，人家地位也高了，信徒也多了，就生妒嫉心。当然不是说每一个出家人，是说出家人容易産生这些过失。
在家的，对法倒无所谓，他要的是发财，成天念念不忘发财。法有多少他无所谓，懂也好，不懂也好，反正财多就好，钞票多就好。对财物，越多越好，悭贪，不愿意布施；对有钱有势的，妒嫉，总想要超过他，这就是在家人的缺点。这是「恼乱二部」，出家人于教法上，为嫉跟悭所恼乱；在家人于财物上，为这两个烦恼所恼乱。
五、或恼乱天、阿素洛故。谓天帝释有甘露味，阿素洛有女色，天悭味嫉色，阿素洛悭色嫉味，便兴斗诤。
第二种「恼乱二部」，「恼乱天、阿素洛」。天有最好的饮食——甘露，阿修罗有最好的女色。男的阿修罗是十八丑，丑得不堪言，但是女的阿修罗却长得特别好。释提桓因（帝释天）的王妃就是阿修罗女，因为她长得非常好。天上「悭味嫉色」，天人对自己的甘露味悭贪，不愿意给人家，而对阿修罗的女人的长得好很妒嫉，希望把她夺过来；而阿修罗则对自己的阿修罗女悭贪，不愿给天，对天上的甘露味非常之妒嫉，希望把它夺过来。天跟阿修罗打仗，都是为这两个原因。
六、或恼乱人天二胜趣故。
第三种，「恼乱人天二胜趣」。这是根据佛对帝释天说的一句话27：由悭嫉这两个烦恼，人天就会被恼乱。人间被这两个烦恼恼乱，天上也是为这两个恼乱，前面两条是别说，这是总说。
七、或恼乱他及自部故。部者，众也，谓悭恼自众，嫉恼他朋。
第四种是恼乱自他二部，「部者，众也」。自部是自己的部下，他部是他人的部下。「谓悭恼自众，嫉恼他朋」，「悭」是舍不得，是对自己的一方産生的烦恼；「嫉」是对他们那一方産生的烦恼。两方面都産生烦恼。
由上七义，故于十缠，唯二立结。颂言恼乱二部故者，应知摄后四种二部也。
总之，悭跟嫉的过失非常多，所以这两个缠特别立为结。十缠家主张要立悭跟嫉为结，一共有七个理由：「数现行」「为贫贱因」「遍显随惑」，以及四种「恼乱二部」。结的功能是系缚有情受很多苦。这些烦恼那么厉害，所以专门摆在结里。九个结中，前七个都是根本烦恼，后二是小随烦恼中的嫉悭，因为这两个过失特别大，所以也安为结。既然过失特别大，我们在检查自己的心理状态时，要特别注意这两个，不要让它们增长起来。
前面讲过，烦恼起的因有三个：一是烦恼的体没有断；二是顺了烦恼的境生起；三是自己非理作意，没有起正知正念去抑制它。第一个因，凡夫没有办法，烦恼还断不了。后两个因，就要下工夫了，尤其是提起正知正念，随时随地都要提高警惕，不要让烦恼生起来。烦恼生起来有什么坏处？就把我们捆起来，受苦了。我们不愿意受苦的话，就不要被它们捆起来，不要把疙瘩打死。打死的疙瘩，解也解不开，有的时候很麻烦。一个新的邮包来了，很想看里面是什么东西，结果绳子就是解不开，只有用剪刀剪断。烦恼的剪刀却是无漏慧，没有无漏慧的剪刀，是剪不断的。九结讲好了。
经典上佛所说的结，除了九结，还有五顺下分结、五顺上分结。
丙二 五顺下分结
颂：又五顺下分 由二不超欲 由三复还下
「五顺下分结」是什么？「下」是欲界。五个顺下的结，让我们不能超欲界，有了这五个东西，想跳出欲界是不可能的。哪五个？「身见」「戒禁取」「疑」「欲贪」「瞋」。三界都有贪，所以标明「欲贪」。瞋只有欲界有，不用标。
讲了九结之后，还有结，「又五顺下分」，叫五顺下分结，「由二不超欲，由三复还下」，这五个结分两类，一类有二，一类有三。「二」指欲贪和瞋，有这两个东西，就不能超出欲界。欲界像牢狱，欲贪和瞋就是看监牢的狱卒。有欲贪和瞋，想逃出欲界是不可能的，有这两个东西把你守住，你想逃出去的话，马上把你抓回来。
如果冲过这两个，逃出欲界了，还有三个：身见、戒禁取、疑。这三个没有断掉，即使偶尔冲过狱卒逃出来，「设有能超」，超出欲界，「乃至有顶」，甚至于修定修到非想非非想天，到了三有最高的顶，摩天大楼的顶楼爬上去了，碰到这三个烦恼，就像巡逻，看到你之后，把你抓住，还是送到欲界的牢狱里去。「由此三还生欲界」，身见、戒禁取、疑就像巡逻兵一样，即使你逃到有顶，还是把你抓回欲界的牢狱。
所以这五个东西不断，欲界是逃不出去的。欲贪、瞋把你锁在欲界里，跟狱卒一样，把你关起来，守着你，不准你跑。假使你能够把欲贪、瞋压下去，总算逃出去了，但是身见、戒禁取、疑没有断，那些巡逻兵哪一天碰到你，你哪一天还得下欲界乃至地狱。不是讲过一个公案吗？有个仙人得了非想非非想定，入定很高兴，舒服得不得了。我们上次讲过，得了初禅，离开欲界烦恼的喜乐，已是非常殊胜，到最高的非想非非想定，舒服得不能讲了。因为非想非非想天的定很深，时间很久，这个外道头发很长，出定之后，发现一只老鼠在他头发里做窝，把他的头发咬得一塌糊涂，很脏。他气得不得了，发一念瞋恨心，完了。所以说，即使跑到非想非非想天，只要这几个烦恼没有断，还是要下地狱，没有用的。所以五顺下分结很厉害，一定要把它们断掉。
不还果，非断这五个烦恼不可。如果断不了，还得下来，还得要「还」。
什么叫五顺下分结？「下」就是欲界，在三界里面最下一层。「此五顺益下分界故」，这五个东西是顺了欲界的，叫「顺下分」。如果要想永远离开欲界，非要把这五个除去不可。欲贪跟瞋，修初禅、二禅、三禅，乃至有顶的非想非非想禅，可以把它压下去，但是身见、戒禁取、疑，这三个非要见道才能断。没有见道，凡夫修有漏定，即使把欲贪跟瞋压下去，得到上面的禅定了，但是这三个没有断，没有用，将来还是要回欲界。所以一定要见道断了身见、戒禁取、疑，然后再修修道，把欲界的贪、瞋除掉，生到色界天，就是不还果，再不来欲界了。如果这五个东西没有断完，即使是最上面八万四千大劫有顶天的享受，总有一天还得下来，而且很可能是地狱。修外道，有邪见这类东西在里边，这一辈子的果报受完，第二辈子的果报成熟，就下来了。所以这五个叫顺下分结，我们如果不愿意在欲界久住，就要好好地对治这些烦恼，不要让它发展。
丙三 五顺上分结
颂：顺上分亦五 色无色二贪 掉举慢无明 令不超上故
还有一个五顺上分结，「下」是欲界，「上」是色界、无色界。「顺上分亦五」，「色无色二贪，掉举慢无明」，一共五个结。为什么色界、无色界的贪要分开说？「以贪过重，两界别论」，因为贪的过失特别重，就分开说。
「由此五种，能令有情，不超上界」，有这五种结（烦恼），使一切有情不能超越色界、无色界。虽然跳出欲界了，上面两个界还跳不出。这五个烦恼，「顺益上界」，对上界是有资益的，是顺上界的，叫顺上分结。
证了不还果之后，这五个东西没有断完，是没有办法出三界的，还在色界、无色界里，要把这五个断完——证到阿罗汉果，才出三界。
五顺上分结对凡夫来说是不相干的，证到三果以后，这个矛盾才会突出来。在凡夫的时候，突出的矛盾是五顺下分结，顺上的隐在后面。五顺上分结不但是隐在后面，还帮助五顺下分结，使你不超出欲界。等到你把欲界的五顺下分结断掉了，这个矛盾就突出了，它专门把你抓住，不让你离开色界、无色界。如果要出三界证阿罗汉果，就要把这五个断掉。
下面一段摘自《顺正理论》，解释五顺上分结跟五顺下分结的关系。
唯修所断名顺上分，顺益上分，故名顺上分结，要断见所断，彼方现行故，见所断惑未永断时，亦能资彼令顺下分，故要永断见所断惑，方现行者，名顺上分。（《正理》卷五四）
五顺下分中身见、戒禁取、疑是见所断的。见了道，这三个已经断完了，不会退的，就不要再断。见道的烦恼断完后，余下就是修的烦恼，就是贪、慢，这些东西；瞋都没有了，瞋是欲界的。上二界的贪、慢、无明、掉举是很厉害的。「唯修所断名顺上分」，因为顺下分结，见所断的都断完了，这个过程已经过了，留下的是顺上分的，都是修所断的烦恼。
为什么叫顺上分结？因为「顺益上分」，这五个烦恼是顺了色界、无色界的，所以叫顺上分结。「要断见所断，彼方现行故」，见道所断的烦恼没有断之前，这是隐在后面的，这个矛盾是不突出的。见道所断的烦恼断完之后，这个矛盾才突出来。「见所断惑未永断时」，见所断的烦恼还没有断掉的时候，「亦能资彼令顺下分故」，它的作用是帮助见道的烦恼，使有情在欲界里不出来。等见道的烦恼断完了，它才现行——自己站出来了，把你扣在色界、无色界，不给你走。所以见道的烦恼没有断之前，它帮助五顺下分结，使你在欲界不能出去。等你见道了，五顺下分结断完之后，这个烦恼、矛盾就突出了，扣住你，不让你超出色、无色界。这叫顺上分结。五顺下分结没有断，得不到不还果；要证不还果，必定要把顺下分结断掉。如果要证阿罗汉果，五顺上分结要断完。
九结、五顺下分结、五顺上分结，经上所说的结基本上有这么多种。
丙四 三缚
颂：缚三由三受
缚：系缚有情名之为缚。缚有贪缚、瞋缚、痴缚三种。（《宝疏》卷二一）
把有情捆起来叫缚。捆起来干什么？受苦。三缚是由三个受来分的。贪缚，「谓于乐受，贪缚随增」，享受的乐受，觉得很舒服，结果贪的烦恼就会增长。瞋缚，「谓于苦受，瞋缚随增」，当我们受苦的时候，瞋的烦恼随增。痴缚，「谓于舍受，痴缚随增」，不苦不乐，什么事也没有就好了？痴缚又随增。所以说我们众生，一天到晚增长烦恼。你说你享受，很舒服，贪缚随增；你说你受苦、很苦恼，瞋缚随增；你说你不苦又不乐，那很好吧？但是痴缚又随增——一天到晚增长烦恼，多难受！怎么能解脱呢？所以赶快要修行，凡夫如果不修行，烦恼就像滚雪球一样的，越滚越大，滚到后来，没有办法了，滚到地狱里去了。三个缚是根本烦恼，在经典里边出现的漏、瀑流、轭、取等，都是根本烦恼的变化。之前学过的只有九结中悭嫉两个缠不是根本烦恼。
丙五 随烦恼
颂：随烦恼此余 染心所行藴
随烦恼就是小烦恼。「此」是根本烦恼，根本烦恼以外的那些染心所，就是行藴里边的染污的心所法，都叫随烦恼。
除前所说六随眠，乃至九十八品根本烦恼外，余缠垢等，名随烦恼。随根本烦恼起故，名随烦恼也。
前面讲的，六随眠，七随眠，十随眠，乃至九十八随眠，都是根本烦恼。把这些根本烦恼除开，其余的缠、垢等，那些行藴里边的染污的心所法都叫随烦恼。这些是跟了根本烦恼一起走的，所以叫随烦恼。这些烦恼自己力量没那么大，是跟了根本烦恼后边生起来的。
丙六 十缠
颂：缠八无惭愧 嫉悭并悔眠 及掉举昏沈 或十加忿覆
无惭悭掉举 皆从贪所生 无愧眠昏沈 从无明所起
嫉忿从瞋起 悔从疑覆诤
前面讲过，随烦恼里的缠，有两种说法。早期的论师根据《品类足论》，分了八个缠。《大毗婆沙》结集以后，那些论师各方面参照了很多经论，又加了两个，成为十个缠。缠的名相基本在「根品」都讲过。
无惭——谓于功德及有德人，无敬无崇，无所忌难，无所随属；或于所造罪，自观无耻。
对戒定慧的功德，或者有戒定慧功德的人，既不恭敬，也不崇拜，对他肆无忌惮，也不向他学习。另外一种解释，造罪之后，自己不感到羞耻。这是无惭。
无愧——谓善士所诃厌法名罪，于此罪中，不见能招可怖畏果；或于所造罪，观他无耻。
「谓善士所呵厌法」，这叫「罪」，「于此罪中，不见能招可怖畏果」，这叫无愧。另外一种解释，造罪之后，对人家不感到羞耻，叫无愧。
这两个是大不善地法，一切不善心都有它们。
嫉——谓于他诸兴盛事，令心不喜。
嫉、悭，是小烦恼地法。嫉，人家有什么好的事情，自己不高兴。我们要反过来修随喜，一旦烦恼相来了，看到人家好的事情心里不高兴了，我们就要反过来高兴。这很难。大家都会说，「随喜功德」，嘴里说「随喜、随喜」，心里是「妒嫉、妒嫉」。人家好，心里总放不下，最好我比你高。大家赞扬他，心里就来气，「怎么不说我好，偏说他好？不公平！」还要背后造舆论。这是人无始以来带来的烦恼，不仅是出娘胎后的，是根深蒂固的。没有这些烦恼，不会做「老众生」。
悭——谓于财法，巧施相违。
「悭」，对于财或法，不肯布施。「巧施」是善巧地布施。受菩萨戒后，不是说「行菩萨道时，人家问你要什么都要给，不给犯菩萨戒的」吗？问你要眼睛，行不行？菩萨在没有证到空性之前，可以不给的，所以说「巧施」。不要说，我受了菩萨戒，人家要眼睛，我就硬把眼睛挖下来；要手，砍一只手给他；他没有饭吃，我身上挖块肉给他吃。这样做了之后，会使自己退心，反而不好。所以菩萨戒是有分寸的，在什么位置之前的菩萨要怎么做，什么位置之后的菩萨要怎么做。假使人家问你要《俱舍论》，你正在学，可以不布施，这不犯戒。如果不学的可以布施。或者修法的铃杵、宝瓶这些，「这个很好，我很欢喜，你给我好不好？」不给他，不是犯菩萨戒了吗？修法要用的，不给，没有关系。如果有多的，当然可以给。没有多的，自己修法要用，而给了他之后，他不一定修得起法，而自己以后修法就少了法器。我们修法不是为自己，为早一点成佛度众生，这样做，拖延成佛度众生的时间，也拖延众生受苦的时间，不是对众生有害吗？所以在这时候，不给可以。这在菩萨戒里讲得很细致。所以不是死板板的，学戒要学活的，学死了，适得其反。有些地方你看了对这个众生有益，其实让广大的众生受害了。这有什么好呢？还是不好。
所以，财法固然要布施，但还要善巧地布施。怎么样布施，恰当其所，该布施的时候布施，不该布施的时候就不布施。假使这人贪心很大，要做什么坏事，就缺一点钱，你给他，是帮他做坏事，那就不行，他去害很多的人。他假使要造原子弹，要毁灭世界，资金不够，你资助他，原子弹造出来，毁灭世界，你自己也被他杀死，这就是造罪了。菩萨戒里讲布施，都有分寸的。
悔(恶作)——谓于善恶作不作中，心追悔为性。
「悔」是不定地法，就是恶作。善的法，「没有做，不对」，这是好的追悔。恶的法做了，「不对」，这也是好的追悔。善法做了，或者恶法没做，追悔，是不好的追悔。有人很穷，问我要钱，我帮助他，给了他一百块钱。回来想想，「这一百块可以买很多东西，可惜了」，这是不好的恶作。没人管的空房间里，别人桌子的抽屉里有很多钞票，当时碍于面子没有偷，怕人家看到，后来一想，「唉呀，这个机会错过了，大家又不知道，里面有好几万的澳币，偷回去不是发财了？」这也是不好的恶作。总之，对于善的、恶的事，做了或者没做，感到追悔了，都叫恶作。
眠(睡眠)——令心昧略为性。
「眠」即睡眠，也是不定地法。睡觉的时候，心就很小很小，糊里糊涂，最后睡得很熟，就什么都不知道了。假使不是睡得很熟，做梦，那是糊里糊涂的心还在活动。有时候，白天有很多事情没处理完，晚上还在「处理」，但是处理得很不好，脑筋用了不少，醒过来头还在痛，结果又没有想出什么办法。
有位法师讲给我听，有一个小青年睡觉，早晨很迟了还不起来，人家把他喊醒。他发脾气：「你干嘛喊醒我？孙悟空正在教我一套拳法，教了一半，你把我喊醒了，我这个拳法没有学好，快走快走，我还要睡！」又睡下去，睡了两个小时，醒过来了，好了，孙悟空拳法教全了。这是什么？鬼神。这是有的，上海一个大气功师，他的气功就是突然间在梦中人家给他教会的。他的能量很大，很多的气功师还不如他，叫他老大哥。这是睡眠，是特殊情况的梦。
掉举——令心不静，是行舍所对治。
「掉举」是大烦恼地法。心静不下来，东想西想的。后面还要讲掉举，这里先大概略念一下。
昏沉——谓身心重性，于善法中无所堪任，亦名身心无堪任性。
「昏沉」，也是大烦恼地法。要修观了，「谓身心重性」，心重得很，修不起来。要打坐两个小时的，半个小时不到就垮下来了，身体本来直直的，一会儿就弯起来了。上海有一个居士，是我们的同学，他年纪大了，精力是差一点，但是很用功。我们念经一天要念四次，他已经退休了，本该完成得了，但他白天有很多家务事要干，晚上大家休息了，他再念经。念了一半，打瞌睡了，醒过来，重念，又打瞌睡，再重念……从晚上念到第二天早上，一遍还没念完。那就是昏沉来了，没有办法了，没有堪能性，念一座经的精神不够。我们劝他，实在疲劳的话就去睡觉，睡醒了之后再念，一下子就念完了。我们念一次大概一个小时左右，他念了一个晚上——八个小时，还没有念完，这就是没有堪能性。
忿——于情非情现前不饶益境，令心愤发为性。
「忿」，是小烦恼地法。有情也好，非情也好，如果对自己有损，就大发雷霆，发脾气。「不饶益」就是有损。「愤发」，就像桦树皮一点，「哗」一下子就烧起来了。小孩子有时候走路不留心，被一个东西碰了一下，就发脾气，把那个东西敲两下，好像是这个非情妨碍他。不是它妨碍你，你自己碰它的，打它两下，非情倒不痛，自己手反而更痛。
覆——隐藏自罪，说名为覆。
「覆」，也是小烦恼地法。「隐藏自罪」，自己有罪，藏起来，「名为覆」。四川有个俗语叫「猫儿盖屎」，猫把大粪盖起来，越盖越臭。做老酒的时候，要把缸封得严严的，酒味就浓；如果敞开，酒味就很淡，也就这个意思。有罪，马上发露，罪就轻；越是盖得严，罪越重。所以忏悔的时候，第一要发露，让罪的「气味」都走完，然后才能够忏悔。如果不发露，怎么忏悔呢？包在里边，就是还想犯。发露之后，人家知道你做了那样的事情，你觉得难为情，不好意思再犯了。不发露，以后还会做，人家也不知道。
这十个缠是根本烦恼以外的小烦恼，也很厉害。九十八个根本烦恼，加十个缠，就是一百零八个烦恼，我们流转生死，就是这些烦恼在。念珠一百零八颗，就是要断这些烦恼。随烦恼是从根本烦恼産生的，缠与根本烦恼的关系列于表中。
无惭、悭、掉举，是贪的等流果，是从贪这个根本烦恼産生的。掉举，就是想那些欢喜想的事情，亲里觉等等，对过去的事情心里放不下的、对欢喜的东西，经常去想。
无愧、眠、昏沉，是无明（痴）的等流。无愧，造了罪，不知道将来要受苦果，是痴。睡眠，睡着了糊里糊涂，当然是痴。昏沉，昏沉来了也是糊里糊涂，有的人听讲经，不断地点头——那不是表示「讲得好」，是昏沉来了，他承不住，一个头重得很。我那时候在南普陀，早晨上的是第一节课，大家吃了早饭后先要打扫卫生，打扫好后马上上课，时间很紧。经常，学生一听到上课铃赶来，还在喘气。又是吃得饱饱的，又是劳动过，很容易打瞌睡。点头的学生不少。有一位学生，他努力地跟昏沉作斗争，把眼睛睁得大大的，但是没有神，没有光。那就是昏沉很厉害，但是他要跟它斗争，不愿意昏沉下去，就把眼睛拼命睁大。其中有个学生最好，两年的时间，没有一节课现一个昏沉相，他现在还在南普陀。这些我都看得很清楚。
昏沉来了，对治的方法是有的，睁眼睛算一个方法，但是不太好。过去有一个最好的方法，现代的人不愿意用，就是把穿了很长时间的袜子——臭得很，对着他鼻子一熏，他马上就醒过来了。这是一个很有效的方法，但就是有点脏，我们听经的时候，手是干净的，不想去碰那些东西。如果有一盆水在旁边，就可以试一下。臭袜子确实厉害，它有刺激性的。我有一次在五台山广济茅棚，北方人的习惯，不洗身，味道不好闻，你就睡不着觉。如果昏沉来了，可以用这个味道试试看，确实是一味最好的「药」。昏沉是无明的等流。
嫉和忿，很显然，是瞋的等流，从根本烦恼瞋生出来的。
覆，几家的论师有不同的看法。有说是贪的等流，自己有罪，因为爱护自己而不愿意暴露。有说是痴的等流，有罪不说（覆藏）是愚痴。如果要好好忏悔，非发露不可。也有说，既有贪、又有痴的等流。所以《俱舍论》颂说「悔从疑覆诤」，覆是哪个的等流有争论，有三个不同说法。
丙七 六垢
颂：烦恼垢六恼 害恨谄诳憍 诳憍从贪生 害恨从瞋起
恼从见取起 谄从诸见生
此六者从烦恼生，秽污相粗，名烦恼垢。
经里讲随烦恼还有六垢。六垢都是小烦恼地法。这六个是从根本烦恼生的，很脏，行相很粗显，很容易发现，叫烦恼垢。哪六个？「恼、害、恨、谄、诳、憍」。
恼——谓坚执诸有罪事，由此不取如理誎诲。
自己做错了，还认为对，人家好好地劝你，不听。那就要发生矛盾，恼乱自他。恼主要的意思，「执己胜者，恼乱自他」。凡是执著自己是高于人一等的，经常会恼乱自他，在团体里会闹矛盾，「我高人一等，什么都听我的才对，你说的话我都不听，你都不对头，还是我的见解高」。这样在团体里就不会和合，就要造成矛盾。所以，恼就是恼害自他，恼害的原因，执自己高人一等。
害——谓于他能为逼迫，由此能行打骂等事。
「害」，要逼迫人家，害心一生，打、骂都会来，甚至会动刀害人。我们在四川的时候，有一个军阀的儿子，脾气跟他父亲差不多，有的时候发起牢骚来，说：「这样的人，我把他毙掉！」后来想，现在时代变了，不行了。在国民党时期，有的军阀发起脾气来就把对方枪毙掉。那就是「害」，逼害人家。
恨——谓于忿所缘事，数数寻思，结怨不舍。
「恨」，跟忿不一样，忿是一下子爆发，过了之后就没有事了。恨，就像炭火，虽然表面上不像忿爆发得那么厉害，但是时间拖得很长，心里怀恨。二者行相有所不同，但是都是从瞋发出来的。
谄——谓心曲，由此不能如实自显。
「谄」，谄曲、不直，不能把自己的实实在在的告诉人家。谄曲，为了达到一个不好的目的，做一个假相、做一些谄曲的样子给人家看。要求个什么东西，拍马屁、装得可怜巴巴的，实际上很卑鄙。
诳——谓惑他，为获利养，矫现有德，诡诈为性。
「诳」，诳惑他，目的也是为了利、誉，装出有德的样子，「诳」是欺骗为性。记得在一次法会的时候，有一个人坐在大众进出的门口旁边，两个腿盘起修定。你要修定，到一个没有人的地方去修好了，法会中人进进出出的，你这样子做，什么意思？想一想就可以知道，给人家看：我是修定的，你可以供养我。这就是诳。
憍——染著自法，谓于自盛事，深生染著，醉傲为性。
「憍」，我们很熟悉，对自己好的地方，「染著」，「醉傲」。憍不和人比较的，慢和人比较的。
这六个东西，都是从根本烦恼生出来的。行相比较粗显，很脏，就是不体面、卑鄙的。比如「诳」，在那么多人面前，你坐在那里干什么？不是很卑鄙吗？要修禅定到没有人的地方去静悄悄地修，才是真正合适的。人来人往的地方，修什么禅定？根本修不起，就是装个样子给人家看。
六垢与根本烦恼的关系，恼是「见取等流」，见取是「执劣为胜」，因为执著自己为胜，执取自己的东西，而不受人家的谏。所以恼是见取烦恼的等流，从见取生出来的。害和恨，是「瞋等流」，一看就看出来了。谄，是「五见等流」。特别加一个注解，「诸见增者，多谄曲故」。「见增」，就是心里疙瘩多，心里各式各样名堂多的人。各式各样的思想多、见解多的，多是谄曲的，表现出是不老实的，总显一个假相给你看，这是论里的原文。诳和憍是贪等流。
丙八 五盖
颂：盖五唯在欲 食治用同故 虽二立一盖 障藴故唯五
五盖是欲贪、瞋恚、昏眠、掉悔、疑。要想得初禅，五盖非去不可。「盖五唯在欲」，盖有五个，只有欲界有。哪五个盖？一，欲贪，欲界的贪，不是色界、无色界的贪；二，瞋恚；三，昏沉、睡眠；四，掉举、恶作（悔）；五，疑。昏沉、睡眠合一个盖，掉举、恶作又合一个盖，什么原因？
「食治用同故，虽二立一盖」，昏沉、睡眠，以及掉举、恶作，它们的「食同」，即産生的原因相同；「治同」，对治的方法相同；「用同」，作用也相同。所以两个合一个。为什么不多不少要立五个盖？「障藴故唯五」，它障的是五分法身，就是无漏五藴：戒、定、慧、解脱、解脱知见。
「欲贪」和「瞋恚」是破戒的烦恼。欲贪起了之后，要犯婬戒；瞋恚起了之后，犯杀戒。也有起了贪心犯杀戒的，比如贪肉或者贪它的皮，就要杀。我们在五台山的时候，有一只金黄色的长毛大狗。自己来的，来的时候是小狗，它很好，愿意吃素，也不愿意走，我们就养了。长到很高了，小孩子来了，「噗」一下扑在他肩上，吓得小孩子不得了。这只狗很好，我们去割草，山上有很多蛇，也有狼，我们就带着它去，给我们做警卫。割草的时候，深草堆里会踩到蛇，它会先去钻，蛇就跑掉了，狼也不敢来了。后来村子里的农民，看它的皮好，金黄色的，又大又亮，给它下毒害死了，这就是为了贪而杀。为了贪财而杀人的也有，开始是贪，到后来转到瞋，这些都是破戒的烦恼，所以「障戒藴」。
昏沉、睡眠，「性闇昧故」，「障慧藴」。智慧要开发，要清清楚楚的。昏沉、睡眠的时候是糊里糊涂的，糊涂了智慧就没有了。
掉举、恶作，「心散乱故」。掉举，东想西想。恶作，「做错了，唉呀，不该做，不该做」，心停不下来。要得定，不能有恶作心。我们说做了坏事感到懊悔，不是好的吗？但是你要修定的话，这个心要放下的，事先先忏悔好，在修定的时候，这个心就不要起来了，否则会妨碍你入定的。掉悔使心散乱，所以「障定藴」。
欲贪瞋恚、昏眠、掉悔分别障戒、慧、定。
疑盖，「被疑系缚故，障解脱藴、解脱知见藴」。疑把你捆起来，解脱不了，解脱知见更没有了。解脱之后，知道是怎么解脱的，这是解脱知见。解脱都没有，解脱知见从哪里来呢？被「疑」捆起来了。
这五个烦恼，把戒、定、慧、解脱、解脱知见都障住了，所以叫五盖。因为障的是五个无漏藴，所以盖不多不少正好五个。「故唯此五，建立为盖」。
经说如是五种，纯是圆满不善聚故，上界无不善，故知唯在欲。
「聚」是一堆东西，「圆满」就是最厉害的，这一堆烦恼像一伙最厉害的、不善的犯罪分子一样。上界是没有不善的，所以五盖决定是欲界的。
问：何缘昏眠二法及掉悔二法，合为一盖？答：颂言食治用同故，虽二立一盖。
另外，昏沉、睡眠，掉举、恶作为什么要合为一个盖？《俱舍》颂「食治用同故」回答这个问题，因为食同、治同、用同，昏沉、睡眠，掉举、恶作合为一个盖。食就是産生的原因，我们的「食」是维持生命的，这里的食，就是産生以及维持昏眠、掉悔的「食品」。
昏眠盖：言食同者——且昏眠盖同有五食，一、𧄼瞢，二、不乐，三、嚬呻，四、食不平等性，即过度饱也，五、心昧劣性，即因疲劳生也。
言治同者——此二非食（对治），谓光明想。
言用同者——此二俱能令心沉昧。
「且昏眠盖，同有五食」，昏沉、睡眠这个盖，有五个东西滋养它，就是五食。
第一个「瞢」，就是眼睛睁不开的样子，昏昏钝钝的。
第二个「不乐」，心里没有意乐心，不想干，昏沉、睡眠就会来。我们寺院里三点钟起床念经，有的人没有意乐心，不想念，就会打瞌睡。想念的人不会打瞌睡，越念越高兴。不想念的，「你们念，我就听听好了」，听到后来糊里糊涂，不晓得念什么，睡着了，这就是意乐心没有。
第三个「嚬呻」，就是打哈欠，这个样子也是懒相。
第四个「食不平等性」，就是吃太饱。为什么昏沉睡眠？自己检查，是不是吃太饱了。我们有经验，午饭吃得饱饱的，都想去午睡一下，这也是对身体有好处。但如果要念经或修定，吃得太饱当然不行。所以我们安排时间，中午吃了饭之后一般要养息一下，因为早上起太早了。吃了饭就安排听课或者念经，肯定要打瞌睡，这也是有规律性的现象。要维持不打瞌睡，就少吃一点。
第五个「心昧劣性」，就是过分疲劳，那当然容易昏沉。
像这些，我们可以自己去调节。假使有「瞢」的、「不乐」的，提起意乐心。「嚬呻」，打呵欠等那些懒相不要做，听经时打呵欠、伸懒腰，就是听不进去的表现，打瞌睡了。另外吃太饱、太疲劳，这些都是産生昏沉、睡眠的「食品」。
如何对治？「治同」，昏沉、睡眠的对治相同。「此二非食」，「非食」就是「食」的对立面，「谓光明想」，修光明想，这是对治。假使昏沉不太厉害，观灯火就够了；如果是中等昏沉，就观大火炬、大火焰；如果昏沉太重，就观太阳，整个的天空亮亮的28。这在《瑜伽师地论》声闻地里讲得很多，里面专门有讲修定的各种方法，可作参考。还要观功德，三宝的功德，或者戒定慧的功德。当然这要有一定的学修基础。对一个一无所知的人，说三宝功德怎么大怎么大，他听了瞌睡就来了，听不进心里去。这是对确实学过三宝功德、并且心里起了共鸣的人，一提到三宝功德，他劲头马上就来了。
对般若有缘的人，听到般若经一般有三个相29，最下的会「身毛竪立」，毛孔都竪起来了，感到很惊奇。最上的，如须菩提听闻般若，「涕泪悲泣」，痛哭起来。如果对般若没有缘的，给他讲般若经、念《金刚经》，念了半天，他打瞌睡了。
这很明显，我们看自己有没有善根，从相上就可以看出来。
五十年代在上海，海公上师第一次讲《现观庄严论》（解释《大般若经》的），海公上师口才很好，听众听后出了讲堂，走起路来像飞一样，一点都不费劲，感到很轻松、很舒服。般若的味道尝到了，那个法味比世间上任何的味道都好，这就提起兴趣来了。如果你法上尝过这种味道的，昏沉的时候观想一下它的功德，昏沉马上就会去掉。但是，没有这些经验，或者没有经过学修的人，观了半天，好像没有什么感觉。有位大德很风趣地说：你叫这些人去观三宝功德、戒定慧功德，他不感兴趣的，倒不如跟他说赚钞票是怎么赚的，这样他劲道就来了。
对治昏沉，一般是修光明想，或者观佛像。佛教对观佛像是很重视的，怎么观的方法也很多。
「用同」，它们的作用同。昏沉也好，眠也好，都使我们「心沉昧」，心沉下去，糊里糊涂。「昧」就是打不开，要想什么事情，想不开了，心一点点大，作用也没有，气力也没有。昏沉来了，不但心沉下去了，糊里糊涂，头也往下垂了。我们念经时用铃杵，杵头是尖的，有人念经时，杵摆在前面，头一垂下去，差一点碰到眼睛上，险些出大问题。所以，念经千万要提起精神来。
昏沉、睡眠的「食同」，有五种原因産生昏沉、睡眠。其对治是光明观。光明观也包含观佛像的光明、观三宝的功德。
掉悔盖：言食同者——谓四种法，一、亲里寻，二、国土寻，三、不死寻，四、随念昔寻，随所经事，忆念寻求也。
言治同者——此二非食，谓奢摩他。
言用同者——此二能令心不寂静。
掉悔盖，是掉举、恶作，它的「食品」——滋养的东西，有四种。
第一种，「亲里寻」，想家里的人。出家人就怕出家之后经常怀念家属。有一个名称叫「故二」（指比丘在家时之妻），是出家人应特别断除想念的，家属、父母，其他的亲属当然也在里面。第二种是「国土寻」，想本土本乡的东西。大陆来的，对澳大利亚总是不习惯，觉得大陆上什么好、什么好，想大陆的风景、吃的、用的等等。第三种是「不死寻」，总想着自己将来还要干什么，总像不会死一样，计划很大。第四种「随念昔寻，随所经事，忆念寻求」，过去经历的事情，有味道的，再去回忆一下，觉得舒服，这些都会産生掉举、恶作。
「治同」，掉举、恶作的对治相同。用什么方法对治？奢摩他（止），把心止在一个境上，拉回来不要让它出去。「心猿意马」就是说心跟野马一样，你叫它停，它停不下来。怎么办？把马用绳子拴在树上，马跑到绳子拉直了，跑不过去了，没办法，就兜圈子，兜到后来，绳子都捆在树上了，再兜不过去了，停下来了。所以要想办法把心马调伏，要用「止」把心定下来。
「用同」，掉举、恶作的作用相同。「此二能令心不寂静」，掉举、恶作使心静不下来，那就是心不能入定。要入定，一定要把掉举、追悔的心去掉。这很重要。
前面讲了烦恼的体，烦恼各式各样的名称，还有跟着根本烦恼跑的一些随烦恼——缠、垢之类的，又讲了五顺下分结、五顺上分结、五个盖，烦恼的各式各样的相都讲完了。下面要讲烦恼如何灭，这是重点。
甲三 明惑灭
乙一 断惑四因
颂：遍知所缘故 断彼能缘故 断彼所缘故 对治起故断
我们认识烦恼，不是要跟它交朋友，是要灭除它，认识烦恼的目的是要灭烦恼。灭了烦恼之后，那就达成我们修行的目的了，所以说这很要紧。烦恼怎么断？有四种断法。见道所断的有三种，修道所断的有一种。颂文最后一字「断」，要接前面的三句：遍知所缘故断，断彼能缘故断，断彼所缘故断，对治起故断，这就是四个断的方式。
十一遍使：苦下五见、疑、无明（与见疑相应无明及不共无明），集下二见、疑、无明，此十一能遍行自界、自地五部诸法，名为遍行。一遍缘五部，二遍随眠五部，三为因遍生五部，依此三义，立遍行名。
先复习一下十一个遍使，就是六因里边作为遍行因的十一个烦恼。苦谛下五个见、一个疑、一个无明；集谛下两个见、一个疑、一个无明。一共是十一个。集谛下面没有身见、边见、戒禁取，只有邪见、见取两个。这十一个能引起自界、自地五部的烦恼，都能够做它们的因，所以叫遍行。遍缘五部，遍随眠五部，为因遍生五部（五部的烦恼都能生起来），依这三个意思叫遍行。
九上缘惑：于十一遍使中，除身边二见，余九随眠，能缘上界、上地，名九上缘惑。
十一个遍使里，除了身见、边见，其余九个都能缘上界。十一遍使里的身见、边见只能缘自界，因为身见、边见执著自己，不能缘到上边去。其余九个可以缘上界——色界、无色界，取名叫「上缘惑」——能够缘上界的烦恼。
无漏缘惑：见灭所断邪见、疑、无明，及见道所断邪见、疑、无明，此六烦恼，亲迷灭、道，名无漏缘。
还有一个「无漏缘惑」。见灭、见道所断的烦恼，都有邪见、疑、无明，这六个是直接对无漏道、无漏灭有迷惑的，缘的是无漏法，所以叫无漏缘惑。
这个我们要记住。九个烦恼是能缘上二界的，叫上缘惑。这六个烦恼直接迷灭谛、道谛的无漏道或无漏法的，叫无漏缘惑。
有漏缘惑：除无漏缘六外，所余烦恼，皆有漏缘。
除了无漏缘惑，其他的烦恼都是缘有漏的，叫「有漏缘惑」。这几个名相我们先肯定了，然后讲下边容易。
九上缘惑，虽缘上界，体亦系在自界，以缘上界且名。所缘谓后念苦集下烦恼，缘此九上缘惑生，亦能为因，生彼九惑。断即能缘自界惑时，所缘九上缘惑，即随断也。（《晖钞》卷三）
《晖钞》里有一个解释。「九上缘惑」，这九个烦恼能够缘上界，虽然所缘的境是上界，但是本体「系在自界」，它本体是属于欲界的法，因为它们缘上界，就安个名字叫上缘惑，这点要记住。「所缘谓后念苦集下烦恼，缘此九上缘惑生，亦能为因，生彼九惑」，这是说上缘惑跟缘本地的那些烦恼的关系。
断惑四因，断烦恼有四种方式。
烦恼分两部分：见惑、修惑。见惑依四谛分为：见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断。再加一个修惑——修道所断，共五部。
见苦所断分两种，欲界「自界缘」，欲界「他界缘」（上缘惑）。自界缘，缘自己欲界的，他界缘就是能缘上二界的。见集所断里也有自界缘、他界缘（上缘惑）。苦谛下有七个遍使，除了身边见是五个，这五个是苦谛下的他界缘；集谛下边有四个他界缘，一共是九个能够缘上界的他界缘惑。
见灭所断烦恼分两种，一种是无漏缘惑——邪见、疑、无明，就是迷择灭的灭谛的，直接缘灭谛。还有一种有漏缘惑——贪、瞋、慢，不直接缘灭谛，是缘「缘灭谛的邪见、疑、无明」的。邪见、疑、无明本身是有漏的，直接缘择灭，叫无漏缘；贪、瞋、慢，是缘邪见、疑、无明的，叫有漏缘。这是两种。见道所断也分两种，邪见、疑、无明是直接缘无漏道的，叫无漏缘惑；其他贪、瞋、慢那些，缘邪见、疑、无明的，叫有漏缘惑。这个关系知道之后，就可以看它断的方式了。
第一种，「遍知所缘故断」，见道的烦恼是迷四谛，明白四谛的道理之后，当然这些烦恼就断掉了。所以，第一种遍知所缘，所缘的境全部知道之后，这些烦恼盖就断掉了。遍知所缘故断的烦恼有哪一些呢？看断惑四因表中的箭头。见苦所断里的自界缘，当缘四谛中苦谛道理的无漏法忍、法智生出来（苦谛道理明白了），缘苦谛的那些烦恼自然断掉了。本来是迷，不知道，现在明白了，这些就断掉了。见集所断一样，把集谛的道理明白之后，自界缘的惑就断掉了。见灭，灭法忍、灭法智生起之后，灭谛的道理知道了，直接缘灭谛的邪见、疑、无明，无漏缘惑也就断掉了。见道一样，道法忍、道法智知道之后，道谛道理明白了，直接迷道谛的无漏缘惑就断掉了。所以，当四谛的道理知道之后，苦谛的自界缘，集谛的自界缘，灭谛的无漏缘和道谛的无漏缘，都断掉了。这是第一种，「遍知所缘故断」。当谛的道理明白了、遍知了，那迷它的烦恼，也就断掉了。这第一种是最普通的，我们一般可以想象的。
第二种，「断彼能缘故断」，比较拗一点了。苦谛下的上缘惑五个，集谛下的上缘惑四个，是断彼能缘故断。上缘惑不但是遍行，而且能够缘上界。当知道欲界苦谛道理的时候，跟它不相干，它缘的是上界。所以，对自地苦谛集谛的道理明白，对它不相干，它是缘上界的。自界缘的惑是它的能缘，自界缘的惑能够为因，生起上缘惑。自界缘的惑灭掉，抽掉了它的依靠，它也就断掉了。所以「断彼能缘故断」，能缘它的自界缘烦恼断掉之后，它也跟着断。
言若断自界缘惑时，即随断者，由他界缘惑，倚自界缘惑力，能缘上界，如羸病者，倚柱仰观，柱若折时，彼随倒故。（此向后倒也）（《麟记》卷二一）
书上打个比喻，等于一个人靠着柱子在看天，天是上界，当这个柱子垮掉了，人也倒下去了，那就是说上缘惑，它是管上界的。当欲界的苦集二谛知道的时候，跟它不相干，它不是迷欲界的苦集二谛，它是在看上界。但是能缘它的那些苦集的烦恼，等于是做它的支持，好像是它的靠山，这个靠山断掉之后，遍知所缘的时候断掉了，上缘惑所依靠的靠山没有了，它也倒下去了。等于说倚了个柱子往上看，柱子一倒，他也仰天而倒，这是朝天倒。下面一个是朝地倒，一个是仰倒，一个是俯倒，那就是前俯后仰了。就像打仗一样的，被打败之后，军队有的是仰天而死，有的是俯地而死。这个上缘惑，当支持它的柱子，即有漏的那些自界缘烦恼，断掉之后，它就没有支持了，仰天倒下去，上缘惑也就断掉了。这是它能缘的烦恼，就是支持它的烦恼断了之后，它也断了。「断彼能缘故断」，能缘的烦恼断了，它也断掉了。
第三种断彼所缘故断。指见灭、见道下的有漏缘惑。有漏缘惑是缘无漏缘惑的。无漏缘惑直接缘灭谛、道谛，而其他的贪、瞋、慢是缘「缘灭谛、道谛的无明、邪见、疑」的。当无明、邪见、疑断掉之后，就是有漏缘惑的所缘断掉了，有漏缘惑也就断掉了。
言所缘若断，亦随断故者，正理云如羸病者，仗策而行，彼杖折时，彼随倒故。（此向前倒也）。（《麟记》卷二一）
这个打个比喻，能缘跟所缘的关系。能缘的很羸弱，必定靠所缘的才能生起来。好像一个有病的人，一定要拿个手杖才能走路。所缘的那些无漏缘烦恼（无明、疑、邪见）断掉之后，相当于手杖断了，它也就倒下去了。这是俯地而倒（前面是仰天而倒），也是断掉了，所以叫「断彼所缘故断」。它所缘的无漏缘惑断掉之后，有漏缘惑没有了依靠，也倒下去。这是第三种「断彼所缘故断」，所缘的杖断掉，能缘也倒了。所缘的杖，这里就是无漏缘惑，无漏缘惑在遍知所缘的时候断掉了，靠在无漏缘惑上面的有漏缘惑，因为所缘的手杖没有了，也倒下去了。这叫「断彼所缘故断」。
这三种是见道所断的方式。见道所断的八十八使烦恼，在见道时一下断完了，但实际上方式有三种，一种是「遍知所缘故断」，迷、悟是相对的，悟了之后，迷的烦恼就断掉了。一个是「断彼能缘故断」，上缘惑缘的是上界，它依靠的柱子——自界缘惑断掉之后，它就仰天而倒。一个是「断彼所缘故断」，它缘的是无漏缘惑，当无漏缘惑断掉之后，手杖断掉，有漏缘惑就俯地而倒。
第四种，「对治起故断」。修道所断的，是对治断。一品一品地断，九品烦恼，起一品对治道，断一品烦恼。修道所断的烦恼，对治道起来之后，烦恼就断掉了。总的归纳一共是四种。
《俱舍》非常巧妙，其他的书根本没有那么细致地谈这些。我们再总结一下断烦恼的四种方式，或者叫四个因。见道的烦恼，有三种断。
第一种，「遍知所缘故断」。当你迷什么道理，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛的道理，哪一个谛下迷的东西，你明白之后，遍知之后，能迷的烦恼当然断掉了。这很容易想象，这是普通的。
第二种，「断彼能缘故断」。是指特殊的上缘惑，它并没有迷下面自己本地的苦集，它是头抬起来看上面。虽然上面的类智、类忍还没有起，但是下面支持它的贪、瞋等烦恼断掉之后，它也倒下去了。这是「断彼能缘故断」，能缘它的烦恼，就是能生起它的那些烦恼，支持它的，断掉之后，它也断掉。这是仰天倒。
第三种，「断彼所缘故断」。这些烦恼不能直接缘无漏的灭谛、道谛，它们只能直接地缘无明、邪见、疑，间接地缘灭谛、道谛。当无明、邪见、疑断掉之后，即所缘的烦恼断掉之后，它没有依靠了，它要靠它所缘的烦恼才能生起来，现在无明、邪见、疑没有了，手杖断了，它就俯地而倒，是头朝下的倒。这是「断彼所缘故断」。一个是仰天倒，一个是俯地倒。
断见道断的烦恼，有三种形式。修道所断的，很简单，一品一品断，起一品对治道，断一品烦恼，所以是「对治起故断」。这里把断烦恼分析了，有四种情况，这非常可贵，其他书上没有。
乙二 四种对治
颂：对治有四种 谓断持远厌
修惑是「对治起故断」。对治有四种：断对治、持对治、远分对治、厌患对治。什么叫「断对治」？就是「无间道」，无间道是正在与烦恼搏斗的时候，正在断烦恼，叫断对治。断烦恼都是无间道断的。
持对治是解脱道。是烦恼已经灭掉了，「断得」得到了，宣布解放。烦恼断掉之后，得到的是能够持择灭的得，胜利的果实拿到了。
第三种，「远分对治」，「胜进道」，无间道、解脱道得到之后，假使证了初果，还要向二果进军，再往前走。二果向的时候，叫作胜进道。再往前进，「令所断惑得转更远故」，第一次得到的择灭得「转更远故」，离开前面的烦恼越来越远，走向二果的方向去，叫「远分对治」。
第四种，「厌患对治」，是加行道。「缘苦集谛，深生厌故」，生出离心，生厌患的心。照规矩，加行道后面是无间道，无间道之后是解脱道，解脱道之后是胜进道。颂里排列方式有点不一样，加行道摆在后面。修道有这四个道，四种对治。
乙三 九遍知
遍知有二：一智遍知，二断遍知。
九遍知，也是一个很重要的概念，佛经里经常提到。什么叫遍知？「遍知有二」，一种是「智遍知」，一种是「断遍知」。
智遍知：谓无漏智，于四谛境，周遍而知。
智遍知是无漏的智慧为体，对四谛的道理能够周遍、完全知道。
断遍知：谓即诸断，断即是择灭，由断显故，择灭名断。断遍知者，此于果上，立因名故。遍知是因，断名为果，故断名遍知者，是果上立因名也。
断遍知的体是择灭。断遍知虽然立名「遍知」，并不是「知」，它的体是择灭，是断，「断即是择灭」。「由断显故，择灭名断」，择灭为什么叫断？因为断了烦恼之后，才证到显出择灭来。断遍知本体是择灭、是断。
为什么叫遍知？「此于果上，立因名故」，果是择灭，因是遍知（因为遍知，才能够证到择灭）。果随因名，叫断遍知。遍知本来是知，断是由知而来的，果是断，因是知（遍知），果上安因的名，这个断就叫遍知，有财释。断遍知，它本身又是断，又是遍知，断本身就是择灭，择灭就是这个遍知，那么择灭就叫断遍知，这是持业释。
颂：断遍知有九 欲初二断一 二各一合三 上界三亦尔
余五顺下分 色一切断三
智遍知是智慧，这很容易；断遍知却要分很多种。断遍知体是择灭，分九个。「欲初二断一」，欲界的见苦、见集两个合起来，是一个断遍知。「二各一」，欲界的见灭、见道各是一个断遍知。「合三」，欲界的断遍知一共三个。「上界三亦尔」，色界、无色界的断遍知，也是见苦、见集合一个断遍知，见灭、见道各一个断遍知，一共也是三个。
这是见道，欲界有三个遍知，色、无色界三个遍知，一共六个，属于三界见道所断的。「余」就是余下的修道所断，「余五顺下分，色一切断三」，五顺下分结尽遍知一个，色爱尽遍知一个，一切结永尽遍知一个，一共三个。九个遍知，见道六个，修道三个。它们彼此之间还有联系，见上表。
这是「断遍知」的总表。见道比较清楚，分欲界、上二界两个。欲界，见苦、见集合起来一个遍知；见灭断，一个遍知；见道所断的，一个遍知。一共三个。上界也是见苦、见集合起来一个遍知，见灭断的一个遍知，见道断的一个遍知，一共是三个。
此上六种遍知，名三界见谛所断法断六种遍知。言法断者，择灭名也。
什么叫法断？「言法断者，择灭名也」，法断就是择灭。三界里见道所断，得到的择灭，有六个，就是六个遍知，叫「三界见谛所断法断六种遍知」。断遍知就是择灭为体。
把欲界修道所断的烦恼九品断完之后，跟见道所断的六个遍知合起来，是第七个，叫五顺下分结尽遍知。五顺下分结尽遍知，要见、修二道合起来。我们联系到前面五顺下分结，萨迦耶见、疑、戒禁取是见道所断，欲贪、瞋是修道所断，所以是一致的。身见、戒禁取、疑是属于见道所断的遍知，欲贪、瞋是属于修道所断的遍知，合起来是第七个，「五顺下分结尽遍知」。
第八个，色爱尽遍知。「色修惑尽」，色界四地（初禅、二禅、三禅、四禅），每一地九品修惑，色界修所断的烦恼共三十六品，起对治道之后，把它断完，得到「色爱尽遍知」，色界的爱断完。烦恼最厉害的是爱，投生就是爱。欲界，染著父母；色界或者化、湿生，染著处所。都是一个染，就是爱，没有爱就不投生。色爱尽遍知，色界的染污、烦恼全部断完，得一个遍知。
最后，一切结永尽遍知。「无色修惑尽」，无色界修所断惑都断完，空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，四个处各九品，四九三十六，也是三十六品断完，得到一个遍知。这个遍知，再加上前面的五顺下分结尽遍知、色爱尽遍知，一起合起来，安一个「一切结永尽遍知」。就是把前面八个都合在里面，三界的烦恼，见、修全部断完。这是第九个遍知。
问：何缘色无色修断别立遍知，非见所断？答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立。
问：色界修所断的烦恼断尽之后，立「色爱尽遍知」；无色界修所断的烦恼断尽之后，立「一切结永尽遍知」。而见所断，色界、无色界合起来立遍知：见苦集断遍知、见灭断遍知、见道断遍知。为什么修所断的要分开立？
「答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立」，色、无色界修所断的烦恼，它们的对治道不一样，所以要分开。而见道所断都是类智、类忍，对治道是一样的，所以不必分。所以在见道的时候，色、无色界合在一起；在修道的时候，色、无色界要分开。原因就在此。九个断遍知讲完了，讲是很容易，但回去一定要消化，就是经过思惟。闻慧是肤浅的、面上的，思慧是要深入下去的，修慧是整个的作用发出来了。修慧，由于我们还没有得定，没有办法得到，要尽量争取；而思慧，我们有办法，回去好好钻研，就可以得到。
九遍知，见苦集要合起来，见灭断是一个，见道断又是一个，上下界见道所断的共六个，修道所断又分三个，为什么要这样分？有原因的。什么原因？
颂：得无漏断得 及缺第一有 灭双因越界 故立九遍知
见道所断要具足三个因缘，才能安立为遍知；修道所断要具足四个因缘，才能安立为遍知。
第一，「得无漏断得」，无漏择灭得到之后，就得到了无漏的得（得非得的得）。
第二，「缺第一有」，要断掉非想非非想的烦恼（五部里断一部就可以）。第一有就是非想非非想天，非想非非想的烦恼，有漏道是没有办法断的。有漏道断烦恼的方法是欣上厌下（下界的不好，上界的好；下界是粗苦障，上界是净妙离），这样一层一层上去，但是到了非想非非想天，再没有上边了，再没有比它好的，怎么断？所以非想非非想的烦恼有漏道不能断，只有无漏道能断。如果非想非非想天烦恼不断完，永远在轮回里，下面烦恼虽然断掉了，还会生起来。要把这个断掉，才永远不生。
第三，「灭双因」，双因就是同类因、遍行因，这两个都要灭掉。单灭同类因（同类因是自地自部的）还不够，要把遍行因也灭掉。同类因、遍行因都灭掉，才有资格立一个遍知。
前面三个是见所断的。最后一个，「越界」，是修所断的，是特殊的。修所断的，除了前三个之外，还要加个越界。五顺下分结尽遍知，超越欲界；色爱尽遍知，超出色界；一切结永尽遍知，超出无色界。越一个界，立一个遍知。修道所断的遍知都是越界的。由于这样的原因，才安立九个遍知，不多不少，不是乱安的。
看前面表，立九遍知，忍果是见道的果，见道是忍断烦恼，修道是智断烦恼。见道断烦恼的时候，第一次亲见四谛，是忍，第二次以上的都是智了。修道时，四谛早就周遍地看完了，所以修道时只有智，没有忍。所以忍果有六，智果有三。
忍果，见道安立遍知的三个因缘。第一，「得无漏断得」，得到无漏择灭的得。一定要无漏道证到择灭，无漏得起来了，才能够安立为遍知。
第二，「缺有顶」，非想非非想天有五部烦恼（见苦、见集、见灭、见道、修所断），「随不成就一部惑故」，随便灭掉哪一部烦恼就可以。「缺有顶」不是有顶烦恼全部灭掉，「缺」一部就够安遍知的资格。
第三，「灭双因」，「自部同类因，及他部遍行因」都要灭掉。见苦所断的跟见苦所断的烦恼，自己相生，同类因。遍行因是超越自部的，见苦所断的烦恼对见集所断的烦恼，可以做遍行因；见集所断的烦恼，也可以做见苦所断的遍行因。「五部各自部为同类因」，「若苦集互为遍行因」，「余三部用苦集为遍行因」（「余三部」是见灭、见道跟修）——同类因、遍行因的界限分得很清楚。
最后修所断的三个智果，除了前面的三个原因之外，还要加一个「越界」。「越欲界故」，立五顺下分结尽遍知；「越色界故」，立色爱尽遍知；「越无色界故」，立一切结尽遍知。因为这些原因立九遍知。不是乱安的。
言见道中六种遍知是忍所得者，谓见道中，忍为无间道，断惑得遍知，故名忍果。三智果者，谓修断三种遍知，唯智得故。有顶五部惑，随不成一，如苦类智时，断苦下一部惑也，所以须此缘者，为显永断相故。
集法忍位，虽断集部，未不成就者（未灭双因），谓此忍力，但衰惑得，令不引后果，名之为断。得仍现在，与忍同时，犹名成就，故不名灭（谓未灭集下遍行因）。集法智位，方能离身，三缘具故，方立遍知。
如何忍果，说为遍知？诸忍皆是智眷属故，如王眷属假立王名，或忍与智，同一果故，谓同一离系果，忍是能证，智是正证，虽是忍果，亦名遍知。
见道的六种遍知为什么是忍果？这里有注解，「谓见道中，忍为无间道，断惑得遍知」，所以是叫忍的果，见道有忍，忍的时候见到四谛的道理而断惑，得遍知。第一次见面叫忍，第二次叫智。
苦类智的时候，苦类智是断上界的烦恼，把有顶苦下的一部烦恼断完了。哪一部「随不成一」，这有具体的原则性。举个实际的例子，当到苦类智的时候，把有顶天的苦谛下的烦恼断完，有顶就缺了一部。为什么要这个缘？「为显永断相故」，要断有顶的烦恼。因为有漏道是断不了有顶烦恼的，要无漏道才能断，所以是永远断。假使有顶烦恼不断，下面八地的烦恼，断了之后又会生，生了又会断，会不断地轮回。有顶断了之后，一断永断，不会再生。所以一定要加「缺有顶」，是这个原因。
灭双因里「集法忍位」，集法忍的时候，「虽断集部」，集谛的烦恼断掉，「未不成就者，谓此忍力，但衰惑得，令不引后果，名之为断」，忍的时候，是无间道，正在跟烦恼搏斗，使烦恼力量衰退下去，不能再生第二个，后头烦恼不能生了。但是烦恼的「得」还在，不能叫灭。虽然是断烦恼，后果不生，但是烦恼还没灭掉，因为「得」还在，「得仍现在」，烦恼这个惑得还没有灭掉，与忍同时存在。所以还是成就，既然没有灭掉，还叫成就，不叫灭。所以要集法智的时候，这个「得」灭掉了，「得」离开之后，那苦谛下的烦恼也断掉了，集谛下的烦恼，就是遍行因也断掉了，这个时候灭双因——同类因、遍行因都灭掉，才能安遍知。这三个缘得具足。所以，苦谛下的烦恼灭掉了，集谛下的烦恼没有灭掉，虽然是前面那个缘够了，但灭双因这个缘不够，集谛下的遍行因没有灭掉，没有灭完，一定要到集法智，欲界的集谛烦恼灭完了，那么同类因、遍行因都灭掉了，这才能安一个遍知。所以苦谛、集谛要合起来安一个遍知。灭谛、道谛自己的烦恼，同类因断了，前面的苦谛、集谛的烦恼是它的遍行因，也断掉了，所以说这个时候不需要再跟哪个并了。所以见灭的时候，遍行因早就断掉了，自己同类因断，就是一个遍知。见道的时候同样，遍行因早就断掉了，自己的同类因断了，灭双因，也够资格安一个遍知。
这里有一个问题，「如何忍果，说为遍知？」知是智的果，怎么忍的果说遍知呢？「诸忍皆是智眷属故」，忍就是智的眷属，本身都是慧为体。「如王眷属假立王名」，王的眷属，也可以假安立王的名字。这就是说，忍也可以安遍知。或者说忍与智，同一果，都是得到离系果，「忍是能证，智是正证」。虽然是忍果，也可以叫遍知，因为智和忍，是起同样作用，得离系果的。
安立九个遍知的原因就是根据这四个：第一个要求是得到无漏的择灭的得。第二个，有顶的烦恼随便你断掉哪一部。第三个，灭双因，要同时断本部的同类因和他部的遍行因。一个是同类因，一个是遍行因。两个因都断掉之后，才能安立遍知。见道的六个遍知，就是根据这三个原因安的。修道的三个遍知，除了前面三个，还要加越界。越欲界的时候，叫五顺下分结尽遍知；越色界的时候，叫色爱尽遍知；超越无色界的时候，叫一切结尽遍知。
五顺下分结尽遍知把前面见道的遍知包起来了，一切结永尽遍知把前面的都包起来了，所以它们两个也叫集遍知。为什么要集前面的，一起合为一个遍知？
颂：越界得果故 二处集遍知
一个原因是越界，一个原因是得果。「总集诸断为一遍知」，把前面所有的断合为一个遍知的，有两个地方，「二处」。一处是五顺下分结尽遍知。「离欲染时，越欲界故」，欲界的烦恼断完了，超越欲界；离开欲界烦恼的时候，得不还果。需要两个原因，一个越欲界，一个得不还果，合起来为一个集遍知——五顺下分结尽遍知。另一处是一切结永尽遍知。无色界烦恼断完的时候，越无色界，得无学果。一个越界，一个得果。所以又合一个集遍知——一切结永尽遍知。色界的烦恼断完的时候，没有得果，所以色爱尽遍知没有把前面包起来。得初果、二果的时候，也没有越界，所以没有把一切合起来，集一个集遍知。
断烦恼的几个方式讲完了。见惑三种方式断：遍知所缘故断，断彼能缘故断，断彼所缘故断。修惑一种方式断：对治起故断。这个对治有四种道：「无间道」的「断对治」，「解脱道」的「持对治」，「胜进道」的「远分对治」，「加行道」的「厌患对治」。烦恼断了得到择灭，有九种断遍知，见道的有六种，修道的三种。这九种是怎么安立的？四个原因：得无漏断得、缺有顶、灭双因、越界。（见道六遍知满足前三条件，修道三遍知满足四个条件）。修道三个遍知中，「五顺下分结尽遍知」和「一切结永尽遍知」，又叫集遍知。为什么这两个遍知把前面的断遍知合拢起来？因为符合「越界」「得果」这两个条件，就把前面的断遍知合拢来，安一个遍知。