第一节 标列
已说〈解释分〉，次说〈修行信心分〉。
是中依未入正定聚众生，故说修行信心。何等信心？云何修行？
上来所说的行证，从浅到深，都是发心住菩萨以上的。此下，「次说〈修行信心分〉」，是说发心住以前的初学方法，是对一般初学众更为重要的。
修行信心，是为那一类众生而说的？「依未入正定聚众生，故说修行信心」。未入正定位，即发心住以前的众生。〈修行信心分〉即是为此类众生说的。初学大乘法的，初住所圆满的十信心，还没有成就，所以要说修行信心的方法，引发这类众生的进趣。本论名《大乘起信论》，所以对信心的修成，特为着重阐明。
「何等信心？云何修行？」这是双起二章，下面即分别予以解答。本分以信心为本，以种种行去修成此信心。佛法不外信、解、行、证。初学的人重在信；发心住到第十回向的菩萨，因解起行；初地以上的菩萨，即从行到证；成佛才得究竟圆证。『信为道源功德母』，如信心不得成就，那就不能成就发菩提心。
第二节 所修信心
略说信心有四种，云何为四？一者信根本，所谓乐念真如法故。二者信佛有无量功德，常念亲近供养恭敬，发起善根，愿求一切智故。三者信法有大利益，常念修行诸波罗蜜故。四者信僧能正修行自利利他，常乐亲近诸菩萨众，求学如实行故。
「略说信心有四种」。四种中，第一、是对于真如法性的正信。第二、三、四，即是信三宝。归信三宝，即是正信心，一切佛法都不出三宝以外。但也有在三宝以外，又多加一种，这是他所着重的。如《阿含经》里，立四信——四证净，于三宝外加一『信戒』。照说，戒还不是法的一分。因为初期佛教，着重于依戒而住，所以特立『信戒』。本论是真常唯心论的，重在真如、如来藏心，以此为三宝的根本。因此在三宝以上，加一『信根本』。《宝性论》说佛法僧即是如来藏性，与本论的说法相合。密宗说有四归依，在归依三宝外，加一『归依上师』，这因为密宗是着重师资传承的。这些——信戒、信根本、信上师，都是依所重而别立的；其实只是信三宝而已。
四种中，「一者」、「信根本」：即是「乐念真如法」。学者，首先应于真如法——三宝的根本，生起信心。乐念，即随喜愿求，念念不忘的意思。「二者」、「信佛」：先要对于佛的「无量功德」，如相好圆满、利益众生圆满等，生起深刻的信心，从信而起欲求精进；所以要时刻不忘的「常念亲近供养恭敬」诸佛，以「发起」自己的「善根」，发「愿求」得和佛一样圆满的「一切智」。以佛的功德为理想、为目标，而求自己去实现它，才是信佛。「三者」、「信法」：信得佛法「有大利益，常念修行诸波罗蜜」。信根本也即是信法所摄；本论既别立了信根本，所以说到信法，即专指所应修行的法。依声闻乘说，所应修行的法，是三十七菩提分等；大乘是四摄、六度等。信法，不但是信法有大利益，还要依信起精进欲，常念修行六波罗蜜。「四者」、「信僧」：信僧是「能正修行」，「自利利他」的。本论所说的僧，是能自利利他的菩萨僧。对于发心向上、求成佛利生的「诸菩萨众」，要信他，更要「常乐亲近」他而不懈怠，以「求学」大乘的「如实行」。约大乘的三宝说，僧，通指一切修行大乘佛法的，不应拣别在家和出家。修学大乘佛法的菩萨行者，不一定出家；而初学的，也不一定从出家人修学。据《入大乘论》说，出家受具足戒的，对于在家如实修行的菩萨，是应该恭敬礼拜供养，而从他修学的。
第三节 能成修行
第一项 正常方便行
第一目 总标五门
修行有五门，能成此信。云何为五？一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门。
信心，是要以修行来成就它的。「修行有五门」，即六波罗蜜多，「能成」就「此」上所说的「信」心。信心，是属于内心的信可或信求，即对于真如、佛、法、僧宝，生起深刻的认识和欲求（深忍乐欲）。修行的「五」门是：「一者施门，二者戒门，三者忍门，四者进门，五者止观门」。止与观，即是禅定与智慧，所以五门即六波罗蜜多。地上的菩萨，才能修行真实的六波罗蜜多；地前三贤菩萨所修的，名为远波罗蜜多，也是相似的波罗蜜多。十信位菩萨的修行，信心还没有成就，更不配称为波罗蜜多了。本论不称禅那与般若，而总合为一『止观门』。禅那与般若，似乎可以说即是止与观，然严密的说，是大大不同的。禅，即静虑。静即止，虑即观，不过静虑是以顺于止的心一境性为主而已。般若，是无漏的智慧，这是依定而发生的真慧；般若是着重于观慧的，其实不离于止。止与观，重于初修；止是令心安住一境，观是分别观察。止观不是证德的名称，比禅定、般若为轻浅，与初学者相应；所以修行信心，但说止观。
第二目 施门
云何修行施门？若见一切来求索者，所有财物随力施与，以自舍悭贪令彼欢喜。若见厄难恐怖危逼，随己堪任，施与无畏。若有众生来求法者，随己能解，方便为说。不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。
第一、「修行施门」。布施有财施、法施、无畏施的三类。「若见一切来求索」的，自己「所有」的「财物」，应「随力」所能的「施与」他——此说财施。布施财物，要称合自己的力量——心力与财力；过分的施舍，会引起自己的困难，可能要生起懊悔的。但不应当悭吝，应随力可能的布施。随力布施的好处：一、「令彼欢喜」，二、「自舍悭贪」。使对方欢喜，可以培植自己的福德；自舍悭贪，可以减薄自己的烦恼。「若见」有人遭遇了「厄难」、「恐怖」、「危逼」，应该「随己」所「堪任」——能力所做得到的，「施与无畏」——此说无畏施。众生遭遇困难苦厄、恐惧怖畏，以及危害逼迫的事，菩萨能使他没有怖畏。施与无畏，不是说众生在忧愁苦逼中，菩萨但以佛法去安慰众生一番。使众生不再感到厄难等的威胁，这是要以一切的援助，除去那威胁、逼害的恶势力。「若有众生来求法」的，菩萨应「随己」所「能」了「解」的正法，以「方便为」他解「说」，使他信解得益——此说法施。为众生解说佛法，「不应贪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提」。如为了自己的名利恭敬，就成为卖法，算不得法施了。弘宣佛法，有时名利恭敬会跟着到来，但名利恭敬在修学佛法者并不是好东西，每每会成为进修佛法的障碍，所以应该特别警觉。如为了这些才说法，那更是要不得了。
第三目 戒门
云何修行戒门？所谓不杀、不盗、不淫；不两舌、不恶口、不妄言、不绮语；远离贪嫉、欺诈、谄曲，瞋恚，邪见。
第二、「修行戒门」中，有二节：一、菩萨的共戒，二、出家菩萨的不共戒。大乘戒律的核心，当然是菩提心戒；然表现于行为，就是十善行。依十善行去做了，就是受持菩萨戒。菩萨戒，可以该括一切菩萨的大行，但既别分为六波罗蜜多，戒即着重在止恶。据实，菩萨受持三聚净戒——摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒等，是不限于止恶的。
先说菩萨的共戒：「不杀、不盗、不淫」，是身三善业；「不两舌、不恶口、不妄言、不绮语」，是口四善业。绮语，即是说一些没有义利的好听话。意的三业中，不贪的内容，略有引伸，一、「远离贪嫉」：贪是贪求，嫉是嫉妒。嫉妒是贪心所的等流。他人有了好事，自己不能生随喜心，反觉心里难过，即是嫉。二、远离「欺诈」：如经商的，为了达到自己的贪财目的，不惜使用一切欺骗手段。有的出家人专门说神说鬼说梦，以达某种目的，也属于此类。三、远离「谄曲」：谄媚不直的心，叫谄曲。逢迎他人的意思去说，令他生欢喜心，肯布施、肯扶助。嫉妒、欺诈、谄曲，都是从贪心而来的，所以本论说远离贪欲时，把这些都说了。远离「瞋恚」、「邪见」，这是意三业中的后二种。三毒为贪、瞋、痴。邪见与痴，是多少不同的。痴的意义，广大而又深细；邪见，虽狭小而病重。如听了外道的宣传而不信业果三宝等，是邪见。
若出家者，为折伏烦恼故，亦应远离愦闹，常处寂静，修习少欲知足头陀等行。乃至小罪，心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制禁戒。当护讥嫌，不令众生妄起过罪故。
次明出家菩萨的不共戒（即与声闻乘共的）。「若」菩萨是「出家」的，那么「为」了「折伏」自己的「烦恼」，「应远离愦闹，常处寂静」的地方。愦闹，是城镇乡村人口密集的地方。为了折伏烦恼，要住到山间僻静的地方，甚至一个人独自的去静修。在寂静的阿兰若处，「修习少欲知足头陀等行」。出家者是乞食为生的，所以在没有得到的时候，不要妄生希求多得的心，名为少欲。凡自己所得到的衣食等，不要嫌少、嫌不好，名为知足。头陀，意思是抖擞。头陀行，有十二种，或说十三种。这主要为穿衣、吃饭、住处的淡泊精苦的生活。这头陀行，不是一人必须具足了才算是头陀行者。如在树下住了，即不能在冢间坐。所以，只要能够照着头陀行的规定去作了，即是属于头陀行者。出家人的衣食住，应该是清苦的；随得多少，即应满足，不应该在这些上去多计较。戒有轻重的分别：出家戒中，如波罗夷、僧伽婆尸沙，是重；波逸提、恶作等，是轻。然出家菩萨应该轻重等持，即使是「小罪」，也「心生怖畏，惭愧改悔，不得轻于如来所制」的「禁戒」。众生的心行善恶，都从熏集而来的。常见到，有最初持戒精进的人，到后来，解放得什么恶事都作，这大都是由于轻视小戒而渐次演变成的。不知小戒是重戒的前卫，不防微杜渐，势必如河水的由小孔的渗透而成为大灾害。所以，对于小罪也要生怖畏心，犯了要诚恳的惭愧忏悔。
小罪中，或是重罪的等流，可以引发重罪；或是随顺社会习惯，避免一般无谓的讥嫌。所以又说：「当」防「护」世俗的「讥嫌，不令众生」因讥嫌而「妄起过罪」。有些无关重要的事，本是算不得什么的；但要是一般人以为不好的，出家人也不应该去作，以免世人的无理批评。如佛在世的时候，印度的外道有以为草木等是有生命的。这虽不合佛法，但出家人有时去刬草伐木，外道见了，就讥嫌起来。佛为了防护当时外道的讥嫌，便禁制比丘不得坏生种。所以，持戒不单是范围自己的身心，防非止恶；对于当时社会，也要照顾到，这就是随顺众生。不然，众生发嫌恶心，招致罪过，这是学佛者所应极力避免的！
第四目 忍门
云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报；亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。
第三、「修行忍门」。平常都泛称为忍辱，其实，不必一定是忍辱的。如本论即说有众生忍与法忍。一、众生忍，即「应忍他人」的「恼」苦、逼迫，「心不怀报」。他人损恼了我，不要以仇报仇的去报复他人。用仇恨心去报复仇恨，怨恨是解决不了的。所以，对个人，佛法是取着忍辱的态度，以忍去报怨的。但如有关大众的事、佛教的事，要以为人护法心，出以正义的对治。二、法忍：菩萨还应「当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法」。利等，名为世间八法。人生在社会里，利、衰等法是免不了，如不能忍此八法，为这八事而生起烦恼，一切德行都不能如法的进修了。八法，可约为四对：即利衰、毁誉、称讥、苦乐；这四对是一好一坏的。利，如人得财和作事而称心如意等。衰，如经商而亏了本，或作事而遭逢失败等。一般人，总以为利是好的；佛法以为利是可以增长贪心，所以也应忍得住，不致放逸。不但要忍苦，也要忍乐。世人的多少罪恶、多少失败，往往从有利的环境中造成的，所以学佛者是应该特别警惕的。他人背着自己，毁谤或称誉，名毁、誉。这些可能都是过分夸张了的，不一定切合于自己的功德与过失。所以听到了，不要忧愤，也不要欢喜，要安忍而不为所动。如他人当着自己的面，称赞或者是讥讽自己，名为称、讥。听到别人的称赞或讥毁，应反省自己的。有功德更应努力，无功德应生惭愧心；有过失应该承认悔改，无过失应更为警策。身心的苦痛和快乐，也要能安忍不动。众生的烦恼，此八法是最易引发的，所以特以此为例而说明忍。平常说忍辱，但是不计他人的恼害，这是忍的狭义。正确的忍的意义，即对于一切境界，心能不为所动。
第五目 进门
壹 勤修功德行
云何修行进门？所谓于诸善事心不懈退，立志坚强，远离怯弱。当念过去久远已来，虚受一切身心大苦，无有利益。是故应勤修诸功德，自利利他，速离众苦。
第四、「修行进门」。先说勤修功德行：菩萨「于诸善事」，「心」要「不懈」不「退」。「立志坚强」，不怕困难，也不怕时间长久，「远离」畏「怯」懦「弱」的心情。在修行的时候，「当念」自己从「过去久远已来」，徒然的「虚受」了「一切身心大苦，无有」真实的「利益」。现在因为修行，多少受此苦痛，这算得什么！「故」知道「应勤修诸功德，自利利他」，以达到「速离众苦」的目的。精进，在四正勤中，分行善、止恶二事。行善与止恶，都是需要精进的。如仅说止恶，这是不够的；有些恶法，必须修集善法才能对治下去。若仅说行善，而不知止恶，这也是不清净的。所以行善、止恶，要二方面并重。
贰 勤治罪障行
复次，若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，为邪魔诸鬼之所恼乱，或为世间事务种种牵缠，或为病苦所恼，有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤，昼夜六时礼拜诸佛、诚心忏悔、劝请、随喜、回向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长故。
此明对治修诸善行的障碍，即着重于净治罪恶、发起善根。「若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障」，不能成就。这些罪恶业障，在不修善的时候，糊糊涂涂过去；等到要精勤的向好处行去，即反动起来。这或「为邪魔诸鬼」「所恼乱」。魔鬼对于人，和猫对老鼠一样，在没有跳出牠的势力圈，牠可以不睬；如被认为可能逃脱的时候，那牠就立刻咬住。邪魔恶鬼，也都是这样的。「或为世间事务」——为生活、为事业，「种种牵缠」，忙得不亦乐乎，顾不得修学佛法。出家人，也有为佛教、寺庙等事务所缠的。「或为病苦所恼」，展转床笫，障碍了修行。「有」了这些「众多」的「障碍」，那么学者「应当勇猛精勤，昼夜六时」的修易行道。印度日夜各分三时，故称昼夜六时。这不是说一天到晚不断的，是说按着规定的时间，修习六次。如「礼拜诸佛」，「诚心」向佛「忏悔」，「劝请」佛说法与不入涅槃，「随喜」功德，「回向菩提」。这样精进勇猛的「常不休废」，即「得免」除「诸障」，而「善根」可以「增长」起来。罗什所传的禅经中，也说到如障重而修定不成就，应修这些助道行，以除障生善。信成就发心中，也曾说到这止恶生善的方便。自己的力量薄，业障又重，不能进修难行难忍的大行，所以要修礼佛等助道行，以助成精进的正行。如有利根慧熟，业障不深重，即可以直修六波罗蜜等难行道。
第六目 止观行
壹 略说
云何修行止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毘婆舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。
第五、「修行止观门」。观是思考、辨析、推求、抉择等作意。止是系心
一境，使心于一境凝定，不致散乱驰求。如止为九住心，观为四慧行，方法与性质，都是不相同的。止，重在系心一境的凝定；初修时，必先有一着落处，有一境界作依凭，才能息心不乱。如狗拴在木柱上，转来转去，转不出去，自然会躺下来不动了。系念世俗的事相境，如不净等，可以息心；系念胜义的真如境，也可以令心止息。观也是如此，世俗境和胜义境，都可以托而修观。
本论所说的止观初方便，是有所偏重的、不了义的。如以止为无分别，即依心真如而修；分别生灭因缘为观，即依心生灭起修——以止为随顺真如门，以观为随顺生灭门。又如说：坐时专修止；其他的时候，不离止修而作观。本论的特色，是重于止的。然依中观、瑜伽等说：胜义谛的观慧，才能达成无分别的自证。因为无分别慧，要依观察一切法无自性而引发。其实，无念无分别的随顺真如，本论也还是说观察修的。如上来说『观无念者，则为向佛智』；『推求五阴色之与心，六尘境界，毕竟无念。……若能观察知心无念，即得随顺入真如门』。下文说止修时，也说：『是正念者，当知唯心，无外境界……随顺观察。久习淳熟，其心得住。……随顺得入真如三昧。』虽然入真如门必需随顺观察，但在这修习止观的分别中，把观局限于生灭因果，而摄胜义观于无分别止中，以为止一切境界相而不起分别即成无分别。所以作如此说，这不外偏重于止而已！中国的禅宗，否认他们的禅为禅定，以为是般若，其实也还是重于止修。如晚期盛行的看话头，即显然是重止的。众生的妄念无边，用一句话头——一个『是什么』，激起疑情，使心在这『是什么』上息下来，勦绝其他的情念。等到这疑念脱落，三昧现前，即以为是开悟了。又如一般念佛的，也是一种止门。以一净念而绝一切染念，等到净念能一心不乱，即是念佛三昧（如从观佛相好、功德入手的，是假相观为门）。单是这样的令心止息而得无分别，依中观、瑜伽等说，是不能断尽烦恼而了脱生死的。一般不知三昧现前必有『空』、『明』、『乐』的证德，每误以为是寂寂惺惺的慧悟。如共外道的四禅：中间禅无寻有伺，二禅无寻无伺，内等净，即无分别而净心呈现。三禅的正念正知，与定心相应，何尝不是寂而常明、明而能寂！统论本论的正义，随顺真如的无念，要从唯心无境、境空心寂的观，与止一切境界的止，随顺双运，才能成就。但在这初修的方便中，到底是侧重于止了。所以，学者切勿拘于这初方便的偏重（入道初门，可以有偏重的）——以止或禅那为无分别而断惑证真才是！
本论说：「止」，以「止一切境界」为「相」；使依心现起的一切境界不再现前，即顺于无分别。这样的修止方便，能「随顺奢摩他观义」。梵语奢摩他，义译为止。随顺，依下文说，即久久修习时，止观互相助成、相顺相应的意思。说到「观」，以「分别因缘生灭」为「相」。这样的修观，能「随顺毘婆舍那观义」。梵语毘婆舍那，义译为观。本论以止修而入奢摩他（止）观，以观修而入毘婆舍那（观）观，文句不顺；所以唐译即删去了。上面说到随顺，「随顺」的意思是：「以此（止的无分别、观的分别）二义，渐渐修习」，彼此「不相舍离」，能同时双「双现前」。所以随顺即止观双运的意思。起初，止与观各别修习，渐渐的达到止观双运。观于世俗，也即能止于真如。这是修习信心者初学的止观门，所以且约偏胜，作如此说。
贰 修止
甲 修习真如三昧
一 初修方便
若修止者，住于静处，端坐正意。不依气息，不依形色，不依于空、不依地水火风乃至不依见闻觉知，一切诸相，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界；即复此心亦无自相，念念不可得。若从坐起，去来进止，有所施作。于一切时，常念方便，随顺观察。
初修方便中，先说于端坐中修习。这又先明「修止者」所不可少的缘具，略辨三事：一、「住于静处」：如住阿兰若处，远离烦嚣缘务，易于成就（此可摄五缘）。二、「端坐」：修止成就，虽行住坐卧中都是可以止的，但初修时，应跏趺而坐，全身端庄正直，这才气血通畅，易于安定（此即摄身具八事）。三、「正意」：但求解脱、但求菩提，不是为了名利、神通等而修。否则动机不纯正、意欲不清净，即容易招魔。环境、身仪、意向，这三者应有必备的资缘。
次说修止的方法：本论所说的修止，实即《阿含经》里迦旃延所修的胜义禅，本论名此为真如三昧。修这胜义禅的时候，一无所取，心无所住。如《阿含经》说：迦旃延入胜义禅，大自在天等观察他所入的是什么定，结果，都不知道迦旃延是入的什么定；因为他无所缘境可得。这也即是无相三昧。胜义禅，了知自性不可得而不取相，通达一切法空而心无所住，是圣者的证境。
「不依气息」，即不著于数息观。气有长、短、冷、暖、滑、涩等。初学止者，都先学调息；如密宗的风瑜伽，中国道家的吐纳法，都是利用呼吸以引心得定的。由于气息虚妄，实无自性可得，所以不依气息而修止。「不依形色」，即不著于不净观。修止者，系心死后的青瘀肿胀到白骨分散等，为不净观；或从白骨流光而出净境，为净观。这是声闻乘行法。大乘中，如念佛相好，念佛土庄严，或观日、月等，这都是依于形色而修。因了得形色的虚妄无性，所以不依形色而修止。「不依于空，不依地水火风」，「不依见闻觉知」，即不著于六界观。六界，即地、水、火、风、空、识。空有内外，身外的如太虚空，身内的如毛孔等空。地、水、火、风四大，为物质的原素。见闻觉知，是识的作用。识有六种，依六根而发：依眼根缘色而有见；依耳根缘声而有闻；依鼻、舌、身根，缘香、味、触而起觉；依意根缘法而有知。此空、地、水、火、风、识——六界，都是虚妄无性的，所以不依于空等而修。
修道的初步方法，声闻有二甘露门：一、不净观，二、数息观。一般的说，不净观对治贪欲，数息观对治散乱。依此二门修习，即能入定，引发真智：观六界和合为人，所以无我无我所。或者，初下手即修六界观，对治我慢。不净观、数息观、六界观，合名为三度门。统论初修的大要，不出此三（或加慈悲、缘起，为五停心）。本论所说的止修，即是习胜义禅——真如三昧。一切取相的定境，都有相可得；如取着此等境界而修止（观），即不能与无所住的真如相应。因此，现观胜义的真如禅，不依这一切定境而修习。
起初，「一切诸相（依元晓疏本；贤首本作想），随念皆除」；次进一步的，也「遣除想」。一切诸相，即数息、不净、六界观的影像相，随念起时，即了得外境无实，除遣而不再现起。不但除所起的境相，即能取的分别——想，妄心非实，也应加以遣除。除相，即不取着所取相；除想，即不取着能取想。本论的修止方便：不系心一境而使止息，是以心遣境，不着所取相；当下能境灭心亡，不着能取想。这即是『止一切境界相』的无分别止。这一唯心的修止法，是有理论为依据的，因为「一切法本来无相」。虽然妄念现前，相想宛然，而实「念念不生，念念不灭」，即本来是念而无念的。如有能取想、所取相，即不契于真如。要修习而体证真如，就得除一切相；要除一切相，即应不依一切相而修。不依一切相而修，只是了达妄念本空、没有实在性，无实自性的生，无实自性的灭。不取著于念——所取相、能取想，即妄念自息，随顺无分别止了。
上来不取着定境的影像相而修止，略近九住心的内住、等住；此下即安住等。初学修止的，每每心驰于外境而成散乱，所以说：「不得」放逸忘念，「随心」的「外」散，而「念」于外在的「境界」。外念境界，即念于外境，如想于五欲境界，或起种种不正寻思。不念外境，即除一切诸相；更要除能取外境的妄想，所以说「后以心除心」。怎样能不取外境而又除妄心呢？「心若驰散」于外境时，「即当摄来」而「住于正念」中。什么是正念？如摄外散的妄心，住于取相的定境，这还是妄境妄念相续，不能达到不取相的目的。所以，摄来住于「正念」，「当知」即是住于「唯心」而「无外境界」的正念。了得唯心而无外境，取外境的心，即能摄住而不再驰散。既住于唯心，更了得缘境起心，离境即心不能起，所以「即」能「复」知「此心」也「无自相」，而是「念念不可得」。这样不取外境相，又不着内心想，即达到不依一切、随顺于止一切境界相的无分别止。
修止的，不能老是坐着，总有从坐而起，或行或住的时候。但也应念念修止，功夫不可间断。所以说：「若从坐起，去来进止，有所施作」。施作，如穿衣吃饭、担水搬柴等一切动作。总之，「于一切时」中，应「常」以正「念」为「方便，随顺」唯心无境、本来无相的法义而「观察」。念念不忘的不依一切相而修，久久打成一片，才能成就。
二 久习成熟
久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧。深伏烦恼，信心增长，速成不退。唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
依上说的修止方法，经过「久」久的修「习」，渐得调柔而「淳熟」了，此「心」自「得」安「住」，不再驰流于取相的境界。住是安定的意义，即修止成就；等于九住心中的心趣一境。「以心」得「住」止了，定力即「渐渐猛利」，能「随顺」趣向而「得入真如三昧」，即成就无分别定（等持）。真如三昧，即胜义禅。三昧，或译三摩地，意义为正定，或译等持。平等持心，与真如无相相应，名为真如三昧。如能入真如三昧，烦恼虽还不能断除，已能「深伏烦恼」令不起现行。烦恼不起，如上所说的四种「信心」，即得逐渐「增长」，迅「速」的「成」就「不退」；到达了真发菩提心，也即是初发心住。
由如上所说的修止方便，能成就真如三昧。但也有修习而不能成就的，所以说：「唯除疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢、懈怠」。疑惑，是没有肯定的信解；不信，是根本不相信。于修定的方便、修定的功德、修定的利益，如疑惑不信，也就不能切实修学；修学也不能成就。诽谤，或诽谤奢摩他，或诽谤佛法，或诽谤修止的人，这当然是不会得到成就了。修定的时候，过去生中所熏习的恶业障，都会现起，招魔成病。所以修学止观，必先持清净戒、生慈悲心、惭愧忏悔以消除宿业。我慢，自以为是利根，不能虚心受教；或得少为足，或未得而自以为成就。懈怠，不精进修学，进一步退两步，怎能修习成功？真如三昧，是这「等人所不能入」的；如没有疑惑、不信、诽谤、重罪业障、我慢，而能精勤修学，一定可以成就。
三 渐得深广
复次，依是三昧故，则知法界一相。谓一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三昧。当知真如是三昧根本，若人修行，渐渐能生无量三昧。
学者「依是」真如「三昧」，能「知法界一相」，是平等而无差别的。修真如三昧时，不依相而修；故成就时能通达一相无相的平等法界。彻了「一切诸佛法身与众生身」，于法界一相中，「平等无二，即名一行三昧」。一行三昧，为真如三昧的别名，出于《文殊般若经》。这是梁时译的圣典，于中国的修行者，有着很大的影响。如禅宗《六祖坛经》中，也说到这一行三昧。一行三昧，即《楞伽经》的攀缘如禅。如《文殊般若经》说：『法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。』这实是缘真如而成三昧，并非亲证（证入即如来禅）。这是三昧的深彻法性；更依此进修，即得广大无边。「当知真如是三昧根本，若人修行」此真如三昧，即「渐渐」的「能生无量三昧」。三昧——定，或称为心，即离分别的寂静心体。本论说：一切三昧，以真如为本，即以真如心为本。真如是寂灭无戏论的，三昧也是离分别而寂静的。三昧的离分别相，即或浅或深、或多或少的趣向于真如，所以真如为一切三昧本；而真能与真如相应的真如三昧，为一切三昧的根本了。大乘经论的一分，倾向于真如与三昧的统一。真如三昧为一切三昧本，所以从此能起一切三昧。这等于说：如能契于真如法性，从真出假，从体起用，即能不离此无分别的真如智引发后得智的无边胜德。经中三昧的名字极多，都是依三昧的德用不同而立名的。不离真如的妙用无边，三昧也就无边。这在不断的进修中，不断的显发，不断的广大起来。
乙 对治魔外惑乱
或有众生无善根力，则为诸魔外道鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。
研经究理，不妨自己修学；修习禅定，必须依止师友而修。以修习过程中所现起的种种境界，如不能正知，即易为邪魔所惑乱了。「或有众生无善根力」，这是所以起魔招邪的因由。无善根力，即是善根力薄；或因过去熏集的恶业多，或以前没有积集广大的福智资粮，或动机不正确，或戒行不清净，这都称为善根无力。因善根力薄，即「为诸魔外道鬼神」「所惑乱」。诸魔，是魔王、魔眷属等。外道，是邪教师的修持者，以咒力、术力来诳诱。鬼神，如堆场鬼、精媚神，实可摄罗刹、夜叉等一切鬼趣。诸魔、外道、鬼神的惑乱行者，主要的方法，为软诱与硬迫。「若于坐中现形恐怖」，即现种种可怖畏相，使修行的骇得发狂。如释尊降魔时，魔王以魔军刀枪等来逼害。「或现端正男女等相」，以引生行者的贪欲心。如释尊成道前，魔女作种种媚态来惑乱如来。对于这些魔事的对治法，大乘法说：但观一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即顿灭。这是破魔事的根本方法。本论说：「当念」这一切是「唯心」的，所现起的「境界则灭」；无论如何可怕、可爱，行者也「终不为」他所「恼」乱了。一切境界，都是由心而现起的，能了知唯心所现、外境本空，魔邪的境界就惑乱不了自己。若把魔现的境界取着为真实的，或瞋、或怖、或爱，那就落入魔邪的圈套了。
或现天像、菩萨像，亦作如来像，相好具足。或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等、空无相无愿、无怨无亲、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪着世间名利之事。又令使人数瞋数喜，性无常准；或多慈爱；多睡多病，其心懈怠；或卒起精进，后便休废，生于不信，多疑多虑；或舍本胜行，更修杂业；若着世事，种种牵缠。亦能使人得诸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日，乃至七日，住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱着。或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变异。以是义故，行者常应智慧观察，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不着，则能远离是诸业障。
上来的魔事，还容易了知；此下的魔事，更容易受他的诳惑。此中有四对八事：一、现形说法一对：「或现天像、菩萨像」，「作如来像，相好具足」，以及现父母像、善知识像、比丘像等；这是现身。修习真如三昧，不依一切而修，所以一切形像现前，即使是佛菩萨像，也决为魔邪的诈现。这些佛菩萨像，还能为修行者，「或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，或说平等、空无相无愿、无怨无亲、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃」。陀罗尼，译为总持；如密宗的咒语，也称陀罗尼。有些修行的，见到什么天或什么菩萨，为说种种咒语。布施到智慧，即六波罗蜜。诸魔所说的六度，是取相的相似修。『说平等』到『是真涅槃』，是不即缘起的空义。或因而堕入小乘，或因而落入断灭见，拨无因果。二、得通起辩一对：以魔邪的加持力，「或令人知」「过去」「事」，即得宿命通；或「知未来」「事」，即起天眼通；「得他心智」，这是起他心通。不但得神通能知过去、未来、现在事，还能「辩才无碍」的为人说法。如行者不觉得这是魔邪的惑乱，自以为得了神通辩才，那就坏了！因为这是最「能令众生」招引世人来皈信、受礼敬、受供养、受称赞的。行者并没有真实功德，心地不净，即会「贪着世间名利」的「事」。如有些外道，修些邪法，少得灵验，贪著于世间名利，就为非作恶，自害自己。三、起惑造业一对：「又」以魔邪的惑乱，「使人数瞋数喜，性」情忽然喜怒「无常」，没有标「准」。「或」过分的「多慈」多「爱」，超过自己的能力，牺牲去助人；或想到说到，即相怜流泪。或「多睡」、「多病」，终日无精无彩的，身「心懈怠」，不能进修。「或」是「卒起精进」，勇猛得了不得；可是不到几天，「后」来「便休」止「废」弃了！甚至「生于不信，多疑多虑」，信念都动摇起来。「或」是「舍」弃了「本」来修习的殊「胜行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」习「杂业」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有为功德。甚至染「着世」间俗「事，种种牵缠」，不再修持。四、得定乱食一对：以魔邪的力量，「能使人得诸三昧少分相似」，其实是似是而非的。这些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。「或」者，「令人若一日、若二日、若三日」……「七日，住于定中」，能「得自然香美」的「饮食，身心适悦，不饥不渴」。这即是一般传说的天人送供了。天食自来，「使人爱着」滋味，增长贪欲。「或」者「令人食无分齐，乍多乍少」。如传说中的左慈，吃起来，斗米只羊也吃不饱；不吃，隔多少日子也无所谓。还有「颜色变异」，忽而红润，忽而憔悴。传说中的庄周，即能如此。总之，这都是魔邪的惑乱，毫无利益。修止习禅，与身体有非常关系的。即使定力滋润，也不能反常的。所以久定不食，出定即会死亡。凡饮食不正常、颜色不正常，都是魔邪，都会成病的。
上来所说的种种，都「是」魔事「故，行者常应」以「智慧观察」，切「勿」以邪为正，起贪起瞋，颠颠倒倒的「令此心堕于邪网」中。说到智慧观察，即是应「当」精「勤正念」，常安住于唯心无境的正念中，「不」执「取」，「不」计「着」，不起恐怖，不生贪恋，即「能远离是诸业障」。本论所说的种种魔事，所以招魔引邪，实都由于行者过去所熏集的诸恶业障，也即是无善根力。所以，魔事现前，但应安住于正念而勘破它。不着魔境，即魔事自会息灭。如想修止习禅，必先勤修正行，忏悔恶业。如能戒行清净，知见纯正，善识方便，魔事即会少起，或者不起。如不从此根本着想，又不能不取不着，那即使结坛、遣召、持咒、结印，也难出魔网的！
丙 简除凡外世定
应知外道所有三昧，皆不离见、爱、我慢之心，贪着世间名利恭敬故。真如三昧者，不住见相，不住得相，乃至出定亦无懈慢，所有烦恼，渐渐微薄。若诸凡夫不习此三昧法，得入如来种性，无有是处！以修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共。若离善知识所护，则起外道见故。
真如三昧与凡夫外道的世定不同，这里特别加以简别。此承上文而来：如得相似三昧，或七日得定等，「应知」这都是同于「外道所有」的「三昧」，都是「不离见、爱、我慢」的惑「心」；终不外「贪着世间」的「名利恭敬」，不能成就出世的上上法——成佛。三昧，不是佛法特有的，凡是能意志集中，达到身心的宁静（如凡夫和外道共的四禅八定），都是三昧。不过凡夫、外道所得的，是与见、爱、我慢等烦恼相应的。见、爱、我慢，可代表一切的烦恼。见，是思想方面的错误，如见取、戒禁取、邪见等。爱，是情感方面的错乱，如贪恋取着等。我慢，是意志方面的错误，如高举、傲慢、自是等。定有三种：味定、净定、无漏定。与般若相应的名无漏定；能远离一分烦恼，有漏善心现前，名为净定。以爱着为主，于定境贪恋系着，或恃定而起慢等，是味定。凡三昧而不离烦恼，与烦恼相应，是必然会贪着世间名利恭敬，而结果退失了三昧，造作恶业的。
「真如三昧」与外道三昧不同。不依一切境界相，所以「不住见相」；由无所住而修，所以也「不住得相」。定中是这样的无取无着，当然与烦恼不相应。就是「出定」以后，由于定的余势，不贪睡眠，不着饮食，身心如定时一样的轻安，「无」有「懈」怠、我「慢」，「所有」的一切「烦恼」，也都「渐渐」的「微薄」下去，这当然不会贪著名利恭敬了。所以，勘验三昧的邪正，可从出定以后的情形是否正常而判。「若诸凡夫不习此」真如「三昧法」，说能「得入如来种性」——发心住，这是决「无有是处」的！修菩萨行，非修此真如三昧不可。这因为，「修世间诸禅三昧，多起味着，依于我见，系属三界，与外道共」。世间的禅定，虽可以离一分烦恼，然不断见谛所断的我见，依于我见而修禅定。我见为烦恼的上首，所以于定境生起种种味着，是三界有漏所摄，不得解脱。如没有离欲界染，起欲界系的烦恼，即是欲界系。如得了色界的禅定，欲界烦恼虽不起，然还有色界烦恼，所以名色界系。得无色界定，即使得了非想非非想定，无色界系的烦恼，还是不能断尽。世间定是不离三界的见、爱烦恼，所以系属三界，不得出离。这都是世间三昧，四禅、四无量、四无色等定，都是共于世间外道的。总之，凡依于境界、取着境界而修得的，都是共凡夫的世定；唯有修真如三昧，才是不共世间的正定。要修习此真如三昧，要依止善知识。「若离善知识所护」持，不能随时请求开示，即会错失正路，容易生「起外道」知「见」，落于邪网中。依止善知识，为修止所必备的资粮。过去禅宗学者，参访行脚，也是为了请求善知识的指正。
丁 结赞三昧利益
复次，精勤专心修学此三昧者，现世当得十种利益。云何为十？一者常为十方诸佛菩萨之所护念。二者不为诸魔恶鬼所能恐怖。三者不为九十五种外道鬼神之所惑乱。四者远离诽谤甚深之法，重罪业障渐渐微薄。五者灭一切疑、诸恶觉观。六者于如来境界，信得增长。七者远离忧悔，于生死中勇猛不怯。八者其心柔和，舍于憍慢，不为他人所恼。九者虽未得定，于一切时、一切境界处，则能减损烦恼，不乐世间。十者若得三昧，不为外缘一切音声之所惊动。
真如三昧的利益，究竟的说，能引得佛菩提果。这里，且从现生所得的功德说。如「精勤专心修学此三昧」，无论已得定、未得定，「现世当得十种利益」；这是总标。「十」益是：「一者」、「常为十方诸佛菩萨之所护念」。修真如三昧，能知诸佛法界平等相，与佛的气分相契合，所以能常为十方佛菩萨所护念，常得顺缘而勇猛的进修。「二者」、「不」再因「为诸魔恶鬼」的现形「所能恐怖」。这因为，佛菩萨常加护念，而又能不住一切相，那里还会因魔鬼的现形而恐怖呢？「三者」、由于得正知见，意欲清净，所以再「不为九十五种外道鬼神」的邪说「所惑乱」。外道，指邪教，邪见是最会欺诳惑乱众生的。论说九十五种外道鬼神，这因为一切外道，都是以鬼神——上帝、梵天、夜叉、罗刹等来惑人。以为信奉祂，就来护持，使你生天国；不信奉，就会受罚、入地狱。「四者」、能「远离诽谤甚深」「法，重罪业障渐渐微薄」。甚深法，即真如，是甚深最甚深的。修真如三昧的，于自己所修的甚深法，当然会远离诽谤。重罪业障，声闻乘中，五无间业为最重。大乘中，诽谤正法、瞎人慧眼的罪业最重，如《般若经》等广说。依甚深的真如法而修三昧，不但不起谤法的重罪业障；而过去所造的诽法罪，也可因修真如三昧而逐渐的微薄。「五者」、「灭一切疑」及「诸恶觉观」。觉观，玄奘译为寻伺。是心中的分别：粗的分别，名为觉（寻），细的分别名为观（伺）。觉观有正有不正，这里专指邪恶的觉观说。恶觉观有三：欲觉观、瞋觉观、害觉观。又有九种恶觉观，如国土觉、亲里觉、不死觉等。狐疑与恶觉，是障碍三昧的。能修真如三昧，这些自然能除灭了。「六者」、「于如来境界，信」心渐「得增长」。约体说，即如来藏境界；约用说，即如来的智慧境界，所化的众生境界，身相、国土等种种境界。能修真如三昧，信心即日渐增强，自信当能证得。「七者」、「远离忧悔，于生死中勇猛不怯」。忧是意识相应的不可意受。悔是恶作，对于自己作的事懊悔热恼，心生忧苦。如人到了晚年，回想起自己的数十年间恶业无边，即会生忧悔心。修真如三昧的，由于修行信心，功德善根不断的在增进中，所以能无忧无悔，增强了在生死中勇猛前进的努力。「八者」、修此三昧的内「心柔和，舍于憍慢」，就是有人来恼乱他，也「不为他人」外来的恼乱「所恼」。一切恶逆的境界，能泰然处之，不为所动。「九者」、「虽未得」此「定，于一切时」中，于「一切境界处」，已「能减损烦恼，不乐」着「世间」。这与世间定是极不同的地方。「十者」、「若得」了此「三昧」，即能「不为外缘一切音声」「所惊动」。这可作二释：一、音声是修定的刺，音声最能动乱修定者的心。若得了定，外面的一切音声，即不能为刺了。如经说：释尊入定的时候，有五百乘车从他的面前过，而释尊却一无所闻。还有大雷大雨，震死了人和牛，释尊也没有听到。二、常人多为音声所转，赞我便欢喜，骂我就忿怒。得了定的，在定中或出定以后，都能不为音声所转动。修习真如三昧，所得的利益，当然不止此十种，这里且说少分，以引生初学者的兴趣。
参 观修
甲 助止起观
一 观意
复次，若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善，远离大悲，是故修观。
为什么要修观？「若人唯修于止」，「心」即「沉没」。沉没，是心力下沈，现出昏沈、瞢瞳、暗昧的心态。心既沉没了，「或起懈怠」，如耽于睡眠，或沉没于昏昏的境界中，「不」再「乐」修「众善」，什么功德也不想去作了。这样，就「远离大悲」心，失去大乘精神。为了对治这从沉没而来的弊病，「是故修观」。修习止观，应该使心中正，安宁明净，不散乱也不沉没。昏沈与掉举，这是修止观人的二大障碍。昏沈，即本论的沉没，能障碍观。掉举，令心散乱，障碍于止。所以，如心静定而向于沉没，应使它兴起，如忆念佛的功德，和思惟法的义理。观修久了，心易散动，即应该修止。这如调马一样，偏于左了，拉到右边来；偏于右了，拉向左边来。调心而能安住于不昏不掉，即住于舍的情况中，修习前进。止与观，为大乘法、声闻法所共修的。本论偏重于止，摄胜义慧于无分别的止中，所以偏约对治沉没、懈怠，别明修观。其实，观修不限于如此。
二 观相
修习观者，当观一切世间有为之法，无得久停，须臾变坏。一切心行，念念生灭，以是故苦。应观过去所念诸法，恍惚如梦；应观现在所念诸法，犹如电光；应观未来所念诸法，犹如于云，忽尔而起。应观世间一切有身，悉皆不净，种种秽污，无一可乐。
这里所说的修观，即是共声闻乘的四念处观。第一、无常观：「修习观」的，应「当观一切世间」的「有为」「法，无得久停」，都是「须臾变坏」的。须臾，即刹那顷。一切法都不是常住的，是刹那刹那生灭变坏的。第二、苦观：由于「一切心行，念念生灭」，所「以是」「苦」。心行，即心、心所的一切活动，受、想等都是。心行是刹那生灭无常的，无常的所以是苦。这确是《阿含经》常有的观法，以无常成立为苦。第三、无我观：「应观过去所念诸法，恍惚如梦」。过去的是过去了，忆想起来，如梦境一样的不真实。「应观现在所念诸法，犹如电光」。现在的法不住，如石火电光。无常不住的法，当然无实在性可说。「应观未来所念诸法，犹如」空中的「云」。未来的法，因缘和合时，本无而有，如云的「忽尔而起」，起没无常。本论依无常义明法无我观，无我即无实自性。第四、不净观：「应观世间一切有（三有）身」，都是「不净」的，只是「种种秽污」的集聚，实「无一可乐」。从托胎的种子不净到住胎、出胎，实无一净法可说。
四念处观，有别有总。别观，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。总观，一切身、受、心、法，都名为法，这一切都是无常、苦、空、不净的。一般的说，修定（止）是共世间外道的，唯有修胜义法性空观，才是不共世间的。般若的空观中，或说我空，或说二空，都是共小乘的。因为专修胜义空观，悲心薄劣，所以取证涅槃。若说修习大乘菩萨行，应特别重视发菩提心，以悲愿去修集种种功德，用功德来助成般若的胜义空观，庄严法界。关于这，本论是摄胜义空观于修止中，也说专重于止可能远离大悲，于是修观以生悲心。但引发大悲大愿，要以四念处为观，这是非常奇特的。因为专修四念处观，不一定能发悲心。声闻都是修四念处的，但都倾向于厌生死、证涅槃。修四念处观，以什么方便，不厌苦而能生愍众生苦的大悲呢？以无常、苦、无我、不净的四念处，为起大悲心的观本，为不致落入小乘的正观，这是与大乘通途不同的。
三 观用
如是当念一切众生从无始世来，皆因无明所熏习故，令心生灭，已受一切身心大苦，现在即有无量逼迫，未来所苦亦无分齐，难舍难离，而不觉知；众生如是，甚为可愍。作此思惟，即应勇猛立大誓愿，愿令我心离分别故，遍于十方修行一切诸善功德，尽其未来，以无量方便救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐。以起如是愿故，于一切时、一切处，所有众善，随己堪能，不舍修学，心无懈怠。
也许是大乘根性吧？一切法既是无常、苦、无我、不净的，那么，应「当」正「念一切众生从无始世来，皆因」不觉一法界的「无明所熏习」，所以「令心生灭」无常。因为无常，过去世中「已受一切身心大苦，现在即有无量」的苦恼「逼迫，未来所」受「苦」逼，在生死未断以来，是「无」有「分齐」可说的。三世苦逼，是这样的「难舍难离」，「而」众生等「不」能「觉知；众生如」此地愚迷，实在「甚为可愍」！行者这样的依于无常苦观，起大悲心。大悲心起，即引发度脱一切众生苦的大愿。所以说，行者如悲心滋生，即应当「作此思惟」：众生是那样的苦迫，应加以救度。但如自己仍在妄念分别中，自救不暇，那里能救一切众生？所以「即应勇猛立大誓愿：愿令我心离」一切「分别」戏论。自心如离诸分别，即能「遍于十方」世界，「修行一切诸善功德」。离分别心即慧，修一切功德即福。以此福慧功德力，「尽」「未来」际的「以无量」善巧「方便」，去「救拔一切苦恼众生，令得涅槃第一义乐」。涅槃第一义乐，即离系的究竟真实乐。既从悲心而发大誓愿，即应由大誓愿而精进修行。所以说：因为生「起如是」大悲大「愿」，所以菩萨「于一切时」中，「一切处」所「所有」一切的「众善」，都能「随」自「己」所「堪能」的，孜孜「不舍」的去「修学，心无懈怠」。心无懈怠，即是大精进。
依四念处观发大悲心，由大悲心立大愿，由大愿而勤修善行，利益众生。由此助成真如三昧，不弃善行，不但了脱自己的生死，而能趣入于普救一切众生的佛道。
四 观时
唯除坐时专念于止，若余一切，悉当观察应作不应作。
本论重于无分别止，修观但是助成而已。所以，「唯除坐时，专念于止」，不作观想。「若余一切」行住卧起、语默动静间，都应「当」如上所说的观门而「观察」，而知菩萨的「应作」或「不应作」。该做的即去做，不该做的不做，不可差失。这样的处处检点身心，如法如律，自利利人。
乙 观成双运
若行、若住、若卧、若起，皆应止观俱行。所谓虽念诸法自性不生，而复即念因缘和合，善恶之业、苦乐等报不失不坏；虽念因缘、善恶业报，而亦即念性不可得。
上来别说止、观的修习，然本论以止修为本，所以坐时修止，余时修观；修观时不离修止，即成止观双运。「若行、若住、若卧、若起」，即除了专修止的坐而外，都「应止观俱」时修「行」。依本论说：一切修习，都不应离于止，因止是远离一切妄境的真修。坐时专修止的时候，不能修观；余时修观，也不离止而修。本论的修观及双运说，与其他的经论不同。大乘一般的共义：起初别修止、别修观，久久淳熟，即能止观双运。修止，固不限于专坐，而坐时也还是可以修观，可以双运的。总之，本论专重于止、扩大了止，不但修观被局限于四念处而无关于无分别观，连双运道也被局限于行住起卧时，不通于坐。这是偏重于修止者的教授。什么是止观俱修？即是说：「虽念诸法」的「自性不生」，是止修；「而」同时「即念因缘和合，善恶」的「业」力、「苦乐等」果「报不失不坏」，是观修。「虽念因缘、善恶业报」，是观修；「而」同时「即念」一切法「性不可得」，是止修。这样同时的止观俱行，即双运而修。如依大乘通义说：念一切法自性不生，是胜义观；念因缘业报不失，是世俗观；这即是二谛无碍的中观。而本论以胜义观为止修，以世俗观为观修，以此二谛观为止观双运。修习止观，不能专在定中、坐时，于行住卧起的一切日常生活中，也要不离。修行，是要于一切境界都能使心安住于正道，所以说『担水搬柴，无不是工夫』。以坐中专修的，应用于一切日常生活中，渐渐的打成一片。若修行与日常生活不能相应，即成无用。如经说『应不住色而行布施，不住声香味触法而行布施』，这都是要于行为中去修行般若，并非空坐静守可以了事。
若修止者，对治凡夫住着世间，能舍二乘怯弱之见。若修观者，对治二乘不起大悲狭劣心过，远离凡夫不修善根。以此义故，是止观二门，共相助成，不相舍离。若止观不具，则无能入菩提之道。
次说明止观俱修的必要：「若修止」，一、能「对治凡夫」的「住着世间」；二、「能舍二乘」的「怯弱」「见」。「若修观」，一、能「对治二乘不起大悲」的「狭劣心」的「过」失；二、能「远离凡夫」的「不修善根」。止与观，都能对治凡夫、二乘的过失。凡夫有二病：一、恋着世间，没有出离心。如修止，能远离一切妄想，于世间五欲不生恋着。二、不修善根，因不知善恶有报的必然性。如修观，即可以生起修习善根的心行。二乘也有二病：一、怯弱见，即怖畏生死，没有大丈夫的心量，不能于三界生死中广度众生。如修止，能了知三界本来寂灭，幻妄的生死不实，即能舍离二乘的怯弱心。二、不起大悲心，二乘的心性狭劣，专为自己，没有利他心。如修观，即知一切众生，都在生死苦痛中；自己要出离生死，一切众生也要出离生死，由此而生救度众生的悲心。「以此」止观能对治凡小过失的意「义」，「是止观二门」，应双运同修，这才能「共相助成，不相舍离」。止观不相舍离而修习，即能出离凡小的病患，趣入菩萨的正道，住佛种性。「止观不具」，不离凡夫与小乘的情见，即「无」有「能」力趣「入菩提」的正「道」。
第二项 特胜方便行
复次，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱。以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养；惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向，愿求生彼世界，即得往生。常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习，毕竟得生，住正定故。
修行以成就信心的方便，有二：一、正常方便，二、特殊方便。如修五门行以成就信心，信心成就即入发心住，是菩萨行的正常方便，也是万修万人去的大道。特殊方便，即念佛法门，是为特殊根器而说的。
一般人说：念佛法门，最广大、最崇高，文殊、普贤等大菩萨也要回向往生极乐世界。然大乘本意：如论说「众生初学是」大乘「法，欲求正信」，即是为初学者而说的。初学者所求的正信，即信心圆成而得发心住。发心求得正信，理应修行上说的五门。但这一类初学者，「其心怯弱」。龙树的《十住毘婆沙论》也说：为怯弱众生，才开示易行道的念佛法门。怯弱，即是没有于生死中历劫修行的意志。他们自觉：「住于此娑婆世界」，环境恶劣，生命短促，善知识希少；如一口气不来，即属再世，又不知往何处去。想到这里，不觉胆怯恐怖起来。「自」己「畏」惧在流转生死中，「不能常」常「值」遇「诸佛，亲」近「承」事「供养」，随佛修学。修习到信心成就——初发心住，要经过十千劫，而十千劫中，不知要经历多少的生死；见佛闻法，这真是毫无把握的事。这样，不免「惧」怕起来，以为「信心难可成就，意欲退」回——或修学二乘法；或培植福德，求人天福报。对于这样的初学而又怯劣的众生，大乘的正常道，是不能适应的。所以别开方便：「当知如来有」殊「胜」的「方便」，能「摄护信心」，不使退失，能得成就。此与阿含的根本教相合：《阿含经》开示的法门，大多为自力强毅的人说，所以说只要正见增上，即百千万劫流转生死，也不堕恶趣。为了怯弱忧虑的根性，佛才开念佛法门。本论所说的特殊方便，即「以专意念佛」为「因缘」，能「随愿得生他方佛土」，可以「常见于佛，永离恶道」。专意念佛，即心心观念于佛，一心不乱。大乘经说：念十方佛，见十方佛，也发愿往生十方佛土。但念阿弥陀佛，生西方极乐世界，更为普遍。次引经证明，「如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修」的一切「善根」，都发心「回向，愿求生彼世界，即得往生」。往生的因缘：一、专念；二、修善根；三、回向；四、发愿往生。由于在净土中，常「常见佛」，所以「终无有退」。此念佛法门，能引导怯弱的众生，不因生死久修而退失菩提心，确是难得的方便。
说到往生净土，依唯识宗说：念佛法门，是别时意趣。见佛，要修见佛的业；生清净佛土，也要去修集净土的业；决非专心念佛所能。这如平常说『一本万利』，并不是说一个钱立刻获得一万钱的利息；是说用一钱做本经营，经过若干年，可以成为万贯家财。经说念佛可以见佛，而佛的意趣，实是指另一时候说的。这一解说，许多人都不赞成，他们以为：众生虽业障深重，然佛的大悲愿力不可思议，只要众生信得彻、愿得切，称念阿弥陀佛，即可以带业往生。这几乎纯是他力的了。念佛法门，能接引怯弱众生，使他不退学大乘心。往生净土，也有等级，如三辈九品等。往生净土虽由于常常见佛闻法，不会再退。但初往生时，有的还同于凡夫，有的还同于二乘。「若」因中念佛时，能「观」念「彼佛真如法身，常勤修习」，这不但临命终时，「毕竟得生」净土，而且「住正定」聚，入种性位，信心成就，当下即不退阿耨多罗三藐三菩提了。念佛有多种：(一)、念佛相好。(二)、念佛功德，如十力、四无所畏、三不护、大悲等。(三)、念佛实相，即观念佛的真如法身。还有，(四)、中国盛行的称名念佛。念佛法身，即是随顺观察真如三昧。如精勤修习成就，虽不生西方，也能入发心住，不退失菩提心了。末法时代，念佛法身，是很难见到了。念佛功德、相好，也因心粗观细而不容易成就。所以，目下的念佛法门，都是一句南无阿弥陀佛的称名了。