念佛三昧称为宝王者，盖于一切三昧之中，最上三昧者也。首独唱于庐山，后遍流于天下。历代所修，往生非一。著文于世，证验良多。自昔至今，富于编简。若禅若教，无不尊崇。是圣是凡，悉皆景仰。但末代浅根，因药致病。以极乐净土，不求之于西方，而求之于分别缘影。多流此见，内怀痛伤。嗟彼唐丧其功，虽修无感。乃以净土诸经及各宗疏钞，采其奥旨，述以成编。虽其言之不文，莫敢裁于胸臆。自为警省，敢闻于人？故以《宝王三昧念佛直指》定其名焉。
【译文】
念佛三昧之所以称为宝王，是因为在一切三昧之中，这念佛三昧可称为最上三昧。自佛法流传至我国以来，首先倡导修念佛三昧的是庐山慧远大师，其后普遍流布于天下。历代依此法门而修的人，其往生净土者不在少数。据各种文献记载流传于世的，可以证验确实很多。古今以来，弘扬净土法门的经典著作极为丰富。无论是修禅宗的或是研习教理的，无不尊崇此法门；不论是圣贤或是凡夫，对此法门悉皆景仰。但是到了末法时代，众生根机浅薄，因用药不慎反而致病。对于极乐净土，不求之于西方，而求之于分别缘影的识心。眼见许多人都流于此见，内心难免为之痛伤。慨叹他们徒然浪费工夫，虽有修行而并无感应。于是就以净土诸经论及各宗疏钞注解，采录其中奥妙的意旨，编述而成此书。虽然所铺述的语言文字，朴实而没有文采，但也不敢别出心裁。只是留着作为警醒自己，哪敢刊布闻之于人？是故就以《宝王三昧念佛直指》作为书名。
极乐依正第一
原夫无上正遍知觉，圣主世尊，普应机宜，从兜率宫降神于世。故四十年中，说法三百余会，皆令群有，同证真常。乃至末后灵山会上，方说法华，俾令众生开示悟入佛之知见，出世本怀，于兹畅矣。然出世度生之道，非但释迦，三世如来莫不咸尔。而于释迦一代施化法门之中，求其所以机宜相感，生佛缘深，至简至易，而功高径捷者，无越求生净土一法门也。盖念佛法门，首因法藏比丘，于无量劫前为大国王。闻世自在王佛说法，遂弃国出家而成比丘。其佛复为广说二百一十亿佛刹庄严，人天善恶粗妙不同等事。法藏闻已，即于佛前发四十八种大愿：愿成佛时，国中无有三途、三毒、八苦、八难、九恼、十缠等一切障碍。生我国者，皆住正定，得忍悟心，解脱胜智之人。乃至十念得生。若不尔者，不取正觉。其时大地震动，天雨妙花，空乐自鸣，佛与其记。今已得果，成佛十劫。因昔愿胜，功德神通，光明力无畏等，超过十方。佛号阿弥陀。其阿弥陀佛所居之国，从是娑婆世界，直西过十万亿国土，名曰极乐，或曰安乐。今现在彼，以昔大愿及神通力而为说法，摄取十方世界念佛众生。众生生者，得不退转。刹那尚莫胜数，何况历劫度脱。其生彼者，有何限极？微尘恒沙所不能喻。其佛国土，庄严胜妙，超过十方。有诸宝池，随其大小，皆七宝成。或有大池，其量盈广，正住其中。底布金沙，边铺阶道。其池之上，复有楼阁，千层万叠，广博妙好。光明赫奕，不可具说。其池之内，八功德水，香美清彻，盈溢充满。为十四支，于诸无量庄严具中，寻流上下，出声演说无量法门。是妙水中，复有六十亿七宝莲华，团圆正等。水注叶间，四色四光。三辈九品，行列次第。香洁微妙，映蔽其国。宝地平正，愿力所成。于其地上，复有七重栏楯，七重行树。宝幢台榭，幡盖珠缨，各各无量，殊特妙好。周回间列，庄严其国。又于虚空，雨诸天衣天香天花天缯天乐，各各无量。缤纷散漫，遍虚空界。如是无量诸庄严具，皆金银琉璃、砗磲玛瑙、毗楞伽、甄叔迦等，金刚摩尼，如意珠王，不可思议众宝所成。是众宝内，各放无量百千万亿宝色光王，互相辉映，一一遍照三千大千世界。其光交罗，不相障碍。极虚空际，不可穷尽。如是无量一一光明，一一庄严，与虚空中天乐香华，珍禽铃网，其声雅正。宫商清彻，铿锵应节，流出无量无边微妙之音。其音遍满，不间不断，悉能演说苦空无我诸波罗蜜。叹菩提道，赞佛法僧。或说念处正勤根力觉道诸菩萨行，谛缘愿度，力无畏等，十八不共，大慈大悲，大喜大舍，不可思议无量法门。其所说法，三世十方依正色心，融通无碍，及劝精进，如佛音声，等无有异。其国众生闻是法已，悉皆念念随其所乐，速能证入三乘胜行，一切道品，无量解脱。如从佛闻，得无差别。纵是凡夫，闻此法故，自然精进，尚无一念疲倦之心，云何更有退转？又彼国土，纯一男子，无有女人。莲华化生，不处胎胞。妙服美味，能成法喜。从其所欲，悉随念至。无寒暑昼夜，无生老病死。无土石诸山，无三途恶道。往来虚空，经行树下。欲作佛事，示现神通，悉从心念。又复寿命无极。如是种种快乐无极，故名极乐。况复弥陀世尊，功德光明，威神相好，各八万四千，如紫金山。处大莲华师子之座，庄严赫奕，超过虚空。大海弥卢，所不能及。眉间白毫，功德增胜。如日舒光，众明悉绝。光中化佛、菩萨、声闻，各放光明远照尘刹，摄受众生。彼二大士，亦复如是。文殊师利、普贤大行诸大菩萨，皆住彼国。一生补处，其数甚多。诸上善人，俱会一处，悉为良友，以佛为师，亲近慈容，闻第一义。顿超三界，即证无生。十地高超，二觉圆满。况能于念念中，供养十方三宝，成就一切法门。游戏神通，净佛国土。乃至入于三途六道，舒光破暗，救苦众生。或复尘刹分身，随机化导。应病与药，如佛弘慈。于念念中，圆满普贤所有行愿。具文殊智，有大势力。如观世音，同证菩提，同佛所住。则一切众生性虽昏昧，得闻此说，谁不欢喜而生信乐？然彼妙土及庄严事，虽具我心，若非弥陀如来于过去世，为度众生，行菩萨道，不可称计，焉得成就？当知彼佛行愿无边，庄严无尽。是故如来居彼国土，大愿圆满，宝土斯成。依正庄严，悉皆具足。如是庄严依正境界，假使各十方面，百恒河沙微尘刹数菩萨、声闻，以大辩才，如实称扬，尽未来时，不可穷极。若善男子善女人，闻如是说，至心信乐，欲生彼国者，应如佛教，圆发三心，具足众戒，不犯威仪。然后直心正向，观彼国土一切依正无量庄严胜妙境界，及彼如来八万相好功德光明清净之身。或复随取一相一境，乃至如来眉间白毫相光。远离虚妄，或一念至十念，或一日至七日。譬如壮士屈伸臂顷，即得往生。其有直信有彼国土，有彼如来愿力威神，不生疑惑。但能一心不乱，执持名号者，不出所期，亦得生彼。何待色身报满，然后得生？当知阿弥陀佛，接引众生，令离苦海，过彼慈亲。于先劫中，已立大誓。无苦不忍，无行不臻，无愿不立，无法不说。为度我故，方便百千。今正是时，目睛不瞬，垂臂待我，已历十劫，念念不舍，甚于剖心。乃至其心激切，入生死中，遍历三道，地狱猛火，不辞劳倦。我若回心向佛，如子恋母，正慰所怀。则不逾当念，便得往生。何必更经十念之顷，然后得生？
【译文】
本师释迦牟尼佛是一位具足无上正遍知觉的圣主世尊，为了普遍顺应各类众生得度的机宜，从兜率天宫降生于人世。是故于四十年中，讲经说法三百余会，皆令一切有情众生，同证真常之道。乃至末后灵山会上，方说法华一乘真实之法，使众生开佛知见、示佛知见、悟佛知见、入佛知见，我佛出现于世的本怀便于此得以大畅了。然出世度化众生之道，不仅是本师释迦，十方三世诸佛如来无不都是如此。而于释迦如来一代施行教化的种种法门之中，求其所以能与众生根机相适宜、相感通的修行方法，同时众生与佛宿缘最深，而其修法又是至简至易，功果高而又路径直捷的，没有能超越于念佛求生净土这一法门的。
若论这念佛法门的缘起，首先是因为法藏比丘，于无量劫前曾经是位大国王，因听闻世自在王佛说法，便放弃国王之位而出家成为比丘。当时世自在王佛为法藏比丘广说二百一十亿佛刹庄严，以及其中人天所作善恶、生活环境粗妙不同等事。法藏比丘听闻之后，即于世自在王佛前发了四十八种大愿。其大意说：愿自己将来成佛时，所成就的国土中没有地狱、饿鬼、畜生三恶道的存在，在我国土中的人民没有贪嗔痴三毒，并且没有生老病死等八苦，没有地狱、饿鬼、畜生、北俱卢洲、无想天、盲聋喑哑、世智辩聪、佛前佛后等八难，不会遭遇九种苦恼事，也没有十种能缠缚众生身心的烦恼等一切障碍。凡往生我国者，皆住正定聚，得证无生法忍，悟明心地，都能成为解脱系缚而获胜妙智慧之人。乃至十念称我名号，亦得往生我国。若不能成就如是之事，誓不取无上正觉。
当法藏比丘发此大愿之后，其时大地震动，天雨种种妙花，空中天乐自鸣，世自在王佛与他授记。今已得证佛果，成佛以来于今十劫。因其昔日所发大愿殊胜，所成就的功德圆满，是故神通、光明、十力、四无畏等，超过十方诸佛。其成佛的名号，称为阿弥陀佛。阿弥陀佛所居住的国土，从我们这个娑婆世界，一直往西方过十万亿国土，其世界名为极乐，或称为安乐。阿弥陀佛今现在彼国，以昔日大愿及神通力而为众生说法，并摄取十方世界的念佛众生。众生往生净土之后，皆证得不退转位。每一刹那之间尚且有不可胜数的众生往生，更何况历劫以来所度脱的众生。所以十方世界凡念佛往生极乐国土的人，其数量之多哪有极限，即使以微尘恒河沙数都不能为喻。
阿弥陀佛以其功德所成就的国土，清净庄严殊胜微妙，超过十方诸佛国土。在极乐国土中，有大大小小诸宝池，皆是七宝所成。或有大宝池，其量充盈宽广，正住在诸宝池中间。池底遍布金沙，周围四边铺有阶道。其宝池之上，又有宫殿楼阁，其楼阁千层万叠，高广博大庄严妙好，光明赫奕，难以一一具说。其宝池之内，八功德水盈溢充满其中，其水香美清澈。水柱分为十四支，于诸无量庄严具中寻流上下，出微妙音声，演说无量法门。于这微妙不思议的水池之中，更有六十亿七宝莲华，一一莲华，团圆正等有十二由旬之大。其摩尼水，流注在华叶之间。莲华分有青黄赤白四色，各放其光。其莲华随三辈九品往生之人而各得其所，行列整齐而有次第。朵朵莲华微妙香洁，映蔽其国。
极乐国土宝地平正，同样也是阿弥陀佛功德愿力所成就。于其宝地之上，又有七重栏楯，七重行树。宝幢亭台楼榭，宝幡宝盖宝珠缨络，各各无量，殊特妙好。环绕间列，庄严其国。
又于虚空之中，雨诸天衣天香天花天缯天乐，各各无量。缤纷散漫，遍满虚空界。如是无量诸庄严具，皆是金银琉璃、砗磲玛瑙、毗楞伽（宝玉的名称）、甄叔迦（宝石的名称）等，金刚摩尼，如意珠王，不可思议众宝所成。是众宝内，各放无量百千万亿宝色光王，互相辉映，一一遍照三千大千世界。其各色各样的宝光彼此交织罗列，不相障碍。极虚空之际，不可穷尽。
如是无量一一光明，一一庄严具，与虚空中的天乐、香华、珍禽、风铃、宝网等同时发出音声，其声和雅纯正。宫商之音清彻悦耳，铿锵之声应合节拍，流出无量无边微妙之音。其音遍满极乐世界，从来不曾间断，悉能演说苦空无我诸波罗蜜。称叹菩提道，赞扬佛法僧。或说四念处、四正勤、五根、五力、七觉支、八正道等诸菩萨行，或说四谛、十二因缘、十愿、六度、十力、四无畏等，十八不共法，大慈大悲，大喜大舍，不可思议无量法门。其所说法，三世十方依正色心，融通无碍，及劝行人精进办道，如同佛的音声，等无有异。其国众生闻此种种法门之后，悉皆念念随其心之所乐而依教行持，速能证入三乘胜行，一切道品，无量解脱。如同从佛而闻，得无差别。纵然是带业往生彼国的凡夫，闻此法故，自然精进修行办道，尚无一念疲倦之心，为何更有退转？
又彼极乐国土，纯粹都是男子之身，没有女人形相。都是从莲华化生，不受胞胎之苦。所穿的是天衣妙服，所食的是珍馐美味，皆能增长道心，成就法喜。从其所欲，悉能随念而至。而且极乐世界气候宜人，没有寒暑迁流、昼夜变换，没有生老病死等诸苦，没有土石诸山坎坷不平，没有三途恶道险难怖畏。其国众生，或往来虚空之中，或经行七宝树下，想要举行种种佛事，想要示现种种神通，悉从心念。又其国众生，寿命无有穷极。如是等种种快乐无极，故名极乐。
况且阿弥陀佛，其功德光明，威神相好，各有八万四千。其身广大如紫金山，处于大莲华狮子座之上，巍巍庄严，光明赫奕，超过虚空。即使是八大海环绕中的须弥山，亦所不能及。眉间的白毫，功德无比增胜。如日舒光，众明悉绝。光中化现诸佛、菩萨、声闻，各放光明远照十方尘刹，摄受念佛众生。在极乐世界辅助阿弥陀佛一起教化众生的观世音、大势至二位大士，其功德庄严亦复如是。
而且我们心目中所敬仰的大智文殊师利菩萨、大行普贤菩萨等诸大菩萨，也都住在彼极乐国土。一生补处的菩萨，其数甚多。能与诸上善人俱会一处，悉为良师益友，以阿弥陀佛为导师，时时亲近慈容，听闻第一义妙法。因而能够顿超三界，即证无生。高超于十地菩萨，直至等觉、妙觉二觉圆满。况能于念念之中，供养十方三宝，成就一切法门。具足游戏神通，清净诸佛国土。乃至入于三途六道，舒放光明，破除暗蔽，救度苦难众生。或者分身遍布尘刹，随众生机而加以化导，应众生病而与良药，如同诸佛弘慈，化度无量众生。于念念中圆满成就普贤菩萨所有行愿，具足文殊菩萨的大智慧，有如同大势至菩萨的大威德力，有如同观世音菩萨的大慈悲心，愿与法界众生同证菩提，同佛所住。
极乐世界既有如是等胜妙庄严，则一切众生心性虽然昏蒙愚昧，但得听闻此说，谁能不欢喜踊跃，而生信乐之心呢？然彼胜妙国土及种种庄严事，虽然也是我的心性所本具，但若非阿弥陀佛于过去久远世，为度众生，行菩萨道，积功累德不可称计，怎能得以成就如是功德庄严？当知彼阿弥陀佛行愿无边，庄严无尽。是故阿弥陀佛现在居彼国土，证知其所发大愿悉皆圆满，众宝妙土于斯成就，依正庄严悉皆具足。如是由阿弥陀佛不可思议功德庄严之所成就的依正境界，假使尽十方遍法界，百千恒河沙微尘刹数的菩萨、声闻，各以无碍大辩才如实称扬赞叹，尽未来时亦不可穷极。
若善男子善女人，闻如是说，能够至心信乐，决定欲生彼国者，应当如佛所教，圆发至诚心、深心、回向发愿心，具足受持种种戒律，不违犯礼节威仪。然后直心正向，观察彼极乐国土一切依正无量庄严胜妙境界，及彼阿弥陀佛八万相好功德光明清净之身。或者随取一相一境，乃至以阿弥陀佛眉间白毫相光而作观想。远离虚妄之心，或一念至十念，或一日至七日而称念佛名。譬如壮士屈伸臂顷，即得往生极乐国土。其或有人直信有彼极乐国土，有彼阿弥陀佛愿力威神，心中不生疑惑。但能一心不乱、执持阿弥陀佛名号者，不出所定的期限，自能预知时至，亦得往生彼佛国土。何必等待色身果报受满，然后才得以往生？
当知阿弥陀佛接引念佛众生，令其脱离生死苦海，远远超过自己慈爱的双亲。阿弥陀佛于往劫中，早已立下广大誓愿，其后无一苦而不忍受，无一善行而不臻圆满，无一愿而不立，无一法而不说。为了度化我等之故，施行种种善巧方便。今正是我等得度因缘成熟之时，阿弥陀佛慈悲的绀目凝视着我等而不暂眨，垂着金色臂殷切期待我等早日归来，已历经十劫，对我等念念不舍，其慈悲摄受之情甚于剖心析肝。乃至于其心激切，为我等故，入生死海中，遍历三恶道，虽地狱猛火，不辞劳苦疲倦。我等若能回心向佛，如同赤子依恋着慈母，这样才能让阿弥陀佛为我等脱离苦海而感到欣慰。如是则不出当下一念，便可以得蒙阿弥陀佛接引往生；何必还要经十念的时间，然后才得以往生呢？
斥妄显真第二
（附：真妄心境图说）
行人欲生彼国，出离生死，先当深识求生彼土真妄之心。且谓如是极乐世界，为是在境，为是在心。若在于心，但有虚想，无土可生。若在于境，虽有生处，又复失心。若谓心、境二俱求生，则我身心是一，宁生两处？若谓心、境是一，一心求生，则自今心、境宛尔，难说是一。又极乐娑婆，净秽不同。况是世尊垂教，敕令舍秽求净，一义奚得？四句既不可求，或谓处处皆是西方极乐，或谓心净则是极乐，或云极乐不离这个。若作此解，皆名邪见。而余因不得以默矣。彼若谓极乐在心，即便妄认此心住在我今身中。既在身中，但名求心，何名求生？岂我世尊不知极乐在心，而说在西方十万亿国土之外耶？又岂不能指说内心，而但能说外境耶？今西方极乐世界阿弥陀佛，现在说法，实境宛然。此是圣人诚言，焉敢不信？而不知此缘影心外之极乐，正即是我真心。我此真心，如彼大海不增不减，而汝妄谓为境。汝谓极乐在缘影心。此缘影心，如海一沤，生灭全妄，而汝妄谓为心。汝若固执妄见，不信外有极乐，信在汝缘影心内者。汝缘影心无体，不可以心求生于心。而不知彼极乐虽在西方，西方即我真心。真心无性，即彼名体以显我心。名体本空，亦即我心而示其相。心境一体，生佛同源。求彼佛，即求自心，非外求也。究自心，须求彼佛，岂他惑哉？如是则取舍忻厌，炽然著相，任我所求，岂复外心？心能具故，则知此心圆裹一切依正境界，乃至色心净秽，生佛因果，三世十方诸法，含摄无外，同一受用。求一外相，了不可得。虽无外相，不分而分，净秽宛尔。故当如是而求，岂可求之于妄心也？如是愿求，佛所印可。与彼世之不识本心，愚痴无智，不求西方极乐之佛，但向自己肉团缘影妄心中求，谓是“唯心净土，本性弥陀”者，实辽远矣。然彼极乐国土，非依缘影妄心。又彼弥陀色身，非在众生阴体。若向我今四大缘影身心中，求本性自己之佛，不求西方极乐之佛。则妄心生灭，佛亦生灭。佛生灭故，三昧不成。纵求有得，但成生灭之佛，还生生灭之土，不成正行。经云“以轮回心，生轮回见。彼圆觉性，亦同轮转”，即此义也。若欲离诸妄见，直生彼者，但求西方十万亿国土外极乐弥陀之佛。以称性妙观，如实观之，使彼如来本觉相好，于彼显现，合我众生始觉真心，于此发明。始本相冥，生佛互感。三昧乃成，正行斯立。不生灭土，始可生也。故知此心遍一切处，尚不间于地狱，何止极乐。但地狱苦处，今顺性而求离。极乐九品，今顺性而求生。但依修多罗教，顺佛法音，求离苦得乐，从凡入圣，实不出吾之心性，故名“唯心净土，本性弥陀”，非谓从妄心中求。妄心无体，焉得名为唯心本性之佛耶？彼向自己缘影妄心中求者，以色身及山河大地十方刹海为外境也。此向自己不动真心中求者，即十方刹海大地山河为内心也。若知十方刹海即内心，则打成一片。故我任意于中舍秽取净，厌东忻西，不出自心。以实有彼大愿果佛能接引故，故求无不得。若谓十方刹海为外境，则打作两橛。故才动念，便乖法体，即失其用，不得自心。以但有此性具因佛，无力用故，故虽求无得。又妄心但是虚妄缘影，惑为色身之内，无土可生。真心含育一切尘刹，本具极乐依正，求之必生。妄心舍外趣内，真心即外为内。内无外故，外求有相果佛，即求自心。内非实故，内求无体缘影，不见自心。妄心心境宛然，真心即心即境。妄心生灭无据，真心不动不摇。妄心在因无果，始终生灭。真心因果一致，性修交彻。故知从真心妄心求者，其别若是。论时，则何啻日劫相倍。论处，则何但天地悬殊。论体，真则圆裹十虚，妄则居于身内。论用，真则横截娑婆，直出生死。妄则煮砂为饭，经劫难成。是故行人发菩提心，求生净土，岂可但求自己缘影妄心，不求西方极乐真佛？良可痛伤。譬如欲西而面东，欲升而抱石，从水求火，从火觅水，奚可得焉？嗟今之人，不识真心遍一切处，即色显体，而妄认缘尘影事，谓是本性，谬之甚矣。譬如有人认贼为子，其家财宝必被消灭。分别影事，妄认为心，亦复如是。若或识子是贼，贼不为害。知意是妄，妄亦奚伤？但不可认彼为是极乐依正也。四明法智大师，所以有指妄即真之说、观佛观心之谈，终不拨于极乐依正实境。奈何后世邪见蜂起，魔侣炽然。破灭佛法，断佛种性。妄计极乐妙土在我缘影心中，而不肯西求，可胜颠倒。彼闾巷之人，未闻正说，以此邪见密相传授，疑误人者，虽不逃于地狱苦报，尚有可恕。而我出家四众，圆顶方服者，同此见解，尤可伤悯。倘若真为生死，则必以此说为是。若有障重之人，于此法门不能随顺者，则当更审缘影妄心，境界云何？此虚妄心既无有体，但随我生灭，遂即妄认为我。妄认我故，便谓此心住在我今色身之内，谓此色身住于今之世界，谓此世界还住今之虚空之中。此虚空性，广大难量，遍含尘刹。如是则空大界小，心劣于身。一念转微，不可举示。岂可以至微至末一念无体之妄心，而于此求极乐依正之妙境乎？不可求而求，岂不甚惑？既了此义，则知如是空性无边，虽不可量，元不出我大觉清净心中，如彼片云点太清里。况诸世界在虚空耶，况此色身在世界耶，况此妄心在色身耶？故知妄微身著，界大空圆，从纤至洪，不出我今本心之内。故知我心如空，彼空如尘。我心广大无涯无底，圆裹十方三世一切虚空微尘刹土，一切众生色身妄念，欲求一法在于心外，了不可得，何特西方极乐非心外耶？造次颠沛，尚不可离。况净行庄严，要期西迈，透脱生死，岂求外耶？经云：“认悟中迷，晦昧为空。空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如百千澄清大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人。如我垂手，等无差别。”又云：“妙觉明心，遍十方界。含育如来十方国土，清净宝严妙觉王刹。”又云：“十方虚空，生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。”以是义观，既十方空刹，依正色心，是我本有。我今决志求生本有之土，求见本有之佛，有何不可？而谓外求，我既愿求，心能感故，彼佛为我显现之时，即我自家底本有心佛显现。心佛真实，何有外来？既无外来，彼佛显时，即我心显。我心显时，即彼佛显。我心即是彼佛之心，彼佛即是我心之佛。一体无二，性本圆融。何可舍彼西方极乐内心之佛，而妄计别有唯心佛也？或曰：虽妄心，岂不亦具依正之法，何必使人求乎外境？答曰：妄心设具一切依正之法，岂不亦具西方极乐？若知西方极乐一如娑婆之实境可求，可说心具。若谓此心即是，心外更无实境，此则但是妄心虚想，有何实焉而谓心具？又即境之心名真心，离境之心名妄心。故知真妄虽同，即离为异，即得离失，即是离非，其旨明矣。又如法师少康，因念佛故，称佛名时，佛从口出，状若连珠，亦存其相，使其众会皆得见也。佛既有相，土焉不实？更有一等，谓于事则有，于理则无。或云处处皆是净土。伤哉此辈，深惑难祛。又禅宗南阳国师为禅客举“无情说法”之话，虽不专言净土旨趣，亦痛末世向缘影求佛者多。故此说中，不得不备。
附：真妄心境图说
（下图大方相，喻大觉不生灭之真心也。心量不可为喻，今姑以方相拟之。内一圆相，喻十方无边虚空也。内十个小方相，喻十方各微尘数世界也。内人身中“心”字，喻汝今胸中所蕴六尘缘影之妄心也。此妄影心在我身中，身在世界，世界在空，空在大觉本然真心之中。故知此东秽西净二土，实境两形，远隔十万亿国土之外，岂在汝今虚妄缘影心中？佛、祖有云“唯心净土，本性弥陀”者，正在此以方相为喻、能含裹十虚大觉不生灭真心中。若谓在汝即今妄想缘影心中，可谓惑甚。《楞严》云：“譬如百千澄清大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。此是迷中倍人。”即此义也。又云：十方虚空生汝心内，如片云点空。况世界在空，岂能离我本然真心也。又云：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。”如是则净秽等土，不离真心，又何碍于著相求生耶？若能了远即近，求即无求，自合理趣。此真妄二心，古人广有妙释，不能具引。行者可不鉴乎？）
【译文】
修行念佛的人希望往生彼极乐国土，出离六道生死轮回，先当深刻认识自己求生彼土的真妄之心。试问：你认为像上面所介绍的这么一个清净庄严的极乐世界，究竟是在于境呢，还是在于心呢？若认为在于心，那么极乐世界只是虚构的幻想，并没有真实的国土可以往生。若认为在于境，虽有可往生之处，但又失了心的体用。如果认为心、境二者俱可求生，那么我的身和心是一体的，怎么能生两处？如果认为心、境是一，只要一心求生即可，那么自己如今心是心、境是境，明显各有，难说心、境是一。又极乐世界和娑婆世界，清净与污秽完全不同。更何况是释迦世尊垂慈教化，劝导我们舍离秽土而求生净土，可见心、境是一的这种理念也不能成立。这样一来，“是心非境，是境非心，亦心亦境，非心非境”四句既不可推求，于是就有人以为处处皆是西方极乐，有人说心净就是极乐，也有人说极乐不离这个。若无知妄作此解，皆名邪见。为此，我也就不能再沉默不言了。
若认为极乐世界就在自心的人，即便是妄认此心住在我今身中。极乐世界既在自身的心中，只可名求心，怎么可以名求生？难道我佛世尊不知极乐世界在各人自心，而说在“从是西方，过十万亿佛土”之外吗？又岂不能对人直接指出，说明极乐世界就在内心，而只说是在内心以外的境界相吗？今西方极乐世界阿弥陀佛现在说法，真实的境界宛然存在。此是诸佛圣人所说诚实言，哪敢不信。只因不知此缘影心之外的极乐世界，正好即是我的真心。我此真心，如彼大海不增不减，而你却妄以为极乐世界不过是境界相，你以为极乐世界只是存在于你的缘影心之中。此缘影心，不过如大海中一小水泡而已，缘生缘灭全是虚妄，而你却以虚妄的缘影心为真心。你若是固执妄见，不相信十万亿国土之外有极乐，只信极乐的境界相就在你缘影心内，那么你的缘影心并无体相，不可能以心求生于心吧？而不知彼极乐世界虽在西方，其实西方即是我真心。真心本无实性，即借彼极乐世界依正庄严的名体以显明我的真心。名体本自空寂，亦即以我真心而显示其名体之种种殊胜境界相。
由此可知，心、境原本一体，众生与佛同一真源。求彼阿弥陀佛，实际上即是求自心，并非向外而求。而要究明自心，必须求助于彼阿弥陀佛，难道求彼佛是因为被他佛所惑吗？如是则取净舍秽，欣求极乐、厌离娑婆，尽管炽然着相，任我心之所向往而求，又岂是在我真心之外？因为心能具一切法故，则知此心圆满含裹一切依报、正报境界，乃至于色法心法、净土秽土，众生与佛各各因果，三世十方一切诸法，全都含摄而无外，皆同一真心受用，求一丝毫心外之相，了不可得。虽然没有心外之相可得，但又不分而分，净土与秽土宛然存在。是故应当如是而求于自心所具的极乐净土，岂可求之于妄心呢？作如是发愿求生净土，是本师释迦牟尼佛所印可的。与世间那些不识本心，愚痴无智的人，不求西方极乐世界的阿弥陀佛，但向自己肉团缘影妄心中去寻求，犹且以为是“唯心净土，本性弥陀”，其差别实在太遥远了。
可见彼极乐国土，并非依于缘影的妄心；又彼阿弥陀佛色身，也绝对不是存在于众生五阴的形体。若是向自己现前四大假合的色身及缘影的妄心中，去寻求本有自性之佛，而不求西方极乐之佛。那么，自己现前的妄心念念生灭，佛也跟着生灭。佛既有生灭，那念佛如何还能成就三昧呢？纵然以虚妄的身心去寻求本有之佛有所得，但也只是成就了生灭之佛，还生于有生灭之国土，完全不能成就往生净土的正行。这就如同经中所说的：“以轮回心，生轮回见，彼圆觉性，亦同轮转。”
若要远离种种妄见，径直往生彼佛国土，就必须要发愿希求从是西方过十万亿国土外的极乐世界阿弥陀佛。以称合自性的妙观，作如实观想，使彼如来本觉的相好于彼显现，合我众生始觉的真心于此发明。始觉与本觉相互冥合，众生与佛相互感通，这样念佛三昧才能成就，往生净土的正行才能由此建立，始可往生于不生不灭的国土。
故知此心遍一切处，尚且不间隔于地狱，何止只是极乐世界。但地狱是恶道众生受苦之处，今随顺自性而求远离恶道。极乐九品莲华是念佛众生托生之所，今随顺自性而求生极乐。但能依从大乘经教，随顺诸佛真实法音，而求离苦得乐，从凡夫而入于圣人，自始至终，实不出我的心性，故名“唯心净土，本性弥陀”；而不是说要从虚妄心中去寻求。妄心本来就没有实体，怎么可以称为唯心本性之佛呢？
那些不识本心的人，只知道向自己的缘影妄心中去寻求，以为色身及山河大地、十方刹海是心外之境。若识得本心的人，便懂得该向自己寂然不动的真心中求，因为十方刹海、大地山河皆是妙明真心中所现物。果然知道十方刹海即在我内心，则心、境打成一片。故我可以任意于中舍秽取净，厌东欣西，来去始终不出于自心。又因为实实在在有彼极乐世界，实实在在有曾经由发大愿而成果觉的阿弥陀佛能接引念佛众生故，是故凡念佛求生净土者没有不得往生的。
若是认为十方刹海是心外之境，则是把心和境分成两截。是故才一动念，即与诸法体性相违，即失其真心妙用。因为不能了悟自心全体大用，就只有此本性所具的因地佛，但没有真实力用故，所以虽求之于心，却了无所得。又妄心只是能虚妄识别六尘缘影而已，却又误以为此妄心就在色身之内，如是则求之于妄心，当然没有净土可生。而真心则是含藏化育十方一切微尘刹土，原本就具足极乐世界依正二报，因而求之于真心，必然生于本具之净土。
执著妄心的人，舍弃外境而趣向于内；识得真心的人，即外境便是内心。因为真心之内已包罗万有，更没有心外之法故。虽然外求有相的果佛，其实也即是求自己的真心。如果真心之内并非实含万有故，而向心内寻求没有体性的缘影，那当然是不会见到自己的真心。
执著妄心的人，心、境宛然为二；识得真心的人，心、境同一体性，即心即境。妄心念念生灭无所依据，真心却不动不摇；妄心在因中不含果德，因而始终都是生灭；真心却因赅果海，果彻因源，因果一致；全性起修，全修在性，性德与修德交彻。
由此可知，或从真心求，或从妄心求，其差别有如是之不同。论时间，则何止一日与一劫的相差倍数。论处所，则何止是天与地的悬殊。论体，真心之体则圆满含裹十方虚空世界，妄心则只是居于色身之内。论其作用，依真心而修，则横截娑婆世界，直出生死轮回。依妄心而修，则如同煮沙为饭，纵经尘劫难成。
是故行人发菩提心，念佛求生净土，怎么可以只求自己的缘影妄心，而不求西方极乐世界真实的阿弥陀佛？这真令人感到悲痛伤心。譬如想要前往西方却面朝东方而行，要从海底升起却紧紧抱着重石，又如从水中取火，从火中觅水，这怎么可能呢？
可叹现今的人，不识真心遍一切处，即于色法显其真心之体，却妄认缘尘影事的识心，以为就是本性，这真是荒谬至极了。譬如有人认贼为子，其家财宝必然被他劫夺一空。把分别缘尘影事的识心，妄认为真心，其所受损害亦复如是。假若有人识破此子即是贼，贼就不敢为害。知道起分别的意识只是妄心，妄心也就伤害不了我。但千万不可误认为妄心即是极乐世界的依正。宋朝四明山法智大师（即知礼大师）所以有“指妄即真”之说，以及“观佛观心”之谈，但始终不拨于极乐世界依报、正报的实境。
奈何后世心怀邪见之人，如同群蜂飞舞，纷然并起；魔罗眷属肆行猖獗，意欲破灭佛法，断佛种性。对人妄称极乐世界庄严妙土，就在我的缘影心中，因而不肯向西方别求净土。这实在是一种极为糊涂颠倒的谬见。但那些住在乡下的民间百姓，平时不曾听闻过佛法正说，于是就以此邪见，暗中秘密相互传授，引起人们对净土法门产生疑误。这种人虽然难逃于地狱苦报，但他们既非佛门中人，尚有可恕之处。而我辈出家四众弟子，乃是依佛剃度身披如来方形袈裟的人，居然也有认同此种见解的，这就更加令人痛心怜悯。
倘若真为了脱生死而念佛求生净土，则必当以我此说为是。若有业障深重之人，对于此法门不能信受随顺者，则应当更进一步审察其缘影妄心，究竟境界如何？此虚妄心既没有真实的体性，但随我色身而生灭，于是此妄心便妄认色身为我。既认定色身为我故，便认为此心即是住在我今色身之内，又认为此色身就住于现今世界之中，又认为此世界还住于现今的虚空之中。而此虚空的体性却是广大难量，遍含十方尘刹。既然如此，则虚空大而世界小，而此心既在色身之内，自然心又小于色身。那么心中所起的一念就更加微细的可怜，简直不可举示。怎么可能以此至微至末的一念而又没有体性的妄心，而求于极乐世界依正之妙境呢？既不可求而仍求之，岂不令人甚感困惑。
既然了知此义，则知如是虚空体性广大无边，虽不可量，却原不出我大圆满觉清净心中，就如同一片飘浮的云朵点缀于广大的太清里，何况诸世界在虚空中呢，又何况此色身在世界中呢，更何况此妄心在色身之中呢？故知妄心微小色身显著，世界虽大而虚空更是圆满周遍，从微不足道的色身至广大无边际的虚空，总不出我现前本具的心性之内。故知我心如太虚空，彼虚空中的世界如尘点。我心广大无有涯际无有边底，圆裹十方三世一切虚空微尘刹土，乃至一切众生色身妄念，欲求一法在于心外了不可得，何止只是西方极乐世界不在此心之外呢？孔子所谓“造次颠沛尚且不可离于仁”，何况修此清净妙行庄严福慧，以期往生西方净土，透脱生死轮回，又岂是求之于心外呢？
《楞严经》中说：“认悟中迷，晦昧为空。空晦暗中，结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇，趣外奔逸。昏扰扰相以为心性。一迷为心，决定惑为色身之内。不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。譬如百千澄清大海，弃之，唯认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。汝等即是迷中倍人，如我垂手等无差别。”又说：“妙觉明心，遍十方界。含育如来十方国土，清净宝严妙觉王刹。”又说：“十方虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。”
从以上这些经文的含义来看，既然十方虚空刹土，无论依报正报色法心法，全是我妙明真心中本有之物。我今决志念佛求生本有之国土，求见本有之阿弥陀佛，又有何不可？就算说是外求吧，我既发愿求生净土，自心能感故，彼阿弥陀佛为我显现之时，也就是我自家的本有心佛显现。心中之佛既是真实，何有外来之佛？既无外来，彼佛显现之时，即是我的真心显现；我的真心显现之时，也即是彼佛显现。我心即是彼佛之心，彼佛即是我心之佛。心佛一体无二，体性本来圆融无碍，怎么可以舍弃彼西方极乐内心之佛，而妄计别有唯心之佛呢？
有人问说：虽是妄心，岂不同样也具有依报正报之法，何必使人求于外境呢？
答：妄心假设具有一切依报正报之法，难道不也同样具有西方极乐？如果知道西方极乐如同娑婆世界一样有实境可求，这还可以说是心具。若认为此妄心即是净土，妄心之外更没有实境的净土，这只能算是妄心中的一种想象，究竟有何真实，而认为是心具？又境即心中之境，名为真心，离境之心名妄心。故知真心妄心虽同名为心，然而就在“即”与“离”上产生差别。能体悟即境即心为得，离境之心为失，即境即心名是，离境之心为非，这其中的旨意便可明了。
又如唐朝少康法师，因至诚念佛的缘故，当他每称念一声阿弥陀佛名号时，便有一尊化佛从口中而出，其形状如同连贯的念珠一样，而且其佛身相分明，当时在场的众人都能得见。阿弥陀佛既有身相可见，其极乐国土怎能不确实存在？更有一等人，认为于事相则有，从理体上说则无。也有人说处处皆是净土。这些人怀有如此深重的见惑而难以祛除，真够可怜哪。又唐朝禅宗大德南阳慧忠国师为禅客举“无情说法”的话头，虽然不是专言净土的旨趣，也是痛心末法时代的人，多是向缘影妄心处求佛。故我于此一门中不得不详备说明。
附：真妄心境图说
（下图中整个大的正方形相，比喻大觉不生不灭的真心。而心量的广大难以为喻，今姑且以一方相来比拟。内一个圆相，比喻十方无边的虚空。内十个小方相，比喻十方各微尘数世界。右边在一个人的身形中有个“心”字，是比喻你今胸中所蕴六尘缘影的妄心。此妄影心在我身中，而身在世界，世界在虚空，虚空在大觉本然真心之中。故知此东方秽土的实境与西方净土的实境，在相对面的两个方位，这其间远隔十万亿国土之外，岂是在你今虚妄缘影心中？诸佛、菩萨、祖师所说的“唯心净土，本性弥陀”者，正在此图中以方相为喻、能含裹十方虚空的广大觉性不生不灭之真心中。你若认为西方净土阿弥陀佛在你即今的妄想缘影心中，那真是迷惑至极。《楞严经》中说：“譬如百千澄清大海，弃之，惟认一浮沤体，目为全潮，穷尽瀛渤。此是迷中倍人。”即是这个意思。又说：“十方虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。”那么，西方极乐净土阿弥陀佛，岂能离我本然真心？又说：“空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依空所生。”如是则十方净秽等土，皆不离真心，又如何会妨碍于着相求生呢？若能了知虽远在十万亿土即近在我心，虽有求即求之于心，无需远求，这样自然合于理趣。此真妄二心，古人有许多微妙的解释，不能具引。行者怎可不加以明鉴呢？）
呵谬解第三
（堪为前祖吐气）
念佛三昧，名三昧王。境界甚深，卒难究竟。古今师授，互有不同。至于天台，其说大备。慈恩贤首，各引其长。暨我禅宗，亦极明显。但后学浅陋，莫得指归。尚未升堂，焉能入室。寻门未得，异见多途。遂将禅宗六祖大师《坛经》说净土处，暗地抟量，随语生解，便谓本无净土，不必求生。而不知我大师非但所说随机，实乃义符经旨。纵随其语，但言净土不必生，亦不说无净土。净土既有，生理昭然。何故初机执指为月？若依大师所云：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”又云：“东方人但心净即无罪，虽西方人心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国。凡愚不了，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。”又言：净土远近，但随众生善根不同，而佛土焉有远近之异。是谓不必求生也。然要众生永断十恶八邪，具修十善八正。又令妙识心地性王，不离此身，但迷悟有异。若悟，则能行慈悲喜舍，能净平直等善，即是观音、势至，释迦、弥陀。若迷，则分别人我，邪心虚妄尘劳之殊，即是须弥海水之境，龙鬼地狱之党。今详大师旨意，但能心净，则随处皆净。实与维摩会上佛足按地，变秽为净，其诸大众各各自见坐宝莲华，义实无二。则经所谓“随其心净即佛土净”，其说明矣。大师之辩，岂不称可佛心，深符经旨？但圣人说法，遮表不同。其有位未至于此者，不可引彼遮诠而自诳也。况一大藏教，或说遮诠，一切皆非，何必求生。或说表诠，一切皆是，必当求生。此二法说，同出佛口，义无有殊。岂可偏执遮诠之说，顿弃表诠求生之义耶？若果直谓于土不必舍秽取净，而但净其心者，则大师亦当谓人但净心而已，不必令人断诸恶业而修善行也。今既令人断恶行善，则必于土舍秽取净，其义益明。故佛说遮诠之时，正欲显于表诠令求生。说表诠时，正是依于遮诠知无生。故知曹溪令人因心先净，则报境自净。不令求生，遮诠也。庐山令入佛报境净，则因心自净。教必求生，表诠也。然佛祖说法，因果不二。非前非后，二义未尝相离。虽使人所入不同，而法体本一。奈何今人才闻遮诠之说谓是，便谓表诠之谈为非。自生退障，良可悯伤。不知大师作此遮诠不必求生之说，正是显于表诠，令求生净土故也。又如释尊一代圣教，诸部历谈，无非一味。而于显说法中，定多赞显说。于密说义中，必特称密说。各宗当部，而置别谈。然佛岂无别谈妙于此者？盖欲应机，使众会受持，得以一志无犹豫也。今像季中扶宗树教，岂无抑扬之时？六祖既欲弘一行三昧，理宜杜绝诸乘。庐山特欲阐念佛三昧，使之横超直截，正当圆摄群机。后学岂可妄生二见？宜详审之。又谓东方西方之人心净无罪，不净有愆者，正谓东方恶境粗强，佛已灭度，不能心净。如俗在家，火宅万煎，纵修亦失。譬如小石，入水即沉。故必求生西方，弥陀圣众现在，境胜行深。逃子既回，佛亲诲益。如出家在寺，善缘具足，决不退转。故生彼国，心净无愆。如彼大石乘船，入水不沉故也。又东方西方，理本一体。彼佛国土，非但境胜，其佛现在，能除愆罪。心必清净，圣地可阶。故必远胜娑婆，须求生也。若是根胜如曹溪六祖者，尚能入生死大海，寻声救苦，教化众生，何必求生。其或道力未充，妄效先觉，自不求生，教人亦不求生。譬如救溺无船，彼此俱溺，可奈何哉。又我大师，实弘禅宗之六祖，所说岂非阐扬少室之禅？乃云“心平何劳持戒，行直何用修禅”，若依此语，则谓不必持戒修禅矣。而不知心若平，则我待物无不平。物我既平，岂可杀他自养，盗彼自利，分男女相而行非行，语不真实，而更饮酒，使醒醉异时。心平既无此犯戒之相，则一切戒皆在其中。岂可全不持戒，与劫杀人等，而云心平？是知作此心平何劳持戒之语，正是显于大戒也。“禅”字乃是梵语，此翻“静虑”，或翻“正定”，或翻“一行三昧”。岂有行直之人，其心虑而不静，其住定而不正，其行有不一者？是知“何用修禅”之语，正是显于深禅也。大师行超天人之表，道隆像季之间。恐后学著法泥迹，于戒体中说“何劳持戒”之语，于禅境中说“何用修禅”之言。例此，则知亦于必当求生净土法中，而说不必求生之语也。后学犹转泥迹，谓实不必求生，愚之甚也。盖大师所说，反劝也。诸祖所谈，顺赞也。非顺，则无以启进修之路。非反，则不显圆顿之修。反劝顺赞，悉应当时之机，无有实法。如云“逢佛杀佛”，岂真杀佛乎？若杀佛之语是实，则文殊仗剑，亦是真杀佛乎？苟随古人之语，不求古人之心，谓实不必求生者。正所谓醍醐上味，为世所珍，遇斯等人，翻成毒药矣。是故大师称彼三谛圆妙之理，于有生中说无生，于无证中说修证。二边叵得，中道不存，令教乘圆顿法门，坦然明白，如揭日月于昏衢，无不蒙照。而谓禅宗于念佛三昧净土旨趣，有所未尽，可乎？若夫河西绰公、长安善导、信源禅师，智觉、慈觉，岂非继其后者？皆能远禀遗音，力弘斯道。道珍、怀玉，行业厥彰。圆照诸师，其验益著。况今禅林为病僧念诵及荼毗十念称佛名号，俾其往生。事载典章。余风尚在，更奚惑焉？
【译文】
念佛三昧，称为诸三昧中王。其境界极为深妙，初学的人很难理解其中究竟之义。古今以来诸师传授，互有不同。至于天台智者大师，对于有关念佛三昧的开示可说是相当完备。其后慈恩、贤首二宗的祖师大德，各引其长而加以诠释。至于一向受人们所景仰的禅宗诸老，其推崇净土也极为明显。然而后世学者见识浅陋，一时得不到正确的修行意向。尚且未能走进厅堂，更谈不上进入内室。甚至就连修行的门路都还没寻到，便怀着异见多端。于是将禅宗六祖惠能大师在《坛经》中论及净土之处，私下里揣测度量，随语言文字而做出囫囵吞枣的解释，便以为根本就没有真实的净土，不必念佛求生净土。而不知惠能大师不但是随顺众生根机、因时制宜而说，实际上其义理也是符合佛经的旨趣。据《坛经》中的意思，只是强调自净其心，随其心净即佛土净，因此说净土不必求生，并没有否定净土的存在。净土既然真实存在，那么往生净土的道理便昭然明白。初机学佛的人，何必定要执著指月的手指为月亮呢？
若依惠能大师所说：“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。”又说：“东方人但心净即无罪，虽西方人心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国。凡愚不了，不识身中净土，愿东愿西。悟人在处一般。”而且大师还说，净土的远近，只是随众生的善根而有所不同，而佛土哪有远近的差异。因此说不必求生。其实是希望众生永断十恶业及八邪道，具足修行十善法及八正道。同时也是要使人们妙识自己心地性王并不离此身，只是因为各人迷悟不同而有差异。若能悟得自性与诸善法相应，就能行慈悲喜舍，能自净其心，能心存平等，以及行为正直等善，当下即是观音、势至，释迦、弥陀。若是迷失了自性，就会产生分别人我的对立，就会生起邪心、虚妄、尘劳等种种差别。心中难免就会存有须弥山与海水的高下境界，就会沦为毒龙、饿鬼、地狱的党类。
如今仔细参详惠能大师的旨意，但能令心清净，则随处皆是净土。这与维摩会上，佛以足指按地，当下变秽土为净土，当时诸大众各各自见坐宝莲华之上，其义理完全没有差别，正是《维摩诘经》中所谓“随其心净即佛土净”的意思，这实际上已说得够明白了。那么，惠能大师有关净土之辩，岂不称可佛心，深符佛经旨趣？但圣人说法，常有采用遮诠（遮遣其所非）、表诠（显其所是）二种不同。其有修行功位尚未达到相当境界的人，不可引据那些遮诠的说法而用来自我欺诳。何况一大藏教中，有时用遮诠的说法，则一切皆非，何必求生净土。有时用表诠的说法，则一切皆是，必当求生净土。这二种说法，同出释迦牟尼佛金口，在义理上并无差殊。怎么可以偏执遮诠之说，顿时否定表诠所说求生净土之义呢？
若佛以遮诠说法时，果真是教人对于国土不必舍秽取净，只要但净其心就可以了。那么惠能大师也应当直接告诉人们但净其心而已，用不着劝人断诸恶业而修善行。今既劝人断恶行善，则对于国土就一定有舍秽取净的必要，此中义理更加明显。是故佛说遮诠之法时，正是为了要更加显明表诠教人求生净土。说表诠之法时，也正是教人依于遮诠而知无生之理。
由此可知曹溪惠能大师教人自净其心，因为只要心先清净了，则正报身心、依报国土等境界自然清净。所以不必求生而自然生于净土，这就是属于遮诠的说法。而庐山慧远大师的观点，是希望人们通过念佛，先入于阿弥陀佛报土的清净境界，则因地之心自然清净。因此教人必须求生净土，这是属于表诠的说法。然而无论是佛是祖说法，都是因果不二。即因中有果，果中有因，并非有前有后，遮诠与表诠二义也未尝相离。虽然使人所修的入门方法不同，而佛法的总体本来就是一致的。奈何如今的人刚听到遮诠的说法以为是对的，便认定表诠之谈为非，因而自生退失道心的障碍，实在令人可悯可伤。不知惠能大师作此遮诠不必求生之说，正是为了显于表诠劝人求生净土的缘故啊。
又如释迦世尊一代圣教，诸经部类依次历历谈来，无非都是圆妙一乘之味。譬如在显教的说法中，一定多赞叹显教之说；于密教所说的教义中，必然特别称扬密教之说。使人各自重视当前所修的部类，而搁置其他的言教。然而佛难道就没有别的言教更妙于此吗？其实这是为了适应众生的机宜，使与会大众受持，得以专志一个法门而不致心存犹豫不决。如今于像法之季扶持宗门、树立教理，难道就不需要有采用贬抑和褒扬的时候？六祖惠能大师既要大力推行一行三昧，理宜杜绝其他诸乘。庐山慧远大师特要阐扬念佛三昧，使众生能够横超生死，直截了当往生净土，正当圆摄不同根机的众生。后学岂可对禅净二宗妄生二见，真该平心静气详加审察才好啊。
又六祖大师提出无论东方、西方之人，只要“心净即无罪，不净亦有愆”这个观点，其实本意正是说明，居住在此东方国土的众生，由于身心受各种浊恶的境缘严重污染，而释迦牟尼佛早已灭度，众生很难保持身心清净。就像世俗居家过生活的人，犹如住在火宅之中受尽万般熬煎，纵然有些许修持也很容易被境缘扰乱而退失。譬如一块小石，入水即沉。是故必定要念佛求生西方净土。因为阿弥陀佛以及诸菩萨圣众现今都在极乐世界，种种境缘殊胜，完全适合行者深造。舍父逃逝的迷子既已回来，阿弥陀佛自然亲加教诲令其受益。如同出家在寺的人，由于善缘具足，决不会退转。是故往生彼国之后，自然心净无愆。就像大石乘载于船，当然入水不沉。
而且无论东方西方，从理体上说是一样的；但在事相上，彼西方阿弥陀佛国土，不但境缘殊胜，而且其佛如今现在，往生净土的人随时可以见佛闻法，能除一切罪愆，心必复归清净，因而圣地可阶。故必远胜娑婆，所以必须求生西方。当然，如果有人认为自己的根机殊胜，不在曹溪六祖大师之下，完全有能力入生死大海中，寻声救苦，教化众生，那又何必求生西方净土。倘若自己的道力尚未充足，对《坛经》只不过是一知半解，便狂妄地想效法先觉，自己不念佛求生净土，同时也教人不要念佛求生净土。譬如跃身投入江海，想要救度溺水之人而又没有船筏，结果彼此俱溺，那情形又是怎么样呢？
何况惠能大师，实是弘扬禅宗的第六代祖师，他所说的《坛经》，岂不是为了阐扬当年少室山达摩祖师的禅法？而他在《坛经》中说“心平何劳持戒，行直何用修禅”，如果有人依着此语，单从字面上去理解，莫非认为这是大师教人不必持戒、修禅了吧？而不知存心若能平等，则我待众生万物无不平等。众生万物与我既然平等，岂可杀他物命以自养幻躯，盗彼财物以自利，分别男女色相而行非梵行，对人妄语而不真实，更加上饮酒导致时醒时醉而令心智失常。心平的人既然不会有此等犯戒之相，则一切戒皆在其中。难道是对那些全然不持戒，甚至劫盗、杀人等恶行众生，而说心平的吗？由此可知惠能大师作此“心平何劳持戒”之语，正是为了彰显广大的戒律。
其次，“禅”字乃是梵语“禅那”的略称。此地华言翻译为“静虑”，或翻为“正定”，或翻为“一行三昧”。哪有行为正直的人，其内心会思虑起伏而不静，其所住定境而有不正，其所行之法而有不一的呢？由此可知“行直何用修禅”之语，正是为了彰显甚深之禅定。
惠能大师的德行超出于天人之表，所阐扬的道法兴隆于像法之季。唯恐后世学者执著于法相、拘泥于形迹，因此不得已于戒体中说“心平何劳持戒”之语，于禅境中说“行直何用修禅”之言。例此而推，也就可以知道大师是于必当求生净土法中，而说不必求生之语啊。奈何后世学者反而更加拘泥于文字之迹，以为大师所言实教人不必念佛求生净土，真是愚昧至极。其实惠能大师所说的，是采用反语式劝说。其他诸祖所谈的，是属于随顺净土经教而赞扬。若非随顺经教而赞扬，则不能开启行人进修之路。若非采用反语劝说，则不能显明圆顿的修法。总而言之，无论反劝或顺赞，都是为了适应当时的机宜，没有固定不变的实法。譬如禅宗古德说“逢佛杀佛”，难道是真的杀佛吗？如果以为杀佛之语是实，那么文殊菩萨手执宝剑，难道真是为着要杀佛吗？随便附和古人的语言，而不探求古人的用心，就坐实认定不必念佛求生净土。正所谓醍醐上味，本来是世间所珍贵的，但遇到像这种没识见的人，醍醐反而变成毒药了。
是故惠能大师在《坛经》中论及西方净土，正称合彼天台三谛圆妙之理，于有生中而说无生，于无证中而说修证。空有二边皆不可得，中道亦不存，使教乘至圆至顿的法门坦然明白，如同揭出日月于昏暗的道路，使漫漫长夜的行人无不蒙照。而有人以为禅宗祖师对于念佛三昧以及净土旨趣，言之有所未尽，这怎么可以呢？就像唐朝西河道绰大师、长安善导大师、信源禅师，宋朝永明智觉延寿禅师、慈觉宗赜禅师，岂不都是继承六祖惠能大师之后者？他们皆能远禀佛祖遗音，力弘净土法门。又如道珍法师、怀玉法师，他们修行净业的感应事迹尤其显彰；又如圆照宗本等诸禅师，平时密修净业，其灵验更加显著。何况如今禅林中为病僧念诵，以及举行荼毗，大众十念称佛名号，回向亡者往生净土。事载《百丈丛林清规》等典章。禅宗诸祖弘扬净土的余风尚在，还有什么可疑惑的呢？
正明心佛观慧第四
（此净宗根本法轮。持名者，亦须于此悟入理持）
夫念佛三昧者，实使群生超三界生极乐之径路也。始自鹫岭敷宣，次羡庐山继轨。十方称赞，诸祖传持。自昔至今，有自来矣。但其说或不能一，致后学不得其归。独天台三观法门，理冠群经，超乎众说，禀教得旨，其益难思。故后学不可不以此为舟航也。夫三观者，一念即空即假即中也。自我如来恢扬，至于智者妙悟。所谓空则一切皆空，假则一切皆假，中则一切皆中。俱破俱立，俱非破立。圆融绝待，难议难思。统诸部之玄门，廓生佛之境智。极万法之源底，显净土之圆修。念佛三昧，非此法门，则有所未尽也。四明大师发扬妙旨，以谕后学。今悉用其语，求生净土，虽不外乎世间小善及彼事想。若非以大乘圆妙三观法门，释彼《十六观经》奥旨，使人开解起行，何由必生？十六观者，初观落日，所以先标送想向彼佛也。初心行人，虽了根尘皆是法界，而心想羸劣，胜境难现。是故如来设异方便，即以落日为境，想之令起观中之日。圆人妙解，知能想心，本具一切依正之法。今以具日之心，缘于即心之日，令本性日显现其前。斯乃以法界心，缘法界境，起法界日。既皆法界，岂不即空假中？此犹总示。若别论三观成日功者，以根境空寂，则心日无碍。以缘起假立，故累想日生。以其心日皆法界，故当体显现。日观既成，则三观同在一心。非一非三，而一而三，不可思议。日观既尔，余观例然。应知十六，皆用即空假中一心三观以为想相之法。次观清水，复想成冰。良以彼土琉璃为地，此地难想，且令想冰。冰想若成，宝地可见。如上且以所见落日及冰以为方便。次观地，观树，观池及以总观楼地池等。已上六观，皆所以观彼土之依报也。至于观华座者，为三圣之亲依。观宝像者，类三圣之真体。欲观于佛，先观于座。真佛难观，要先观像。乃至普观往生，杂观佛菩萨等七观，皆所以观彼土之正报也。后三观者，明三辈九品之人自此而生彼也。既然修因不同，是故感果差降。今亦观者，为令行人识别三品优劣，舍于中下而修习上品往生故也。然诸观皆用经所示相，忆持在心为所观境。仍了自心本具此法，托境想成，发明心目。又经题云《佛说观无量寿佛经》者，佛是所观胜境。举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周，则当但观彼佛也。欲观彼佛者，则当先观彼佛如虚空量，端严微妙广大色身。一一身分，八万四千相。一一相中，八万四千随形好。一一好中，八万四千光明。一一光明之中，一一世界海。彼世界海中，一切十方诸佛菩萨声闻缘觉僧众，一一微妙广大，不可具说。但当忆想，令心眼见。见此事者，即见十方诸佛。以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身。以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈摄诸众生。作此观者，舍身他世，生诸佛前，得无生忍。又云：观无量寿佛者，从一相好入，但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫者，八万四千相好自然当现。见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。得见无量诸佛故，诸佛现前授记。是为遍观一切色身相。故知十六妙观，以观佛为要。八万相好都想难成，故令但观眉间毫相如五须弥。此想若成，八万皆现。此为要门也。若修前诸观，心得流利，观已宏深，则可称彼毫量而观，使八万相好自然皆现。《疏》中令观劣应毫相，乃为未修前诸观者及为虽修观未成者，故于佛身别示初心可观之相，为三昧门也。又慈云法师，但令直想阿弥陀佛丈六金躯坐于华上，专系眉间白毫一相。其毫长一丈五尺，周围五寸。外有八棱，中表俱空。右旋宛转，在眉中间。莹净明彻，不可具说，显映金颜，分齐分明。作此想时，停心注想，坚固勿移。此想若成，则三昧现前矣。是故《观佛三昧经》云：若人至心系念，端坐观念色身。当知心如佛心，与佛无异。虽在尘劳，不为诸尘之所覆蔽。作是观者，是真念佛。是知观佛功德，其事如是。又彼世尊相好光明，微妙广大。众生狭劣，想念难成。佛令于真身观前，先令想像。佛必坐座，又先观座，座观若成，则当想像。经云：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。”夫法界身者，报佛法性之身也。满足始觉名为报佛。究显本觉，名法性身。始本相冥，能起应用。然非众生能感，则诸佛亦岂能应？能感如水，能应如日。是故始觉合本，犹白日升天。应入净想，如影现百川。有感有应，此二道交，是为入众生心想之义也。又法界身者，即佛身也。无所不遍，故以法界为体。若能得此观佛三昧，则观解心契入佛体，佛体入观解心，斯乃始觉解于本觉，是故本觉入于始觉。有解有入，此二相应，是为入众生心想中也。当知今之心观，非直于阴心观本性佛，乃托他佛以显本性。是故先明应佛入我想心，次明佛心全是本觉。故应佛显，知本性明。托外义成，唯心观立。二义相成，是今观法。又经中云“是心作佛，是心是佛”者，所以示今观佛，当明修性不二之旨。言作佛者，此有二义。一者净心能感他方应佛。谓诸佛法身，本无色相。由众生净心，依于业识，熏佛法身，故能见佛胜应色相。二者三昧能成自己果佛。谓众生以净心想，成就观佛三昧，故能使自己终成果佛。此之二义，初作他佛，次作己佛。当知果佛从证，非是自然。即是而作，全性成修，显非性德自然是佛也。言是佛者，亦有二义。一者心即应佛。前言佛本无相，心感故有。则心佛有无，条然永异。今泯此见，故即众生之心，全是应佛。以离此心外，更无佛故。二者心即果佛。既心是果佛，故知无有成佛之因，以众生心中，已有如来结跏趺坐。岂待当来，方成果佛？此之二义，初是应佛，次是果佛。当知果佛本具，非从缘成。即作而是，全修成性，显非修德因缘成佛也。若以作是显于三观，则空破假立，皆名为作，二边之观也。不破不立，名之为是，中道之观也。全是而作，则三谛俱破俱立。全作而是，则三谛俱非破立。即中之空假名作，则能破三惑，立三法。故感他佛三身圆应，能成我心三身当果。即空假之中名是，则全惑即智，全障即德。故心是应佛，心是果佛。故知作是之义一心修者，乃不思议之三观，为十六观之总体，一经之妙宗也。文出此中，义遍初后。是故行者当用此意修净土因。或曰：何不依经所说，惟以事想，直生净土。乃显慧观之门，使初心难入耶？答曰：观慧事想，乃至人中微善，但得一心，皆可生于净土，但粗妙之不同耳。粗则惟彼事想，妙则专乎心观。《疏》云：良以圆解，全异小乘。小昧唯心，佛从外有。是故心佛其体不同。大乘行人，知我一心，具诸佛性。托境修观，佛相乃彰。今观弥陀依正为缘，熏乎心性。心性所具极乐依正，由熏发生。心具而生，岂离心性？全心是佛，全佛是心。终日观心，终日观佛。其旨明矣。又应了知，法界圆融不思议体，作我一念之心。亦复举体作生作佛，作依作正，作根作境。一心一尘，至一极微，无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣举一，即是圆融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？以一切法，一一皆具一切法故，是故今家立于唯色唯香等义。又云：毗卢遮那，遍一切处。一切诸法，皆是佛法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体。故知果佛圆明之体，是我凡夫本具性德。故四三昧，通名念佛。若此观门，托彼安养依正之境，用微妙观，专就弥陀，显真佛体。虽托彼境，须知依正，同居一心。心性周遍，无法不造，无法不具。若一毫法从心外生，则不名为大乘观也。又《仁王般若经》云，佛问波斯匿王：“汝以何相而观如来？”王言：“观身实相，观佛亦然。无前际、中际、后际。不住三际，不离三际。不住五蕴，不离五蕴。不住四大，不离四大。不住六处，不离六处。不住三界，不离三界。乃至非见闻觉知，心行处灭。言语道断。同真际，等法性。我以此相观如来身。”佛言：“应如是观。若他观者，名为邪观。”此义益明矣。又云：若其然者，何不直观彼土真身之妙，而又此经教人先修像观耶？答：娑婆教主称赞乐邦，务引众生出离五浊。教观彼佛六十万亿那由他由旬之法身，而先之以华上宝像者，开示方便，使观粗见妙也。继之以丈六八尺之像者，随顺下凡，使观小见大也。盖粗妙异想，悉从性而起修。小大殊形，咸自本而垂迹。能观之性，初无差别。所观之境，宁可度量？是故圆顿之谈，一音普被。开示其次第而非渐，随顺其根器而非偏。并启观门，全彰实相。像教之源，岂不在兹？此是念佛三昧单提直截之旨，始终不二之谈，大乘圆顿之道，如日月普照天下后世。使知真妄之心，即一而不同，而理有所诣也，可谓不离日用，解行观慧悉皆具足，学者可不尽其心哉？
【译文】
修学念佛三昧这个法门，实在是一条可以使群生超出三界、往生极乐的径直大路。始自释迦如来在灵鹫山敷演宣扬，西竺僧俗念佛早已蔚然成风。佛教传入我国之后，东晋庐山慧远大师首先继承此法门并发扬光大。而此念佛三昧乃是十方诸佛所称赞，历代诸祖所传持。自昔至今，可说是由来已久了。但只因我国各宗祖师对修持念佛三昧各有不同的说法，致使后世学者不得其归趣。唯独隋朝天台智者大师所创立的一心三观法门，其义理统冠群经，超乎各宗不同的说法。这其实也是智者大师秉承大乘圆教而得其旨趣，其功德利益微妙难思。故后世学者修念佛三昧，不可不依此一心三观而为舟航。
何谓一心三观呢？即当我们对任何一法起一念之心，都可以作即空、即假、即中的观照。自我释迦如来敷扬开显一乘圆顿之教，至于智者大师由修法华三昧而得妙悟。所谓作空观时，则一切皆空；假、中无不空。作假观时，则一切皆假；空、中无不假；作中道观时，则一切皆中；空、假无不中。俱破俱立而又俱非破立，实在是圆融绝待，难议难思。统摄诸部经教之玄门，开廓众生与佛之境智。穷极万法之源底，显明净土之圆修。修学念佛三昧，若非依此三观法门，则其念佛功夫必然有所未尽。宋朝四明尊者知礼大师发扬天台三观之妙旨，以谕示后世学者。今为方便行人比较容易体会，因此完全采用知礼大师解释三观的语意，以作为念佛求生净土的指导方针。就算一些不外乎世间的小善，以及作某些事相上的观想，也不妨运用三观而修。那么修学净土，若非以大乘圆妙三观法门，解释彼《十六观经》深奥意旨，使人借此开解起行，将凭何理由可以必得往生净土？
《观无量寿佛经》中教人修十六观者，最初是观想落日，因为落日的位置是西方，其用意是先立个目标而后运想向往西方极乐世界阿弥陀佛。初发心的修行人，虽然了知六根六尘皆不出真如理性之法界，但由于心想的能力羸弱低劣，殊胜的境界在观想的心中难以显现。是故释迦如来就施设各种特别的方便，即首先以简单的落日作为观想之境，由想落日之境，令起观心中之日。如果是圆教根性的人就能生起妙解，了知能想的心，本来具足一切依正之法。今以具日的心性，缘于即心中本有之日，令本性之日显现其前。这也就是以周遍法界之心，缘法界之境，生起法界之日。能想之心、所缘之境、所观之日既然皆不出法界，岂不当体即空即假即中？这只不过还是总示。若是分开个别论以一心三观成就此日观的功德，由于了知六根与所对的六境，其体空寂，则能观之心与所观之日并无障碍。以缘起假立，而有意根和落日之境，故通过意根不断忆想，因而心中之日生起。又以其能观之心与所观之日皆不出法界，故自性之日当体显现。日观既已成就，则空、假、中三观同在一心。非一非三，而一而三，不可思议。日观既是如此，其余诸观皆可以此类推。应知十六观，都是采用即空即假即中之一心三观以为观想事相之法。
其次观想澄清的水，又观想水凝成冰。这是因为彼极乐国土以琉璃为地，但这琉璃宝地难以想象，故暂且令人以一片茫茫碧水凝结成冰作观想。若是这种冰地观想成了，琉璃宝地便可以想见。
如上姑且以所见落日及冰想作为修观方便。再接着观想极乐世界宝地，观想七宝行树，观想八功德池，至此再总观极乐世界众多楼阁、宝树、宝地、宝池等。
以上六种观想，皆是用以观想极乐国土的依报庄严。
至于观想莲华宝座，是因为莲华宝座属于阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨三圣的最亲依报。其后观想西方三圣的宝像，当观想这宝像时，如同见到西方三圣的真体。要观想佛之前，先观想莲华宝座。同时因为真佛的身相难以观想，所以先要观想佛像。乃至普观往生的情形，连同杂观想佛及菩萨等七观，皆是用以观想彼极乐国土的正报庄严。
其最后三种观想，主要是说明三辈九品的人自此土而往生彼极乐国土的不同品位。既然念佛的人各自修因不同，是故所感品位也有差别升降。对于往生品位高下也教人作观，是为了使念佛行人识别上、中、下三品的优劣，从而激励自己，舍弃中、下品而努力修习上品往生之故。
然修习每一种观想都要依经文所指示的境相，记住其中各个细节而忆持在心，作为所观之境。但仍要了知自心本来具足此正报、依报之法，只是托着外境使观想成就，借此使极乐世界庄严境界相显明于心目之间。
又经题称为《佛说观无量寿佛经》者，此中“无量寿佛”是行人所要观想的殊胜妙境。举佛的正报也就收尽种种依报之果，称述教化之主也就包括诸菩萨等以及九品往生的徒众。所修观想虽有十六，言及“无量寿佛”这个名号便全都概括了。可见主要是教念佛的人应当至心观想阿弥陀佛。
要观想阿弥陀佛，则应当先观想彼阿弥陀佛的报身有如虚空之量，而此端严微妙广大的色身，一一身分，各有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，各有八万四千光明。一一光明之中，各有一一世界海。彼世界海中，一切十方诸佛、菩萨、声闻、缘觉、僧众，一一皆微妙广大，像这样的境界实在没办法具体细说。只能凭自己心力去忆想，令心眼了了能见。能见到阿弥陀佛身相，即等于见十方诸佛。以见十方诸佛故，即名为念佛三昧。作如是观想佛，名观一切佛身。以观想佛身故，也就能见佛心。所谓佛心，就是大慈悲心，以无缘大慈摄受十方法界诸众生。能够作此观想，此生舍身之后转为他世时，必能往生诸佛之前，证得无生法忍。
又有人说，观想阿弥陀佛的方法，也可以单从一种相好入观。譬如但观阿弥陀佛眉间的白毫，观得极为明了，就会见到阿弥陀佛眉间的白毫，这时八万四千相好自然就会同时显现在前。见阿弥陀佛，即等于见十方无量诸佛。由能得见无量诸佛故，就会得到诸佛现前授记。是为遍观一切色身相。故知十六妙观，以观想阿弥陀佛为主要。如果八万相好都一一观想，决难成就，故令但观眉间毫相如五须弥山。此想若观成就了，八万相好自然皆现。这是修观的要门。如果已经修过前面诸观，心中能把一一所观之境想得很流利，观想的心力已达到宏深了，此时便可以称合彼阿弥陀佛眉间白毫之量而作观想，使八万相好自然皆现。然而《观无量寿佛经疏》中只是教人观佛劣应身的白毫相，这是为那些从未修过前面诸观的人，以及虽修观而尚未成就者，故于佛身这一观，特别为适合初发心的行人，开示可以观想之相，作为修三昧的入门。
又宋朝慈云遵式法师，但教人直接观想阿弥陀佛丈六金身坐在宝莲华座之上，而后专心系想于阿弥陀佛眉间白毫一相。其白毫长一丈五尺，周围有五寸之粗大。外面有八棱，中表俱空。这白毫往右旋宛转在佛的两眉中间。其莹净明彻不可具说，显映在阿弥陀佛金色容颜之上，格外分明。作此观想时，停心专注而想令坚固勿移。此观想若修成就，则观佛三昧就现前了。是故《观佛三昧海经》上说：“未来世中，诸善男子、善女人等及与一切，若能至心系念在内，端坐正受观佛色身。当知是人，心如佛心，与佛无异。虽在烦恼，不为诸恶之所覆蔽。”作如是观者，是名真念佛。由此可知修习观佛这种事，其功德有如是之殊胜。又阿弥陀佛世尊相好光明，其身微妙广大，而众生心智狭劣，凭空想念很难成就。因此释迦牟尼佛教人于观想真身之前，先令观想佛像。而佛必端坐在莲华座上，因此先观宝座。宝座若是观成，就应当观想佛像。
《观无量寿佛经》上说：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念谛观彼佛。”这段经文中所提到的“法界身”，指的是报身佛的法性之身。始觉达到圆满具足就名为报身佛。究竟显明本觉，名法性身。始觉与本觉相冥合，能起应化身之妙用。然若非众生能感于诸佛，则诸佛亦岂能无缘而应呢？能感如同百川的清水，能应如同虚空中的日轮。是故始觉合于本觉的诸佛，犹如日轮升于天空；应入众生清净心想中，也如同月影现于百川之水。众生有感，诸佛有应，此二者感应道交，是为“诸佛法界身入众生心想中”之义。
又法界身，即是佛的法身。法身无所不遍，故以法界为体。若能得此观佛三昧，则观解之心契入佛的体性，佛的体性入于观解之心，这也就是由始觉的解悟契入于本觉，是故本觉入于始觉。既有解又有入，解入二者相应，是为“入众生心想中”。
当知今之所谓唯心观，并非直接于五阴的色心上观本性佛，而是依托着他佛以显明自己的本性佛。是故先明应身佛入我心想中，其次说明佛身全是众生本觉。故应身佛显现，也就悟知是自己的本性显明。这也就是托外境之义，使唯心观成立。以上这二种义理相辅相成，便是如今修观想之法。
又经中说“是心作佛，是心是佛”，这是指示我们之所以要修观佛三昧，首先应当明了修德与性德不二之旨。言“是心作佛”，此句含有二义。一者，众生清净心能感他方应身佛。这是说诸佛的法身本来没有色相，但由众生清净心，依于业识作观想，不断上熏佛的法身，故能见到佛的胜妙应化身色相。二者，通过修此观佛三昧能成就自己的果德佛。这是说众生以清净心修观想，成就了观佛三昧，故能使自己终成果德佛。那么，这“是心作佛”所含的二义，初一义，是心作他佛。其次，是心作己佛。因此，应当了知果德佛是从修证而得，并非自然而成果佛。虽然是心当体即是佛，然而必须由心作而成。所谓全性德而成于修德，显明并非性德自然是佛。
言“是心是佛”这一句，也含有二义。一者，是心即应佛。前面说过佛的法身本来是无相的，由众生清净心能感故而有其应化佛之身相。这样众生心与佛之间的有无，便条然分开永成差异。今为了泯除此见，故即众生当体之心，全是应化之佛。因为离此心外，更无佛故。二者，是心即果佛。既然是心即是果佛，故知并不存在有成佛之因，因为众生心中，原本早就已有如来结跏趺坐，岂待当来方成果佛？这二义，初是心即是应佛，其次是心即是果佛。当知果佛乃一切众生本具，非从种种因缘而成。即“是心作佛”的当下即“是心是佛”，所谓全修德而成性德，显明并非通过修德因缘而另有佛可成。
若以“是心作佛，是心是佛”这两句显于三观，则修空观时破一切相，修假观时立一切相，这有破有立，皆名为“是心作佛”，属于空、假二边之观。既不破亦不立，名之为“是心是佛”，这是中道之观。全“是心是佛”而“是心作佛”（全性起修），则空、假、中三谛同时俱破俱立。全“是心作佛”而“是心是佛”（全修在性），则空、假、中三谛同时俱非破非立。
即中道之理修空观、假观名“是心作佛”，则能破见思惑、尘沙惑、无明惑，能成就一切智、道种智、一切种智三法。故能感他佛的法、报、应三身圆满应现，同时也能成就我心之法、报、应三身当体果德。即以修空观、假观而契入中道实相名“是心是佛”，则见思惑、尘沙惑、无明惑当体即是一切智、道种智、一切种智；烦恼障、业障、报障当体即是般若德、解脱德、法身德。故是心是应身佛，同时是心也是果德佛。由此可知，依“是心作佛，是心是佛”之义，一心修此空、假、中，乃是不思议三观，这是十六观的总体，也是一经之极妙宗致所在。
同时也要知道，“是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生。”这段经文出于第八观中，而其义理则周遍贯通十六观前后。是故行者无论修观想或念佛，都应当用此中意旨修净土因。
有人问：为何不依照《观无量寿佛经》中所说的方法，只要以一一事相上作观想，就可以径直往生净土。何必要特别显示配合智慧观照之门，致使初发心的人反而更加难入呢？
答：虽然修观慧或作事相的观想，乃至于念佛人所修微善，只要能够得到一心，都可以往生净土，但各人所成就的境界却有粗浅和深妙的不同。粗浅的成就只会依照事相上作观想，深妙的功夫却能专注于心性上作观。《观无量寿佛经疏》说：正因为大乘圆教的解悟，完全异于小乘。小乘昧于唯心之佛，认为佛是从心外而有。是故心与佛，其体性完全不同。而修学大乘圆教的行人，了知我现前一心，具诸佛性。只要托着外境修观，心内的佛相就能彰显。今观想阿弥陀佛的依报正报为增上缘，熏于心性。心性中所具的极乐世界依报正报，由所观想的殊胜境缘不断熏习而终于显发而生。可见这是心性本具，托境而生，岂能离于心性？所以全心是佛，全佛是心。终日观心，便是终日观佛。那么，其修观的宗旨够明白了吧。
又应当了知，法界圆融不思议的全体，作我现前一念之心。又举体作众生作佛，作依报作正报，作六根作六境。任何一心一尘，乃至一极微，无非法界全体而作。既是一一法全不离法界体而作，故随举一法，即是圆融法界全体之分。既全是法界之体，有何一物不圆具诸法？同时，以一切法，一一皆圆具一切法故，那么随举一色一香，无非心造心具，是故今天台家立于唯色唯香等义理。
再说，梵语“毗卢遮那”，华言“遍一切处”。可见一切诸法，皆是佛法。所谓众生性德之佛，非自非他，非因非果，即是圆常大觉之体。故知果佛圆明之体，即是我凡夫本具的性德。是故《摩诃止观》中所举四种三昧：常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧，通名念佛。若依此慧观之门而修，则托彼安养国依报正报之微妙境，用微妙的慧观，专就阿弥陀佛作观，即可显真实法身佛之体。虽然托彼阿弥陀佛之境，须知极乐世界依报正报，同居于现前一心。因为心性圆满周遍，无一法不由心造，无一法不是心具。若有一丝毫法从心外生，就不名为大乘圆顿之观了。
又《仁王般若经》中佛问波斯匿王：“汝以何相而观如来？”波斯匿王答言：“观身实相，观佛亦然。无前际、中际、后际。不住三际，不离三际。不住五蕴，不离五蕴。不住四大，不离四大。不住六处，不离六处。不住三界，不离三界。乃至非见闻觉知，心行处灭，言语道断。同真际，等法性。我以此相观如来身。”佛赞许说：“如汝所说，应如是观。若他观者，名为邪观。”能领悟此中义理，对于修观自然就更加明白了。
又问：若是这样，为何不直接观想极乐国土阿弥陀佛真身之妙，而又以此《观经》，教人先修佛像之观呢？
答：娑婆教主释迦牟尼佛称赞乐邦，务要引导众生出离五浊恶世。教人观想阿弥陀佛六十万亿那由他由旬之法身，而先以莲华座上的宝像作观。这是为了开示修行方便，使由观想粗相而逐渐见到妙相。继之以丈六八尺之佛像作观，这是随顺中下根机的凡夫众生，使从观想小身而见高大佛身。虽然粗相、妙相观想有差异，但都是从性而起修。尽管小大形相有差殊，但全是来自于阿弥陀佛本觉而垂迹应化的大小身形。能观的心性，从来就没有差别。所观的境相，又怎可以度量？是故圆顿之谈，正所谓“佛以一音演说法，众生随类各得解”。虽开示其修学次第而并非渐教，随顺众生根器而说不同法门而非偏。一并开启各种观门，全彰诸法实相。教人以佛像而修观想的理论依据，其根源岂不就在于此吗？此是念佛三昧单提直截的旨趣，始终不二究竟之谈，大乘圆满至顿之道，如同日月光辉普照于天下后世。使众生了知真妄之心，虽然同一体性而其作用却完全不同，因而在理念上能有所领悟，可谓不离日用之间，解行观慧悉皆具足，学者怎可不尽心修习呢？
道场尊像念佛正观第五
夫观慧三昧者，当以斯观慧之旨，观彼极乐依正，使此心纯熟，心境理一，而直生于彼土也。道场正观者，以彼虽达观慧之旨，而六根所对，尚留尘境，或有退转。故于道场圣像，乃至庄严供具，即与极乐依正，一体而观。行人虽未离娑婆，以此心观一故，如已生净土矣。于命终时，莫不感应。且如行人忏悔行事，清净道场庄严供事，至于一香一华，岂不即彼三谛之理？若不以此谛理，事事之中正念观察，使胜行有归，则于大乘圆顿之道，不能开显。如彼佛土，有无量一一庄严之具，皆从彼佛初修菩萨行时因行所感。因行既立，果土现前。故庄严具，胜妙无尽。我今观果知因，则知三昧道场一一庄严，与彼极乐因果无二，岂不亦各各成大三昧，显诸法门圆融微妙，如极乐土，等无差别？亦自即彼严具，为妙身相。身相供事，非彼非此，非一非多。依正互融，显法界理，如诸佛土不可思议，岂可视为土木所成境耶？故知或境或心，或身或土，同一受用，自在无碍。经云：以波罗蜜所生一切宝盖，于一切境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，入金刚法无碍心所生一切铃网，解一切法如幻心所生一切坚固香，周遍佛境界如来座心所生一切众宝妙座，供养佛不懈心所生一切宝幢，解诸法如梦欢喜心所生一切佛所住处宝宫殿，无著善根所生一切宝莲华云等。以是观之，则知极乐依正之境，乃是弥陀如来因行所成，今感其果。我此道场，既是生净土因，胜劣虽有不同，如海如渧，而其气分，岂不与同体耶？因是义故，则道场中，六根所对香华灯烛，胜幡宝盖一切供具，乃至衣服卧具、饮食医药诸受用具，一色一香及一微尘，无非三昧，无非法门，皆能使人发乎妙解，悟心证圣。虽未闻音，亦能表现念佛三昧诸大法门。亦即一切生佛之身，境智无碍。亦能与我同行，为真法侣。行人敢轻视之，使不发妙悟，俱生彼国，可乎？经云：“禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。”义亦若是。能作此观，则根境一致。何但我之三业为能修也？又如地狱苦具，刀杖剑火，以彼先造恶因所使，皆能摇动为蛇为狗，为虫为鸟，穿骨入髓，作诸苦事。况道场中诸庄严具，而不依正同源，皆解脱法，与我共成三昧者乎？又道场庄严，形皆异物，尚能使人发乎妙解。况今所奉尊像，恭敬供养，尽心竭志，如父如母，岂不能令我解脱，速生安养？且如一佛二菩萨像，置道场中，为的对忏悔之主，余像是伴，总名为正。诸庄严具，悉名为依。是则主伴依正，与彼极乐依正，虽粗妙不同，而其像主所有神通愿力，同佛真身，叩之则灵，求之则应，有何差别？既无差别，则于此像，岂可但作土木胶漆金彩所成之见，而不作西方极乐大愿相好真身之佛观耶？若于像中不见真身，则其心不一，三昧难成，妙悟不深，失之甚矣。盖今所见之像，与彼真身实无二致。但以彼佛大慈普遍，于无二身，随机应现，示真示化，或示形像。而我以眼障尚深，于一法中所见自异，于佛真身而谓像耳。则知此像岂实像哉？譬如《观经》三辈九品接引之佛，随其品位，所遣从胜至劣，各各不同。故知我所见像，实亦当我所见。岂佛慈不普，而示我以像哉？虽然见有不同，皆即弥陀一体。又如经说，忏彼眼障渐薄。见佛座已，先见一佛二佛。障又薄时，渐渐见佛遍虚空界。以彼例此，若我忏愿求生之心，与理相应，先见佛像及化，后能见佛真身。又如华严会上，佛体本一。大菩萨众，见佛是广大无量天冠庄严舍那之身。三乘见佛，是王宫降生老比丘身。我等凡夫，故应见佛是土木所成之身。不尔，云何《普贤观经》“但忏眼罪而得见佛”？是知佛本一体，或真或像，实见者自异耳。又昔有人，刻木为母。母身本木，人有借觅于母，或与或吝，木母亦能形喜愠色，与真母同。彼世间孝意所感，尚能若是，况我无量大愿神通之佛，即真宝像，不及木母者乎？况古今造像，征验不一。或放光明，或示瑞应，乃至身生舍利，水溺火焚不坏者，载之传记，不可具陈。则我道场像主，即是弥陀如来真实色身。而我障故，谓是像耳。纵彼直谓是像，亦能入前像观。从像见真，岂不显同体之妙？经云：佛清净身，遍一切处。又云：一切诸法，无非佛法。何特此像而非佛乎？或问：离一切相，即名为佛。佛身尚非，何况此像与佛同耶？答：若于相非佛，何止于像，虽舍那报身，亦非是佛。若一切非佛，即一切是佛，何非佛耶？若知此义，则悟我今所奉尊像，不离愿海，具大神力，能摄能受。所有一切力无畏等，十八不共，大慈大悲，常乐我净，相好光明，与弥陀真身，等无差别。而我于中，忏悔行事。当如乞人，得近帝王。常怀惭战，畏爱兼抱。渴仰摄受，冀求出离。况复历劫难遇，今既遭逢，岂可轻易使胜行不进，自作障难耶？又念彼佛，哀悯我故，垂示像身，受我忏悔。既受我忏，则一切重罪，定得消灭，必生净土。于是心得欢喜，忽如天廓地清，获得法眼。彼极乐国，可如目睹。故知真像一致之说，非不甚深。学者宜尽其诚，莫作异解。
【译文】
修习观慧三昧，当以上面所介绍的观慧方法为宗旨，观想彼极乐世界的依报正报。使此观想之心达到纯熟，能观之心与所观之境在理体上冥合为一，这样观慧三昧修成功了，便有相当把握可以径直往生彼极乐国土。不过在道场中修习正观，修观的人虽然了达观慧之宗旨，但如果六根所对的仍停留在世间的六尘境界之上，就有可能退转。是故于道场中所供养的圣像，乃至种种庄严供养具，即当与极乐世界依报正报庄严，作同一体性而观。这样，行人虽未离开娑婆，但以此心观现前道场种种庄严与极乐世界依正庄严同一体性故，即如同已生极乐净土了。至于命终之时，蒙佛接引往生净土莫不感应道交。
且如行人于佛前忏悔修行之事，以及清净道场庄严供养之事，乃至于供养一香一华，岂不即与彼空假中三谛之理冥合？若不以此空假中三谛之理，于事事之中作正念观察，使殊胜的修行有所归向，则于大乘圆顿之道便不能开显。即如阿弥陀佛国土中，有无量一一庄严之具，都是从阿弥陀佛初修菩萨行时的因行所感。在因地修行时既有所建立，当果报成就的国土现前时，故所感的一一庄严具，皆胜妙无尽。
我今由观果报而知修因，则知现前修行三昧时，对于道场中所有一一庄严具，与彼极乐世界因果无二，岂不也是同样各各成就广大三昧，显诸法门圆融微妙，如同极乐国土等无差别？同时也即以现前一一庄严供养具，作为成就自己妙庄严身相。庄严身相与庄严供养具之事，非彼非此，非一非多。依报正报互相圆融，彰显法界之理，则现前所供养的圣像及诸供养具，如同诸佛国土不可思议，岂可视为土木材料所成之境界相呢？故知或境界或自心，或报身或国土，同一受用自在无碍。
如《华严经》上说，“从波罗蜜所生一切宝盖，于一切佛境界清净解所生一切华帐，无生法忍所生一切衣，入金刚法无碍心所生一切铃网，解一切法如幻心所生一切坚固香，周遍一切佛境界如来座心所生一切佛众宝妙座，供养佛不懈心所生一切宝幢，解诸法如梦欢喜心所生佛所住一切宝宫殿，无著善根所生一切宝莲华云”等。
以此观之，则知极乐世界依报正报的庄严胜境，乃是阿弥陀如来在因地时修行种种功德所成就，如今感其胜妙果报。现在我此道场，既是将来往生净土之因，与阿弥陀佛修因证果相比，其胜劣固然大有不同，就像大海水与一滴之水，但其海水的气分，岂不是同体吗？从这个意义上说，则修行的道场中，我们每天六根所对的香、华、灯烛、胜幡、宝盖等一切供具，乃至衣服、卧具，饮食、医药等种种受用具，一色一香，以及一微尘，无非即是三昧，无非即是法门，都能使人发起妙解，悟明心性证入圣位。虽未闻现前这些庄严具等能流出无量无边微妙之音，但也同样能表现念佛三昧诸大法门；也即是一切众生与佛同一法身，境智圆融无碍；也能与我同行而为真法侣。因此，行人怎敢轻视道场中一切庄严具，使不由此而发妙悟，俱得往生彼极乐国土，这如何可以呢？
《华严经》偈云：“禅定持心常一缘，智慧了境同三昧。”也是同样的义理。能作此观，则六根与所对的六境都是一致的。其实这又何止我的三业为能修，就算是地狱中的苦具，刀、杖、剑、火，以彼人先世造作恶因所驱使，这些苦具皆能摇动变化而成为铁蛇、铁狗、毒虫、恶鸟等，在罪人身上穿骨入髓，施行种种痛苦之事。何况道场中诸庄严具，怎么会不依正同源，皆为解脱法，与我共同成就三昧呢？
又道场中种种庄严具，其形状皆是与人的形体相异之物，尚能使人发乎妙解。何况我今所供奉的佛菩萨尊像，每天恭敬供养，尽心竭志，如孝敬父母，岂能不令我解脱生死、速生安养国土？
且如阿弥陀佛及观世音、大势至二菩萨像，安置于道场中，为的是面对佛菩萨作为忏悔之主，其余的圣像是伴，总名为正报。种种布置摆列的庄严具，悉名为依报。这样，现前道场中的主伴依正，与彼极乐世界的主伴依正，虽然粗妙大有不同，而其像主所有神通愿力，如同阿弥陀佛真身，叩之则有灵验，求之则有感应，这有何差别呢？既无差别，则对于此佛菩萨像，怎么可以视为只是土木胶漆金彩所成的雕塑像，而不作西方极乐世界广大誓愿相好庄严的阿弥陀佛真身之观呢？若于观想现前佛像时不能见到阿弥陀佛真身，那就说明其观想之心不够专一，所修三昧必然难以成就，即使有所妙悟也不会深刻，这样对自己修行就有很大的损失了。
如今眼前所见的佛像，与阿弥陀佛的真身并无二致。但以阿弥陀佛大慈普遍法界，于无二之法身，随众生机而应现，或示真身，或示化身，或示形像。而我等由于眼根之障碍尚深，于同一法之中，所见亦各自有异，即便是阿弥陀佛真身现前，也会认为只是佛像罢了。则知现前佛像岂止是实实在在的佛像吗？譬如《观无量寿佛经》中三辈九品接引之佛，随其往生品位高下，所遣接引之佛从胜至劣，也各各不同。故知我所见的佛像，实际上也完全是我等根机所应当见的佛。岂是佛的慈悲不普遍，而只是以佛像显示给我们见吗？因此，虽然随各人所见之佛各有不同，但都是阿弥陀佛同一体性。
又如佛经中说，通过忏悔，眼根的障碍渐渐转薄，见到佛座之后，起初可以见到一佛二佛。眼障又更薄时，渐渐可以见到诸佛遍满虚空界。以彼例此，若我忏悔发愿求生净土之心，与理体相应，必定也会先见佛像及化身佛，之后就能见到阿弥陀佛真身。又如华严会上，佛的形体本来是一，当时众大菩萨所见到的佛，是广大无量、头上戴着天冠无比庄严的卢舍那佛的报身。而三乘行人所见到的佛，还是平时那位示现从王宫降生而后出家的老比丘身。那么我等业障深重的凡夫，理应所见到的佛，只能是类似土木所造成的佛像之身。不然的话，为何《观普贤菩萨行法经》中说，只要忏除眼根恶业罪障，就能得以见佛。由此可知佛身本来只是一体，或见佛的真身或见佛像，其实都是见佛的人各自善根有异而所见不同。
又从前有位孝子，刻木为母亲之像。母亲的身体形像本来只是木头刻的，但如果有人求助于此木母，或愿意帮助或不愿意帮助，这尊木母也能表现出欢喜或不乐意的脸色，与活灵活现的母亲相同。这木刻的母亲像只不过是世间孝心所感，尚能有如是灵验，何况我们所敬仰的具有无量大愿、神通广大的阿弥陀佛，即如同真身无异的宝像，难道会不及木刻的母像吗？更何况古今以来造佛菩萨像，令人恭敬供养，其感应征验种种不一。或圣像大放光明，或显示祥瑞的应兆，乃至圣像的身上生出舍利，或水溺或火焚皆不损坏。类似这样的事迹具载于各种传记之中，难以尽述。那么我此道场之中供奉的像主，即是阿弥陀如来的真实色身。只因我的业障深重，总认为只是佛像而已。纵然直认为是佛像吧，也能使行者依此佛像而作观想。从观想佛像而见到佛的真身，这岂不正好显明佛像与真佛同一体性之妙？佛经中说，佛清净法身，遍一切处。又说，一切诸法，无非佛法。为何唯独此佛像而非真佛呢？
有人问：《金刚经》上说“离一切诸相，则名诸佛”。佛身三十二相尚且不是真实法身，何况此土木之像怎能与佛同一体性呢？
答：若说一切诸相都不是佛的法身，那何止是土木之像，即使是卢舍那报身，也不是佛的法身。若说一切诸相不是佛的法身，然而，即一切诸相的当体无不是佛的法身，何相非佛呢？若能了知此义，也就能体悟我今所奉的尊像，同样不离阿弥陀佛大愿海，具大神通力，能摄能受十方法界念佛众生。所有一切十力、四无所畏等，以及十八不共法，大慈大悲，常乐我净，相好光明，完全与阿弥陀佛真身等无差别。而我今于此道场之中，常行念佛、忏悔、发愿等事。当如行乞之人得以亲近帝王，常怀惭愧而又万分激动，心中充满着畏惧和敬爱，渴望企仰阿弥陀佛慈悲哀怜摄受，祈求得以出离生死。更何况此净土法门乃是历经多生多劫，难以值遇，如今既然有幸遭逢，岂可轻易放纵自己身心，悠悠度日，使殊胜之行不能有所进展，而自作障难呢？又念彼阿弥陀佛为哀悯我等之故，垂慈示现种种形像身相，接受我等忏悔。既受我等忏悔，则一切重罪定得消灭，必能往生净土。于是心生欢喜，忽然觉得天空寥廓，大地清平，如同获得法眼。彼极乐国土胜境，便可如同亲眼目睹。故知佛的真身与佛像完全一致之说，此中具有深刻意义。学者理宜尽其至诚，视佛像如同佛的真身，切莫于佛的真身与佛像之间怀有异见之解。
辟断空邪说第六
释迦如来一代圣教，一本于善恶果报，因缘诸法，为始终不易之正教也。虽有百非超脱之句，岂必离乎因缘法哉？奈何今时有一等断人善根、极恶阐提之辈，不识佛祖为人破执除疑、解粘去缚之谈，随他脚后跟转。妄谓除此心外，诸行皆空。无佛无法，非善非恶。错认妄识是真，谓此心外，无法可得。遂即拨无因果，排斥罪福。言一切菩萨诸佛形像，只是个金银铜铁土块木头。一大藏教，亦只是个树皮，揩不净底故纸。本非真实，何足依凭。于一切善行功德，无不一一扫除，谓言著相。一路谈他之短，显己之长。或存所参话头，而又谓不可固执。索性使人内外空索索，豁达地了。即乃潜行诸恶及淫怒痴等，反谓于道无碍，自赚赚他。内心腐烂，殆不可闻。譬如师子身中虫，自食师子身中肉。此等见解，其类甚多。必是天魔波旬，昔恨未消所遣来者。令同我形服，坏我道法，而无遗余。呜呼痛哉！若如彼见，谓形像非佛，不知何者是佛。纸墨非经，不知何者是经。若自心是佛，何物非心，而独谓圣人之像非心非佛耶？又心既是佛，何人无心，而独谓汝心是佛，使人非像非经耶？不知众生之心，全体在迷，必假圣人形像经法而表显之，使人有所悟解也。若有悟解，则识生佛真心，平等遍一切处。经云：“诸佛说空法，为度于有故。若复著于空，诸佛所不化。”又云：“宁可说有如须弥山，不可说无如芥子许。”纵证空法，犹滞小乘。岂能如大菩萨等，从空入有，证于俗假，于众生界，如佛度生者也？是故小乘空见，是大乘菩萨所弃。佛说空法，是未了义。又佛说空法，乃即有显空。空不离有，得名真空。今人说空，离有方空。空成断见，深为可畏。如陷坑阱，永不可出。永嘉云：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”斯之谓也。善星比丘，妄说法空，宝莲香比丘尼，私行淫欲。生陷泥犁，岂不是后人龟鉴？后人不以为戒，复蹈其已覆之辙。如盲引盲众，使师及弟子，自甘没溺。可悲甚矣。又若孝子闻父过恶，以承彼生育之恩，犹尚不忍。况我释氏之子，负出世恩，于佛形像法言，恣意轻毁，安然不惧，可不痛伤？此人必向五无间狱大热猛焰之中，各各自受今日谬解之报，岂虚语哉？纵是德山、丹霞，亦但如文殊等一时为人破执显理耳。岂欲以此教后世耶？今为其后者，不识先人之方便，更吃彼已吐之唾，一向谬谓拆佛殿、烧木佛是究道之行，可谓颠倒。若遵彼遗说，唯能烧拆便是道者，今天下释子，皆当如文殊师利以剑自随，有佛杀佛，无佛斫像，即是道矣。更不须以佛所传定慧等学而为道耶。又佛法门得久住者，全赖经像形服威仪，善行乘法而已。不知舍是，何据而得久住者哉？是故佛说于诸经像敬之不至，尚获大罪。况更轻毁，罪逆可知。《妙经》有云：提婆达多，昔作仙人阿私陀时，为释迦师。释迦自以其身而为床座，奉上供养。令我具足六度，相好金色，无畏摄法，乃至不共，神通道力，成佛度生等者，皆因达多善知识也。今释迦已得证果。欲相成其道，不说法空，但逆赞其法，微损佛足小指，尚不逃于地狱长劫之痛。何况后五百岁，断人善根，妄说法空者，岂能免苦果耶？又佛说法空，盖欲令人体空断恶。奈何不识佛意，而反滞空退善，岂不颠倒？又彼于诸不善，尚说无碍。不知善法何碍，而欲不修？古人以“不落因果”答学者问，尚五百世堕野狐身。非百丈老人，不能脱之。况今妄说法空，拨无因果。不惧后世，恣意妄谈。非止毁于经像，又将素食之人比之牛羊，说法之人叱为虚解，罪将安极？不知慧解如人之目，道行如人之足。有目无足，虽见而不能行。有足无目，虽行而不能见。以不见故，必堕坑堑。以不行故，奚到宝所？虽不能到，还识是非。既堕坑堑，身命俱失。如经所谓五度如盲，般若如导。以如盲故，行必堕凶。以如导故，必到宝所。岂可反叱经教之谈为虚解也？然则解行虽各为要，设使有行无解，莫若慧解为优。譬如罗汉应供，象身挂缨，其义可了。又若有解无行，菩提可发。有行无解，难会圆乘。故知文殊解深，为诸佛之师。普贤行大，作群生之父。岂可偏滞一隅而自执也？禅宗南岳，尚以不似一物，不无修证，不可污染，为悟道入门之要旨。况今人邪见若是之深，岂不速疾陷于极苦之处？《楞严》云：自谓已足，忽有无端大我慢起。心中尚轻十方如来，何况下位声闻缘觉。又云：忽然归向永灭，拨无因果。一向入空，空心现前，乃至心生长断灭解。不礼塔庙，摧毁经像。谓檀越言：此是金铜，或是土木。经是树叶，或是㲲华。肉身真常，不自恭敬。却崇土木，实为颠倒。其深信者，从其毁碎，埋弃地中。疑误众生，入无间狱。失于正受，当从沦坠。则知世尊于妄说法空之人及未得谓得、未证谓证者，预已授其入狱之记，明鉴若是。今人岂能逃佛所记哉？或曰：彼达多入狱无苦，我奚畏焉？不知达多因心欲逆赞释迦之道，故在地狱，非但无苦，且如三禅天乐。然以身口似谤，故在地狱之中，还如身口所作，具受无量种苦。佛师尚尔。况今人效之，使人于经像间，不生尊敬，视犹土木，待如故纸。令彼不识因果，薄于罪福，违佛教诫，近五逆行。如是恶报，其能免乎？
【译文】
释迦如来一代圣教，完全依据善恶果报的原理，以及因缘所生诸法的实义，作为始终不变的正教。虽然也有“体绝百非，理超四句”之类的话，岂能离于“诸法因缘生，诸法因缘灭”这个范畴呢？奈何今时有一些断人善根、极为恶劣的一阐提之辈，既不识得佛祖为人破执除疑、解黏去缚之谈，却又盲目地随着他人脚后跟转。妄自以为除此心外，诸行皆空。无佛无法，非善非恶。怀着这种空见，完全是错认妄识为真心，以为此心之外，无一法可得。于是便拨无因果，否定罪、福果报的存在。并且说一切诸佛菩萨的形像，只不过是一堆金银铜铁土块木头。一大藏教，也只是一些树皮树叶，如同揩拭不净的故纸。本来就不真实，何足依凭。对于一切善行功德，无不一一扫除，说这些都是着相修行。到处谈论他人的缺点，用以显示自己总是高人一筹。若有人心存所参话头，却又对人说不可固执，索性使人内外空索索无论什么都放弃了。而自己却在背地里造作诸般恶业，以及淫怒痴等，反而找借口说于道无碍。这种自欺欺人的言行，简直是内心腐烂，已到了不可闻的程度。譬如狮子身中虫，自食狮子身中肉。像这等荒谬的见解，其种类有很多。这肯定是天魔波旬，当年对佛陀心怀怨恨至今未消，所以派遣魔子魔孙潜入佛门之中，让他们冒充出家僧人的形像，以便破坏佛的道法，而使佛法荡然无存。真是让人痛心疾首啊！
若是依他们那种邪见，认为土木等所造的佛像不能视同真佛，那么不知何者是佛？纸墨文字不能当作佛法，不知何者是佛法？若说自心是佛，何物不是唯心所造，而唯独认为圣人的形像既不是心、又不是佛呢？又心既是佛，哪个人没有心？而独以为你的心才是佛，并且还教人放弃佛像和经法呢？不知众生现前的心，全体尚在迷妄之中，必须要借助圣人的形像和经法而表彰显示之，使人通过佛像经法而有所悟解。若有悟解，就能识得众生之心与佛真心，平等遍一切处。
经论中说：“诸佛说空法，为度于有故。若复着于空，诸佛所不化。”又说：“宁可说有如须弥山，不可说无如芥子许。”纵然证得空法，犹且滞于小乘，岂能如大菩萨等从体悟真谛的诸法空相，入于世俗之有，圆修六度万行之功德，而证俗谛之假，然后于众生界中，如同诸佛度化众生一般。是故小乘所执的偏空之见，是大乘菩萨们所扬弃的。须知佛说小乘的偏空，是未了义的。又佛所说的空法，乃是就因缘和合所生起的假有而显其体性是空的。空不离有，有而不有，得名真空。然而现今有人所说的空，却是离开万有诸法而言空。执这种空流于断见，那就很可怕了。如陷于泥坑深井之中，永不可出。永嘉玄觉大师说：“弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”就是指此而言。
如《楞严经》中举善星比丘妄说一切法空，认为无涅槃之法，起否定因果之邪见；宝莲香比丘尼，私行淫欲，还妄作狡辩说行淫非杀非偷，无有业报。这二人现生即陷入地狱。岂不是可以作为后人的借鉴？奈何后人竟然不引以为戒，偏要重新踏上前人曾经翻过车的老路。如一盲引众盲，致使师及弟子，自甘沉沦于无边苦海之中。实在是可悲之甚。
又如世间孝子听到有人指责自己父亲的过恶，只因承受父亲生成养育之恩，犹尚不忍耳闻。何况我等乃释迦如来之弟子，承负着本师如来度我出离世俗尘劳之恩，居然有人对于佛的形像以及佛经法言，恣意轻视毁损，而安然不怀恐惧。这种现象，怎不令人痛心感伤呢？此等背理邪见之人，必然堕向五无间地狱大热猛焰之中，各各自受今日邪见谬解的果报，可别以为这是不真实的话。
纵然是德山、丹霞等诸禅师曾有一些迥异常人的言语和举动，也只是如文殊菩萨等，一时为人破除执著、显明理体而已。岂是要以这种奇特的方式来教导后世学人呢？如今作为后辈的人，不能理会先人祖师的善巧方便，偏嗜好吃前人已吐的唾沫，一向荒谬地对人宣称要效法古人拆佛殿、烧木佛才是究竟悟道之行，这可说是颠倒之至。若是遵从古代祖师一些出格的言行，只要能烧木佛拆佛殿便是悟道的人，那么如今天下释迦弟子，看到文殊师利菩萨手中持着宝剑，也跟着随身佩带宝剑，遇到有佛就杀佛，无佛就砍佛像，只要敢这么胆大妄为就是修道了，那就更不需要以佛所传的戒定慧三学而为修道了吧。
又佛教法门能够得以久住世间，完全仰赖经书佛像以及僧人飘逸出尘的形像和庄严的威仪，方能普使四众弟子得以善行五乘佛法而已。不知舍弃这代表住持三宝的经书、佛像、比丘僧，佛法将凭何依据而得以久住世间呢？是故佛告诫弟子们，如果对于诸佛经佛像不能至诚恭敬，尚且遭获大罪。更何况加以轻慢毁弃，其所造之罪如同五逆可知。
据《妙法莲华经》中说，提婆达多在过去世做仙人阿私陀时，曾经是释迦牟尼佛的导师善知识。释迦牟尼佛其时身为国王，为求法故，自以其身而为床座，奉事仙人，并供给种种所需。因而佛告诸比丘说：“由提婆达多善知识故，令我具足六波罗蜜，慈悲喜舍，三十二相，八十种好，紫磨金色，十力、四无所畏、四摄法、十八不共神通道力，成等正觉，广度众生，皆因提婆达多善知识故。”今释迦牟尼佛已得证果。而提婆达多只是想要与佛相互成全其道，他并不说法空，但以扮演反面的角色来衬托赞叹佛法的伟大。又因轻微伤了佛的小足趾，致令出血，尚且不能逃脱堕落于地狱受长劫之痛。何况在佛灭度后经过五个五百年的今天，若是有人未能深明佛理，妄说法空，以致断人善根，岂能免除堕落三途的苦报呢？
又佛所说的法空，是要使人由体悟法空而断恶。奈何不识佛的本意，反而滞着于空，并且退失善念，岂不是糊涂颠倒？又有人对于种种不善之法，尚且借口说无碍菩提；然而对于善法不知何以会碍于菩提，而偏又不修？从前有人只因以一句“不落因果”，回答学者所提出的“大修行人还落因果也无”这个问题，结果五百世堕野狐身。若非遇百丈怀海老人以“不昧因果”代他作转语，恐怕还不知何时能脱野狐身呢。何况如今有人妄说法空，拨无因果，难道就不怕后世堕入恶道无有了期，竟敢恣意妄谈。
不仅毁弃经书佛像，又将素食的人比喻为牛羊，叱斥说法的人为徒有虚解而无实义。这等罪过真不知有多深哪。殊不知依智慧体解诸法如同人的眼睛，依道法修行如同人的双足。有眼睛没有双足，虽能见而不能行。有双足而没有眼睛，虽能行而不能见。因看不见道路故，必堕深坑险谷；因没有双足不能行故，怎能到达宝所？有眼睛没有双足，虽然不能到达宝所，至少还能识别是非。有双足没有眼睛，既堕深坑险谷，连身命都丢了。这正如经论中所谓：六度之中，前五度如盲，般若如导。因为如果盲无所见，行道必堕凶险。但若是有导师带领故，必能到达宝所。怎么可以反过来叱斥经教之谈为虚解呢？
然则深解教理与实践躬行虽各有其重要的一面，设使有修行而无慧解，还是比不上慧解更为优胜。譬如“罗汉应供薄”与“象身挂璎珞”，其间胜劣之义可以了知。又若有解而无行，菩提心随时可发；有行而无慧解，则难以领会佛法圆乘。故知文殊菩萨因为慧解深妙，成为诸佛之师。普贤菩萨因为行愿广大，而作群生之父。怎可以偏滞一隅而自生执著呢？禅宗南岳怀让禅师，尚且以“说似一物即不中”“修证即不无，污染即不得”作为悟道入门的要旨。况今人邪见如此之深，岂不速疾陷于地狱极苦之处？
《楞严经》中说，有人稍有小小成就，就自以为已圆满具足，忽然无端生起自大我慢，心中尚且轻视十方诸佛如来，何况下位的声闻、缘觉。经中又说：也有些人忽然心中归向于永灭的邪见，因而拨无因果。一向入于空无状态，空见之心现前，乃至心中生长断灭空的见解。自己不礼佛塔寺庙，摧毁经书佛像，同时还对信心施主言：此佛像只不过是金铜，或是土木。佛经只是树叶，或是㲲华丝帛。自己的肉身真常，不自恭敬，却崇尚土木，实为颠倒。有深信这些话的人，就从其所言，毁碎经书佛像，埋弃地中。这样迷惑误导众生，不仅自己入无间地狱，失于正受，而且使听从的人也跟着沉沦堕落。
由以上经文可以了知，世尊对于那些妄说法空的人，以及未得谓得、未证谓证的人，已预先为他们授记堕入地狱，其明鉴如此。今有怀邪见的人自误误他，岂能逃得了佛所授记的恶果呢？也许有人还强词夺理嘴硬地说：“就算像提婆达多现身入地狱，也并无痛苦，我有什么好怕的。”不知提婆达多是存心要以反面来赞扬释迦之道，故示现堕在地狱，不但没有痛苦，而且如同居住于三禅天之快乐。然而以其所表现身口二业似同毁谤，故所感果报在地狱之中；如果身口所作二业是真的毁谤，那就得具受无量种苦报。佛陀过去世中的老师尚且如此，何况今人无知，居然想要效法下地狱尝尝味道，因此使人对于经书佛像，不生尊敬，视同土木，待如故纸。误导他人不信因果，轻视罪福果报，违背佛陀教诫，接近五逆之行。造下如此恶业，其所受恶报岂能免得了呢？
开示禅佛不二法门第七
释迦如来所垂念佛法门，统法界群机而无外者也。实文殊、普贤所证大人境界。天台四明，判与《华严》《法华》同部，味属醍醐，即禅宗所谓单传直指之道。永明“四料简”中谓：“无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟。”诚向上一路也。奈何今人，因于名利所谋，不遂其志。乃作色长叹而自悔云：噫。我平生一切都罢了，参禅非我所望，不如且念些阿弥陀佛，以修来世，苟不折本，足矣。于是反怠其身，曾未深省。倘或忽遇些些儿得志趣，便自无量恶作，依旧一时现前，莫之能御也。念佛如此，何益之有？今详其见。彼谓参禅虽妙而难，如造万间大厦。念佛虽粗且易，如作一隙草窟。见地若此，譬如饥世得遇大王百味珍膳，认作草菜之食。以如意珠王，视为鱼目。可不哀哉？不知禅佛二门，发行虽异，到家一著，其理是同。当知所以发行异者，如参禅拈来即是，不著佛求。然若自不能具正知见，又不遇正知见人，纵不退转，多入魔道，无佛力救护故也。若念佛，一切不取，惟念彼佛。虽无正解及师友开发，但直信有佛身土，发志即生。纵滞偏小，亦还于正，有弥陀愿力救护故也。是名发行有异，非谓法门地位深浅有异也。是知参禅即念佛，念佛即参禅。禅非佛不得往生，佛非禅不得观慧。念佛参禅，岂有二致？若知此义，则当乘彼功名富贵得志之时，一刀割断，即便猛发大心，力行斯道。于世所有妻子宝货，头目髓脑，乃至身命，不自吝惜，决志求生。岂可直待悔吝失节不得已之际，以此最上法门，但作草窟、鱼目小道之见，以苟且之心而欲修之，可伤可惜甚矣。若能因是悔吝，从今一时放下，生大乘宝所之见，办决定不退转心。譬如随风顺流之舟，更加橹棹，岂不疾有所至？何幸如之。问：若是，则禅书有云“如何是佛？”答干屎橛，答麻三斤。云“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平”。乃至魔来也杀，佛来也杀。且道与念佛三昧，尊敬恋慕，畏爱渴仰之心及到家之旨，如何同耶？答：念佛者，本持念彼西方极乐世界报身阿弥陀佛也。此佛报身，有无量相好光明，化佛菩萨声闻，愿力功德，不可具说，此为佛身。又佛所依境，有诸宝池地树幢网栏台铃幡华水等一切庄严，此为国土。然彼佛以身为土，以土为身。身土无碍，心境圆通。或彼或此，同一受用。乃至蕴入界处一切诸法，直至无上菩提。及能杀所杀之义，一切时，一切处，无障无碍，非缚非脱。纵横逆顺，皆即弥陀清净色身。何以故？心即境，境即心。身即土，土即身。生即佛，佛即生。此即彼，彼即此。及青黄赤白之色，眼耳鼻舌之根。如是诸法，或心或身，亦一一无不自在，无不解脱。尚不间于淫怒痴是梵行，尘劳俦是法侣，何特干屎橛、麻三斤非是佛耶？此既是佛，何须于净地上特地示现降生，挖肉做疮，起度生想。如此，正好一棒打杀与狗子吃，却省得许多作模作样，六年苦行。降魔说法，于无生灭平等法中，唱生唱灭，卖弄千端，搅动世界，恼乱一切，使平地上死人无数，岂不天下太平？咦。到这里切忌错会，不得动著，动著则吃我手中痛棒有分。若谓此说是曹溪门下搕𢶍堆头触著得底，且未曾梦见在，我早打折你驴腰。问：恐不容汝如此计较。答：亦不外此计较。又汝莫谓计较有心，计较无心。我几曾计较来？问：只此早是计较了。答：我适来说什么底？问者不会。良久又问：若一切是佛，则粪箕苕帚皆可酬彼所问。何特以极劣干屎橛而作答耶？答：既一切是佛，则门窗户闼目前诸境皆可为问，何特取最胜之佛而为问耶？故知问者心地未纯，太取其高。而答者欲破彼执，反取其劣耳。若知屎橛非劣，则佛亦且非优，岂可谓彼语有不同，而妄认禅佛为异行哉？问：此念佛法门若如此奇特，与少室指心成佛之说，台宗观心观佛之谈，初无有异。可谓不出一念，显三千妙法，而三观宛然。不离万法，究一真如门，而一心顿了。且教我钝根后学之人，如何修行，得相应去？答：但肯发行，何虑不成。譬如空谷之间，有声皆答。声大则大鸣，声细则细响。随彼发声，无不克应。正如乐国以三辈九品，摄受众生。亦随其根利钝深浅、邪正迟速而导之。应生何品，无遗机矣。如谷应声，高低共作。若能勤加精进，必不唐捐。又况时无先后，何嫌钝根？以是义故，则知一切法门即一法门，一法门即一切法门。岂特禅佛不二？举释迦一代施化之道，不出念佛一法门矣。又此法门量广大故，摄机无外，何间愚智之根。奉劝后贤，于此法门，莫生异见。
【译文】
释迦如来所垂示的念佛法门，统摄法界众生一切根机而无余外。修此法门而得其成就，实为文殊、普贤菩萨所证的大人境界。天台宗的四明知礼法师，判此念佛法门与《华严经》《法华经》同为一乘圆顿部类，味属醍醐上味，也即是禅宗所谓单传直指之道。永明延寿禅师“禅净四料简”中所谓“无禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟”，这实在是不可思议的向上一路了。
奈何现今有些人，因为对于世间名利的谋求，不能遂其志愿，于是故作失意的神色，长声慨叹而自悔言：唉！我平生一切都不在乎了，参禅非我所望，不如且念些阿弥陀佛，以修来世，只要能再得人身不赔本就心满意足了。于是反而懈怠其身，从来不曾深加省察。倘或忽然遇到些些儿得志的趣味，便自无量烦恼恶习行为依旧一时现前，完全失去防御的能力。以这样的心态念佛，能有什么好处呢？
如今再来详审其他的见解。有些人认为参禅虽然高妙而入道难，如营造万间大厦；念佛虽然粗浅，而修持容易，如搭建一间草房。其见地就只这个样子。譬如饥荒的年代，得遇大王赐给他百味珍膳，居然认作草菜之食。把如意珠王，看成是鱼目。如此浅见之识，岂不可怜？
殊不知参禅与念佛二门，在开始修行时虽然有差异，但到最后一着，其所证的理体却是相同的。当知之所以开始修行有差异，比如参禅随手拈来无不是道，不执著于有佛或有所求。然而若是自己不能具正知见，又没遇上有正知正见的人为其抉择，纵然在修行过程中不退转道心，但因知见不正，多入魔道。这也是因为无佛力救护的缘故。若是修念佛法门，则是对世间一切不执取，心中唯念阿弥陀佛。即使对净土法门的教理没有深刻的正解，没有师友的开示启发，却能完全相信确实有阿弥陀佛之身及其极乐国土，只要发坚定志愿，即得往生。纵然滞于偏小，也还是属于正修，当然这其中也含有阿弥陀佛愿力救护的缘故。这便是与参禅在修行方法上有差异的地方，并非说二种法门在地位上有深浅的区别。
由此可知，参禅即同于念佛，念佛即同于参禅。参禅非念佛不得往生，念佛非禅思不得观慧。念佛与参禅，岂有二致？若了知此中义理，正该趁着功名富贵得志之时，把世事尘劳一刀割断，即便勇猛发大菩提心，努力修行此道。对于世间所有妻子珍宝货财，头目髓脑，乃至身命，不再顾恋吝惜，决志念佛求生净土。岂可直待有朝一日悔恨失节、万般不得已之际，姑且以此最上法门，只当作草房、鱼目一般的小道之见，抱着一种因循苟且的心态，想以念佛来消遣百无聊赖的光阴。真够令人可伤可惜之至啊。若能因为人生的困顿失意，从今把身心世界一时放下，对净土法门生起大乘圆教直登宝所之见，办一片决定不退转之心。譬如随风顺流的舟船，更加上橹棹的用力，岂有不疾速到达宝所的？这是何等幸运啊。
问：若是如此，则禅宗典籍中经常有些独特的问答机缘，比如问“如何是佛？”则答“干屎橛”，或答“麻三斤”，或说“我当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平”，乃至魔来也杀，佛来也杀。请问这与修念佛三昧的人，那种尊敬恋慕、畏爱兼抱的渴仰之心，以及到家之旨趣，如何相同呢？
答：所谓念佛，就是一心持念西方极乐世界报身阿弥陀佛。此阿弥陀佛的报身，有无量的相好光明，并有无量的化佛、菩萨、声闻，其智慧、神通、愿力、功德等一一皆无量，不可具说，此为佛身正报庄严。又佛所依境，有诸宝池、宝地、宝树、宝幢、宝网、栏楯、楼台、风铃、幡幢、莲华、水流等一切庄严，此为依报国土。然而阿弥陀佛能以身体为国土，以国土为身体；身土无碍，心境圆通。或彼或此，同一受用。乃至五蕴、十二入、十八界等一切诸法，直至无上菩提。以及能杀所杀之义，一切时，一切处，无障无碍，非缚非脱。纵横逆顺，皆即阿弥陀佛清净色身。为什么呢？就诸佛已证实际理体、诸法一如而言，心即境，境即心。身即土，土即身。众生即佛，佛即众生。此即彼，彼即此。及青黄赤白之色，眼耳鼻舌之根。如是诸法，或心或身，亦一一无不自在，无不解脱。尚且不排除于淫怒痴即是梵行，尘劳中的所有众生都是清净法侣。何特干屎橛、麻三斤而不是佛呢？此等种种既都是佛，何须再于清净地上特地示现降生，挖肉做疮，起度生想。这岂不是无事生事？正好一棒打杀与狗子吃，却省得许多作模作样，六年苦行、降魔说法，于无生灭平等法中，唱生唱灭，卖弄千端，搅动世界，恼乱一切，使平地上死人无数，岂不天下太平？
咦！诸位到这里切忌错会其意，千万不可动着念头，动着念头就得吃我手中痛棒有分。若以为此说便是曹溪门下搕堆（禅林用语。本指粪秽、杂秽，引申为无用而不值一顾之秽物。禅林每以“搕堆”戏称执著于语录、公案之类）头触着得底，可见你连做梦都还没梦见，莫怪我早打折你驴腰。
问：禅家超凡越格的语言，恐不容你作如此计较吧。
答：亦不外此计较。又你莫认为计较有心，计较无心。我几曾计较来呢？
问：只此早是计较了吧。
答：我刚才何曾说着什么来呢？
问的人不能理会。过了许久又问：若一切是佛，则粪箕、笤帚等都可以作为回答对方所问，何必特故以极下劣的干屎橛而作答呢？
答：既一切是佛，则门窗、户闼等眼前诸般事相都可以作为提问，何必特故取最胜之佛而作问呢？
可见那位问“如何是佛”的人，心地尚未真纯，对于佛太过于取其尊高，而回答的人为了要破除问者的执著，因此就特故反取其下劣的事相作为回答。若能悟知干屎橛并非下劣，则佛也就并非特别优异。那么，同样的理由，岂可因为禅宗问答机缘所用的语言有所不同，就误以为参禅与念佛是两种完全不同的修行呢？
问：此念佛法门既是如此奇特，与少室山达摩祖师所谓“直指人心，见性成佛”之说、天台宗所谓“全心是佛，全佛是心，终日观心，终日观佛”之谈，并没有差异。可说是不出现前一念之间，即显三千妙法，而又空、假、中三观宛然。也可以说是不离万法，穷究一乘真如门，而一心顿了。像这么深奥的道理，且教我等钝根后学之人，如何修行，才能得以与道相应呢？
答：只要肯发心修行，何必忧虑不能成就。譬如在空谷之间，凡有呼声都会听到相应的答声。声音大则回响声也大，声音细则回响声也细。随人发声，没有不立即回应的。正如极乐国土以三辈九品的往生等级，摄受念佛众生。也随着众生的根机利钝、念佛的功夫深浅、所行邪正、发心迟速等不同情形而引导之。应该生于何等品位，即生何等品位，决不会遗漏一人的。如同空谷应声一样，随高声低声而作出相同的回应。若能勤加精进念佛，必然功不唐捐。又何况发心念佛，在时间上不分先后，何必嫌自己钝根呢？
了解禅净二门殊途同归的义理之后，则知一切法门即一法门，一法门即一切法门。而且岂止是参禅与念佛不二？举释迦如来一代施行教化之道，统统不出念佛一法门。又此法门广大无量故，摄取一切众生根机而无外，哪有愚智之间的区别。奉劝后贤于此法门，千万不要生起种种违背佛理的异见。
示诸佛二土折摄法门第八
夫二土者，即诸佛折摄二门也。行人闻上所说依正之境，则能如彼经旨，了知此土实苦，彼土实乐。虽闻观慧法门，圆融微妙。而直见二土俨然，皆即实境。非如浅信之人，谓彼土心有则有，心无则无，光影幻化，虚妄不实，处处皆是西方等解。深知彼土，亦如此土端确的实而无谬误。若人能具此智，不为世间一切邪解偏见诸恶知识之所回转。则当正观二土苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便。非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者忻乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行。念佛三昧，必定成就。何谓折门？以闻如上所说极乐胜妙，则应如理观察此娑婆世界皆苦，无一乐者。三途地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战，人处何安？根尘与八苦交煎，因果共四生升坠。时有寒暑，境是沙泥。昼夜推迁，无常不住。又复受身臭秽，男女异形。所需衣食，艰难粗恶。寿命不永，众苦相生。纵有生于天宫，报尽还归极苦。又不知人中，乐即是苦，亲正是怨。颠倒攀缘，不求出路。从业致业，展转不休。如是苦恼，不可具陈，故当厌离也。何谓摄门？行人闻说娑婆实苦如是，则于彼土西方极乐生大忻乐。彼极乐土，宝地宝池，无三恶道，庄严妙胜，超过十方。无寒暑昼夜推迁，无生老病死结业。纯男无女，莲华化生。衣食自然，能成法喜。寿命无量，身光莫穷。闻法音则应念知归，睹相好而刹那悟道。如是种种，快乐无量，得名极乐，故当忻乐也。若能于此二门，精进修习，日夜不休，随顺佛教。于此土声色诸境，作地狱想，作苦海想，作火宅想。于诸宝物，作苦具想。饮食衣服，如脓血铁皮想。于诸眷属，作夜叉罗刹啖人鬼想。况复生死不住，长劫奔跋，实可厌离。于知识若经卷中，闻彼佛愿力，国土庄严。于念念中，称彼理趣，生安隐想，生宝所想，生家业想，解脱处想。弥陀如来菩萨僧众，如慈父想，如慈母想，生接引想，生津梁想。于怖畏急难之中，称名即应，功不唐捐，刹那便至速来救护想，应念出离想。如是功德无量，实可忻乐。若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧。当齐修二门，为发行最初一步也。若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。若能修此二门，不识观慧之旨，虽可生彼，但事想故，位非上辈。若能炽然忻厌，圆修观慧，既生而复上品者矣。学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？或曰：何不诸缘放下，一念万年。使心与理会，境与神融，自然合道。何必忻厌取舍若是之深？答：若谓诸缘放下是道，只起一念放下之心，便不名为放下，却与道反远，类于断见外道。故鹅湖云：“莫只忘形与死心，此个难医病最深。”又云：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”又佛十八不共法中，有精进无减。又六波罗蜜，因精进故，方得成满。且放下者，但放下世间业缘耳，岂是放下精进体道之心哉？古人所谓坐在无事甲里，正是此辈。若谓放下自在是道，而不勤加精进一心修行，岂得心会境融，打成一片，与道合耶？若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念。则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？又修故离断，无修离常。断、常既离，则异乎所问，而直生安乐世界，以二大士为同修，日与弥陀佛相对。彼时有何法而不可问，何行而不可学，何疑而不可除，何求而不可得？既无退转，则此忻厌，岂不是成无上正觉之大因行哉？
【译文】
娑婆世界与极乐世界这两个不同的国土，正好也就是诸佛为教化众生所设的折伏与摄受二门。行人听闻以上所介绍极乐世界依报、正报的庄严境相，则能根据净土三经中所说的旨趣，了知此娑婆国土确实是苦，彼极乐国土真实是乐。虽然也听闻观慧法门，心境圆融微妙，然而明显可以见到两个国土俨然有净秽苦乐之别，这都是真实境界。并非如浅信之人，认为彼极乐国土心有则有，心无则无，如同光影幻化，虚妄不实；或言十方世界处处皆是西方之类的见解。必须深刻了知彼极乐国土的存在，也如同此娑婆国土端确的实而无谬误。倘若有人能具这种智慧，其念佛求生净土之心，就不会被世间一切邪解偏见的诸恶知识之所回转。
修学净土法门，应当正确观想两个国土之间的苦乐净秽差别。于苦乐净秽之境上，生起二种心，作为发起修行念佛的前方便。若非具此二心，则不能往生彼极乐国土。哪二种心呢？一是厌离心，二是欣乐心。能于此娑婆世界生厌离故，就能随顺释迦如来所说的折伏门。能于彼极乐世界生欣乐故，就能随顺阿弥陀佛所示的摄受门。以此折伏、摄受二门，精进修行念佛三昧，必定成就。
如何是折伏门？由于听闻如上所说极乐世界依报正报的胜妙庄严，则应当如理观察此娑婆世界充满诸苦，几乎没有一样是真实快乐的。譬如那三途中的地狱道众生，日夜受着猛火烧燃的痛苦。饿鬼道、畜生道的众生，同样是惨不忍睹。阿修罗总是忿火中烧而好战。即使生在人道之中，何处有安全感可言？六根相对六尘境界常与八苦交互熬煎，善恶因果报应总是配合胎卵湿化四生而升坠。一年四季之中有严寒酷暑，生存环境不过是沙泥瓦砾。昼夜推移变迁，无常刹那不住。而且所受之身躯臭秽难闻，男女形体各异而芳颜不驻。生活中所需的衣食，求取艰难而所得粗恶，寿命不仅短暂并且众苦相继而生。纵然有人修善得生于天宫，福报享尽还归极苦。又不知人道之中，追求片刻的欢乐即是种下苦因，有时越亲近的人反而正是怨怼之人。如是颠倒攀缘，不知寻求出路。从造业而招致业报，辗转轮回不休。如是等种种苦恼，难以一一具陈。故当心生厌离。
如何是摄受门？行人闻说娑婆世界确实存在有这种种痛苦，则对于西方极乐国土油然生起无限向往欣乐。彼极乐国土，放眼望去，全是宝地宝池，没有三恶道的存在。无论正报依报俱各庄严妙胜，超过十方世界。没有寒暑昼夜推移变迁，没有生老病死等痛苦结业。纯是男子汉没有女人身，各各从莲华中化生。衣食受用自然，皆能成就法喜。人人寿命无量，身相光明无有穷尽。耳闻法音宣流则应念了知归趣，目睹阿弥陀佛相好光明而刹那悟道。如是种种快乐无量，因而得名极乐。是故应当生起欣悦好乐。
若能于此厌离、欣乐二门，精进修习，日夜不休，随顺佛陀教诲。于此娑婆国土声色等六尘诸般境界，当作地狱想，当作苦海想，当作火宅想。于种种所珍所爱的宝物，当作诸般苦具想。于种种饮食衣服，当作饮脓血、当作穿铁皮想。于诸亲友眷属，当作夜叉罗刹啖人鬼想。况且生死轮回不休，长劫奔波跋涉，实在应该生起厌离之心。于是对于善知识的著述开示，或于经卷之中，听闻介绍阿弥陀佛慈悲愿力，极乐国土依报正报胜妙庄严。于念念心中，称合彼净土理趣，生起远离怖畏而得安隐想，生直达乐邦宝所想，生继承如来家业想，生大解脱处想。于阿弥陀如来、诸大菩萨、诸圣贤僧众善知识，如慈父想，如慈母想，生接引往生极乐想，生渡越苦海得至彼岸之津梁想。于种种怖畏急难之中，只要至心称念阿弥陀佛洪名即得感应，功不唐捐，刹那便至速来救护想，应念即得出离苦难想。如是等功德无量，实在应当生起欣悦好乐之心。
若是对于此折伏门不能彻底看破而修行，则表示厌离心不够深刻，那么娑婆世界的业苦系缚便不能解脱。如果对于彼摄受门不能生起孺慕向往而修行，则说明欣乐心不够恳切，那么极乐世界的殊胜境界必然难以高登。是以行人想要往生净土，成就念佛三昧，应当同时修此折伏与摄受二门，为发心修行最初一步。若不能修此二门，虽然了知观慧之旨，但只不过是不切实际的虚解。纵然也希望往生极乐国土，可是对极乐世界既不生欣乐，同时对娑婆世界也不生厌离，这根本就不具备往生净土的因缘。若能修此二门，却不识观慧之旨，虽然也可以往生极乐国土，但纯属事相方面的观想念佛，其往生品位当然不会是上辈。若能炽然欣求极乐、厌离娑婆，同时圆修观慧，则既可以往生而且还能位登上品。学者难道可以认为这种说法是固执着相而轻易放弃吗？
有人说：何不诸缘放下，一念万年，使心与理会，境与神融，自然深合道妙。何必心存欣厌、情系取舍如此之深？
答：若认为诸缘放下就是道，只这动起一念放下之心，便不名为放下，却与道反而相离更远了，这类似于断见的外道。是故鹅湖大义禅师说：“莫只忘形与死心，此个难医病最深。”又说：“若还默默恣如愚，知君未解做工夫。”又佛有十八种不共法，其中有一种叫精进无减。是说佛的身心精进满足，常度一切众生，无有休息，名精进无减。又六度波罗蜜，每一度都必须要有精进故，方得成就圆满。而且放下的意思，只是劝人放下世间会染污身心的业缘，岂是教人放下精进体道之心呢？古人所谓“坐在无事甲里”，正是此辈之人。若认为只要放下，整天无所事事，便能自在是道，而不勤加精进一心修行，岂能心与理会、境与神融，打成一片，与道相合呢？若能悟知不放下即是放下，炽然欣厌取舍，即是不欣厌取舍，修即无修，念即无念。这是相当于八地以上菩萨所修的境界，名为“无功用行”，也名“无作妙心”。若能如此，何难速证中道之理？又能依教而修故，离于断见；而且修而无修、无修而修，离于常见。断、常之见既离，则虽与你所问的道理不一致，却能径直往生安乐世界，以观世音、大势至二大士为同修，常常与阿弥陀佛相对面。到那时有何佛法而不可请问，有何行门而不可修学，有何疑虑而不可除，有何所求而不可得？既能证得不退转，则此欣厌之心，岂不正是成就无上正觉的大因行吗？
劝修第九
夫净秽同心，生佛一理。诸法本等，奚假劝修。其奈众生迷心作境，净秽斯分。对待相成，缚脱迥异。缠缚多劫，不觉不知。故须劝娑婆苦海众生，求生西方极乐世界也。行人既闻如上所说二种法门，则必深知净秽苦乐之土，真实不谬。便当发行求生，如彼农民得利自趋，止之不可得也。然彼农民，近为一岁饥寒之苦，尚甘日夜不休，朝愁暮苦，具经年载而不自倦。况彼三昧行者，若一念精勤，超历劫娑婆之苦，何止一岁饥寒？登九品极乐之安，何止一年温饱？以彼较此，优劣可知，是尤不必待人劝也。又前示人折摄二门，其旨已明。如云：此是金玉，此是砂石。虽三尺孺子，亦必弃石而求金，不劝而自取，盖因识其贵贱。行者亦尔。既明识此土是苦，彼土是乐。此是生死沉溺，彼是自在解脱。亦必舍此秽土，而求彼净土。自然念念不住，心心不息，如救头然。闻教便行，奚待更劝。苦乐二土，是佛所说。谛信不疑，修则自得。今人见屎尿，则必搐鼻攒眉，嫌其臭秽，便欲速去。见锦绮，则必舒颜展笑，贪其莹洁，便欲速得。彼暂时美恶幻境，尚不能一忍，而憎爱炽然。况长劫极乐极苦之处，而不速生忻厌，可谓愚之甚，惑之深矣。又此娑婆世界，释迦已灭，弥勒未生，贤圣隐伏。一切众生奔跋苦海，犹失父之儿。若不以极乐愿王为归，则谁为救护？又况此界六道杂还，人天虽优，报尽则坠。今且以人处竖修论之。彼神仙之党，未离空地，尚不易至，况彼天乎？彼生天者，以三品十善之因，生三界天。自劣至优，各历多劫，不能如愿。成小败广，如海如滴。中间或遇邪恶魔党，永退永失。敢言得出三界，而望四果四向之地，况历信住行向诸地，而超此耶？若能修此念佛法门，求生净土，虽在凡地，不出一生，即便横截三界五道生死。径超诸有，蒙佛接引，顿生安养。于彼上品莲台托质，花开见佛，闻法悟道。不离当念，阔步大方，供养一切三宝，教化一切众生。弥勒世尊降生之时，再来此地，同佛弘慈。所有历劫父母妻子、兄弟姊妹、怨亲等境，谕以道品，告以昔因，皆令证果。则其行愿，岂不广大耶？此娑婆世界所有三障一切结业，更不能累我。如是功德，若一念失修，便属后世，岂宜自缓？况又世事千端，生缘万扰。如锁如钩，连环不断。心则念念不住，身则在在无休。役我升沉，障我本性。历劫至今，曾未休息。无常迁变，不可久留。纵寿百年，不逾弹指。今日明日，难保其存。忽于眼光落地之际，不觉刹那异生。随其业因，受形别类。披毛戴角，著地飞空。今日见解都忘，恍忽三途六趣。飘零多劫，不知自归，可谓大苦。纵是弥勒出世，而我生处何知？尚不闻父母三宝名字，何况经教圆谈。虽受异身，保惜深重。因业致业，从冥入冥。惧死贪生，不异今日。若非即于目下当念之间，效彼先觉丈夫，猛发大心，立决定志。奋扬举鼎拔山之力，一截截断，跳出稠林。使两头撒开，中间放下。安能行业昭著，光动人天。群有蒙恩，诸佛护念。闭三恶趣，开总持门。即使不待娑婆报满，便得往生者也。若又更待处所稳便，衣食丰饶，充足香华，事事称意。思前算后，卜彼良时。报尽恩怨，圆成善事，然后发行。假使虚空界穷，亦无此日矣，所谓“晴干不肯去，直待雨淋头”。古云：“即今休去便休去，欲觅了时无了时。”斯之谓也。
【译文】
净土与秽土同在一心，众生与诸佛同一理体。诸法本来平等一如，哪里用得着借助劝导而起修。无奈众生心迷不悟，于境界相上作种种分别，净秽既然由此而分歧，便有苦乐对待之相产生，系缚与解脱迥然有异。虽被烦恼业苦缠缚多劫，仍然不觉不知，故必须劝导娑婆世界中的苦海众生，念佛求生西方极乐世界。
行人既闻如上所说折伏、摄受二种法门，则必然深知净秽二土苦乐的情形真实不谬，便当发心修行念佛求生净土，如同那些农民，为能得到温饱利益，不用催促也能自觉趋往田间耕作，想阻止都不可能。然而那些农民，不过只为解决眼前一岁饥寒之苦，尚且甘心日夜不休从事农活，起早摸黑，辛勤劳动，具经年载而不自倦。何况修念佛三昧的行者，若能一心精勤念佛，便可从此超出历劫以来娑婆世界的种种痛苦，何止解除一岁的饥寒呢？高登九品莲台享极乐之安养，何止得一年的温饱而已呢？以彼农夫辛勤劳作所得利益较此精勤念佛所获利益，其优劣可以不言而知，这就更不必待人劝导而后发心念佛吧。
又前面指示人们修折摄二门，其旨趣已明。如有人指着两样物品说，这是金玉珍宝，这是土沙石块。即使三尺的孩童，也必知道弃沙石而取金玉，这是不必人劝而自能择取，因为孩童已能识别这两者的贵贱。行者也应该如此。既然明识此娑婆国土是众苦充满，彼极乐国土是但受诸乐。在此世界难免生死沉溺，在彼世界却是自在解脱。也必然会选择舍此秽土，而求生彼净土。自然愿意精勤念佛，念念不间断，心心不休息，如救燃眉之急。一闻圣教便当起行，何待他人再来相劝。净秽二土的苦乐悬殊，这是佛陀金口所说，理当深信不疑，能依法修行，自然得大利益。譬如有人见到屎尿，必然掩鼻皱眉，嫌其臭秽难闻，便要速速离去。若是见到华丽的丝帛，必然舒颜展笑，贪其莹洁好看，便想尽快得到。这不过是暂时的美恶幻境，尚且不能多忍受一时，而心中憎爱炽然。何况对于长劫极乐和长劫极苦的两个国土，而不即速生起欣求和厌离之心，那真是愚痴至极，迷惑太深了。
又此娑婆世界，释迦如来已经灭度，弥勒菩萨尚未下生，诸贤圣皆隐藏潜伏。一切众生奔波跋涉于苦海之中，犹如失去父母的孤儿。若不以极乐世界阿弥陀佛大愿王为依归，那么，在这苦难的世间，有谁能为你作依靠、作救护呢？更何况于此世界之中，六道混杂循环，人道、天道的果报虽然比较优越，但微薄的福报享尽则依然坠落。今姑且以人道由下至上修行证果渐次而论之。那些神仙之类，即使能轻身飞行腾云驾雾吧，也并未离开人间的空中和地面，但就这种道行，尚且不容易修到，何况升到上界中为天人呢？那些能够生到天上的人，以修上中下三品十善之因，生欲界、色界、无色界诸天。自欲界四王天之劣直至无色界非想处天之优，其间诸天每要提升一个层次，各历多劫，都不能如愿。成就的机会小而失败的机会大，如大海与一滴之区别。于其中间或遇邪恶魔党一扰乱破坏，便永远退失善根福德，哪还敢说得以出离三界，而期望证小乘声闻四果四向之地，更何况大乘菩萨所历十信、十住、十行、十向、十地等诸阶位，甚至超过于此呢？
若能修此念佛法门求生净土，虽然目前仍在凡夫之地，但不出这一生，即便可以横截三界五道生死之流，径超诸有情类，蒙阿弥陀佛接引，顿时往生极乐安养。于彼上品莲台托识受质，此后花开见佛，闻法悟道。不离当念，即可阔步大方，供养十方一切三宝，教化一切众生。及至将来弥勒世尊降生之时，再来此地，随从弥勒佛共同弘扬慈悲之道。当面对历劫以来所有父母妻子、兄弟姊妹、怨亲等境缘，都以佛法道品相教诫，并告诉他们宿生的因缘，帮助他们修行证果。有这样的行愿，岂不是很广大吗？此后娑婆世界所有三障等一切烦恼结业，再也不能系累于我。像这么殊胜的功德，若是一念差错，失去修行的机缘，便要累及后世，岂可以自生迟疑，缓而不决？
又况且世间俗事千端，众生业缘万扰。爱恨情仇如锁如钩，连环不断。心中许多妄念生灭不住，身则在在处处劳苦无休。役我于六道之中升沉，障我本有之清净自性。历劫轮回至今，从来未曾休息。如今虽得人身，岂奈无常迁变，不可久留。纵然寿命百年，也不过弹指之间。谁能担保今日明日还能存活于世。忽于眼光落地之际，不觉刹那已属来生。随其所造的业因，再受形体时早已成为别类，或披毛戴角，或着地飞空。今日种种见解都已忘记，恍惚于三途六趣之间转来转去。如是漂泊零落多劫，仍不知自己将要归于何趣，这实在是太苦了。纵然到了弥勒佛出现世间，而我那时会生在何处又哪里知道呢？尚且不闻父母三宝名字，何况佛经教理圆顿之谈。虽受异类身体，仍然保惜深重。因业苦又再造诸业，从冥途又重入冥途。即使投生于异类之中，但惧死贪生的心情，与今日并无差别。
如果不于目前当下这一念之间，效法那些先已觉悟的往圣前贤，发起勇猛广大之心，立下决定不移的志向；奋勇扬起举鼎拔山之力，把生死之流一下截断，跳出烦恼稠林；使过去、未来两头撒开，连现在的中间也完全放下，怎能使自己所行的净业昭然显著，光动人天。使一切有情众生共蒙佛恩，令得十方诸佛护念。从此关闭三恶趣，开启总持门。即使不待娑婆业报之身受满，便已经得以往生净土。
若是还想等到自己的居住处所稳便，生活所需的衣食丰饶，有充足的金钱可以备办香华灯烛，总要事事称心如意。这样思前算后，择定个好日子，报尽人间恩怨，圆成所有善事，然后发心起行。打着这样的如意算盘，假使直待虚空界穷尽，恐怕也不会有这么一天，所谓“晴干不肯去，直待雨淋头”。古人说：“即今休去便休去，欲觅了时无了时。”就是指此而言。