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禅宗的教外别传
禅宗的教外别传纯是出离言说的自觉圣智境界，直明人心中本来有离言说的真觉，确有而且恒常遍有，乃至睡梦里亦有，二六时中无一刻不有。所谓“朝朝还共起，夜夜抱佛眠”是。要之，勿须向别处寻求即吾人平常见闻觉知中，念念现成，不过向来被无明映蔽，不能相应罢了。故云：“悟则即是佛性，不悟便弄精魂。”此心即自性清净心，平常一切言思动作，也都是从这离言说的本有真觉中缘起的。古德云：“要识佛性义，即此语声是。”从此缘起根源上的本有真心觉性，只要当下一念相应，就是本来自性天真佛。
这本来的清净觉性，在其余的教理上，未尝不以方便言说来显示这离言妙心，如前说到的清净现量等。其实只有二量，现量和比量，圣教量是可摄取在二量中的。现量在一般平常人也有。在言说上，只得比量的假说，真正的现量是离于言说的。若依诸识的分别假说，谓前六识与第八识皆现量，而且不必要得到禅定的才有，从人类以至蚊虻、蚂蚁都有，这犹是从意识比量上说。若出离名言比量的现量心，则遍虚空无有差别。而有差别的，即由基本的第七识非量及第六识的比量、非量而起第七识纯为非量，只是心病。所以云：平等性智心无病。
无病可以说是第七识是本来无的。因为凡夫的心上有病，故即说此微细的非量名第七识，由此而第六识的现量、比量也往往离不了非量因有此非量的缘故，于是就有种种虚妄分别不能成为真比量，而本有的清净现量心也难显现了。若离此非量，的确，平常人也无不有现量心的 根本识和前六识的现量心，即是无差别的本有现量。此本有的现量心在见闻觉知未落到第二刹那的独头意识分别上去的时候，若一刹那相应，即是离言说的现量真觉。所以禅宗法门，就是要与这本有离言说的觉心顿得相应法。顿得相应法，在乎不落言诠义解。如神光谒见达摩立雪断臂曰：“我心不安，乞师为我安心！”达摩云：“将心来，与汝安。终不为他说些什么安心的道理，但使自觅自悟不可得不落言诠的法。
禅宗参究的方法，从达摩以来乃至历代的祖师，都是用此。唐、宋以下，如沩山激发香严参究“父母未生前本来面目”话头等，顿得相应法，大概可有三种：（一）即是从最根本的妄执非量里面去死心参究。如探究父母未生以前是什么？死了被火烧了以后是什么？走路的是谁？乃至举止动静的是谁？念佛的是谁？假使说是心，心又是什么？不断向己躬下追究，务要真知灼见，不能以言说的解释为满足，要生起很深刻很坚强的疑情。这不同念佛或诵咒久而久之所成的禅定。虽然参究到深切的疑情起来，其余杂念都没有了，纯归到疑情里去，也似入定，但因此疑情是要爆发的，有推动力量的，所以不同平常的念佛、持咒一样。有了疑的推动力，所有一切身心世界都归到一念，成为一个大黑漆桶。此时，行住坐卧一切都不知道了。但疑情是不能安立而必要破裂的，所以终必彻底的打破开来。把一切归之于疑情的疑团打破了，即时打破黑漆桶，顿入大光明界。（二）即后来宗下祖师，一棒一喝，以人的见闻觉知刚发动的时候，即为之切断，不使落到独头意识的心境去，使一刹那顷顿与现量心相应。所谓“见色闻声，只可一度。”睹桃花、闻击竹而触悟，都是这种顿得相应法。（三）即因其所执著所侧重处，深锥痛拶或于日常视听言动的只语片象中点发，例如鸟窠禅师吹布毛悟侍者等
这三种顿得相应的法门，就是顿悟。从闻思修则是渐悟的。
……
无论何人皆可以顿悟，不必要由渐修，这才显示出禅宗顿门的特 点。此所谓顿悟的，正是本有的，一刹那相应当下便是，不落阶位，不落功勋。
这种顿悟法门，究竟可能不可能呢？若依于通常的教理，似乎是不可能的。然在禅宗所提倡的及所成就的事实，又非是不可能。依平常教理，虽然解释不通，而从平常的教理上去假设推论，也有可解的道理比如二乘仅得一分妙观察智的生空智，虽说不上转得平等性智，然有消极的一方面，末那相应的无明我见，确能伏或断的。又如二乘入灭受想定，在定心时能消极的使第七识的人我执相应四惑不起。菩萨入灭尽定，则人我执、法我执的恒行烦恼都可不起现行。二乘圣者虽没有大乘圣者那样的平等性智，可是也能伏断恒行的烦恼不起。禅宗以参究的方法用功，用到得力的时候，一方面不落到独头意识的名言境界，一方面以这种深厚的疑情，专去参究到第七识的无明根上，认真的去参究他打破他。用功用到绝顶的时候，忘生舍命的非常恳切得力。虽此时福慧资粮未曾具足，不能即刻达到初地的自觉圣智境界，可是在一刹那间，能够使独头意识完全不起，第七识恒审思量的我见也得一刹那的暂伏。这时，六、七二识的非量完全止息，不落昏沉、散乱、无记，惟是明明了了的现量心现起。在此刹那的相应时，岂非本有的离言清净觉心顿得相应？不过此仿佛满空黑云中忽然露了一下明月，虽是透露一下，因无始时来的分别熏习浓厚，如虚空明月倏忽又被云雾遮起来一样。但是，这总比从来未见过的大大不同，因为已真知灼见过了。
在一刹那间一念相应，自己确实了知有此向上事。从来真实用功又分两途：一、顿悟顿修，直由此顿悟妙慧念念现前，更不立渐次。二顿悟渐修，令无始习气伏除。故禅宗有破本参、破重关、透末后关的分别。破本能即刹那间透露一下而已，所以还要破重关，即把所悟到的作为本钱，凭自己悟到的作为修习上的根本，由此伏断无始的虚妄习气了知修行不离本觉，本觉不离修行，则不滞悟境而透出重关了。工夫进 步，用到修悟相应一致，无功可用，所谓“百尺竿头重进步，十方世界现全身”，就透末后牢关了。就此法门，虽未先修，也有顿悟的可能，也就个个可顿得自觉圣智了。这是禅宗顿悟法门的特点，在平常教理上不能指示出来。而专在这顿悟相应上去用功的，即所谓中国的禅宗法门也就是最直捷的现性实觉。
——摘自《真现实论
中国佛学特质在禅
略叙因缘
中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质？无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何？则“禅”是也。
禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。
现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明 治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说：
一、梵僧的化风 梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深、学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬（二）渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三）神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量，功尤显著。（四）秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍著神咒灵感之功。如罗什临终前口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高、钻之弥坚”的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。
二、华士之时尚 华士即中华读书之士──士君子、士大夫。当时文化已高，一般士大夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于 一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园品格高逸而生活恬俭；所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛；诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士大夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂形成如《四十二章经》、《八大人觉经》等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活，禅静修养；遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。
从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国原有之士人习尚所致。因为若抽去此士大夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐著分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精澈之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。
依教修心禅
修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字即显非后来“教外别传不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译有《孔雀明王经》等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而谨依附经而行故名杂密。──西藏分密为四：事密、行密、瑜伽密、无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意──禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明：
一、安般禅 安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息(阴即五阴之阴，由守意而摄心)。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁──支道林，亦游心禅苑，注安般守意；道安也从竺法济、支昙受阴持入禅注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧 光，在石城山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦“数日入禅毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。
二、五门禅 佛陀密译《五门禅法要略》，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已经改为大乘的念佛观。《禅法要略》于五门均有讲到，但对念佛一门特详观顶上或脐间出一佛、二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护著的《坐禅三昧经》，为罗什译，罗什又自集有《禅法要略》；觉贤三藏亦译《达摩多罗禅经(觉贤与罗什同时)。还有一位译《弥勒上生经》的居士安阳侯沮渠京声又译有佛大先的《禅秘要治病法》。此类佛典大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。《五门禅法序》说：“三业之兴，禅智为要：禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照。”此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学——佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾 上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。（弘悲记）
三、念佛禅 此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译《般舟三昧经》，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的《首楞严三昧经》，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的《阿弥陀经》，为罗什译，但此前已有译过；又有《观弥勒上生经》，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。
念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：“我在定中三见净土与圣众。”既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。
次后如昙鸾法师，因讲《大集经》而致病，乃欲修得长生再弘大集他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为 他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。昙鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授《观无量寿佛经》，并谓依此修必得真正长寿。昙鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。是时之净土三经、一论，所谓《小本阿弥陀经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》，与世亲的《净土论》，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。
再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。
由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。
四、实相禅 实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论、法华、维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定；故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。
慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止。”高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句；而在天台宗 的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。慧文禅师是依中论、智论而修的，从中论的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的“三智一心中得。”三智是：遍了法性的一切智、自行化他的道种智、了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅者。
慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德，由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。
当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲《金经》(大品)至“一心具万行”而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读《法华》至《药王品》的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。
由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗蜜次第法门，则含摄更广，从安般禅 以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。以上所说为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅，……则衡岭台崖扇其风矣。”可见虽有宗门禅之对立但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。
大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方，即如慧文禅师亦北齐人慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如《僧传》云：“菩提达摩阐道河洛。”据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的；但僧传则说宋时已到北方与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中尊登僧实。”又云：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。”就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一为僧稠禅，一为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触！”他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。”意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！(性觉、光宗记)
悟心成佛禅
悟心成佛禅，是不立文字教外别传的禅。他主张直指人心见性成佛，故亦可名见性成佛禅，或即心是佛禅。
禅的历史发展过程，可以密宗来作比例。我曾讲先有杂密、胎藏界等，至善无畏、一行等始成为独立的密宗而与显教对立。禅的发展，起初也是依经教而修的，至达摩东来，才成为独立的禅宗。才为后世分宗下、教下之所本而成为达摩的宗门禅。自悟心成佛禅以下，皆为宗门禅详见《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《传法正宗记》、《宗统编年》、《指月录》等书。这一种菩提达摩禅，他另有一个传承的系统：从过去七佛起，传至释迦牟尼佛灵山拈花、迦叶微笑为传佛心印初祖，迦叶传阿难为二祖，乃至二十八祖达摩为东来初祖，至慧能为六祖。佛佛祖祖之所传，各各有一首传法偈。然而这种传承，不能免掉后人的疑难：如问从七佛至二十七祖的传法偈，有何根据？释迦灵山拈花、迦叶微笑，根据的什么经？古来禅师亦只好答系出达摩口传。还有《付法藏因缘传》谓传至二十四祖师子尊者为止，则二十五祖至达摩之传承，又有什么根据？虽明教嵩《传法正宗记》及《论》，尝谓二十五祖婆罗多罗，二十六祖弗若密多，二十七祖达摩多罗，西域犍那三藏曾说及；而梁僧祐《出三藏记》所载萨婆多部所传，亦有此三祖。然而疑仍莫决，只可断为达摩口传如此。因为这样重口传不依教典，故称为达摩宗门禅。
一、超教之顿悟 顿悟禅之独立宗门，虽以达摩为主因，但亦由当时很多增上缘助成的。这就是说中国当时已富有超教顿悟的风气。据 《高僧传》所载，远在什公与佛陀跋陀罗，就有问答，但禅宗则传说系佛陀跋陀罗与道生的问答。如跋陀问道生怎样讲涅槃？道生答以不生不灭。跋陀说：“此方常人之见解！”道生问：“以禅师之见解何为涅槃？跋陀手举如意，又掷于地。道生不悟，跋陀乃拂袖而去。道生学徒追上问云：“我师讲涅槃不对吗？”跋陀说：“汝师所说只是佛果上的，若因中涅槃，则“一微空故众微空，众微空故一微空，一微空中无众微，众微空中无一微”。
其次，慧远法师亦说到“至极以不变为性，成佛以体悟为宗”，此即说明体悟至极不变的法性即为成佛。僧肇的涅槃无名论说：“不可以形名得，不可以有心知”，亦明究竟旨归，超绝言教。道生法师曾有顿悟成佛说，影响当时的思想界很大。保志初修禅观，后多神异。梁武帝很尊重他，宫中出入无禁。武帝一天问他：“我虽信佛法，烦恼如何断治？”保志答“十二。”又问如何静心修习？答曰“安乐禁。”后代禅宗谓所答与灵山拈花乃至达摩禅下的棒喝一脉相通。其所作《大乘赞》《十二时颂》，《十四科颂》，共三十六颂。如“终日拈花择火，不知身是道场”及“大道常在目前”等，皆显示悟心成佛禅意。史称志公为观音应化，曾现《十二面观音像》为僧繇所不能画。传说中的观音应化者唐时尚有泗洲僧伽，禅宗亦录及其问答。与保志同时的，还有一位傅翕即平常所说的傅大士是。据《传灯录》所载，他住在现在的浙江义乌地方，自谓已得首楞严三昧，七佛相随，释迦在前，维摩在后。梁武帝曾请他进京讲《金刚经》，他上座将抚尺一挥就下了座，围绕在座前座后的听众，简直莫明其妙。志公谓帝：此大士讲经竟！从他这种说法的举动看来，他虽不属达摩的传统，但与后来的宗门禅是作风一致的。如他有颂云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起，欲识佛去处，只这语声是！”如此之类的颂文，还多得很，如云：“空手把锄头，步行骑水牛，人从桥上过，桥流水不流！”这在普通的常识都是讲不通的，但他内面含有无 限的深意在！他是宣示自证境界，非虚妄分别之言语思维可了知。
又作《心王铭》云：“观心空王，玄妙难测！……水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。六门出入，随物应情，自在无碍，所作皆成。了本识心，识心即佛。……除此心王，更无别佛！”这铭文更显然为悟心成佛禅。相传他是弥勒应化。还有在中国应化的弥勒，即李唐后奉化布袋和尚。他也有很多的诗和偈，有一偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物，纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”此颂也与傅大士心王铭一贯。
前面讲实相禅的时候，曾经讲到南岳慧思禅师，思师亦与保志同时。当他隐居山中的时候，志公向他传语：“何不下山教化众生？”慧思答曰“三世诸佛被我一口吞尽，更有甚众生可教化？”这些话也类宗门禅语。
更有华严的始祖法顺(即杜顺)，禅录上说：“法顺作《法界观》，文简意尽，天下宗之。”又说他尝作《法身颂》云：“青州牛吃草，益州马腹胀，天下觅医人，灸猪左膊上。”传说杜顺是文殊化身。说为文殊化身的，还有与拾得同隐居天台山的寒山。他的诗很出名，其格调语浅而意深，故他在诗坛上，是白乐天的先河。寒山外还有后来作《华严合论的李长者，从诸法性空明华严，传说与杜顺、寒山，同是文殊化身。以上这些，都是达摩宗门禅兴起前的增上缘。或依经论教义提出简单扼要的玄旨，或别出不依经律论义乃至非言语文字所能及的风格，故总名此为“超教之顿悟。”
二、达摩与慧可 达摩，在《高僧传》与《传灯录》里，记载不同。高僧传谓达摩是刘宋时来中国的。比译四卷《楞伽》的求那跋陀罗稍后。至北魏，在嵩山专以禅法诲人，因此惹起盛弘经律者的毁谤。惟有道育、慧可二少年沙门，锐志高远，精进求学，侍奉四五年，达摩感其精诚，乃示以理入与行入二门。理入门，即明无自他凡圣之别的真性 凝住壁观，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，是名理入。行入门有四种：一、报怨行，修道遇有苦厄的时候，当念此是业报，是我宿世所作业因，现在应当安心忍受，不生憎厌。二、随缘行，遇有顺境无所贪著，缘尽归无，何喜之有？因此得失随缘，心无增减。三、无所求行，就是对于世间的一切都无所求，因为三界都是苦的。四、称法行即称法性之理而行。此四种入行，万行同摄，亦与理入无碍。此依高僧传说，并传慧可四卷《楞伽》以印心云。
但传灯录则说他是梁武帝普通年间(二年或七年、八年)来中国的初到广州，剌史表闻武帝，武帝乃迎接他至金陵。武帝问他道：“朕即位以来，造寺写经、度僧不可胜纪，有何功德？”达摩答曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”答曰：“此但是人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝又问：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝进问：“如何是圣谛第一义？”答曰：“廓然无圣。”帝曰：“对语者谁？”答曰：“不识。”帝问既高，而达摩答不能相契，以机缘不投，达摩乃潜渡北上。志公对武帝说：“达摩是观音菩萨化身。”帝拟遣人追回，志公曰：“阖国人追去亦不能回矣！
达摩北上至嵩山少林寺，便面壁而坐，终日默然。时有神光，系一中年博闻善讲之士，闻达摩之名，特地跑到少林寺去亲近他。他到了少林，见达摩朝夕端坐，面向墙壁，默然无语。神光自己心里便这样想：古人求法，敲骨取髓，刺血济饥，布发掩泥，投崖饲虎，今我何人？如是他就在一个大雪夜里，端正地立在达摩的旁边，积雪过膝。这时达摩很怜悯他道：“汝久立雪中，当求何事？”神光悲痛而泣曰：“愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品！”达摩曰：“诸佛无上妙道，旷劫精进，难行能行难忍能忍，以小德小智轻心慢心，欲冀真乘？”神光听了，乃潜持利刀断臂于达摩之前，达摩知是法器，为易名曰“慧可。”可问曰：“诸佛法印可得闻乎？”答曰：“诸佛法印，匪从人得。”可曰：“我心未 宁，乞师与安！”达摩说：“将心来！与汝安。”慧可觅心不得，乃曰：“觅心了不可得！”达摩说：“与汝安心竟！”所以神光易名慧可，是从他顿悟的智慧而印可的。
后来达摩欲回印度，便召集门人说：“时候到了，你们怎么不各言所得？”时有门人道副说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”达摩说：“你只得我的皮。”一尼名总持的说：“我今所解，如庆喜(阿难)见阿閦佛国，一见更不再见。”达摩说：“你得我的肉。”道育说：“四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得。”达摩说：“你得我的骨。”最后慧可礼拜达摩，依位而立。达摩说：“你得了我的髓。”因此便将衣法及四卷楞伽传与慧可。有偈曰：“吾本来兹土，传法度迷情，一花开五叶，结果自然成。”并云：“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨。……二百年后，衣止不传。”自此以后，在中国有了不立文字的宗门禅。
达摩示寂之后，葬在熊耳山。过了三年，魏宋云奉使西域，归途中遇达摩于葱岭，见达摩手提一只鞋。宋云问他到那里去，他说回西天(印度)去。宋云回到魏国，将此事呈禀皇帝，帝即令把达摩的坟掘看，一掘开只见遗留下来的一只鞋子，大家都觉惊奇！这只履西归，又永留了一重公案。
由上面看来，《高僧传》与《传灯录》记载达摩的事不同，这或者是因为达摩年寿很高，在中国很久，《高僧传》只记录了达摩初来中国的前一段，或是一般人所熟知的事；《传灯录》记载后一段，或是口传慧可的事。
达摩初创了禅宗，慧可为第二祖。据高僧传说，慧可侍奉达摩有六年之久，承受衣法后，于天平二年到北齐邺都大宏禅法，因此一般咬文嚼字的法师们，便嫉妒他、障碍他、排斥他，甚至派刺客杀害他！据说他的臂骨被折断。这或许也是那些偏执文字之徒干的。传灯录说，他后 来在管城县匡救寺门前谈无上道，很多人围著他听。时有辩和法师讲涅槃于寺中，以其徒转从慧可参禅，大兴毁谤。那一县的知县翟仲侃，听了辩和的谗言，竟以非法加诸慧可，慧可就遇难了。这时，他已有了一百零七岁的高龄。
《高僧传》里说有一位向居士，幽遁林野，淡泊自修，曾寄可一书以示意：“除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响。”可也答之以偈云：“说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠！”又有化公、廖公、和禅师、那禅师慧满等，皆曾直接或间接受可之薪传，但无真正嗣法的弟子，故说“末绪无嗣。”
可是据《传灯录》的说法，那就不同了。《传灯录》说：可得法后到北齐天平二年，有一居士(或即《高僧传》里所说的向居士)年逾四十一日来见可云：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪！”可乃运用达摩的作风答覆他：“将罪来！与汝忏。”这位居士静默了半天说：“觅罪不可得！可便说：“与汝忏罪竟！宜依佛法僧住。”居士说：“今见和尚已知是僧未审何名佛法？”可谓：“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。当时这位无名居士听了慧可这几句话，深有所领悟的说道：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间；如其心然，佛法无二也。”这实在也就是达到了悟心成佛之旨。所以慧可听了，也就很高兴地许其出家，而且还这样地夸奖：“是吾宝也，宜名僧灿！”过了二年，可便传法与僧灿，传法偈云：“本来缘有地，因地种华生，本来无有种，华亦不曾生。要按平常的理解讲起来，这也不出缘起性空的道理。然而这不是一种理解，而是一种契悟！可传法后，嘱僧灿隐居深山，谓不久将有法难，自身并须遇害以酬宿债。
由于慧可之被害，可以知道慧可显然是不依经教而力宏别传禅法的人。正因为他所宏的是不依经教的禅，所以多处惹起讲经持律者的嫉视 与障难。后来宗与教的对峙，也可以说就是受了他的影响！
三、僧灿至弘忍 僧灿，前面已经说过，他是以居士身而得法于二祖而出家的。《高僧传》里，没有僧灿的传，也没有说道信从灿受法仅于法冲的传上，附带地说到“禅师后灿禅师”。但《传灯录》则谓灿师得法于二祖后，隐居于皖公山。至隋开皇十二年，有沙弥道信（年十四岁）来向他求解脱法门，他问沙弥：“谁缚汝？”沙弥谓：“无人缚。于是他就提醒似地说：“何更求解脱乎？”道信听了这话，便于言下大悟。随侍三祖，服了九年的劳役，方传衣法。《传法偈》云：“华种虽因地，从地种华生，若无人下种，华地尽无生。”僧灿既把衣法传给道信于是他就到罗浮山去隐居。后来仍回到皖公山而终，即今三祖山是。
僧灿留下宗门的重要文献，有《信心铭》。《信心铭》里开头说：“至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白！毫厘有差，天地悬隔，欲得现前，莫有顺逆！……六尘不恶，还同正觉。”最后是：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。”这也就充分表白了悟心的禅意。
从僧灿到弘忍，中间还有四祖道信。道信曾经六十年胁不著席，可以想见他的精进了。他住破头山。山里有一种松老人，要从他出家，他说你现在老了，出家无用了，必欲出家，可俟再世。
多年后，有一天到黄梅县去，路上遇见一小儿，他问小儿何姓，小儿说：“性即有，不是常性。”他又问何姓，小儿说：“是佛性！”又问：“你没姓吗？”小儿说“性空故！”于是他就知道这小孩即是向者要从他出家的那个老人转世。原来那位老人因受了他的激发，死时在一条河边上，向一位洗衣服的处女“借宿。”这位女子并不知道他的用意，答云：“要问父母。”老人说：“你答应一声便可。”处女就糊里糊涂地答应了，于是老人就投胎于这位处女了，处女既怀了孕，就被他的父母所发觉，认为是辱败门庭，就把她赶出家门。后来这个女子沿途乞化，生了小孩，这就是道信现在所遇到的这个小孩了。因为他没父亲，所以他也 就说不出他姓什么。道信既知道了这个小儿来历，于是就问他的母亲让他出家。他的母亲因感于行乞的不便，所以就很慷慨地许他出家了。
道信既然得了小儿，于是待长成时，就把衣法传给他了，《传法偈云：“华种有生性，因地华生生，大缘与性合，当生生不生。”
唐贞观年间，太宗因仰慕道信祖师的德风，所以再三地召他入京他皆以病辞，终不一赴。第四次，太宗乃告诉使者说：“如果不起，即取首来！”使者到山把这意思告诉了他，那知他毫不怯惧地引颈就刃他这样一来，倒把使者吓退了。太宗听了这种高风，不但是让他山居而且更加钦慕了。
高宗永徽年间，道信就终于破头山。他虽久已入塔，但多年后塔门自开，仪相俨然如生。四祖、五祖皆留供肉身。五祖的肉身，我在民国十二年尝一瞻礼；十五年冬才被烧毁。四祖的听说尚在。
四祖旁出有牛头山法融禅师，法融禅师高僧传里很详，但并未谈到与道信的关系。《传灯录》里则说，四祖一天到牛头山，访融禅师，当四祖到牛头山时，看见法融禅师的周围有许多虎狼在那里，便故意举手作恐怖状。法融禅师见了便说：“你还有这个在？”等一会儿法融禅师进屋里去了，四祖就在法融禅师的石座上写一佛字。法融禅师出来，刚要往座上坐，乃发现座上有个“佛”字，于是突然缩身恐怖(这是真的恐怖)，四祖便说：“你也还有这个在吗？”因此一言，法融禅师顿把平日修学的放下，进受四祖法要，承了心传，别开牛头山一支，一直传了六世，分传的有八十余人。四祖的嫡嗣是弘忍，弘忍就是五祖，也就是那个无姓小孩。后来在黄梅东山即五祖山，成立了东山禅风，座下常数百人。因为那时多向慕他是达摩的正统，所以求法者多到他那里去修学。
弘忍常劝人诵《金刚经》，广东新州卖柴养母的卢慧能，因听人诵《金刚经》到“应无所住而生其心”句，忽有领悟，遂安顿其母，至黄 梅参五祖。五祖问他从什么地方来？来此何事？他说：“从岭南来，唯求作佛。”五祖说：“岭南人无佛性。”他说：“人即有南北，佛性岂然！五祖便知道他是个利根人，便叫他槽厂去做舂米工作。过了八个月，五祖叫门下的人，各作一首表现心得的偈子，得旨者便传衣法。当时大家都推重首座神秀，秀乃作了一偈，书之于壁云：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖见了这个偈子，知道是神秀作的，便赞叹道：“后代依此修行，亦得胜果”；并令门下人都诵念此偈卢行者在碓坊里，听见大家每夜念著这么一个偈子，便不自禁地问他的同学们说：“你们念的是什么？”同学们便说：“你不知道吗？祖师为要传法，所以教大家各述一偈，我们念的就是秀上座作的；祖师说这首偈甚好，所以叫我们大家都诵念。”行者说：“请你再念一遍给我听听！这位同学就念给他听。他听了之后说：“美则美矣，了则未了！”这位同学便责备他：“庸流何知？勿说狂言！”行者不与争论，也和作一偈到了晚上，他便请一个识字的，书于神秀偈旁：“菩提本无树，心镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖见了这一偈，乃以袖拂去云：“亦未见性！”可是他跟着就到碓坊里，密示卢行者，于夜里三更天到丈室里去受法。行者知道了五祖的密意，所以就在这天夜里去见五祖
五祖再为说《金刚经》，说到“应无所住而生其心”句，慧能彻悟自性本不生灭，本无动摇，本来清净能生万法。五祖乃付衣并法偈云：“有情来下种，因地果还生，无情复无种，无性亦无生。”传法已，五祖诫六祖，从此以后，“衣”止不传。六祖因《金刚经》开悟，五祖亦为讲《金刚经》。达摩原是以《楞伽》印心的，第以《楞伽》名相繁细，易使学人流于分别，且二祖亦尝谓：“此法 (《楞伽》) 四世之后，变为名相”，所以五祖就提倡金刚经。有人推论以那时达摩笈多译出无著《金刚经论》，六祖于南粤受其传，才改用《金刚》，这是没有根据的。
《传灯录》的诸祖的传承，大致如上。此外还有近从敦煌石室发现 的楞伽师资记，此书中国未传，被日本僧得去了。民国十五年，此日本僧曾以此书请我作序，但至今尚未刊布来中国。这部《楞伽师资记》里所记的传承，共有七祖，就是楞伽师求那跋陀罗为初祖，达摩为二祖慧可为三祖，僧灿为四祖，道信为五祖，弘忍为六祖，神秀为七祖。由神秀为七祖上看，可以知道这部《楞伽师资记》，是神秀的门人所传的该记的内容，都是四卷楞伽的心要。有人臆揣道信、弘忍已受了留支的影响，改宗魏译十卷《楞伽》了，也全无根据。在诸祖的传承上，弘忍后以神秀为正统；弘忍下有十人，第十人才是慧能，虽有慧能而并不重要。由此可见神秀一偈，是述的《楞伽》有宗，而慧能一偈则是般若空宗，故五祖云都未见性；待室中再为说《金刚》，慧能乃大悟自性而传衣法。此外还有贤首教义的顿教，其内容也就是禅宗；因为在贤首时禅宗已盛行，所以别开顿教以安置之。但慧能后禅宗的开展，又非贤首的顿教所能范围，故附言于此弘忍、慧能间。（光宗、性觉记）
四、慧能之师 资五祖弘忍后，神秀弘禅于北方，甚为高宗、中宗及武后所崇奉。慧能则弘于广东曹溪，故对神秀北宗而称南宗。后来所谓宗门，实到慧能南宗始巍然卓立。因六祖前仅有少数人相传，自初祖至四祖，始分牛头一支；至五祖遂分南顿、北渐二宗。六祖南宗下始波澜壮阔。
慧能六祖，在前讲五祖时，已曾提到。当五祖欲付衣法，叫慧能夜半入丈室，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”句，六祖遂大彻大悟说：“何期自性本来清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本不动摇！何期自性能生万法！”五祖知其彻悟，乃付衣法。并当夜送至九江，舟中慧能又有“迷时师度，悟时自度”之对答五祖回，逾三日，始告大众：“衣法已南矣。”众知，乃渡江向岭南追去时僧中有个叫做惠明的，乃将军出身，身强足捷，超越众人前，先追到了六祖。六祖置衣钵于石上，匿身林莽中。惠用尽平生之力，提衣不动 乃大声唤：“行者！行者！我为法来，不为衣来。”慧能出见，惠明作礼道：“求行者为我说法。”慧能说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？”惠明于言下大悟。又问：“上来密语密言外，还别有密言否？”慧能说：“吾言非密，密在汝边。”惠明于是即礼六祖为师，后来改名叫道明，以避师讳。惠明还至中途，告大众说：我追上前去，一点影子都没有，并且道路极其难走，众遂同还。
六祖到了广东，五祖门下还有许多人去找寻，故许多年来东藏西隐，常与腊者一起。腊人叫他守网，辄放其生物，且自以野菜于腊人锅边煮食。后来到广州法性寺，适印宗法师在那里讲《涅槃经》，当时因风吹幡动，有一僧说是幡在动，一个说是风在动，诤论不决。六祖听见了，对他们说：“不是风动，不是幡动，是仁者心动。”僧众听了，都十二分地惊异！印宗法师也晓知了，请他上坐，乃问道：“行者定非常人久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？”慧能也不隐避而答应了。于是印宗为请当地的高僧大德，给六祖剃发授戒。并问：“黄梅付嘱如何指授？慧能说：“指授即无，唯论见性，不论禅定解脱。”这就是说，唯以见性成佛为最要而已。
六祖自后于曹溪开堂说法，开头就教人念南无摩诃般若波罗蜜多直提即心是佛、悟心成佛的宗旨。唐中宗仰其道风，遣内供奉薛简迎祖进京，六祖不肯。遂请法要，问曰：“京城禅德皆云‘欲得会道，必须坐禅’，师意如何？”祖曰：“道在心悟，岂在坐耶？仁者欲明心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙！”一日告众曰：“达摩禅宗，自此周遍沙界。”当于众中说付法偈云：“心地含诸种，普雨悉皆萌，顿悟华情已，菩提果自成。”此明顿悟自心即成菩提的宗旨。衣止不传，留供曹溪。时得法者有三十三人。这些人，在《法宝坛经》里都有问答。其中最特出的，有青原行思、南岳怀让二位，而以青原禅师为首座。因为这是后一期禅风的开始人，留待下说。
此外有一位法海禅师，相传《六祖坛经》就是他记录下来的。法海初见六祖，问如何是即心即佛，祖曰：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”法海于言下大悟，《坛经》载有八句偈颂
还有一个最奇特的是永嘉玄觉，先精修天台三止三观，后来与玄策禅师，同从温州到曹溪见六祖，振锡而立。六祖云：“沙门者，具三千威仪、八万细行，大德自何方而来，生大我慢？”永嘉禅师说：“生死事大，无常迅速。”祖曰：“何不体取无生了无速乎？”答：“体即无生了本无速。”于是六祖即为印可说：“如是！如是！”盖永嘉禅师乃先悟入心地者，不过要心心相印，求六祖为之印证而已。六祖印可后，永嘉这才具威仪礼拜。少顷，即告辞欲去，祖曰：“返太速乎？”答：“本无去来，岂有速耶？”祖曰：“谁知本无去来？”答：“仁者自生分别。”祖曰：“汝甚得无生之意！”答：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”答：“分别亦非意。”祖叹曰：“善哉！善哉！且留一宿。”故后人称永嘉为“一宿觉”。永嘉见六祖后，说有《证道歌》。起首云：“君不见！绝学无为闲道人，不除妄想不求真，无明实性即佛性，幻化空身即法身！法身觉了无一物，本源自性天真佛。”乃至云：“大象不游于兔径大悟不拘于小节，莫将管见窥苍苍，未了吾今为君决。”盖南宗门下之禅悟既高，不免为人惊奇疑谤，故结示决断。
神会见六祖的时候，还是个沙弥。初见祖时，祖与之问答，因其口头滑利，曾被六祖痛打过一顿。六祖示寂前，一日于处中说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会在众中出曰：“是诸佛之本源，众生之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝偏唤作本源、佛性，汝向后有把节盖头，也只成个知解宗徒！”祖灭后，神会于北方大弘六祖顿宗，著《显宗论》，传法数十人。所传五台无名下、出第三代澄观国师，即华严第四代祖。至第五代道圆禅师下，又出圭峰宗密，即华严五祖。这些，都可归入悟心成佛禅之传统。
前期道宣律师之评，是推重天台止观。此期依圭峰之评，则推重达摩所传之禅法了。如说“带异计、欣上厌下外道禅”，此如中国修仙者等。“信因果、欣上厌下凡夫禅”，这是已能正信因果，欣上厌下以修的故为凡夫禅。此二种为世间禅。“悟我空偏真之理、二乘禅，悟法空所显真理、大乘禅”，这是说：单悟我空所显偏真之理即二乘禅，双悟我空法空而修的即为大乘禅。此二种为出世间禅。他于是又说：“若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅。”此即明顿悟自心、即心即佛的宗旨。又说：“达摩门下展转相传者，此禅也──最上一乘禅。达摩未到，古来诸家皆四禅八定，天台依三谛修三止三观，义虽圆妙然亦前诸禅相。惟达摩所传，顿同佛体，迥异诸门，故宗者难得其旨。得即疾证菩提，失则速入涂炭，错谬者多，疑谤亦众。”此圭峰所论，可为这期禅法的确评。
超佛祖师禅
第二期假立名曰“超佛祖师禅。”本来各期之禅，原是血脉贯通而不能割裂的，不过就某某一特点，假立名称以为区别之符号而已。这期之禅，为什么叫做超佛的祖师禅呢？如丹霞曾说：“佛之一字，吾不喜闻。”赵州亦云：“念佛一声，要漱口三日。”又如南泉常说：“马祖道即心即佛，我这里不是心、不是佛、不是物。”这皆是以超佛而言。当时凡提问者，都是问祖师西来大意，可见已将佛推过一边，惟以祖师意为中心。又可见六祖之下，宗风大畅，祖师所传的禅已为当时一般参学的所崇仰，祖师西来意尤为学者首应明白的目标，故即成为超佛而以祖师 为中心的禅法。此与密宗之发展过程相比，则为以金刚界为中心之密法，亦即西藏所分四级中之第三级瑜伽密。金刚智与不空传金刚界密法于中国，已不同胎藏界以佛为中心；金刚界有时以东方不动佛为中心且于佛菩萨改名什么金刚等，理都变成智，唯以金刚为中心，佛乘成为金刚乘了。而宗门此期，亦以祖师禅法为中心，如来禅成为祖师禅了此是印度密法之发展，可比之于中国禅法之发展的。
一、行思与怀让 吉州青原行思，初见六祖问曰：“当何所务，即不落阶级？”祖曰：“汝曾作什么来？”答：“圣谛亦不为。”祖曰：“落何阶级？”答：“圣谛也不为，何阶级之有？”六祖深器之，命为首座后回江西青原山，隐居静居寺。六祖将要示灭，沙弥希迁问曰：“和尚百年后，希迁未审当依附何人？”祖曰：“寻思去。”沙弥以为叫他自己去寻思静想，及祖灭，果常于静处独坐思惟，寂若忘生。第一座问曰：“汝师已逝，空坐奚为？”希迁说：“我禀遗诫，故寻思尔。”第一座曰：“汝有师兄行思和尚，今住吉州，汝因缘在彼，师言甚直，汝自迷耳。迁承第一座指点，乃往吉州亲近行思。行思见希迁问曰：“子何方而来？”答：“曹溪来。”问：“在曹溪将得什么来？”答：“未到曹溪亦不失。”思曰：“恁么，用去曹溪作什么？”答曰：“若不到曹溪，争知不失！”迁遂在行思座下，事奉十五年。一日，希迁问道：“和尚昔在曹溪，六祖识师否？”思曰：“汝今识吾否？”希迁说：“识又争能识得！思为印可曰：“众角虽多，一麟足矣！”又一日，行思拿把拂子，示付法意。问希迁曰：“曹溪还有这个么？”答：“非但曹溪，西天亦无。”思曰：“汝莫曾到西天？”答：“若到即有。”此种一问一答，皆是在不触犯不可说的而托显不可说的，已为后来之曹洞兆端。又一日，思命希迁送封信到南岳怀让禅师那里去，说：“汝达书了速回，吾有个鈯斧子与汝住山。”希迁到了南岳，并不拿书出来呈递，只是说：“不慕诸圣，不重己灵时如何？”怀让禅师答道：“子问太高生，何不向下问？”迁曰： “宁可永劫受沉沦，不从诸圣求解脱。”怀让也就没有再问。希迁信也未交，便回见行思，行思问：“子去未久，送书达否？”答：“信亦不通书亦不达。”思曰：“作么生？”希迁具如前答，并问：“走时和尚许个鈯斧子，便要领取！”行思禅师乃垂下一只脚来，希迁遂作礼辞往南岳南岳怀让禅师是金州人，年十五，往荆州玉泉寺依弘景律师出家。受具后，偕同学坦然同往嵩山慧安和尚处；承安和尚指示，乃诣曹溪。六祖问曰：“什么处来？”答：“嵩山来。”祖曰：“什么物？怎么来？”答：“说是一物即不中。”祖曰：“还可修证否？”答：“修证即不无，染污即不得。”祖曰：“只此不染污，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是！西天般若多罗，谶汝足下出一马驹，蹋煞天下人，应在汝心，不须速说。怀让契悟了，侍奉左右十五载，始居南岳般若寺阐扬禅宗。开元中，有一个沙门叫做道一，来此寺常常一个人独自坐禅，不看经也不向人求法。怀让知道他不是平凡人，因往问曰：“大德坐禅图什么？”答：“图作佛。”他不愿听法，怀让也不多说。于是拿一个砖头，在他坐前石上去磨。起先道一并不理睬，仍自独坐，怀让也老是去磨。久之，道一这才问：“磨砖作么？”师曰：“磨作镜。”道一说：“磨砖岂得成镜？”怀让说：“磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？”道一于是知道光是身坐不行必须用心。因问法要，让禅师曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。”道一蒙开悟心地，于言下顿悟，事师十余年，乃离南岳。
南岳弟子六人，皆为印可曰：“一人得吾眉，善威仪。一人得吾眼善顾盼。一人得吾耳，善听理。一人得吾鼻，善知气。一人得吾舌，善谈说。一人得吾心，善古今。”得心的即是道一。
马祖道一，离开南岳去江西开堂说法，南岳让遣僧待上堂时问作么生，道一曰：“自从胡乱后，三十年不曾缺盐酱。”这就是说：一悟悟彻底，妙用无穷，一切现成。思、让同时的有洪州惟政禅师，首使南禅北 传。他开元时到西安，禅讲诸德知道他是慧能会下来的，乃请说法。当时很有许多禅师、法师向他问难，然而这位惟政禅师，确是禅辩无碍问答无穷。从此，南禅即为北方崇仰了。又神会禅师亦于天宝年末，到北方著论，显南宗顿旨。先是北方以神秀为六祖，及神会去了之后，始定慧能为六祖，并尊神会为七祖。这是可见于炖煌石室新发见的神会和尚传。还有慧安下元圭禅师，禅悟既高，慧辩尤胜。《传灯录》载嵩岳神求受五戒，为岳神所说法语，非常超卓。慧忠禅师亦出六祖会下，他是越州诸暨人。于南阳白崖山隐居四十年，不曾下山；肃宗仰其道风于上元二年敕中使孙朝进请入京都，住千福寺礼为国师。禅慧深妙，辩才无穷。代宗时复请住光宅精蓝，说法十有六载。时西天大耳三藏来京自言曾得他心通，帝命国师试验。国师初二两度以涉境心问，三藏皆能知答。第三次如前问即不能答，国师斥去之。一日有僧来，说南方即心即佛，色身如房子一样，活时遍全身，打头头痛，打脚脚痛。色身必灭死时身灭而心不灭，如人出房子，此心即佛。国师说：“此与西天外道所说的神我何异？”经过重重辩驳，国师令此僧仔细反观蕴、入、处界，一一推穷，有纤毫可得否？僧说：“反观之下，了无可得。”问：“汝坏身心相耶？”曰：“身心性离，有何可坏！”曰：“身心之外，另有物否？”僧曰：“身心无外，宁有物耶！”曰：“汝坏世间相耶？”僧曰：“世间相即无相，何用更坏！”慧忠国师乃为印可曰：“如是可离过矣。问答间使之计穷疑尽，豁然契悟，胜过造一部论。（弘悲记）
二、希迁与道一 希迁即石头迁，是青原行思禅师传承之下的；道一即是马祖，是南岳怀让禅师传承之下的。
希迁禅师是广东高要人，他从小就在六祖会下做沙弥；从行思禅师得法的因缘，已于前讲过。后来在南岳山一个形状如台的大石头上结庵而住，故都叫他石头禅师。一日，有人问他：“曹溪意旨谁人得？”他答道：“会佛法人得！”又问：“师还得否？”他说：“不得。”问：“为 什么不得？”他说：“我不会佛法！”又有人问：“如何是西来意？”他说：“问取露柱！”问者说：“学人不会。”他说：“我更不会。”又有人问：“如何是禅？”他说：“碌砖。”又问：“如何是道？”他说：“木头。这些，都是他的不可捉摸的“禅语。”
古来相传，石头迁著有一篇《参同契》，以“竺土大仙心，东西密相付”开端，结以“谨白参玄人，光阴莫虚度。”共有几十句，为曹洞宗的重要文献。不过这篇文章，在当时并未传布，后来才有人说是石头迁作的，所以也有人说此文系曹洞宗后人所作，不是希迁作的。
希迁一日普示大众道：“汝等当知！自己心灵体离断常，性非垢净湛然圆满，凡圣齐同，应用无方，离心意识。三界六道唯自心现，水月镜像岂有生灭？汝能知之，无所不备。”这是迁师说法的大旨。嗣法门人十多个，已不如青原的孤寂了。道一禅师是四川什邡人，因为他俗家姓马，所以都称他做马祖。他从南岳得法后，也曾回到什邡罗汉寺，但他后来常住江西所开龚公山。一日示大众说：“汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩来传，令汝等开悟。”又说偈云：“心地随时说菩提亦只宁，事理俱无碍，当生即不生。”这也可以说就是马祖的付法偈。有人问他：“和尚为什末说即心即佛？”他说：“为止小儿啼！”又问：“啼止时如何？”他说：“非心非佛。”又问：“除此二种人来，如何指示？”他说：“向伊道不是物。”又问：“忽遇其中人来时如何？”他说：“且教伊体会大道。”又有人问：“如何是西来意？”他拿棒便打，且说：“我若不打汝，后来天下人将笑我在！”马祖在江西大弘禅宗。所以六祖预言说：“让下将出一马，踏杀天下人。”当时得法于马祖的有一百三十九人，而百丈怀海最为上首。
一日，有一僧向马祖道：“离四句绝百非，请师直指西来意！”马祖说：“我今日头痛，可问西堂智藏去。”僧去问智藏，智藏说：“今日没有闲工夫，汝去问海师兄。”僧问怀海，海说：“我到这里却不会。”马 祖闻之便说：“藏头白。海头黑。”
马祖会下门人既多，希迁门下亦不少，所以“禅法之盛，始于迁一。”与希迁、道一同时的耽源真应禅师，是南阳慧忠国师的侍者，一天慧忠国师连叫真应三次，真应也连应三次，忠国师乃谓：“将谓我辜负汝，却是汝辜负我。”忠国师逝世后，真为国师设斋，有人问：“国师还来否？”真答道：“未具他心。”问者谓：“既如是，何用设斋？”真道：“不断世谛。”
复有径山道钦禅师，亦是代宗国师，有一天钦国师在宫中坐，代宗入来，钦起立迎之，代宗谓：“师何起立？”钦道：“陛下何得于四威仪中见老僧！”一日，马祖借书于道钦，书中只画一圆相，钦乃在圆相加一点。忠国师闻之，便说：“钦师犹被马师惑。”
又有天台云居智禅师，慧辩锐利，一日示众说：“清净性中，无有凡圣，亦无了不了人；人随名生解，即堕生死。”
三、百丈与道药 百丈名怀海，一日他问马祖：“忽然有人来问佛法时如何？”马祖取拂子举示。又问“只这个还别有？”马祖复将拂子放回原处。反问百丈道：“汝将后如何为人？”丈亦取拂子举之。马祖道：“只这个还别有？”丈亦将拂子放回原处。马祖遂大喝一声，当使百丈耳聋三日，后来百丈在大雄山，将此事告诉给黄檗、沩山，檗闻之吐舌。丈问檗道：“汝巳后莫承嗣马祖去！”檗云：“不然，若嗣马祖以后丧我儿孙！”这就是表示亲从百丈得见马祖大机大用，故应嗣百丈而不嗣马祖。
一日沩山侍丈座右，丈要沩山“并却咽喉唇吻道一句”，沩山说：“请和尚道！”丈谓：“不辞与汝道，久后丧我儿孙！”这是百丈下开出临济，沩仰二家的根源。百丈开示大众云：“灵光独耀，迥脱根尘，体露空常，不拘名字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”此义不但平实简朴，亦且圆透中肯。他每逢说法下座，大众已出，辄呼众 当众回首时，他却问：“是什么？”后来遂传此为“百丈下堂句”。
丈以前皆依律寺，寺中别设禅院。至马祖乃开荒山，另建丛林，然尚无一定规矩。百丈始立清规，有人问以何不用菩萨戒规？丈谓：“吾所宗不局大小乘，非异大小乘。当博约折中，设于制范。”百丈所立的清规，确实简要，寺主称长老。住处叫方丈，示同净名的“丈室”，方圆一丈大的房子，里面只设一张床，坐卧依之。又不立佛殿，以表“当代为尊”。特重法堂之设，长老说法，两序雁行立听。自马祖建丛林，百丈立清规以后，禅众有如法依处，禅宗遂卓焉兴立。
道指道悟禅师。道悟是婺州东阳人，初谒径山国一禅师，受心法服务五年。在大历年间抵钟陵谒道一，重印可前解，悟又住了两年。后来去参石头迁祖，间曰：“离却定慧，以何法示人？”石头答曰：“我这里无奴婢，离个什么？”悟曰：“如何明得。”石曰：“汝还撮得虚空么？悟曰：“恁么！则不从今日去也。”石曰：“未审汝早晚从那边来？”悟曰：“不是那边人。”石曰：“我早知汝来处。”悟曰：“师何得以赃诬于人？”石曰：“汝身见在。”悟曰：“虽如是，毕竟如何示于后人？”石曰：“谁是后人？”道悟于此语下顿悟，遂将前二哲处有所得心，俱尽后来道悟往荆州天皇寺，将要示寂的时候，一天晚上，寺中一位典座来问疾：召云“会么？”典座说：“不会。”师即将座上的一个枕头，掷在地上，便示寂了。关于道悟的记载，在禅宗的历史上，宋明间有很多诤辩。因为当时有两个道悟，一住天皇寺，一住天王寺。所以临济宗的人说，这个道悟不是石头迁之下的，仍出于马祖下。但《传灯录》记载是石头下的，今便仍之。若说石头所传法，不应出道悟下德山一般的人此亦不然，法本无名无相，因人设化岂有所拘，石头下不也曾出过丹霞一流的人么？药是石头下澧州药山惟俨禅师。一天他静坐著，石头见之问曰：“作么？”答曰：“一切不为？”曰：“闲坐耶？”答曰：“闲坐即为。”曰：“汝道不为，且不为个什么？”答曰：“千圣亦不识。”石头乃 以偈赞曰：“从来共住不知名，任运相将只么行。自古上贤犹不识，造次凡流岂敢明？”
有一次，院主请他上堂说法，大众集于法堂，他没说什么就回方丈去了，并且把门也关闭起来。院主进问“为什么却归方丈？”师曰：“经有经师，律有律师，论有论师，又争怪得老僧！”
又有一次，一僧问道：“己事未明，乞和尚指示！”他说：“吾今为汝道一句亦不难，汝能于言下见得，还可，若更入思量，却成吾罪过不如且各合口，免相累及。”僧又问：“达摩未到时，此土还有祖意否？曰：“有。”问曰：“既有祖师意，又来作什么？”曰：“只为有，所以来。药山与僧的问答，大概如此。当时的太守李翱，慕药山名，特入山相访；药山在松树下，手执经卷，睬也不睬他。李翱性褊急，乃忿然曰：“见面不如闻名”，拂袖欲行。药山曰：“何得贵耳贱目？”李翱见药山和他说话，内心觉得惭愧，便问师曰：“如何是道？”师以手向上一指，向下一指，问曰：“会么？”翱曰：“不会。”师曰：“云在天，水在瓶。”翱欣惬作礼，即呈偈曰：“练得身形似鹤形，千株松下两函经，我来问道无余说，云在青天水在瓶。”李翱又问：“如何是戒定慧？”师曰：“我这里无此闲家具。”翱不测其玄旨。师曰：“太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行……”李翱受了药山开示，作《复性书》，兆宋儒理学之端。
百丈、道悟、药山同时的，还有南泉普愿禅师斩猫等出格奇事。有一晚，同在月下徘徊，马祖问道：“正恁么时如何？”西堂藏答正好供养，百丈答正好修正，南泉闻之拂袖而去。马祖当即云：“教归藏，禅归海，唯普愿独超象外。”后来师说法南泉，徒众有从谂等数百人。一天东西两堂争猫，师捉著了，便持刀向众说：“道得即救取猫儿，道不得即斩却也。”众僧无对，他把那猫儿斩了。后来赵州自外面回来。师即将前语告之，赵州乃将鞋子脱下，顶在头上走出去，师便道：当时你 若在，猫就可以救得了。
还有归宗常禅师，在山坡刬草，有一法师来参访。他刬出一条蛇来便一刬将蛇刬断，法师带著轻视口吻道：“久向归宗，到来只见个粗行沙门。”师云：“是你粗？是我粗？”法师曰：“如何是粗？”师将锄竖起。法师又问：“如何是细？”师作斩蛇势。这粗与细，是有无分别的意思。行思门下的丹霞天然禅师，本是个去求选官的士子，有人向他道：“选官何如选佛！”他问到那里去选佛，那人告以江西马大师处。他就跑去见马祖，以手掀幞头示意。祖曰：“汝机缘在石头。”遂见石头。石头一见，即命他作工去。有一天，石头告众，到堂前除草，而他却端一盆水，将头洗净，拿一把剃头刀，跪到石头面前，石头见其会意，乃为之剃头出家。剃头后，去见江西马祖，不进客堂，直到僧堂，骑在圣僧像上，众白马祖，马祖见曰：“我子天然。”他即跳下拜祖，因此他就以天然为名。有一次晚上，在一个庙子里，将佛像搬来，烧火烤手，寺主骂他，他道：“我烧取舍利。”寺主说：“木像何有舍利？”他说：“既没舍利，何妨再拿几个来烧。”像这样奇人奇事很多，还有个石巩，他原是一个猎人，不大欢喜和尚。有一次，逐群鹿经过马祖的门前，马祖迎之，他问道：“和尚见鹿过否？”祖曰：“汝是何人？”答曰：“猎者。祖曰：“汝解射否？”曰：“解射。”祖曰：“汝一箭射几个？”曰：“一箭射一个。”祖曰：“汝不解射。”曰：“和尚解射否？”祖曰：“解射。曰：“和尚一箭射几个？”祖曰：“一箭射一群。”曰：“彼此是命，何用射他一群？”祖曰：“既知如是，何不自射？”石巩听了，即领悟出家后来他见人来参问，便作张弓势，所以又留下“石巩张弓”的公案。
还有邓隐峰禅师飞锡的故事：有一次，路遇两军交战，胜负不分他乃掷锡飞过空中，那些打仗的军队，见一个和尚从空中飞过，都觉得奇怪，便双方仗也不打了去看他，战争也就因此而息了。他显了神通之后，怕人家说他惑众，便去五台山入灭。问众僧道：“人除了坐死卧死 之外，有立著死的吗？”众答曰：“有。”又问：“有倒立著死的吗？”众曰：“不曾见过。”于是他就倒立起死了，并且衣服还是顺脚的。僧众要为他迁化，可是推拿不动。他有一妹是个比丘尼，闻之来向他说：“兄在生作怪，死了还是作怪！”说了他一推就倒了。这些奇禅以外，与百丈同时更有于善辩论者，如慧海禅师。他参马祖，祖曰：“从何处来？曰：“越州来。”祖曰：“来作什么？”曰：“求佛法。”祖曰：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么？我这里一物也无，求什么佛法！”曰：“那个是慧海自家宝藏？”祖曰：“即今问我者是；一切具足，使用自在，何假外求？”师于言下识自本心，作礼而去。回到越州，曾著《顿悟入道要门论》一卷，融经论的妙义，阐明禅宗的要旨。马祖见过了便上堂说：“越州有大珠，圆明光透。”大众都知是指的慧海，所以慧海后来就得“大珠”的称号。
唐朝辟佛的韩愈，贬在潮州，遇大颠和尚问答，心为折服，一日愈问大颠曰：“军州事繁，佛法省要处乞师一语！”大颠良久不作声，问愈云：“会么？”愈云：“不会。”大颠的侍者，将禅床敲了三下，颠曰：“作什么？”侍者曰：“先以定动，次以智拔。”于是愈曰：“师门风高峻幸于侍者边得个入处。”
又有盘山宝积禅师示众曰：“夫心月孤圆，光吞万物，光非照境，境亦非存，光境俱亡，复是何物？禅德！譬如掷剑挥空，无及不及，斯乃空轮无迹，剑刃无亏。若能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣。”即人即佛，盘山是首创。
有一位最著名的居士庞蕴，字道玄，也出在那时。他先参石头，便问：“不与万法为侣者是什么人？”石头以手掩其口，遂有省。石头一日问他：“近来日用事作么生？”他以偈答道：“日用事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃，神通并妙用运水及搬柴。”后参访马祖仍问：“不与万物为侣者是什么人？”祖曰： “待汝一口吞尽西江水，再为你道。”他于言下，大悟不可说中的无碍就从此机辩纵横，在马祖那里住了两年。他一家人都甘贫乐道，有偈曰：“有男不婚，有女不嫁，大家团栾头，共说无生话。”一次、在家中忽然叹说：“难！难！难！十石油麻树上摊。”庞婆说：“易！易！易！百草头上西来意。”他的女儿灵照便应声说：“也不易，也不难，饥来吃饭困来眠。”可见他一家人共说无生话的实况。他将要入灭时，对他的女儿说：“日午我将走。”遂命出外看日迟早，女报曰：“已经近中午了，但有日蚀。”他出外看，并未日蚀，回到房里，却见他的女儿坐在自己的位上先去了。便笑道：“我女锋捷矣。”过了七天，有州牧于公来问病他便枕在于公的肘上而逝。庞婆见老头儿、女儿都走了，乃跑到田里去告诉儿子，儿子听说父亲、妹子都走了，他也就站著倚锄而化。庞婆便道：“你们都这样，我偏不然！”后来遂不知所终。以上都是禅宗盛于迁、一后的公案。（性觉、光宗记）
四、云龙与黄沩 云是云岩，即昙晟禅师。他是建昌人，俗姓王少年出家于石门，初参百丈禅师，未悟。在百丈那里住了将近二十年后来转参药山，言下契会。一日药问道：“闻汝解弄狮子，是否？”曰：“是。”曰：“弄得几出？”曰：“弄得六出。”药山曰：“我亦弄得。”师曰：“和尚弄得几出？”药山曰：“一出。”师曰：“一即六，六即一。”药山肯之，师拜谢。后在云岩山住，洞山良价等都去亲近他。一日示众曰：“有一个人，随你问他什么，没有讲不出的。”洞山问：“他家里有多少典籍？”师曰：“无一字。”洞曰：“那么哪里来的这许多知识？”师曰：“他日夜不曾眠。”此明日夜惺惺常觉也。洞山问：“我欲问一事可否？师曰：“道得，却不道。”此为云岩上承药山下传洞山的迥互问答。
与云岩同参药山的，还有一位道吾禅师。吾一日问药山曰：“大悲千手眼，那个是正眼？”师曰：“如无灯时，摸得枕子！”吾曰：“我会也！我会也！”师曰：“怎么生会？”吾曰：“遍身是眼。”云岩为易一 字曰：“通身是眼。”此种一字的改正，后来也成为曹洞宗的宗风。云岩著有《宝镜三昧》，洞山付法与曹山时，始尊重密传，此《宝镜三昧》遂为曹洞宗重要文献之一。全文有一百多句，其最初云：“如是之法，佛祖密付，汝今得之，宜善保护！银碗盛雪，明月藏鹭，类之弗齐，混则知处。”后结云：“潜行密用，如愚若鲁，但能相续，名主中主。”
龙，即龙潭崇信禅师。他是荆州人，从天皇寺道悟禅师出家。好多年，道悟未向他说法。一日，他问道悟：“我亲近和尚甚久，未蒙和尚指示心要。”悟曰：“吾常指示心要，云何说未？”师曰：“何谓指示心要？”悟曰：“汝端茶来我即为接，盛饭来我即为食，汝礼拜我则颔首何一不是指示心要？”师低头沉思良久。道悟曰：“悟则直悟，拟思即差。”龙潭在此开示下，顿得悟解。并进问道悟：“如何保任？”悟曰：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”龙得法于道悟后，住澧阳龙潭山。一日说法，僧中有问：“轮王髻中珠谁人得？”师曰：“不赏玩者得。”又问：“安在何处？”师曰：“汝有处，道来！”此见龙潭会下问答的一班。后有德山(云门法眼由德山下开出)来参访曰：“久向龙潭，到来潭却又不见，龙亦不现。”龙潭曰：“子亲到龙潭。”云岩与龙潭，都是出于青原下的。今再叙百丈下的黄檗与沩山。
黄檗，前在百丈下已提过，他是福建人，出家就在福建黄檗山，出外参学的时候，在天台山路遇一僧，相谈甚洽，同行至一巨涧，洪水暴涨，不能过渡，那僧便捐笠植杖涉水而渡，像走在地面上一样。并且回头唤黄檗道：“渡来！渡来！”黄檗呵曰：“这自了汉！”那僧赞道：“真是大乘法器，我所不及！”言毕，忽然不见了。那涉水的僧人，就是显神通的罗汉。
檗后游江西参百丈，在百丈会下为众中之首。一日，师自外归来百丈问：“何处归来？”答曰：“大雄山下采菌子来。”百丈曰：“见大虫(老虎)么？”师便作虎叫，百丈作手执斧头砍虎势，师即扑上去打了百 丈一掌，百丈大声笑了。第二天，遂上堂示众曰：“大雄山下有一大虫汝等也须仔细提防，老僧今天亲遭一口。”后挂搭某寺，宰相裴休来寺中，见供有古德的遗像，问寺中的众僧：“遗像在此，古德在何处？”寺僧无一人答得，推出黄檗来。裴仍举前话问，檗呼曰：“裴休！”裴应诺，檗曰：“即这是。”裴欣然领悟，曾作一偈礼檗为师，请往洪州大安寺说法。一日上堂，大众云集，师即以棒将大众驱散，并骂道：“尽是些来赶热闹的吃酒糟汉。”有一次他又说：“大唐国内无禅师。”众中一僧出来问道：“在诸方尊宿，聚众开化，为什么道无禅师？”师曰：“不道无禅，只道无师。”有时有人问他：“如何是西来意？”他动棒就打黄檗还有一事可特提的，就是唐武宗后复兴佛教的唐宣宗，在做王子的时候，因为兵荒马乱，曾避难于寺中做过小沙弥，有一天，黄檗在殿上礼拜，小沙弥记著黄檗常日所说，问曰：“不著佛求，不著法求，不著僧求，要礼拜作么？”黄檗突打他一掌说：“不著佛求，不著法求，不著僧求，常作如是礼。”沙弥曰：“是则是，只是太粗气！”檗又打他一掌说：“这是什么地方，说粗说细！”后来宣宗做了皇帝，裴相为师请封号，帝因曾挨过黄檗的打，还记得这是个粗行沙门。但又知道他确有证悟，所以还是封他为“断际禅师”。黄檗又曾参过南泉，南泉作牧牛歌请和，示欲付法意，檗知其意，乃曰：“我已有师承。”即表示他已奉百丈为师。
沩山即灵祐禅师，他参学于百丈，一日、百丈谓师曰：“汝拨炉中有火否？”他拨一下，云：“无火。”百丈走下座来，亲自去拨，拨到很深处，拨出了一点火，便示祐道：“此不是火？”祐即大悟礼谢，并陈其所悟。百丈曰：“此乃暂时歧路耳，经云：‘欲见佛性，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆，方省己物不从他得。故祖师云：‘悟了同未悟，无心亦无法。’只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足汝今既尔，善自护持！”因此灵祐得了百丈的深机深用。
百丈会下有一位司马头陀，他懂天文、地理、相命、阴阳。一日自外归，谓百丈曰：“沩山是个千五百人的道场。”百丈曰：“老僧可往乎？头陀曰：“沩山是肉山，和尚是骨人，老和尚居之，徒不盈千。”百丈乃令观众中第一座华林可去否？头陀曰：“此人亦不相宜。”又令观典座灵祐，头陀曰：“此人可去。”华林对百丈说：“我忝居第一座，尚不能去住，祐公何能去耶？”百丈说：“若能于众中下得一转语出格，当去住持。”乃指座前地上净瓶曰：“不得唤作净瓶，汝唤作什么？”华林云：“不可唤作木突也。”百丈未肯，乃转问灵祐，祐什么也不说，便上前一脚踢倒净瓶。百丈笑曰：“第一座输却山子也”，遂遣灵祐住沩山。然沩山是块荒山野地，人烟稀少，祐一个人在那里住了多年，才稍得地方人信仰，助为开辟道场。曾领悟于黄檗的裴休，也去参访他，与他问答深契玄奥，因此禅风大振，来参学问道者渐渐地多起来。于是垦荒开田住下的僧众，果然多到一千五百。众中有人问：“顿悟之人更有修否？师云：“若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语……”他又开示徒众曰：“若也单刀趣入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛！”此为其说法之要旨。仰山尝问道：“如何是西来意？”师曰：“大好灯笼。”仰山曰：“莫只这个便是么？”师曰：“这个是什么？”仰山曰：“大好灯笼。”师曰：“果然不识。”有一次师对仰山道：“寂子速道！莫入阴界！”仰山曰：“慧寂信亦不立。”师曰：“子信了不立，不信不立？”仰山道：“只是慧寂，更信阿谁！”此种沩仰的问答，便为沩仰宗风。师将入灭时谓众曰：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁书五字云：‘沩山僧某甲。’此时唤作沩山僧，又是水牯牛，唤作水牯牛又是沩山僧，到底唤作什么即得？”遂留下“沩山水牯牛”的公案。
与沩山等同辈的，还有赵州从谂禅师。一天，有学人来亲近他，他问道：“来过未？”新到的学人说：“没有来过。”他便说：“吃茶去。”接著又有人上来，他同样地问道：“来过未？”来者说：“已来过。”他也 说：“吃茶去。”院主听了乃议论道：“和尚为什么未来过的教吃茶去，见了已来过的也是教吃茶去？”于是赵州便呼云：“院主！”院主答应了也同样地说：“吃茶去！”这就是所谓“赵州茶”的公案。
与云岩同参的道吾及船子禅师，皆是药山传承之下的。一日船子谓吾、岩二师云：“兄等应各据一方，建立药山宗旨。予率性疏野，唯好山水，无所能也，他后知我所止之处，若遇灵利座主，指一个来，或堪授生平所得，以报先师之恩。”遂至秀州，泛一小舟随缘度日，以待当机者的来访。
后来，道吾听夹山说法，道吾在座下听了不觉发笑。夹山下座后虚心请问，道吾乃指往华亭县船子处去参问。夹山便往华亭参访船子船子才见，便问：“座主住什么寺？”夹山答道：“寺即不住，住即不似！船子谓：“不似，似个什么？”夹山道：“目前无相似。”船子谓：“何处学得来？”夹山道：“非耳目之所到。”船子谓：“一句含头语，万劫系驴橛。”接著又问道：“垂丝千尺，意在深潭，离钩三寸，子何不道？夹山刚要开口，船子一篙便把他打落水中。夹山刚扒上船，船子又说：“道！道！”夹山还没有开口哩，又被一篙打下水了。夹山在这个时候豁然大悟，遂点头三下。船子曰：“钓尽江波，金鳞始获。”并云：“竿头系线从君弄，不犯清波意自殊。”且嘱道：“汝今已得，他后莫住城隍聚落，但向深山里钁头边，觅取一个半个，接续无令断绝。”夹山便辞去，一面走，一面回头，船子知其尚疑别有，乃唤道：“阇黎！”待夹山回首，船子竖起桡子说：“汝将谓别有！”遂覆船入水而逝，以绝夹山余疑。
这期叫做超佛祖师禅，可引沩山之下的智闲公案，作一个点明。智闲是一个博学多闻的人，一天沩山向他道：“我不问汝平生学解及经卷册子上记得者，如何是汝父母未生前本来面目？试道一句来！”智闲茫然莫答，后在经书上找，说了一些，沩山皆不许。智闲乃请沩山为说 沩山说：“吾说得是吾之见解，于汝眼目又何益乎？”
智闲乃回寮，叹道：“画饼不可充饥！”便尽焚所有的经录，并说：“此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。”乃泣辞沩山而去过南阳慧忠国师的道场香严寺，见已荒废，乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香，遥礼沩山道：“和尚大悲，恩逾父母！当时若为我说却，何有今日事耶！”且寄沩山一偈云：“一击忘所知，更不假修治，动容扬古路，不堕悄然机。”沩山见了告仰山说：“智闲彻悟了。”仰山说：“尚待试过。”后来仰山见了智闲便问道：“师弟近日见处如何？”香严当答一偈道：“去年贫，未是贫今年贫，始是贫，去年无立锥之地，今年锥也无。”仰山乃谓：“师弟虽会如来禅：祖师禅尚未梦见在。”香严在这讥讽之下，遂又答一偈道：“我有一机，瞬目似伊，若还不识，问取沙弥。”仰山听了这一偈，方首肯道：“且喜师弟会得祖师禅。”如来禅与祖师禅的出处，就在这里。仰山初许香严会得如来禅，而不许其会祖师禅，便是以祖师禅犹有超过如来禅处，所以这一期叫做“超佛祖师禅”。
如来禅与祖师禅相差之点，究在何处？大家可以考究一下。不过要略为点明，也不甚难，所谓“去年贫未是贫，今年贫始是贫”，这是道出修证的阶级；而所谓“若还不识，问取沙弥”，这指明了本来现成，当下即是。所以如来禅是落功勋渐次的，祖师禅是顿悟本然的。仰山抑扬之意，也就此可知，不过这不是口头上讲的，是要自己契悟的。
越祖分灯禅
自下讲“越祖分灯禅。”宗下常常讲“超佛越祖”，“超佛”不已，就 要“越祖。”“分灯”是五宗分传禅灯，在达摩时就已经说过“一花开五叶”，所以五家分灯，是达摩早已预记过了的。
禅宗发达到这个时期，完全是以当代为尊，且智齐于师，减师半德；智过于师，方堪承当。对于问祖师意的，便说何不问自己意，使学参的人，个个超天超地无所覆盖。所以便有呵佛骂祖的德山、佛祖俱不礼的临济一齐出现。
这一期的禅宗，可例于密宗在印度发展到了无上瑜伽的阶段，已离开慈和怡悦的佛菩萨而变成了丑怪狰狞的金刚药叉，犹之分灯禅已超佛越祖而各自称尊了。不过同在发展的阶段，而发展的方向上则二者迥殊：盖禅宗独立不倚，而密宗广列本尊也。西藏由印度盛行传入无上瑜伽，在朗达摩灭法之后，后之密乘流变，终不出无上瑜伽之五大金刚；而中国五宗分灯，亦均起于唐武宗灭法之后，其后之禅宗演变，也不出五宗范围。现在再次第讲说：
一、沩仰之邃密 百丈传承之下的大机大用，黄檗、临济得之，而深机深用则沩仰得之。沩山、仰山，父唱子和，深邃奥密之宗风，至是大著，故谓“沩仰之邃密”。设非仰山之深邃，则沩山虽奥密亦无由彰沩山前面已经讲过，现在就讲仰山了。
仰山初以沙弥参耽源，已悟禅宗大旨。一日，耽源将忠国师所传之九十六圆相给仰山，仰山一览便烧却。过几天，耽源谓仰山曰：“九十六圆相，乃是忠国师从上祖传下来的，你须善为保存。”仰山谓：“我已焚之！”耽问何故焚之？仰说：“用得便可，不可拘执！若必要者，可重绘之。”遂重绘以呈耽。次日耽源上堂验仰山，仰作相托呈了，叉手而立，耽乃两手相交作拳式示之。仰山便进前三步学作女人式礼拜，耽遂肯之。后来仰山离耽源师而往沩山，沩山问云：“汝是有主沙弥！无主沙弥？”仰答：“有主。”沩山又问：“在什么处？”仰乃从西过东立沩山器之。一日，仰山问：“如何是真佛住处？”沩山答道：“以思无思 之妙智，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。仰于言下大悟。自此执侍十五年之久，遂成沩仰宗。
一日，仰山从田中回来，沩山问：“何处去来？”仰答：“田中来。沩山问：“田中多少人？”仰插锹而立。沩山乃谓：“今日南山，大有人刈茆在。”仰便拔锹而去。沩仰师资关于这一类的机锋，举不胜举。
一日，黄檗差临济送信给沩山，当时仰山在沩山做知客，接信已谓临济道：“这是黄檗的还是你的？”临济举掌便打，却被仰山约住云：“知是这般事便得。”临济所到处，都要遭他毒打，而遇著仰山却动手不得。由此可见仰山禅法之高了。过后，沩山问仰山道：“百丈从马大师处得到大机大用，有何人得之？”仰山道：“黄檗得大机，临济得大用”沩肯之。
后离开沩山住江西仰山说法，一日庞居士来访，谓：“久闻仰山，到来为何却覆？”仰山竖起拂子道：“是仰？是覆？”居士乃打露柱道：“要露柱证明！”仰遂掷却拂子说：“到诸方如何举扬！”
刘侍御尝问了心之旨，仰山乃示之以偈云：“若要了心，无心可了无了之心，是名真了！”
一日，有罗汉来访，仰示之以圆相，罗汉作礼腾空而去。后来又有一罗汉来，一度问答后说：“吾来东土礼文殊，遇底却是小释迦。”宗下遂称仰山曰小释迦。仰山将入灭，示偈云：“一二三四子，平目复仰祖两口无一舌，此是吾宗旨。”当时一僧问云：“法身还解说法否？”仰谓：“我说不得，别有一人说得。”僧问：“在什么处？”仰乃将床上枕头掷下而灭。
传承仰山的光涌禅师，一日回仰山，仰问：“来作什么？”曰：“礼拜和尚。”师问：“还见老僧否？”涌说：“见！”仰曰：“老僧何似驴？涌谓：“和尚亦不似佛。”仰问：“似什么？”涌谓：“有所似，与驴何别？仰山乃叹曰：“吾以此验人二十年，无了彻者，汝所答者凡圣情尽，善 护持之。”
又有文喜禅师者，朝五台，路逢一老翁，喜问翁曰：“此间佛法如何住持？”答曰：“龙蛇混杂，凡圣交参。”问：“多少众？”曰：“前三三后三三。”第二天起来，房子不见了，而见文殊骑师子住在空中。喜后参仰山得悟，在仰山做饭头。一天他从饭锅蒸气上又见文殊现身，便举饭笊来打说：“文殊自文殊，文喜自文喜，今日惑乱我不得了。”文殊说偈云：“苦瓜连根苦，甜瓜彻蒂甜，修行三大劫，却被者僧嫌。”
沩山、仰山时，闻法得悟者虽多，但其宗只五传而止；沩山祐传仰山寂，寂传南塔涌，涌传资福宝，宝传资福邃。资福邃云：“隔江见资福刹竿，便回去脚跟，也好与三十棒，岂况过江来？”门庭孤峻如此
宋时，临济龙南与拗潭月及行伟禅师同夏积翠，一日谈小释迦──仰山传，至韦尚书问仰山寂：“公寻常如何接人？”寂曰：“僧到必问来为何事？曰：来亲近；便问见老僧否？曰：见！又曰：老僧何似驴？僧未有能答者。”韦曰：“若言见争奈驴，若言不见今礼觐谁？所以难答。寂曰：“无人似尚书能辨析者。”拗潭月与行伟俱称善，南独曰：“沩仰宗枝不到今者，病在此耳。”（性觉、光宗记）
二、临济之陡彻 现讲临济之陡彻，陡彻就是陡然彻悟的意思。临济义玄禅师，是山东曹州人，少年出家，在黄檗那里从住很久。黄檗会下有一首座，知他是法器，要他向和尚问如何是佛法的大意，临济从之三问三被打。因此，他不愿在黄檗那里住了，于是黄檗就指示他去参大愚禅师。临济见大愚，告以三问三被打的经过，并问：“不知过在什么处？”愚道：“黄檗老婆心切，为汝彻困，犹觅过在！”临济听了，忽然大悟道：“原来黄檗佛法无多子！”这句话，深明宗门的要旨。所以大愚听了，便下座揪住问道：“适来又道不会，如今却道原来黄檗佛法无多子，你见个什么道理？速道！速道！”临济一句也不说，便向大愚胁下三拳。大愚推之曰：“汝师黄檗，非干我事。”于是临济遂回黄檗 黄檗问曰：“大愚有何言说？”临济便将经过的情形告诉了黄檗，黄檗听了便说：“大愚老汉，待见痛与一顿！”临济曰：“即今便与”，说了便给黄檗一耳光！黄檗惊曰：“这疯颠汉却来捋虎须！”临济便喝。黄檗乃唤侍者，带他去参堂。所以后来沩仰说：“黄檗得大机，临济得大用。”
有一次，临济在栽松树，黄檗道：“深山里栽许多树作么？”临济曰：“一与后人作古记，二与山门作标榜。”说了，便将锄头在地上筑三下。黄檗曰：“虽然如是，子已吃吾棒了也。”临济又筑三下，口里还嘘了一嘘，黄檗曰：“吾道到汝，大兴于世！”
有一次，黄檗在厨房里，问饭头“作什么？”饭头答道：“拣僧众饭米。”黄檗曰：“一顿吃多少？”饭头曰：“二石五。”临济在旁插言曰：“莫太多么？”黄檗曰：“来日更吃一顿！”临济曰：“说什么来日！即今便吃。”随即打黄檗一掌。临济后来离开黄檗时，黄檗问他往那里去？他说：“不是河南，即河北去。”黄檗便打，临济按住棒就是一掌，檗大声唤侍者道：“将百丈先师的禅板几案拿来！”济令侍者“把火来！”意思就是说用火把它烧掉。檗连忙曰：“不然！子但将去，以后坐断天下人舌头在！”
他到凤林寺参凤林禅师，曾为一颂曰：“大道绝同，任向西东，石火莫及，电光罔通。”他后来到镇州建立临济寺。一日示众曰：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境全不夺。”众中有克符上座问曰：“如何是夺人不夺境？”师曰：“煦日发生铺地锦婴儿垂发白如丝。”符曰：“如何是夺境不夺人？”师曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝尘烟。”符曰：“如何是人境两俱夺？”师曰：“并汾绝信，独处一方。”符曰：“如何是人境俱不夺？”师曰：“王登宝殿，野老讴歌。”此四句就是说先空心未空境，次空境未空心，再次心境俱空最后由俱空而到心境宛然。
临济宗最要的是三句、三玄、三要。有僧问师曰：“如何是真佛、真法、真道？（道即僧，古时称僧人为道人）乞师开示。”师曰：“佛者心清净是，法者，心光明是，道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名而无实有。如真正行道人，念念心不间断，自达摩大师从西土来，只是觅个不受惑的人，后遇二祖，一言便了，始信从前错用功夫。山僧今日见处，与祖师无别！若第一句中荐得，堪与祖佛为师；若第二句中荐得，堪与人天为师；若第三句中荐得，自救不了！”僧问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”关于第一句，有人解为涅槃三德，但宗下以涅槃三德是佛果上的，尚非宗门下的祖师意。又问曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”僧曰：“如何是第三句？”师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”师说毕，乃曰：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会？”
上文说的第二句，即般若方便双融的圆满教理，以此教理自悟悟他，故曰可以为人天师。第三句是指不能了达第一句和第二句，仅依别人传授之少许法门而修，自己毫无主宰抉择，故谓其如傀儡。
临济还有四种喝：所谓“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地狮子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”临济应机常用喝故又称为“临济喝。”因为这样，于是他的弟子们也就学喝起来了。师一日谓众曰：“汝等总学我喝，我今问汝：有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，以后不得学老僧喝！”
一日上堂，东西两堂的首座相见，便同时一喝。有僧问师曰：“还有宾主么？”
师曰：“宾主历然！”后召众曰：“要会临济宾主句，问取堂中二首座。”因此，又说宾看主、主看宾、主看主、宾看宾四句。僧问克符曰： “如何是宾中宾？”曰：“倚门傍户犹如醉，出言吐气不惭惺。”问：“如何是宾中主？”曰：“口念弥陀双拄杖，目中瞳人不出头。”问：“如何是主中宾？”曰：“高提祖印当机用，利物应知语带悲。”问：“如何是主中主？”曰：“横按镆鎁全正令，太平寰宇斩顽痴。”又有四照用句示众：“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”他说：“先照后用，有人在；先用后照，有法在；照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥；照用不同时，有问有答立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举以前捺起便行犹较些子。”
临济说法，虽有上面种种的差别，但正宗只在第一句的荐得，亦即所谓“黄檗佛法无多子”；也合乎沩山所谓“单刀直入，则凡圣情尽，体露真常。”故临济又有一次上堂示众曰：“赤肉团上，有一无位真人、常向汝等面门出入，未证据者看看！”
当时有僧出问道：“如何是无位真人？”临济走下禅床拖住他说：“道！道！”那僧拟议，临济推开说道：“无位真人是什么干屎橛！”说毕，便回方丈去了。他又常说到无依道人。如说：“欲得生死去住自由即今识取说法听法历历明明的无依道人，无形无相，无根无本，无住无处，活泼泼地。动与不动，是二种境，还是无依道人用动用不动？”
临济将入灭时，对众说偈曰：“沿流不止问如何，真照无边说似他离相离名人不会，吹毛用了急须磨。”又曰：“吾灭后，不得灭却吾正法眼藏。”弟子中有名三圣者出曰：“怎敢灭却和尚正法眼藏！”师曰：“以后有人问你，向他道什么？”圣便唱，师曰：“谁知吾正法眼藏：向这瞎驴灭却！”说毕，便端坐而逝了。临济下，有三圣然禅师、兴化奖师等。三圣后参德山，将欲展具作礼，德山谓“莫展炊巾！这里无残羹剩饭！”圣谓“有也无著处。”山便拉棒打，圣接棒推之禅床上，山大笑圣乃哭云：“苍天！苍天！”山便休去。然后世传临济宗的子孙，都是 出在兴化下。
兴化初参临济，虽得悟而时年尚幼，后从三圣、大觉二兄处悟彻一日上堂云：“若是作家战将，便请单刀直入，更莫如何若何。”旻德出礼拜已，便喝，兴亦喝，旻又喝，兴亦又喝，旻乃作礼归众。兴谓“若是别人来，二十棒一棒也不饶，且饶旻德能一喝不作一喝用。”
兴化奖所传的南院颙禅师，一日上堂云：“赤肉团上，壁立千仞！有僧问这话是否和尚说的？颙答是。僧掀师禅床，颙谓这瞎驴乱做！僧拟议，颙打之赶出。南院下是风穴沼禅师，一日颙问：“南方人对于一棒作何商量？”沼答云：“作奇特商量。”沼反问颙：“和尚作何商量？颙拉棒云：“棒下无生忍，临机不见师。”沼遂大悟。
风穴沼下有首山念，念下为汾阳昭，门下皆寥寥。昭下有石霜圆圆下有黄龙南与杨岐会，至是遂兴盛而有所谓黄龙派、杨岐派；合称五宗七派。然黄龙下不数传而息，故仍只临济宗。
杨岐下有白云端，端下有五祖演，演下有圆悟勤，勤下有大慧杲虎丘隆。临济至大慧杲，乃又大盛。然杲下反而不数传而息；后世皆出虎丘隆下。
黄龙再传下弘觉范曰：“临济七传而得石霜圆，圆之子：一、为积翠南（即黄龙南），一、为杨岐会。南之设施，如坐四达之衢，聚珍怪百物而鬻之，遗珠堕珥随所探焉。会乃如玉人之治璠玙，碔砆废矣，故其子孙皆光明照人，克世其家，碧落碑无赝本也。”所以杨岐下子孙传承无亏，并非偶然。
三、洞曹之回互 六祖下青原五传而至洞山良价禅师，洞山是会稽人，姓俞氏。初参南泉，继参沩山?皆问：“如何是无情说法。”最后参云岩禅师，依然问：“无情说法，甚么人得闻？”岩谓：“无情得闻。又问：“和尚闻否？”答谓：“我若闻，汝即不得闻吾说法。”又问：“何故不闻？”岩竖拂问云：“闻否？”价答“未闻。”岩曰：“我说汝尚不 闻；何况无情说！”又问：“无情说法，有何典据？”答之云：“汝岂不见弥陀经中水鸟树林皆演法音？”价遂有省。乃说偈云：“也大奇！也大奇！无情说法不思议！若将耳听终难会，眼处闻声始得知！”久之辞去，岩问“何处去？”答云：“未卜所止。”曰：“早晚回？”曰：“待和尚有住处即来。”曰：“一去难得相见！”曰：“难得不相见。”又问岩：“百年后忽有人问：‘貌得师真否？’如何抵对？”岩答云：“向伊道‘只这个是’。”价良久无对。岩乃云：“价阇黎承当个事，大须详细！”价走后，心有余疑，途中过水睹影，乃大悟。遂说偈云：“切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方契得如如。”
后住洞山，为云岩讳日营斋，有僧问云：“师于云岩处得何指示？洞山答云：“在彼不蒙指示。”曰：“何用设斋？”曰：“争敢违他？”曰：“初见南泉，何嗣云岩？”曰：“不重先师道德佛法，只重不为我说破！曰：“还肯他否？”曰：“半肯半不肯！”曰：“何不全肯？”曰：“全肯即孤负先师！”
洞山唱五位君臣，又得曹山和之，遂成曹洞宗风。五位君臣颂云：“正中遍，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。偏中正，失晓老婆逢古镜，分明睹面别无真，休更迷头仍认影。正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。兼中至，两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。兼中到，不落有无谁敢和人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”此五位君臣，皆出宗门悟证。若略为说明，则君即体，臣为用，正中来是体之直指，兼中至是体用双行兼中到是体用俱寂。
洞山又立向、奉、功、共功、功功五种法门。人问：“如何是向？答云：“吃饭时作么生？”“如何是奉？”曰：“背时作么生？”“如何是功？”曰：“放下钁头时作么生？”“如何是共功？”曰：“不得色。”“如 何是功功？”曰：“不共。”洞山又常常教人行鸟道。人问：“如何是鸟道？”答云：“不逢一人。”曰：“如何行？”曰：“直须足下无私。”曰：“莫便是本来面目？”曰：“汝何颠倒！”曰：“学人什么颠倒？”曰：“认奴作郎！”曰：“然则如何是本来面目。”曰：“不行鸟道。”
曹山辞行，传宗镜三昧，又谓：“末法人多干慧，辨其真伪，有三渗漏：一、见渗漏，谓机不离位，堕在毒海。二、情渗漏，谓滞在向背见处偏枯；三、语渗漏，谓究妙失宗，机昧始终。”
后来洞山病了，僧问：“还有不病者否？”曰：“有！”曰：“不病者还看和尚否？”曰：“老僧看他有分。”曰：“如何看他？”曰：“看时即不见有病。”洞山反问僧云：“离此壳漏子，何处与吾见？”僧无对乃示偈云：“学者恒沙无一悟，遇者寻他舌头路，欲得亡形灭踪迹，努力殷勤空里步！”说此偈已即寂，因众哀恋，又留七日而后逝。
曹山本寂禅师初参洞山，洞山问他叫什么名字，答云：“本寂。”“那个呢？”曰：“不名本寂！”洞山许之。久之辞去，洞山问何处去？曰：“不变异处去。”曰：“不变异岂有去？”曰：“去亦不变异。”
后住洞山说法，讲五位君臣，谓君是正，臣是偏，臣向君是偏中正君向臣是正中偏，君臣道合是兼带。人问：“如何是君？”曰：“妙德等寰宇，高明朗太虚。”“如何是臣？”曰：“灵机弘圣道，真智利群生。“如何是臣向君？”曰：“不堕诸异趣，凝情望圣容。”“如何是君向臣？曰：“妙容虽不动，光烛本无偏。”“如何是君臣道合？”曰：“混然无内外，含融上下平。”又谓“君臣只以偏正言之，不欲犯中，故臣称君不敢斥言，此吾法宗要。”此外还有五相颂、别杜顺法身颂、三种堕、五位王子等，皆是曹洞语要。
有一次陆亘问曹山：“王有眷属否？”答云：“四臣不昧。”曰：“王居何位？”曰：“玉殿苔生后。”僧问：“如何是玉殿苔生？”答云：“不居正位。”曰：“八方来朝时如何？”曰：“不受礼。”曰：“何用来朝？ 曰：“违则斩！”曰：“违是臣分上，君意如何？”曰：“枢密不得旨。曰：“如此则功归臣相！”曰：“还知君意么？”曰：“外方不敢论。”曰：“如是！如是！”又有僧问：“子归就父，为甚父不顾？”答云：“理合如是。”曰：“父子之恩何在？”曰：“始成父子之恩。”曰：“如何是父子之恩？”曰：“刀斧斫不开。”
一日问僧云：“如何是法身应物的应？”僧答云：“如驴觑井。”曹山曰：“道则惑煞道，只道得八成！”曰：“师意如何？”曰：“如井觑驴！”又作四禁颂云：“莫行心处路，不挂本来衣，何须正恁么，切忌未生时。”宗门于此等话语：至是已落常套，故禁诫之，使勿堕于口头禅。
论理本应名洞曹宗，而说者皆曰曹洞宗者，大概由于曹山、洞山问答，遂成一家宗风；又因曹山下无传，传宗者是洞山下的道膺。
曹洞下继之者为洞山下云居膺，膺传同安丕，丕传全峰志，志下梁山观，观下太阳玄，皆甚孤寂。玄老恐失传，乃将霞洞法统托浮山远远代为传之投子青，青传芙蓉楷，楷传丹霞淳，淳传真歇了与弘智觉至是洞宗大盛。后曹洞宗时盛时衰，时有消长。
四、云门与法眼 云门、法眼起较迟，从临济洞山同时的德山而出。德乃四川简州人，姓周氏。初是义学法师，善《金刚经》，若有《金刚疏钞》，时人称为“周金刚”。当时宗门盛唱湘赣，师家皆以直指人心见性成佛为提唱，德山目为魔子，遂担其《金刚疏钞》往灭之。到湖南后，途遇一卖点心的老太婆，德山欲买点心，婆问所担何物？答以《金刚疏钞》。婆曰：“我有一问：金刚经云‘过去心不可得，现在心不可得未来心不可得’，未审师欲点那个心？”山无对，遂辞去。初至龙潭，问答见前。有一晚上，德从龙潭方丈出，天大黑，龙潭将烛与之。山刚要去接，龙潭突然吹灭，山遂大悟礼拜。龙潭问何所见？山曰：“从今更不疑天下老和尚舌头。”次日，龙潭上堂曰：“个中有一棒打不回头，他 时向孤峰顶上立吾道在。”山遂出金刚疏钞焚之曰：“穷诸玄辩，若一亳置于太空；竭世枢机，似一滴投于巨海。”即辞去参沩山，不见而行。沩山曰：“此子向后呵佛骂祖去在。”后来他住德山说法，一日上堂云：“今夜不答问话，问话者三十棒。”一僧出拜，山便打，僧曰：“某甲未问话因什么打？”山问僧何处人？曰：“新罗人。”曰：“未跨船时，便好与三十棒。”
一日临济来，德山装出倦状，云：“困了。”济曰：“说梦话作什么？德便打，济掀倒禅床，德乃休。雪峰问：“从上宗乘，学人有分否？”山便打一棒曰：“道什么？”曰：“不会。”曰：“我宗无语句，实无一法与人。”峰遂有省。一日上堂云：“我这里佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴楔，十二分教是点鬼簿、拭疮纸，佛是老胡矢橛。”这可说是极尽呵佛骂祖的能事了。
又示众云：“有言时骑虎头收虎尾，第一句下明宗旨；无言时觌露机锋，如同电拂。”
德山门下有雪峰，而尤其特出者为岩头。雪峰岩头在德山那里当饭头和典座。德山一日见午时将过（德山虽呵佛骂祖，但他很守法持戒而尚未听到梆响，便持著钵来到斋堂门前，岩头见之呵曰：“钟未鸣，鼓未打，这老汉未明末后句在，持钵来作什么？”德山闻之，便低头归方丈，命侍者请岩至方丈问道：“汝不肯老僧那？”岩密启其意。第二天德山上堂说法，果与寻常不同，岩出抚掌大笑曰：“且喜得堂头老汉会末后句。”后因值唐武宗灭佛，岩头在渡头作舟子，结果在兵荒马乱中被杀了。雪峰先参洞山未悟，洞指示往参德山得悟，但悟未彻底。后与岩头赴洞山参方，中途阻雪，岩头只是睡，而雪峰常坐禅。一日，以手指胸唤岩头曰：“我这里未稳，不敢自慢。”头曰：“若确实如此，将你所悟一一道来！是的我与你证明，不是的我与你铲却。”师乃述其所见 岩头曰：“汝未听说从门入者不是家珍吗？”师曰：“如何才是？”头曰：“要一一从自己胸襟流出，盖天盖地出。”雪峰言下大悟，便作礼连声道：“师兄！今日始是鳌山成道。”雪峰本是福建泉州人，后回到福州开一道场，常住一千多人，禅风大振。沩山以后没有第二个。
雪峰门下为上首者，有玄沙师备宗一禅师。玄沙参雪峰问曰：“如今大用去，师作么生？”雪峰以三木球抛出，玄沙作斫牌势，雪峰许曰：“汝亲在灵山，方得如此。”沙曰：“也是自家事。”
有一次，雪峰说：“饭箩边饿死人，临河边渴死汉。”玄沙说：“饭箩里坐饿死，水浸里渴死。”云门曰：“通身是饭，通身是水。”此可见雪峰下，尤以云门为杰出。
云门嘉兴人，俗姓张，幼年出家，学教学戒，均甚精进。先参百丈下的睦州道明禅师，道明见其来便把门关闭了。云门敲了三天，道明才开门，云门见门开了，便闯进去，道明便将他擒住，命其“速道！速道！他惊疑间，道明喝：“秦时度砾锥！”便把他推出，又关上了门。但云门的脚被关住，当他感到疼痛，忽有所悟，道明乃指往参雪峰。他一与雪峰见面，雪峰便问：“你因什么得到此步田地？”师乃低头礼拜，住那里侍奉雪峰。后又遍参归宗、天童、鹅湖等诸大善知识，过曹溪礼六祖塔。便道至灵树禅师处，被请为首座，后来又接任方丈。一日有僧问：“如何是清净法身？”师曰：“花药栏。”问曰：“就恁么去时如何？”曰：“金毛狮子。”问：“如何是一代时教？”曰：“对一说。”问：“不是目前机，亦非目前事，如何？”曰：“倒一说。”问：“如何是尘尘三？”曰：“钵里饭，桶里水。”问：“如何是云门一句？”曰：“腊月二十五。”问：“如何是法身？”曰：“六不收。”问：“如何是超佛越祖之谈？”曰：“胡饼。”“如何是佛？”曰：“乾矢橛。”问：“如何是佛出身处？”曰：“东山水上行。”问：“不起一念还有过也无？”曰：“须弥山。”问：“又如何是透法身句？”曰：“北斗里藏身。”这些问答，当时一些学者，都摸 不著头脑。一日上堂说：“函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”时座下无人对答，乃自曰：“一镞破三关。”他常顾视学人曰：“鉴！”待人家将要对答时，他又叹曰：“咦！”因此传为云门的“顾鉴咦”。后有人将顾字删掉，称之曰“鉴咦”。颂曰：“相见不扬眉，君东我亦西，红霞穿落月，白日绕须弥。”他于乾和七年示寂，过了十七年开塔，颜貌如生。须发犹长，时广主迎往广州供养过。宋苏澥序云门语录云：“擒纵舒卷，纵横变化。放开江海，鱼龙得游泳之方；把断乾坤鬼神无行走之路。草木亦当稽首，土石为放光明。本分钳锤，金声玉振；峥嵘世界，瓦解冰消。”云门之宗，大概如此。
云门偃, 以下得法殊众，以香林远为首。远以下智门祚，雪窦显天衣怀，法云本，递代相传，云门禅风大盛。但几代以后，就渐渐地衰灭了。
雪峰下得法者五十六人。玄沙和雪峰本同师剃度，因《楞严经》开悟，乃佐雪峰化导，几有仰山在沩山、岩头在德山处之概。因此又成为雪峰之法子；再传而出法眼。一日，雪峰问玄沙道：“阿那个是备头陀？沙曰：“终不敢诳于人。”曰：“何不遍参去？”答曰：“达摩不来东土二祖不往西天。”雪峰肯之。一日，雪峰曰：“要明此事，如明镜当台胡来胡现，汉来汉现。”玄沙曰：“忽遇明镜破时如何？”曰：“胡汉俱隐。”沙曰：“老汉脚跟未点地！”后住福州玄沙山，于亡僧曰：“亡僧面前，正是触目菩提，万里神光顶后相，若人觏得不妨出脱阴界，脱汝髑髅前意想。”有偈曰：“万里神光顶后相，没顶光时何处望？事已成意亦休，此个元来触处周。智者撩著便提起，莫待须臾失却头！”他又病学者失宗，乃示纲要三句：一曰“言通大道不堕平怀”，二曰“转位投机杀活自在”，三曰“全用不用全生不生。”在他的门下，有罗汉桂琛禅师为首。一日玄沙上堂道：“聋盲哑人来如何接？”桂曰：“学人现有眼、耳、鼻，和尚如何接？”沙曰：“惭愧！”便回方丈。桂琛一日上 堂曰：“宗门玄妙，为当只恁么也？为当别有奇特？若有，且举个什么？若无，去不可将三个字便当却宗乘！”时有僧曰：“如何是罗汉一句？师曰：“我若向汝道，便成两句也。”曰：“不会的人来，师还接否？”师曰：“谁是不会者？”曰：“适来道了矣。”师曰：“莫自屈。”曰：“八字不成，以字不是时如何？”师曰：“汝实不会。”曰：“学人实不会。”师曰：“看取下头注脚。”
清凉文益即法眼禅师，幼年出家，遍参善知识。后遇桂琛，琛问：“何往？”曰：“行脚去。”问：“行脚事作么生？”曰：“不知。”琛曰：“不知最亲切！”因问答相契，乃住下并得法，为后唐李主所崇，住南京说法。一日，子方自长庆来，师问：“作么生是万象之中独露身？”子方举拂子，问曰：“怎么会，又争得。”曰：“师意如何？”师曰：“唤什么作万象。”曰：“古人不拨万象。”师曰：“万象之中独露身，说什么拨不拨。”子方豁然开悟。后迁住清凉山，一日上堂说：“出家人但随时及节，寒即寒，热即热，欲知佛性义，当观时节因缘。”又有僧慧超问：“如何是佛？”师曰：“汝即慧超。”
一日，师问讲百法明门论的法师云：“百法是体用双陈，明门是能所兼举，讲主是能，法座是所，作么生说兼举？”
在法眼的法语中，有理极忘情颂：“理极忘情谓，如何有喻齐？到头霜夜月，任运落前溪。果熟嫌猿重，山上似路迷，举头残照在，元是住溪西。”又有《三界唯心颂》谓：“三界唯心，万法唯识，唯识唯心耳声目色。色不到耳，声何触眼，眼色耳声，万法成办。万法非缘，岂观如幻？大地山河，谁坚谁变？”又有《华严六相颂》谓：“华严六相义，同中还有异，异若异于同，全非诸佛意。诸佛意总别，何曾有同异？男子身中入定时，女子身中不留意。不留意，绝名字，万象明明无理事。师于金陵三坐道场，诸方咸遵风化。示寂之时，李唐国主亲加礼问，谥大法眼，遂名法眼宗。法嗣六十三人，韶国师为上首。
韶国师浙江处州人，姓陈氏，出家遍参五十余知识，皆不契。后参法眼于净慧寺，闻有僧问法眼：“如何是曹溪一滴水？”法眼云：“是曹溪一滴水。”遂大悟。后住天台说颂曰：“通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。”法眼闻之曰：“即此一颂，可起吾宗。”韶国师常以“闻闻、闻不闻、不闻闻、不闻不闻”四句，料简学人。
韶国师下出永明寿禅师，寿师初住雪窦，后迁至永明。有僧问：“如何是永明妙旨？”师曰：“更添香著。”僧曰：“谢师指示。”师曰：“且喜没交涉。”并示偈云：“欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。”又作宗镜录，举一心为宗，照万法如镜，且谓：“夫禅宗者真唯识量，才入信心，便登祖位。”越祖分灯之五宗，大概皆起于唐武灭法之后。唯沩山在唐武灭法前，已为全国最盛之千五百众道场。不过那时之禅宗，大抵皆行于荒山僻地，而又不重律仪经法，故魏武、周武灭法时，朝中起来抗争的高僧很多，而唐武灭法时，仅有一知玄法师抗争当沩山闻到灭法令下，居众便星散，即沩山本人亦以巾裹头而逃，惟恐不速。至宣宗复教时，沩山仍服俗衣，因裴休力劝，始复法衣。沩山以外的诸宗，则皆起于唐武之后。时唐室已微，藩镇各霸一方，至五代更是四分五裂。在这种环境之下，所以复兴之禅宗，也成了各据一方，各自称尊的局势。沩山发展至此，已达极点。这种情形，与西藏朗达摩灭法后兴起之无上瑜伽密很相近。盖无上瑜伽以后之密宗，无论如何流变，皆不出于无上瑜伽。此正如越祖分灯后之禅宗，随其如何演化，皆不出于五家也。故宋明教评云：“正宗至大鉴，传既广而学者遂各务其师之说，天下如是异焉。竞自为家，故有沩仰云者，有曹洞云者，有临济云者，有云门云者，有法眼云者，若此不可悉数，而云门、法眼、临济三家之徒于今犹盛，沩仰已息，而曹洞者仅存，绵绵然若大旱之引孤泉。然其盛衰者，岂法有强弱也！盖后世相承，得人与不得人耳！书不云乎：‘苟非其人，道不虚行’。”至于五家宗风，宋时有人问五祖山法 演禅师云：“如何是临济下事？”演答曰：“五逆闻雷（显其惊绝）。”问：“如何是云门下事？”曰：“红旗闪烁（显其微露）。”“如何是沩仰下事？曰：“断碑横古路（显其深奥）。”“如何是曹洞下事？”曰：“驰书不到家（显其回互）。”“如何是法眼下事？”曰“巡人犯夜（显其隐微）。”据此答辞，可略窥五家宗风之异。（光宗、性觉记）
宋元明清禅
今讲“宋元明清禅”。宋、元、明、清是四个朝代。前讲之“越祖分灯禅”，沩仰宗在唐武宗灭法前兴起，传至四五代即灭于唐末，所以说宋前沩仰已熄。宋前之其余四宗中，临济、曹洞尚兴盛，而宋初最兴的是云门、法眼，尤以法眼为最。但法眼之兴为时亦促，只三四传也就不传了；所以北宋百余年，云门为盛。宋初云门宗，如大觉琏国师、雪窦山明觉国师等皆是。不过到北宋末叶，云门亦即由衰而灭了。既法眼灭于宋初，云门灭于北宋，故从北宋之末至南宋以及元、明、清绵延不绝的，不外临济与曹洞两宗。在二宗相传流衍之下，南宋初天童宏智觉盛弘曹洞，元、明有万松秀禅师继之。宋末元初，有个最著名的宰相叫做耶律楚材，依中国姓苏名刘楚材。刘楚材是个深契禅旨的真正佛教徒，出于万松门下。他一面用中国之儒术化民，一面自己深入佛法之修证，故成为中国历史上最有名的宰相。他在未做大官以前，即参万松秀禅师：屏绝俗务，不问寒暑，天天参禅，甚至废寝忘餐，为佛门弟子自号湛然居士。他自叙其参学万松秀之际：“机锋罔测，变化无穷！巍巍然若万仞峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际。瞻之在前，忽焉在后，回视平昔所学，皆块砾耳！”故在元初，曹洞颇盛。当明朝末叶曹洞之复兴，也有江西寿昌寺无明慧经崛起，其门下出人甚多，如博山无异、永觉元贤皆有力。永觉贤，即开始以福卅鼓山为曹洞派的。江西、福建、广东及普陀后寺等，迄今都是曹洞宗。
临济宗盛于南北宋间。前面讲过大慧杲与虎丘隆。大慧杲虽盛行一 时，而其后都出于虎丘隆相传之下。至元初，有高峰妙、中峰本，明初有壁峰金等为临济钜子，尤以中峰为杰出。元末明初，壁峰金初在五台后为明太祖请入南京，大弘临济。明中叶衰落。至明末万历年间，龙池幻有禅师门下，出天童悟、磬山修，此二人都是龙池所披剃，大兴临济于明、清之际。故清初禅法所兴，大都为天童、磬山以下之人。天童之门人，如四川之破山明，湖南之想山海，差不多一人即兴了一省的佛法禅林。又如清初之玉琳国师。今金山、高旻、天宁、天目皆出于磬山门下。此为宋、元、明、清临济相传之概况。兹分十小段讲之。
一、公案之拈 颂公案之拈唱，乃五宗分灯后继起者提倡宗乘之一种法门。有所谓拈古、颂古、出古等风尚。禅宗著述部中之颂古百则颂古联珠、圆悟、万松颂古评唱等，今存续藏者很多。颂古直注序上说：“禅宗颂古有四家焉，天童、雪窦、投子、丹霞是已，而窦嗣响于汾阳。天童觉、投子青、丹霞淳皆出于曹洞；雪窦显出于云门，汾阳昭出于临济，这几位都是拈古、颂古的。不过颂古必先拈古，拈古之后方有颂古拈古最早的，当推云门禅师，他最初即出拈“释迦初降生，一手指天一手指地，周行七步，目顾四方云：天上天下唯吾独尊。”接著说：“老僧当时若见，一棒打煞与狗子吃，贵图天下太平。”此即先拈出一段古事，言外参异，不但一棒打死，而且还要与狗子吃，其语句是何等刻毒！无怪乎能震动当时参学者的人心不安。后琅玡觉乃著语云：“云门可谓将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩！”古德对此著语者甚多。颂之者如洞山聪、佛印元等，不下数十家，则拈古可云倡自云门矣。
汾阳昭颂临济三玄、三要等，开颂古之风。如颂二祖侍初祖得悟云：“九年面壁待当机，立雪齐腰未展眉，恭敬愿安心地决，觅心无得始无疑。”此拈二祖、初祖之古事，再加以颂唱，遂成为颂古。然颂古尤以雪窦显、天童觉为最，因其颂文最为特出。从而评唱者，则推昭觉圆悟勤与万松秀，兹引二则，以见一斑。
圆悟所评唱者为雪窦之拈颂，万松秀所评唱者为天童之拈颂。雪窦拈梁武帝问达摩：“如何是圣谛第一义？”达摩云：“廓然无圣！”帝曰：“对朕者谁？”摩曰：“不识。”帝不契，摩遂渡江至魏。志公云：“陛下还识此人否！乃是观音大士来传佛心印。”帝遣使去请，志公曰：“阖国人去，他亦不回。”颂曰：“圣谛廓然，何当辨物？对朕者谁，还云不识因兹暗渡江，岂免去荆棘！阖国人追不再来，千古万古空相忆！休相忆，清风两地有何极？”顾左右云：“这里还有禅师么？唤来与老僧洗脚。”末后一句，就是显超佛越祖之禅的。圆悟本此加以评唱云：“雪窦一似善舞太阿剑的，向虚空盘薄，自然不犯锋铓。若是无这般手段，才拈著便伤锋犯手。开头道‘圣谛廓然，何当辨物’，不妨奇特，毕竟作么生辨的！直饶铁眼铜睛，也摩索不到。所以云门道：‘如击石火，如闪电光’，等你作计较，鹞子过新罗矣。”他所评很长，现在不能尽举其最后云：“他不怕人执在这里，再加方便，高声云：‘这里还有祖师么？’自云：‘有雪窦到这里，不妨为人赤心片片。’又有云‘唤来与老僧洗脚’，太煞减人威光，当时也好与本分手脚。”圆悟此种评唱既多其座下弟子皆能仿学而应付如流，大慧杲呵为一种禅病。然圆悟评唱以令契悟为则，故不可习为口头滑利。天童曾拈世尊一日升座，文殊白椎云：“谛观法王法，法王法如是。”世尊便下座。颂曰：“一段真风见也么？绵绵化母理机梭，织成古锦合春象，无奈东君泄漏何。”万松秀评云：“天童‘一段真风见也么’，为复世尊升座处是一段真风？天童举颂处是一段真风？万松秀请益处是一段真风？怎么却成三段也，如何是一段真风？况诸人各有分也。”这是评其第一句的，文长得很。其最后云：“文殊也与折倒，却道‘无奈东君泄漏何。’迦叶白槌世尊便下座，乃至迦叶白槌便现百千万个文殊，一等是怎么时节，为甚收放不同？你道那个是东君泄漏处？殷勤为解丁香结，放出枝头自在春。”此为万松秀评天童之拈颂者，如上“拈颂评”，亦成宋以后宗门下之提示与参究之一 种法门。
二、话头之疑参 从参话头言：禅宗彻头彻尾就是一个大话头，如梁武帝语达摩曰：“对朕者谁？”这一“谁”字，便是“参谁”之祖。当时直逼得达摩答云“不识”，潜去少林面壁九年。而达摩对慧可曰：“将心来与汝安。”慧能对惠明曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”黄檗曰：“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师。”这岂不都是一个大话头。不过成为后来参话头的模范的，还要推沩山下的香严罢了。沩山告香严闲：“将汝学得记得者的一概不谈，如何是父母未生前的本来面目？”逼得智闲去香严寺，一个人苦参数年，始由大疑深疑而获得大悟深悟。此即是参话头的第一个模范，那时不过还没有普遍提倡，而学者亦未专门以参话头为参禅。至大慧杲，始力提倡参话头所参“狗子有佛性否？赵州曰无”；及“手拈竹篦，唤竹篦则触，不唤竹篦则背，如何始得”的话头，遂成为后来专参话头之参法。此后临济下的高峰妙、中峰本等，已从参话头得悟，亦专教人参话头。如中峰参高峰时，高峰问：“汝日间作得主么？”答：“作得主。”又问：“梦中作得主么？”答：“作得主。”又问：“睡到无梦无想时，主在何处？”中峰不能答，乃力参数年，始得开悟。故大慧、中峰之后，参话头即大流行了。而在元、明间，大抵参“万法归一，一归何处”。明季天琦瑞禅师，提倡参“谁”字，故有曰：“但向二六时中一一处回光返照，看是阿谁？不得执定只在一处，须是一切处。起大疑情，将高就下，将错就错，一丝一毛，毋令放过。行时便看行的是谁，住时便看住的是谁，坐时便看坐的是谁，卧时便看卧的是谁；乃至你道不会，只看不会的是谁现今疑虑，看这疑虑的是谁：如是看来看去，看到豁然爆地一声，方知非假他求。”天琦瑞禅师倡参“谁”字话头，当时普遍地蔚成风尚。
明末清初莲池之后，净土宗的念佛之风大盛。行住坐卧皆不离一句阿弥陀佛，故入清则又以参“念佛是谁”为最普遍了。如至各处寺院里 皆可见到贴著“念佛是谁”的条子。有人以为参话头是临济禅，而曹洞禅则惟默照，实则非然。前说过禅宗始终是参话头，不能以力倡者多是临济宗人，便谓曹洞宗不参话头！曹洞宗之大彻大悟者，亦未始非由参话头而成。比如明时振兴曹洞宗之无明经禅师，亦从力参“大好山”话头三年乃悟净。
三、禅净之合修 禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。因为达摩传“自心是佛”，烦恼妄想若息当下即如如佛、不立文字之顿悟禅旨。如曹溪说法皆不认有西方净土。此外，不但禅净隔绝，而禅教之分亦莫不然。但至永明寿禅师，提倡禅净合修，他不但是禅宗的大祖师，亦博精三藏，尤以禅净合修极力注重。他以数万声佛为每日常课，住杭州南屏山顶，山下闻其念佛之声，好似天乐鸣空。这种修行风靡一时，学人皆遵顺以行当时高丽派二十僧来从永明学，分传为高丽顿宗。然法眼宗自永明之后，在中国一传即绝而成净土。他作有万善同归集，回向极乐；并留传“有禅有净土，犹如带角虎”之净土四料拣偈。永明禅师后，继起禅净双修者甚多。楚石琦禅师有《西斋净土诗》，他是临济宗下的大宗师。中峰本禅师有《净土忏仪》，他对“禅讲律净密”皆有调和；中峰所倡，为明清后之一般所尚。彼重禅净双修之净土忏，辞甚渊美。还有天如则禅师作有《净土或问》，亦明悟禅修净。命终时有人问他末后一著？答：“西方去。”又问：“难道东方没有佛？”他掷枕而寂。又明末憨山德清禅师，亦多念佛开示，并在庐山专修净业，亦系由禅而净者。专倡净土之莲池，也是由禅而净。在当时居士中，如袁中郎，乃至清时之罗有高汪大绅，以及杨仁山居士等，皆承其风，今不具说。而成就最高得大受用者，当推红螺山彻悟禅师。他的语录对禅净一贯，卓特独到；不过红螺山后来成为天台教念佛法门。如最近的印光法师，即继红螺而起。
四、宗教之和会 宗谓宗门，教即教下，非近由西洋翻来之“宗 教”一名辞也。以起初通教而修禅本是一致的，不过达摩后慧可等始为分开了。然慧可传《楞伽》，弘忍、慧能亦皆诵《金刚经》以印顿悟，故仍不离教。不过，《楞伽》所分之宗通说通，实即为宗门教下之分的滥觞。如楞伽云：“大慧！宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想趣无漏界，自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生如应而说，令得度脱，是名说通相。”又云：“大慧！彼诸痴人作如是言：义如言说，义说无异，所以者何？谓义无身故言说外更无余义，惟止言说。大慧！如来不说随文字相，法离文字，故佛菩萨不说一字不答一字；但为欲饶益众生亦非不说教法，如为愚夫以指物，愚夫执指不得实义。”此即说明宗通说通之义。在《楞伽》之意，即以自觉智证为宗；为他说法为教。根据这点，即为后来分宗与教之焦点；如以佛法言，实不分所谓宗之与教。达摩来以专传亲证心法名宗门，惟以亲证为准则，以心印心，不立文字，始成教外别传之顿宗。若不专传证法，虽曰无宗门可也。
宗与教之分，既以《楞伽》为根据，而达摩宗门禅之特点，即在专提宗通，否则即不能成其为宗门禅了。前已说过，慧可高唱教外别传宗与教乃对峙，然曹溪、慧忠、大珠等之所说，未尝不融会经论妙义而分后再来和会者，当推圭峰，但其禅源论只可通于六祖以前，六祖后超佛越祖便非所及。故分宗之极再和会教义者，则从法眼开始。法眼颂六相，既近华严；德韶禅师住天台山国清寺，传是智者大师的后身，而天台教义之能重兴，尤赖德韶之力。至于永明延寿，更是把宗下教下大为和会。他之《宗镜录》，会台、贤、慈恩三家经论教法，宗归一心，遂成禅宗以来未有之钜著。他又精通唯识义，如云：“夫禅宗者，真唯识量，但入信心，便登祖位。”故能融贯禅教者尤以永明为最。
北宋之明教嵩、洪觉范、大慧杲等，皆能引经教之精义而发挥禅旨； 又如真净文亦《作法界三观颂》等。此诸德均或引教属宗，或伸宗融教极尽教禅配合之妙。迨明之紫柏、憨山，皆精研教义，加以注释，所发挥更多了。明季居士中，如曾凤仪、钱谦益等，亦以禅发挥教义，曾作有多部宗通，如《楞伽宗通》即是其一。清雍正帝根据他的自叙，亦由禅悟入，最崇拜永明延寿禅师之伟业，师永明集《涅槃经》等成经海一滴，亦曾致力于教禅和会。以上乃宋、元、明、清来宗教和会之概况实际上也只是或引教通宗，或以宗融教──引教通宗则近于慧忠等，以宗融教则近于永明等；虽已难能可贵，然未能基教律而建宗乘，却是最可惜的！永明时教义衰微，虽能以禅恢教，而雍正绍其风，但均未能如西藏之宗喀巴派，在菩提道次显教上更安密宗，修学五部教律，于三士道次第为基，上士道之上稳建密宗。中国古时虽能会教明禅，然未能从教律之次第上，而稳建禅宗，致末流颓败，一代不如一代也。宗喀巴以教律而建密宗，密宗犹如一个花盆，而教律则如一个花架，以其花架坚牢，故花盆高显。我以为若非宗喀巴之教义戒律上重建西藏密宗，则其密宗当反不如今日中国之禅林也。所以从这种关系上看来，中国当时虽有能融会禅教者，但惜无有次第之建立。考之古德，亦不无能基教律以建禅宗者，如永明寿便是已能严戒律精教义而建禅宗者。然其所以未能如是者，以碍于时节因缘耳。因永明之世，云门宗等方盛兴；且时主各据一方而易分道扬镳，故永明未能为禅宗奠下万世叵摇之基石。
又如明末之灵峰蕅益，虽亦能为此，不过他似乎还看不起当时一般禅者，故不置身禅门而栖心台教。自居如是，所以当时之禅者对之亦不倾诚，自更不能以教建宗。然此种教上之宗之建立，仍必教与宗分，不过以教义戒律为基址而高置禅宗于上也。再就帝王方面，这也皆有可能者，第一是明太祖，他对宗教颇通达而又很想振兴佛教，他分佛刹为“禅讲律净教”五门，禅居于首，教即是密，亦不无层次。惜古时无大彻大用之有力高僧，故卒未能有系统的组织建立。第二是清世宗，雍正通宗 亦明教，曾发愿十年治国，十年兴教。就其行事言，均极确当。惜他十年后正开始宏宗演教，逾年即死。且其时亦无高僧，遂亦无补于衰腐比之藏地，这可云是中国佛教之不幸！（弘悲记）
五、空默之观照 “空默之观照”，亦是宋元来的禅宗一派。大抵似牛头融未见四祖前之类，在禅宗下大抵认为不彻底。所以北宋真净文禅师辟此禅法云：“宗下事参须实参，悟须实悟，若纤亳不尽，总落魔界。岂不见古人道：‘平地上死人无数，过得荆棘林是好手！’如今多是得个身心寂灭，前后际断，一念万年去，休去歇去，似古庙香炉去冷湫湫地去，便为究竟。殊不知却被胜妙境界障蔽自己正知见不得现前神通光明不得发舒。或执一切平常心是道，以为极则，天是天、地是地山是山、水是水、僧是僧、俗是俗，大尽三十日，小尽二十九，依草附木，不知不觉一向迷将去。”此其所辟，固占曹洞宗一分，实指同出黄龙下之东林总净派。南宋初，大慧杲师对于这种禅法，更是嫉恶如仇！故云：“士大夫多是掉举，而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁帖，便教他寒灰枯木去，一条白练去，冷湫湫地去。将这个休歇人，你道还休歇得么？殊不知这猢狲子不死，如何休歇得来！来为先锋去为殿后底不死，如何休歇得！此风往福建路极盛，妙喜绍兴初入闽住庵时，便力掩之，谓之断佛慧命，千佛出世不通忏悔……”又答曾天游云：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。若如此休歇，到千佛出世，也休歇不得！转使心头迷闷耳！又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，转加迷闷无有了期！又教人歇到木石相似，不是冥然无知？又教人随缘照顾，莫教人恶觉现前又教人旷放自在，莫管生心动念，皆瞎眼宗师错指示人！”
在文、杲二师痛加呵责情形上看来，可知禅宗确有不少修这种“空默观照”的不彻底的禅法者。或谓此系临济宗指责曹洞宗者，则不尽然以曹洞宗固多穷究力参而澈悟者。而临济宗之从参话头入者，亦仍多参 到风吹不入、雨打不湿成一片处，认为大休歇地，从此休歇地；或专以提提话头杜绝妄想为事者。而乾嘉后，则并此空默观照有些相应的，亦不可多得矣。
六、语录之纂研 禅宗既不依经论，所以参学者全靠于师家语句之开示与行动之指点。宗师门徒集录其师之言行，是即谓之语录；故语录非仅录其师之语，亦且纪其师之行也。六祖之前，集录的很少，自六祖之所谓《法宝坛经》出世后，遂大开集录语录之风。所以六祖以下各家多有语录。将六祖以下之语录集之一处，当不下数千卷，几可另立一禅藏！较之密宗咒轨之禁咒藏，当不或少。
除各家个别之语录外，还有统贯性之语录。此统贯性之语录，最早者当为《宝林传》，此书宋初虽有，惜久已不传。然其中可以采录者，大部已采入于《景德传灯录》，所以除《宝林传》外，要算《景德传灯录最早。《景德传灯录》系宋神宗年间所集出。后四十余年，有明教嵩的《传法正宗记》。次后，北宋百年间，有弘觉范之《智证传》；清初之三峰派，曾专提此书以坚宗风。《景德传灯录记》至永明即止，故至南宋又有《续传灯录》，然《续传灯录》亦仅记到南宋之大慧杲即止。之后又有《五灯会元》等，则一直记到明清间者。此外还有《古尊宿语录》与大慧杲的《正法眼藏》。前者记诸古德之语句，后者则随意而谈，不依次序。另还有《宗门统要》与《续宗门统要》。而语录之编纂与研究则始备于瞿幻寄的《指月录》，然《指月录》亦仅至大慧杲即止。清时有聂乐读之《续指月录》，乃记至康熙十八年间。此外还有祥符阴的《宗统编年记》，编至康熙三十年间。不过此书注重宗派传承之年代，于诸古德与旁歧之言行，每多不录。所以语录纂研之较完备者，还要算是《指月录》及《续指月录》。到雍正时，虽尚有《御选语录》，然仅选录数十人而巳，故亦不如《指月录》之为统贯性。
语录纂研之要，在于钻研古锥之语句。到钻研不通处，即疑而参之 则即成参话头。故纂研语录之要，在通不过处而力究之！
纂研语录之总要，无过于三关句。此三关句，古德所垂示的殆非一种。且如黄龙南之三句：黄龙见人即伸手问云：“我手何如佛手？”假如你答了他这一问，他又伸出脚问云：“我脚何如驴脚？”接著又问：“阿那个是上座生缘？”又如兜率悦之三句云：“拨草瞻风，只图见性即今上人性在什么处？”这是第一句。第二句云：“识得自性方脱生死眼光落地时怎么生脱？”第三句云：“晓得生死便知去处，四大分离，向甚么处去？”三关句固不止此，不过这两种乃是宗门所特重而常提者但是真明白的要算是雍正所说的，雍正在御选语录序里说：“学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地十方虚空并皆销陨，不为从上古锥舌头之所瞒！……彻底清净，不挂一丝，名前后际断者。”这是破本参的头一关。再进一步，即为“破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者……地水火风者……乃至无明者……烦恼者……色声香味触法者……尽是本分，皆是菩提。”这是破本参后即见“无一物非法身，无一物非自己”，至此即是破重关的“大死大活”者。第三是“透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍。明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂。行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯。无生故长生，无灭故不灭……踏末后牢关。”
又云：“虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界。”在一般的修证经历上，可以说有此三关，如上上根利智，则一悟悟澈，亦无三关之阶次。不过后来宗门禅普遍提倡，则参禅者不必皆上上机，故三关遂为旨要。
此三关义，据《楞严经》看，佛与阿难之问答，先云心在何处，又问心是什么，此心在何处与心是什么，即是话头的参究。三卷末阿难大悟，遂“返观自身如湛巨海漂一浮沤”；并赞佛云：“销我亿劫颠倒想不历僧祇获法身！”这就是破本参的境界。到富楼那与佛问答时，阿难 又因“多闻习气”而起疑问，佛遂因而示圆通门。本来大力者无须此第二段，第未能乘悟圆彻者，故不得不修圆通而对治“微细惑”。此即所谓“那边悟得，这边修证”，因之便有所谓“顿悟渐修”之说。选观音从耳根获圆通二种殊胜，这就达破重关的境界。其后由五十五位之真菩提路而到“圆满菩提，归无所得”，即是破了末后牢关。不过禅宗尤重在破本参，因为不破本参，则根本谈不上后二关。然破本参而不知有重关须破，则易落于天然外道；破重关而不知透末后牢关，亦易安于小乘涅槃。所以必须透过三关，始可真实达到佛祖的境地。从语录之篡集而研究者，不可不知此三关之义。今之所讲，亦略同语录之纂研也。
七、坐跑之兼运 修禅之法，有所谓常行三昧、常坐三昧、半行半坐三昧。而般舟三昧，就是常行三昧，古人修此法者很多。南岳慧思禅师，尤推重修此法门，尝谓“如有十人修般舟三昧，吾即愿护持而不入灭！”常坐三昧。则通常坐禅都是。半坐半行三昧，可说是现在禅林的一种禅法，现在一般的禅堂（古名僧堂），大抵皆是半坐半行的。这种行法，倡始于何时不明。不过我在日本曾参观过曹洞宗的永平寺，这个寺的建筑法，是仿照于宋时天童寺的，完全是古僧堂制。在他的僧堂里，不设床铺，只有一个大板座；这个板座，白天做坐位，晚上做床铺他们是面向壁坐的，这是遵照达摩面壁之遗制。卧时则头向外脚向里堂中亦无跑的设备，坐疲倦了，即拿著锡杖出外经行。这大概是宋时的制度，中国早不行了。现在中国这种坐跑兼运的制度，最早不过在明末清初间。明时有练魔场，魔就是昏睡，练魔场就是对治昏睡的场所。清初又有《禅门锻炼说》，此为取大慧杲之法而以坐行调身心者。后来合并练魔场为禅堂而锻炼，遂有半坐半跑之行法。这种半跑半坐之成为定制的，据宗下传说，系始于雍正。雍正最佩服玉琳国师，所以他以帝王之威、取消汉月藏之三峰派而承续玉琳之宗派。他当时求玉琳之嫡嗣众推举高旻寺天慧澈禅师以应。及澈见雍正，雍正问云：“你是国师嫡 嗣，还识国师宗旨否？”澈答云：“我有癞痢头在（盖澈是个癞痢头）！雍正乃以剑拟之云：“割却你癞痢头时又如何？”在这种威逼之下，澈惊不能答。雍正谓：“君无戏言，我宫中有禅堂，限你七天，如答不出此语，必割却癞痢头！”澈乃进禅堂去参究，而雍正又派人天天在禅堂门外报时，谓“已过一日，还有六日在！”乃至“已过六日，还有一日在！”在这种警戒之下，澈乃不遑宁坐而急跑，到了第七天，因跑急撞在柱上，遂豁然大悟！求见雍正，雍正谓之曰：“且喜你已识国师宗旨！”由这段公案，高旻遂定禅堂内半坐半跑之制度。而此种法制，亦确能调适身心，且有助于参究。由此看来，故知宋、元、明、清禅到了清代，遂有坐跑兼运的禅法。
八、僧俗之常套 所谓僧俗之常套，就是明清以来中国禅宗丛林里一般的情形。关于这，清康熙年间祥符阴的《宗统编年》中有几句话可以说明大概的情形。他说：“自宋高宗丁巳绍兴七年，至明神宗甲寅万历四十一年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜若显若晦……高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄而启隆振之绪于未艾！”此明南宋至明之禅统，又云：“启、祯（天启、崇祯也）间禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印、鹅湖心、仪峰象，无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，“行吴越，几复追唐宋之盛。又云：“万历四十三年至康熙间七十五年，其间天童、磬山廓龙池、禹门之绪，而临济之道以兴；云门、博山振清凉、寿昌之业，而洞上之宗聿起；三峰力阐纲宗。善继述者，有灵岩之广大精微，宏觉丕承帝眷相唱和者，有福严、古南之卓立潇洒，云栖之净业普摄三根，宝华之戒范广弘三聚。皋亭、天溪、曲水、莲居之间，台教之轮传持绚烂；秣陵金阎、普德、中峰之际，相宗之席讲贯缤纷。”此种叙述，可谓略得概要。然当帝眷之雍正时，对宏觉加以种种的批驳，而专崇玉琳国师，尤 力斥三峰为魔，宗统编年亦未曾叙到。如曹洞虽及澹归，而与澹归同出天然门下之十今，皆明末遗老出家，粤中建大刹多处；四川之破山门下如昭觉、大雪等，亦未提叙。这或者是当时川、粤的交通阻隔原故。然清代天台宗所从出之灵峰蕅益亦未说到，不无缺点。
现在中国佛教僧寺的一般情形，要远推于明太祖的五种寺制。他把僧寺分做五大类，即：禅寺、讲寺、律寺、净寺、教寺。这里所谓教寺就是密宗的寺院。这种分法，其实在元时已有雏形，不过明太祖把它显明化罢了。然而到了明末清初，讲律净教四种寺庙，渐渐地少起来，均混合于禅寺，故后来禅寺里，讲经、开戒、念佛堂都兼有。而教寺因为堕落俗化，民间不信，应赴经忏及做水陆道场等，也混入了禅寺。考其所以混合的原因，是因为明末时，各僧寺宗法制度严格施行，是曹洞宗寺即永成为曹洞宗寺，临济宗寺即永成为临济宗寺。在那时还是以禅法为主，代代传承；然至清中叶后，则反以寺庙产业为主，故其开戒、传法的目的，反而成为续承寺产的接代人了。由于这种宗法制度的组织演成现在寺僧常套。禅寺混合成“内则禅、讲、律、净，外则经、忏斋、焰”。据我所知，在清朝末年，金山、高旻是不做经忏的，然至民国以来，也做水陆放焰口了。我十三年在天童讲的《楞伽义记》，净心老和尚序之说：“禅讲律净以究真，经忏斋焰以应俗，天童实具备之。此即说明清季以来僧寺之一班的常套。一方面参禅、讲经、传戒、念佛另一方面念经、拜忏、设斋、放焰，应世俗一般人的要求。徒子法孙相承，而禅林反成一个空壳，正是只存告朔的饩羊而已。
中国佛学特质在禅，至此讲完。但还有旁附于禅宗而出现的两种亦顺便一谈。
九、仙道之旁附 此种仙道，是旁附空默之观照而流出的。他们作仙佛合宗等，亦讲明心见性，回光观照。大抵谓性即光，能清净其心如明镜不著微尘，性光自现。反照者，要在动中时时照顾，日常之间 事来应付过，物来识破他，在尘出尘，不动一毫人我相。回光即回摄性光，以目为机，在天为日，在人为目。天之阳光，日所射入；人之神光以目泄漏，漏尽则阳竭而死。要将一身精华造化之真气，仍赖二目逆视而摄回。人之聪明智慧，皆此性光之流转，此光最是活泼难定，须用谛观、守中、调息、听息等法静之定之，光自透入。不过百日，慧光充盈神光普照，久之通天澈地，无所不到，所谓收之则藏于密，放之则弥六合也。见得长生之性，始可修长生之命。所以他们说炼心为成仙一半工夫。他们又说：佛经详性功而略命功，道书详命功而略性功，修性功可以得漏尽通，修命功可以得天眼、天耳等五通。这种旁附于禅的仙道影响很大。故雍正亦极重张紫阳，把他的《悟真外篇》选入于《御选语录》中。
还有柳华阳唱性命双修，他说：单修性功，难免投胎夺舍；单修命功，不过却病延年。他引古语云：“修性不修命，万劫阴灵难入圣；修命不修性，犹有家财无主柄。”他并以在北京与一禅师入定出神至扬州观花，禅师只能观见，他能取花一枝而回的故事为证。
然仔细考之，秦汉以来，仙家以内丹练气，外丹采药，无所谓性功而性命双修之始祖，乃系吕纯阳受黄龙禅师感化后而来者。他取禅宗为修性以作修长生之基础，亦犹儒者取禅悟以为求功名之资本耳。西藏经教所传大圆胜满法，其所用之名字虽有不同，然其主张有似性命双修者；所谓即身成佛，亦略同即身成仙也。
《传灯录》记载吕纯阳受黄龙的点化；一日，黄龙山晦机禅师上堂吕纯阳出众问道：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川时如何？”黄龙斥曰：“你这守尸鬼！”吕曰：“只奈堂有长生不死药乎？”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕飞剑斫之不入，乃拜求指归，龙反问他：“如何是一粒粟中藏世界？”吕于言下大悟，说偈曰：“撇却瓢囊撇瓢琴而今不炼汞中金，自从一见黄龙后，始悟从前错用心。”由此可见吕翁 固已弃仙入禅矣。故雍正谓张紫阳取性功为悟真之外篇，其以此为外乃以真亦不立为外；而以命功所成之仙，犹在三界之内也。故紫阳曰：“世人根性迟钝，执其有身，恶死悦生，卒难了悟。黄老悲其贪著，乃以修生之术，顺其所欲，渐资导之。”由这几句话看来，则张紫阳亦以仙非究竟，禅宗乃为究竟。仙佛合宗等书，以此为吕张性命双修之道不惟失禅宗，亦弃吕张之意矣。
十、儒理之推演 儒理之推演，乃从语录纂研得少分理解而还从儒家伦理道德而起。历来士大夫与禅宗发生关系者甚多，如韩愈、白乐天、欧阳修、苏子瞻、富弼、王安石、黄山谷、陆游、宋濂、张居正龚定庵等文学家或政治家，这里且不谈；如陆象山、杨慈湖、王阳明王龙溪等心学派，不立异于佛门者，亦非此所论；至其本为禅师如刘秉忠、姚广孝，及入《居士传》者如张商英、张九成、耶律楚材、袁中郎钱牧斋、彭绍升等，固不须说；再如帝王方面，如唐宣宗、明洪武曾为沙弥，唐僖宗之太子及明建文皆由帝王而终为禅师，及作家皇帝梁武帝、清雍正等，这里亦一概不说。现在所要演讲的，是依禅录纂研悟理而另张儒理，却又反据儒理而排斥佛教的一些人。
唐李翱之《复性书》说：“人之所以为圣者性也，人之所以惑其性者情也。”他本禅学主张止情而复性，方可成功圣人。但他回到儒家伦理及华夏文化与重农业经济，遂谓儒家之伦理为中道，佛家必离父母出家修行则非中道，故佛教只宜印度而非中国所宜，并以重农而反对不耕而食。他从这一伦理道德，二中夏文化，三农业经济之三点得来的结论即成为依佛张儒而又反攻佛教的宋儒学派的渊源了。周濂溪也是一个受禅法而又为后来立异的理学派所本的人。但他本人却无何斥佛之表现中峰门下之胡长孺居士的《大同论》曰：“孟子没一千四百年而周子出”周子就是指周濂溪。“周子之传，出于北固山鹤林寺寿涯禅师”，则周濂溪固出于禅统。程子、朱子皆得之周子，朱子复得张敬夫讲究此道，方 觉了然。元来此事，禅学十分相似，学不知禅，禅不知学，互相排击都不曾搔著痒处，真可笑也。还有与周子同时的刘兴朝签判，也由参东林总、慧林英、智海泉诸禅师得悟，而著《明道谕儒篇》曰：“明道在乎见性，余之所悟者，见性而已。……佛曰大觉，儒曰先觉，所觉此耳。……然孔子之道传子思，子思传之孟子，孟子既没，不得其传，而所以传于世者特文学耳！故余之学，必求自得而后已。”又曰：“是道也有其人则传，无其人则绝。余既得之矣，谁其传之乎？终余之身而有其人耶？无其人耶？所不得而知也！”兴朝所说，徒遗空文，无人传其道若如周濂溪有程、朱一类的人崇奉之，岂非又一传孟子以来之道统。
天童文礼禅师邃于易，诸儒大阐道学，师与之游。朱晦庵参师时问“毋不敬”，师以手示知。杨慈湖问“不欺之力”，师说偈曰：“此力分明在不欺，不欺能有几人知？欲明象兔全提句，看取升阶正笏时。”又野录载朱熹少年赴试时，书笼中惟带大慧杲之语录全部，亦见其曾专心禅学。盖理学始自程朱，而程明道亦近心学；据其理学与佛禅立异者系程伊川及其门下，而朱晦庵则集其大成者也。
近人马一浮、冯友兰亦究禅宗语录以张理学。二人皆纂研语录，而冯氏之新理学尤常引禅宗语录资讲说。兹略叙冯氏说：“在哲学中，以负的方法讲形上，最合乎空灵的标准者是唐宋的禅宗。禅宗自以所讲的是超佛越祖之谈，其所用超越两字甚有意思。他们以佛学各宗为‘教’而自以为‘教外别传’，他们是从高一层观点以看各宗对于实际有所肯定的理论。教外亦曰教上，即是超越的意思。禅宗要义有四点：一、第一义不可说，二、究竟无得，三、佛法无多子，四、担水砍柴无非妙道此四点中，‘佛法无多子’是禅宗所单提，余三点佛家、道家虽略及，但禅宗特重之。”冯氏于第一义不可说及究竟无得，引临济、云门、圆悟南泉、云岩、洞山、百丈、大慧、法眼、曹山、首山、慧忠、庞蕴、药山、马祖、佛眼、法演、舒州、黄龙等古尊宿语，说得口漉漉地，但于 “佛法无多子”，则未说出所以。于担水砍柴皆妙道的庞居士偈，及曹山之三种堕即明超圣之意，而说为超圣入凡亦可；但新原人中，以此斥佛学要出家、学戒、入山、坐禅等为不如儒家之敦人伦尽人事，则仍执宋儒偏见。不知运水搬柴无不是，出家入山亦何不是？讲学从政无不是受戒坐禅亦何不是？盖依事解理，虽解得如是，而先入习见如故，仍触事泥滞。大慧杲示刘敦济云：“此事如青天白日皎然清净，不变不动，无减无增。若当人日用逢缘处，头头上明，物物上显，取之不得，舍之长存。荡荡无得，了了空虚，如水上葫芦，拘牵他不得，惹伴他不得。古来有道之士，得之自生死海中头出头没，全体受用，无欠无余，不睹生死尘劳之状。……昔李文利都尉在富贵丛中参得禅，大澈大悟；杨文公参得禅，身居翰苑；张无尽参得禅，作江西转运使：只遮三大老，便是个不坏世间相而证实相的样子也。又何尝要去妻孥，罢官职，咬菜根苦形劣志，避嚣求寂，然后入枯禅鬼窟里作忘想，方得悟道？”从此一则话看来，谁谓禅家一定要教人舍世住山？只是理学者未免要恋著家俗，妄生是非而已！故依佛张儒而反斥佛者，实在不免偏见之过。从古今纂研语录而讲理学的，实未能参禅入门也。三峰禅师云：“十河九洛众教总持，须从无文字处求之。”乃著《四书、五经参同》。一日怃然曰：“宗乘中事，自问理会也理会得，说亦说得，只一事未在，敌他生死不得。”此云理会也理会得，说也说得，不过有一事，就是烦恼生死不能解脱。后放下一切，力参数年乃大悟。故宋儒及今新理学者，虽能在禅录钻点道理出来，至多不过如三峰的未悟以前；且如已悟之三峰，亦不过才破本参而已。钻研语录，在力参透悟，说理、则去钻研语录之意亦远矣。（光宗、性觉、弘悲记）
曹溪禅之新击节
──一九二二年冬作──
达摩别传一宗，至曹溪而大行中国；宋时貤及朝鲜、日本，迄今流衍未衰，可为盛矣！然自达摩以逮曹溪，虽别传之心宗实超教外，而悟他之法要不离经量。曹溪曰：“吾传佛心印，安敢违于佛经？”又曰：“《涅槃经》吾为讲说，无一字一义不合经文。……为汝终无二说。”又曰：“执空之人谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合言语，只此言语便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立两字亦是文字见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经！不要谤经，罪障无数。”故达摩、慧可授受《楞伽》，黄梅、曹溪宏演《金刚也。夫楞伽乃大乘妙有法轮之天枢，而金刚亦大乘真空法轮之斗杓，洪源遥流，酌之不改初味，雪山宝林，湛焉有如新泻。每读《信心》之铭《证道》之歌，观《般若》、《瑜伽诸经论》，辄觉涣然融释，妙洽无痕惟后时宗徒既混入知解，而教徒亦强挺荆榛──四教先乱般若，五教尤乱瑜伽——江西、石头以下诸师，为救其弊，数变其法：或由旁敲侧击使亲悟，或由电骤雷轰令顿契。然皆要期自证，不为语通，绝言思之妙心，终不用父母所生为口说。故曰：“若能不触当今讳，也胜前朝断舌才！”虽易临机之用，不失教外之传，而要以曹溪法实为综前开后之大规范。今者般若、瑜伽重畅，试为一拈唱焉。
一、曹溪之自悟 夫诸法缘生，生空无性，此大乘般若之轮也。诸法唯心，心幻无性，此大乘瑜伽之轮也。破我法之执，彰真俗之谛，发理量之智，证性相之境，说或小异，揆无不同。曹溪闻《金刚般若》心即开悟，即悟此也。后呈其悟，故书偈云“菩提本无树”，以诸法唯心故；“明镜亦非台”，以心幻无性故；“本来无一物，何处惹尘埃”，以诸法缘生，生空无性故。然此二轮犹收教内，教外之传，尚须一征。其夜五祖以袈裟遮围为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，乃言下大悟一切万法不离自性。遂言：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”五祖知悟本性──即下本心，谓曹溪曰：“不识本心──即上本性，学法无益识自本心──无性本心，见自本性──心本无性，即名丈夫天人师佛此大悟界，唯回绝言思之妙心──触讳，罪过，名相之所不能安立。故教下虽强名一真法界，或曰本如来藏妙真如性，旋曰非安立谛，废诠不诠。此云言下大悟，实非言语能到，故为教外别传之宗。”此“宗”何指？姑借一言假为诠表，则曰：无性空心，心圆众妙。心幻无性故应无所住；无性真心故而生其心。心──此无性空心，即曹溪所云自性──圆众妙，本自清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法也。由是总其悟旨，可归二言：诸法唯心心幻无性──亦可诸法缘生生空无性，无性空心──亦可无性幻心──心圆众妙。后世三关之意，亦不外是。诸法缘生而生本空，一也。诸法皆心而心如幻，二也。无性妙心心即诸法，三也。夫至无性妙心心即诸法，则随手举来莫非涅槃──本空无性──妙心也，明矣！然此实非比智假诠可及，故云教──比智假诠──外别传。
二、曹溪之悟他 曹溪说法悟他，皆从自悟境界流出。然以大悟之界，须人自达，故其所言不离教内空、有二轮。说空破有，说有破空遣除邪执发生正智而已。意在教外，言不离教，此曹溪禅所由高也。由 此其说法之纲要，祗是万法心生，生空无性──“非风幡动，仁者心动”法心生也。“佛性无常、诸法是常”，空无性也──，俗真真俗，出没即离。其言外之旨，在使人执亡意消，跃然自得。故曹溪曾唤其门人法海等曰：“汝等不同余人，吾灭度后各师一方，吾今教汝说法不失本宗案：《坛经》载：‘然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行在别法中，不得传付，损彼前人，究竟无益，恐愚人不解谤此法’云云。此所云同见同行，即已悟可为一方师者；分付，即付嘱其悟他说法之典，要令不失本宗。后世一般邪魔外道，秘为六祖不传之据，谬甚先举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法不离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处”──案：此曹溪传其入室弟子说法之要，亦犹洞上有参同契及宝镜三昧等。其密传不令众知者，皆为护持不同见同行在别法中者，恐彼谤法获罪，执语障悟，别无他义。
此上来所举，祖自有释。今案：动用对法，出语尽双，即离两边来去相因，乃运空有二轮以摧有空二见者也。究竟二法──空有、真俗等相对法──尽除，尽除者、是教下假诠。说一切法──五阴、十二入十八界等三十六法──不离自性，不离者是教外妙心──指一切法离言自性。在般若、瑜伽诸经论，指其要归，无不如此。故曹溪乃真通教意真能说法者也！又曰：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。”其为志彻说涅槃经常无常义。又为神会说见不见、痛不痛义。对卧轮有伎俩曰：“惠能没伎俩。”对住心观静长坐不卧曰：“是病非禅，拘身何益。”对空知无见曰：“不见一法存无见，大似浮云遮日面；不知一法守空知，还如太虚生闪电。”对念佛生西曰：“西方只在目前──误十万亿佛土为十万八千里此因不观经文，未解经义之故。此其与人解缚去粘、抽钉拔楔之妙，如所谓马前相扑倒便休！活泼泼地，赤洒洒地，坦荡荡地，露堂堂地，诚 有不可言喻形容之者！其曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，问诸人还识否？”才被神会唤作本源佛性，即呵之为知解宗徒以说一切法虽不离这个，而这个终不能言陈出之。神会名作本源佛性以为假智假诠可得，遂滞于名相知解中，而失教外之传。此与贤首等之知解教徒，以诸美辞种种形容绘画绝言思之一真法界，自谓超越先哲能言龙树、世亲诸祖所不能言，同一僭妄！殊不知诸祖岂不能言哉！特以实非言思之所及耳。虽构种种形容绘画之说，徒益名想之影，反障证悟之门，故曹溪力呵之。有曹溪力呵之，故虽有神会等知解宗徒，而宗风仍畅。慈恩等于知解教徒未力呵斥，故四教、五教兴，嘉祥、慈恩之教轮辍。清凉引而化之，陷泥已深。圭峰则由知解宗徒兼为知解教徒宗下承曹溪风能斥去之，故宗弥盛。而清凉于圭峰又不能呵却之，故教益晦。厥后、永明顺而正之，落草愈甚。宗徒教徒殊皆没入知解，不期离言妙悟，封著名相。二三真禅，唯用峻险或截击为法门，务以飏落知解为事，以延教外之传。故堕于知解者，不唯失宗，亦失于教。若曹溪之说法悟他，不唯得宗，亦得于教。昔一居士请云门曰：“三藏十二部教意即不问，如何是祖师西来意？”问曰：“祖师意且置，汝道如何是教意？”士罔措，门大加呵斥而去。故宏宗演教者，当学曹溪悟他，以知佛祖说法之妙。
三、曹溪之自性 曹溪于其叙悟及教说法等中，若诸偈言及长行等，三科法门三十六对，亦是常途语句。最关要者，唯在“自性”一名于其自叙及教他中，若不识“自性”一名所指，必难了然。其自叙中叙悟自性本清净等，其教他中令说一切法不离自性等，皆必知其自性所名，乃有着落。好在曹溪曾自释云：“自性能含万法，名含藏识──此指第八本识；若起思量，即是转识──此指第七末那。”多以转识为心如云：心为地，性为王；性在心存，性去心坏。性指一报之主之异熟识心指前七──生六识，出六门，见六尘。如是十八界皆从自性──指含 藏识──起用──从藏识所藏之十八界种子起十八界现行，曰起用，即以前六三不起现行为息用。粗似易经“寂然不动为体，感而遂通为用”；亦似中庸“未发为中，发而中节为和。”核于成唯识论等义，此种见解犹有疏谬，以异熟识非真寂故。自性若邪，起十八邪──有漏异熟识缘有漏种起有漏现行；自性若正，起十八正──无漏无垢识缘无漏种起无漏现行；若恶用即众生用，善用即佛用──“由此有诸趣及涅槃证得──。用由何等，由自性有──“无始时来界，一切法等依”。依此观之，曹溪确指第八识名自性，明矣！其颂四智，亦曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。”此亦以第八名性，第七名心者。谓自性──第八──若清净，即大圆镜智。自心──第七──若无病，即平等性智也然第八识名义纠纷，颇分难解。通名或曰一切种识，或曰阿陀那识，或曰本识，或曰正心。在有漏位，或曰阿赖耶识，或曰界趣生体，或曰异熟识；在无漏位，或曰庵摩罗识，或曰大圆镜智，或曰真佛身。就有漏中指无漏界曰如来藏，亦曰佛性。以假智诠指绝言思界曰一真法界，亦曰真如──真如一名，诸经论中多指遮空二执空理。然起《信云》：“唯是一心，名为真如。”又说真如之自体相及真如用。《楞严》亦说：“本如来藏妙真如性。”曹溪亦说真如自性是真佛及说真如用。此等所言真如，每与指一真法界或如来藏同，非但二空空理。而曹溪言自性，亦复通此多义。言自性本自清净等，是指如来藏或一真法界也。言自性邪正起十八邪正，是指异熟识或阿赖耶识或庵摩罗识或一切种识也。其名义之玄纽若此之甚，无怪因起信论真如一名，生后人历久之诤欤！禅宗悟本体禅、主人翁禅，所悟虽亦离言法界，在异生位仍即阿赖耶、异熟识前六刹那不生，末那我爱执藏暂现。此若执实，虽悟唯心，不悟无性或入外道。了幻无性，取无性空，不透末后，或归二乘。进悟无性心源含融万法，乃大彻了。故《深密》云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”──执为我即执为性，我义 即性义，未悟无性故入外道。然在凡位欲求顿悟，除悟此亦别无真体故大佛顶曰恐迷真非真；迷此非真欲别求真，终亦无真可得。呜呼！此可知曹溪自性一言所关之大矣！
然自性应专指诸法离言自性。若曹溪说为含藏识，不如易以通名名以一心，或名自心为当。故吾有取于永明之举“一心为宗，照万法如镜。”
唐圭峰以瑜伽为法相宗，般若为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性教。以有情有本觉真心名如来藏，又名佛性。此亦以如来藏名法性者不如名以真心为当。然其不脱知解，不悟诸法离言自性，作禅源诠，尝曰：“心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门。”以为举知字即能得心体，宗门或斥之曰：“知之一字，众祸之门！”明永觉贤以真心具空寂与灵知之二义，补曰“空寂之知”，谓圭峰取知遗空寂，不了真心。今按：空寂即无性义，空寂灵知即无性心。即心不悟无性，故成妄执；妄心若悟无性，即契真如。故空寂知始是真心，彼执知为心体，且不悟心无性，更何解乎无性心哉！故后世宗师于曹溪所云自性，亦讳言之。但云“这个”，这一“着子”以指示之，诚以“说似一名即不中”也！
(见海刊四卷十二期)
赞扬六祖功德以祝南华之复兴
──一九三五年十二月在曹溪南华寺讲──
我这次一到广州，即来曹溪，有两点意思：一、是来瞻礼六祖肉身二、是来庆祝六祖道场的重兴。因禅宗丛林，由曹溪一脉，遍于天下；如日本、高丽之禅寺，皆祖宗于曹溪。唯自六祖以后，这曹溪南华寺即兴盛时少，衰替时多。明朝亦曾经憨山大师重兴；今则复有虚云和尚来谋振兴，诚是千载难得之盛会！故我来瞻礼六祖肉身，同时也就是庆祝六祖道场的复兴。这样，可见我这次来，实是向和尚及各位首领职事恭祝来的，本无什么可说的法。但因在座还有如许新受戒的初发心者，及诸方来集的在家信众，同在此六祖真身的道场相聚，实不无殊胜的因缘，故想赞叹一点关于六祖的功德，以资提倡。
在梁武帝时代，西土有智药三藏航海南来。以前印度到中国的学者，大多取道西北而来，唯从海南而来，自三国时代的康僧会而后，恐就要算智药三藏了。智药三藏在广东留有许多灵迹，先是在广州光孝寺植菩提树一株，预言百七十年后有肉身菩萨于此剃发受戒。后到曹溪饮水有异香，乃寻至此处建宝林寺，并志预言曰：“一百七十年有肉身菩萨，于此开演上乘，度无量众，传佛心印”。这所谓肉身菩萨，便是六祖大师，在佛教历史上是早已证实了的。我们就在六祖一生的行事功德上，也可以确信六祖是大菩萨的应世。有许多人，往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身，于是就认为佛教应该要完全弃离文字，因六祖 不须文字而通达佛理；殊不知六祖是随时机所宜示现如此，决非目不识丁者，而是成就无量言语文字三昧陀罗尼，非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的！这是从什么地方证明呢！如《坛经》中所说：“闻无尽藏泥诵《涅槃经》，即知妙义”；又听法达诵《法华经》至开示悟入佛之知见，即达奥旨；若非久植德本，智慧如海，何以臻此呢？又其听人诵《金刚经》，即豁然开悟，亦是一种应机示现的方法；因当时《金刚》经正普遍弘盛于世，所以他就来参礼五祖，托闻《金刚经》而开悟了。因此，不但传佛心印，而亦是传持法藏；但这不单六祖如此，迦叶以来都是这样的。又大小乘经论最精深微妙者，莫过于唯识各部经论如《楞伽》、《深密》、《华严诸经》是；而《楞伽》四卷，传佛心印，乃从初祖达摩历代相传者。在《坛经》中说：有智通比丘尝“看《楞伽经约千余遍，而不会三身、四智，礼师求解其义”；六祖当时便为他解答说：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也”。这样寥寥数句，便把一切经论中所明三身之义，包括无遗。因其即在当人上说明三身，故说：“若离本性别说三身，即名有身无智”。盖从本人而明三身，始显佛法平等，学佛是人人本份上事，若不从自性明三身，则三身似乎完全属于他人佛果上有的，岂非自己是无分的吗？故考诸古德对经论三身所下之解义，未有若此昭然揭示者。
智通既明三身，复问四智之义云何？祖曰：“既会三身，便明四智若离三身别谈四智，此名有智无身”。此显身智不二之理，与成唯识论《佛地经论》等所明三身、四智之理，极为吻合。因法身即是四智所证清净法界的理体，四智即是法身理体上所成之德用，《成唯识论》云：“四智品中真实功德，镜智所起常遍色身摄自受用；平等智品所现佛身摄他受用；成事智品所现随类种种身相，摄变化身”。此中已说明四智和三身的交互关系，至于妙观察智之妙用，即是观机说法。故知三身不离四智，四智不离三身，此义甚深！佛常自说：“我于凡愚不开演”，而 被六祖数言道破了。可知六祖是大圣菩萨应现的，若真是目不识丁的人，怎么对于唯识高深的学理，能有如此程度的见地呢？并且他还在那首简略的偈颂中，显明和概括了转识成智的深义。偈云：“大圆镜智性清净；平等性智心无病；妙观察智见非功；成所作智同圆镜。五八、六七果因转，但转名言无实性。若能转处不留情，繁兴永处那伽定”。
大圆镜智性清净者，因第八阿赖耶识到佛果位转成大圆镜智之时即舍去了一切有漏劣无漏的生死之法，与清净的平等法界相应，无漏有为无为彻底圆明。但清净法界虽然自性本然，生佛平等，而众生迷故于中妄有生死，颠倒流转；诸佛悟故，便如如相应，转成大圆镜智，究竟清净法身了。
平等性智心无病者，我们众生所以有种种生老病死的病，其症结即在《维摩经》所谓：“无明、有爱”。这无明、有爱，实是身心众病的根源。广言之，即是第七识恒时相应的我疑、我爱、我见、我慢的四种根本烦恼。因为第七末那识在染污因地，迷昧不智，恒执第八识见分为自内我，这便是愚不可及的我疑；由愚疑不了第八识的真相，妄起我见；依之更起贪着，故有我爱；由我爱故，高举凌人，故有我慢。由此四种烦恼，随逐于心，无量烦恼皆因此起，就有心病了。若将第七识上之心病去掉，心病自然痊愈，平等性智也自然现行了。故以心无病三字显明平等性智，极为扼要。
妙观察智见非功者，通常往往以为妙观察智，是一种由分别见解所起的智，实则妙观察智乃是纯粹的无分别智；若有分别的能观所观的见相，便落于颠倒分别的不妙观想，反成为妙观察智的障碍物了。无分别智，即是般若妙慧，由文字般若而观照般若，由观照般若而实相般若即是到了无分别智的境界。但其最初由文字教理而起观照，此教理亦即无分别的教理，此观照亦须无分别的观照，然此二位，总在能所对待之上，其目标在求证无分别智，故起加行无分别智，即观照般若亦成无分 别智了。由此再进，证得实相般若的根本无分别智，则与无分别性体如如相应，理智不二，能所双亡，方是根本的无分别智；由此根本无分别智，则所起后得智、加行智，都是无分别智，这便是妙观察智。故妙观察智若在分别见中，即非妙观察智，所以谓“见非功”也。须由无分别智，空荡一切分别之见，如虚空粉碎，大地平沉，了无所得，妙观察智方才显现，故以见非功显妙观察智，其扼要亦为诸论释中所不能道者。
成所作智同圆镜者，因前五识在因位中，与第八识同现量性境，若在见闻觉知上不落于独头意识，都和第八识一样缘现量性境。但平常未与大圆镜智相应，即无妙用，须待第八识转成大圆镜智，无垢识现五根清净，则前五识亦随之而转成清净的成所作事智，故云“同圆镜”也。
五八、六七果因转，但转名言无实性，就是说：前五识与第八识转识成智是在果位，第六与第七识转识成智是在因位；这在唯识诸经论中，有详细的说明，而六祖以此一句即能概括其义。但所谓转，即转舍依他起性上所有遍计分别的名言习气。此名言习气，即五法中的：名相、分别。由此名言习气，故从八识现起种种生灭流转的染法。而所说的转识成智，即转此依他起性上名言习气种种虚妄分别染法，便成为纯粹无漏的净智，非别有实物可转也。实性，即指平等法身，从本以来不增不减，不垢不净，无动无摇，无转无不转，故虽明五八、六七果因转唯转生灭之法而成此实性本无转变也。祗要在转处不留情，当下即同佛果──繁兴永处那伽定，行住坐卧，语默动静，无不在定慧中生活了那伽是梵语，此译为龙，喻佛为人中之龙，常处定中，所谓“那伽常在定，无有不定时”；行亦禅定，坐也禅定，觅四威仪相了不可得，住于无住大般涅槃，寂而常用，用而常寂，常常应机现身说法而常常无相可得，常常无相可得而常常应机说法，穷未来际，无有穷尽。而六祖明转八识成四智，即要归到各人本身上来，要各人自己于转处不留凡情，即 是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。
平常日用行事，都是安住于四智菩提中，这是何等亲切而有味！故六祖不但不目不识丁，而是具大智慧，具足文字语言三昧者，实非凡人所能策度。佛法简直是各人本分上事，若于本份明了，则三藏十二部经亦不过各人本份上的注解罢了。佛之说法度生，亦从其自己本份上示现说法度生，那末六祖之应化示现，亦何尝不是自己本分上事呢！故繁兴永处那伽定，亦可说是“那伽定永繁兴用”。我们现在在六祖的道场中一切人物，莫非为六祖的繁兴大用所建立，莫非是六祖的等流法身功德所示现；则如憨山大师，固是六祖的功德所示现，如今虚云老和尚，应广东四众请，来兴此道场，亦和六祖现身无异了！这样去观察体验六祖的功德，则六祖功德遍满此处，我们在六祖道场中的一切，都与六祖亲切相应而当体无异六祖了。
现在各位新发心者在此受戒，须知六祖所说“心地无非自性戒”的义理。受戒时虽有三师七证，以及种种方法仪式，要之，一切戒法，皆从释迦牟尼佛身等流而出，法身生佛不二，本来自性清净，自性清净即是戒体，故受戒是不从他得，要以各人自性无垢心为清净戒体，方名得戒。则各人所得自性戒，即同六祖自性戒；而在此受戒者，亦应知戒和尚、引礼师等所有人物，都是六祖功德所等流示现。如此成就一切功德则这个三宝道场就成为真正的人天福田了。十二、十八，参礼六祖后讲
（竹摩记)(见海刊十七卷三期
禅兵
禅与兵缀为一辞，其言吊诡，故未有也，然不足骇异。太虚曰：吾昔读《庄子·说剑篇》而奇焉。程伊川睹临济、德山师道影，矍然曰：“若非这个，定然作个渠魁！”呜呼！此必有说也，作《禅兵》。
昔荀卿子议兵，本之儒术。吾宗明教师尝答问兵，其词甚美，曰：“发乎仁而止乎义，故相正而不相乱”，意犹荀卿也。而唐、宋宗乘师则往往引兵说禅，廓落微淖，可神会不可思拟。然《孙子》十三篇，真天下言兵之至精者，曰：“守如处女，出如脱兔。”曰：“出其不意，攻其不备。”能此者兵之圣也。
盖赴机先，人人虽有长技将失其用。然必养乎己者，至其量充塞与物为一而其效乃着。（机先一向）史称侯景持剑逼梁武帝，自然心志枯竭，此其验者也。然凝矣未至乎化也。尽其妙者，非禅宗老古锥莫属昔某王公诵普门品毕，问一禅师曰：“如何是漂堕罗刹鬼国？”禅师呵曰：“这奴才！”某怒形于面，禅师遽指云：“此之谓漂堕罗刹鬼国。”因其堕而堕之，可谓十步一人千里不留行也。故五通仙问佛：“我五通，汝六通，如何那一通？”佛呼仙人，仙人曰：“诺。”佛曰：“汝问我那一通。”此皆先机以赴，得攻其不备之上乘者。（先机一着。然则果其心法双忘，自然前后际断，何处更觅“机先一向”、“先机一着”许多啰嗦一喝三日耳聋，岂欺人语哉？昔越女论剑曰：“妾非有所习，而忽然得之。”太虚曰：乌知此忽然得之者，乃至不忽然乎！禅宗喻之箭锋相值非人巧所预。东坡曰：“钝根犹落箭锋机”，此机也。梵志问佛：“不问 有言，不问无言”，佛默然。梵志雀跃而去曰：“世尊大慈，开我迷云。阿难问佛：“梵志得何道理？”佛曰：“如世良马见鞭影而疾驰”，后有鸟巢乃吹布毛以悟侍者。故疾视、作色、瞬目、扬眉，无往非杀机所寓千载之下有闻之而丧身失命者，此也！“护生须是杀，杀尽方安居。”宗家活用在善用杀，浅尝而误施者，则有姚广孝、清世宗，而旁见于王介甫、王守仁。
密宗亦密符禅机，《楞严》曰：“心持印咒，顾盼雄毅。”云门气宇如王、盖麻三斤、干屎橛、花药栏等句，即大明咒、无上咒、无等等咒也。是以发思巴佐成吉思汗，而兵力震欧亚。夫禅密之为功同，同乎一诚。《中庸》曰：“不诚无物”，此语足贞金石矣。饥而食，渴而饮，百姓由之而不觉，虽有微言妙语，不能使之忘食废饮。斯其故无他，亦诚乎饥渴而已矣。诚乎涅槃妙心者亦然，诚则凝，凝则一，一则化，臻乎化者，白云出谷，听物卷舒，古镜当台，随形好丑，是谓诚而明。惟其诚且明，故异饥渴饮食不觉也。而禅宗得之，称曰大机大用。
其距斥罢软由心而相应乎身，乃有达摩之《易筋经》。龚定盦不知也，曰“授村童牧竖以禅语，俾讽诵谐熟无脱节，三日禅师满街矣。”斯语也，可以评六步禅、穿珠禅耳。设以拟古禅德，犹曰以胡孙冠尧舜之冠，服尧舜之服，即是为尧舜也。夫赵括非能读父书，马谡非不熟诵孙武子，然临之兵则何如乎？故曰：微言妙语，不能使人饥不食渴不饮而禅宗喻之神庙泥马，叶公画龙。觉范见讥于灵源，汉月被诋于圆明未尝尽枉也。或曰：姚广孝、雍正帝其至乎？曰：是亦不然，麒麟不伤虫蚁而好杀狮子，则以狮子为敌也。若夫勇之至者，天下无敌，俯视万物，犹麒麟于虫蚁也。然为我敌者，乃转在淫湎忧苦我者，于是反而自克也。自克而胜，则失其相待而万物与我为一，故释迦以大雄大力始大慈大悲终。如若姚少师之忍鸷，清世宗之残刻，禅宗喻之镆鎁斫土明珠弹雀，腾笑于大方也久矣！（千机并育，乃如来出世事，非姚、世 宗所能）
其大机而现大用者，临济、德山而外，前有马祖、黄檗、赵州，后有云门、大慧、紫柏。紫柏于己则得也，而以临济玄要比天台时教：谓魏无忌椎杀壬龁，能代领其十万之众者在乎兵符，而禅宗之纲宗则犹兵符也，其语不尽然。夫魏无忌能帅王龁之众者，尤在平日之威信；其能用之以救赵者，亦以其能兵。（兵符、威信二者必兼而有之方能兵，了纲宗者，即握兵符者，即有位也，然仍须威信辅之）而兵符者，特临机一瞬之功耳。曰其效乃尽于此，则三峰派之末流，从此开已。（所谓将门庭边事，认作本分，则机用愈深，去道愈远）禅书载有屠一日正游刃间，忽舍刀大笑，投僧伽蓝作沙门。嗣有款以日用事，即作持刀屠豕势太虚曰：此其机括，与越女忽然得剑者无异。可以禅而兵，可以兵而禅世有孙武子，其迎下风而拜曰俞。
读《宗镜录》随感
《宗镜录》是禅宗发达到极点后──禅宗发达到最后成立之法眼宗已渐与贤首宗的顿圆教接近──应运而生的一位延寿禅师，以禅宗融摄许多经论及台、贤前后诸家教义而成。以一心为宗，即举禅宗宗旨，照万法名镜，乃总揽所余经教。为成立三界唯心、万法唯识之义，援引唯识宗经论注疏者尤多。元、明后，慈恩诸疏隐没，幸藉斯录犹可略窥其义趣。然考核兹录所宗重者，实为《楞严》等经与《起信》等论，故于唯识家义，例则非所依循，故真正支配唐季以来中国佛、儒、道之思想界者──此时之佛以“禅”为代表，而儒之理学及道之性修则皆自禅源而出，《楞严》第一而《起信》次之。此《宗镜录》一书，乃依当时禅宗极盛之佛法立场，上承前数百年之遗产，而下开后数百年之流风；直至佛学院与内学院之兴建，暨日密、藏密之传入，其风气一大移转，斯可以见兹录在中国佛学思想史上之重要也。
寿禅师初住雪窦山，后在杭州西湖永明院──即净慈寺──甚久故世称永明寿，时主赠号智觉禅师，故即雪窦山之智觉国师是。相传宗镜录始创于雪窦山，后于永明院续成之，而最盛行于高丽。今高丽以一心念佛为顿门之禅，殆禅师有禅有净土之风所致欤？
全录百卷，自分为标宗章，问答章，引证章之三。然标宗章前有六页余总序，而引证章后有大半卷总结，故可加总序章与总结章而为五又标宗章亦祗十余页，略明建立心宗之意；引证章六卷余，所谓共引大乘经一百二十本恰为三卷，诸祖语一百二十本恰为二卷，圣贤集──指 《大智度论》等论释章疏──六十本则一卷有余，其大段条理皆甚明显唯问答章多至九十二卷有余，乃随设问端，随答又随生问，绵蕞不断若远山之云，似无统绪可寻。然细按之，亦不无条段之可分判，例初卷乃答“标宗已明何须问答开释”之问，以生起此问答章。二卷则以生佛本空为问端，答问辗转以明佛教及斯录缘起并斯录自他权实属何教，被何机等。后问所宗，历三、四、五卷，广辨真心妄心及唯识义，则明宗心也。惜今尚无暇为条分缕析，而纶贯之耳！
（见海刊十六卷五期
复大勇禅人书
大勇禅人入览：由杭转到来书，知汝尚能忍耐寒苦，果于冰雪中煆炼一番，养成衲僧刚骨，将饱暖安逸之习气洗除，亦未始非自家之真受用处耳。据汝来信所呈见解，正所谓“信位则得，人位则未”，因为汝但知“没有谁”，却未知“就是伊”之故，所以透不过无义味语。然纵使于此也透得过了，尚是说道理禅，于从上混淆是非、颠倒黑白、极没有道理的葛藤，仍须绊倒。又纵使于一切淆讹公案，一一皆勘破无疑了亦不过是一个头头上见、物物上明的了事人，于佛祖亲到亲入的去处尚是五台山上望琼崖，坐著不动，终是都没有交涉的。佛祖大法，非可以轻心、慢心得之。汝住金山才数月，毫未得益，谈何容易！虽然，不用贪看天上月，且须照顾手中桡。但向汝开卷时，定中作意时则有的猛著精彩捱过去，一旦与眠食俱共的文殊大士觌面相遇，且为吾问讯起居也。玄师公及山中诸善友，便为道安！太虚在武昌讲经处书。
（见海刊一卷十二期
唐代禅宗与现代思潮
──一九二〇年夏作──
一、绪论
禅宗始于唐代，亦不终于唐代，今不曰支那禅宗而曰唐代禅宗，何耶？曰：唐之一字，即所以标举支那禅宗，而示别上非印度、下非朝鲜日本者也。顾于支那必又示别之曰唐代者，则因李唐以前，才有一个、二个之禅师，于佛教犹未呈现何种之功效，于世道人心亦尚无何影响，故未足以云禅宗也。经五代而入于宋，佛教殆为禅宗独占，禅宗既扩成为无等之大，于是浸假收容教、律、净、密而调和混合之；宋、元、明以降，更吸揽儒家、道家而融贯之，渐失其本来纯粹之真。独唐代之禅宗，形神初完，淳朴未漓，故言禅宗必言唐代之禅宗也。今不从禅宗以言禅宗，而以现代思潮之对映乎唐代禅宗者以言之，非徒应用现代思潮以发明唐代禅宗，反之亦应用唐代禅宗以发明现代思潮也。兹请本斯意分述于下。
二、宗门与学术思潮
此所云宗门者，非一支之宗派、一家之门庭之谓也。乃《楞伽经 中所说“佛语心为宗”之宗，“无门为法门”之门也。他处亦谓之禅宗佛心宗、心印宗、教外别传、心地法门等等，要皆随分设名而举不足以强名此无名可名之宗通法门也。夫既一切胥无正名，则今亦不妨姑随顺世流布语以为之名曰宗门，而取现代之学术思潮以微拟之。
甲、反信教的学术精神
一、反信教的精神
夫所以树宗教之威权而系人心之信仰者，要不外乎隆重其一教之教主、经典、戒律、形仪，视为绝对不可侵犯之神圣，而必应恭敬遵从奉行者是也。据是以观佛教之宗门，则适成其反耳。试分述之：
1.教主 世之宗教，无不由开创之人，在人界之上提出一个或多个之天神，以为彼一教之徒所尊奉之教主。不然，亦必以教主尊奉创教之人，隆礼无匹。而佛教即在最初小乘之近事徒众、求寂徒众、破恶徒众，亦已廓清此种神圣之尊奉。不唯不尊奉人界之上任何之天神等类以为教主，且释迦牟尼尝与近事等徒众极言不应礼拜奉事诸天鬼神，唯当自修福慧以求出要，则胥一切宗教之迷信，已皆在反对中矣。而近事等徒众之视释迦牟尼，亦因从之修学，奉为先觉之师耳。所云佛陀，亦为“觉者”之义，绝不含“神圣尊上”意思。迨释迦牟尼示寂之后，大小乘经律既行，编集流布；依释迦牟尼人世幻化之迹，探证其圆满成就真实之本，遂颇由先觉大师而兼救世恩主之义。塔像之饰崇既严，教主之尊奉粗备，然经中亦早有“依法不依人”之说，以为开脱。降至于宗门则又反溯未有牟尼、未有佛陀之前，彻底掀翻，和盘拆卸。如何是佛？曰：干屎橛。拈一茎草作丈六金身用，拈丈六金身作一茎草用。丹霞既烧木佛，百丈亦不立佛殿。云门复曰“老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平。”而又恐愚人于教主之迷信才去，宗祖之迷信早来 德山等乃并佛与祖同时呵骂之。后复有老僧欲唤祖师出来洗脚，直使三世诸佛、历代诸祖滚漉漉地无处立足。在言者固属谈火不烧舌头，而学人依倚名相，所生取着之情──信教意念，亦大有树倒藤枯猢狲散之概。此其反破于信教之精神者为何如欤！
2.经典 释迦既自云：“吾四十九年未说一字”，尽将其尘说、刹说、炽言说者一语勾消。而灵山会上，复逗迦叶合唱拈花微笑之剧。逮乎达摩面壁默坐，久之云：“直指人心见性成佛，教外别传不由文字。三藏、十二部经典，与诸论着、疏记、戒律条规以言说文字称者，不几已等乎扬灰长风、飞空绝影耶！而又恐痴人颠倒迷乱，诽谤经论而反执着宗祖之言语也，乃极禁学人之记录其语。后复有人以三藏经教、诸祖言语，同遮拨为拭脓疮之烂纸者，直令人人胸头不挂留佛教祖典一个字脚。倒转头来，却又任何粗言俗语、艳曲淫词、讪笑怒骂，莫非第一义谛者。此其反破于信教之精神者又为何欤！
3.戒律 释迦牟尼之初化人世，随机说法，闻者依以思修，未尝有何种禁条定律以拘束身心者，而大众亦各各自成其和悦清净仪则。久之，始渐因徒众中间有愚痴烦恼深重者，偶有违行，为佛呵禁，由是续续因事制宜，戒条浸见繁密。其后乃录为条文，并记其制立之事缘，成为律藏。以极尊之仪轨受之，复须以极严之规范守之。而大乘亦有梵网之心地品、璎珞之本行品等，广陈戒相。然大乘之戒律行仪，实唯自性中所宣发之德行而已，一一以觉心为本，以智为导，持之于深微之动机故曰心地本行。其着乎外表者，亦暂以小乘在家出家七种徒众之律仪为依上，在形迹名相初无何种定执。推演至于宗门，最初佛陀跋陀罗既先为律众所不容而走依慧远；达摩菩提之在小室，或且讥为壁观婆罗门；慧可时出入淫坊酒肆调心，尤不理于道宣诸律师。虽至唐、宋之后，宗门之人犹大都为律家视为粗行沙门。故道一遂显然脱离律居，创为丛林，自行宗化。怀海从之，卓立其农禅之风规，一改向来乞士遗制。由 唐迄宋数百年，宗门之徒汲汲以毁律寺成丛林为能事，往往可考。律寺梵语毗，木奈耶处，直译云调伏处，是显然有部勒禁抑之义者。若夫众草曰丛，众木曰林，则不过是行道修德所团聚之群众而已。其饶有自由平等之风尚可知矣！此其反破于信教之精神者又为何如欤！
4.形仪 塔像、衣钵等形制仪状，皆滥觞佛世，而渐备于初五百年之小乘化。由龙猛之后，密宗勃兴，形像纷陈，仪轨繁设，形仪烂然矣！汉明梦金人之至，摩、竺赍经像而来，形制仪状，浸盛于姚秦、萧梁之代。出家者不称俗性，同为释子。道安之后，既皆遵依经律，而一钵、三依，居不离身，本为苾刍常式，要亦出家者之所共然。而宗门之化，亦即萌发滋长其间。达摩、宝志、傅玄、慧可、寒山、拾得、礼干布袋等僧俗，既皆傀异奇特，迥不犹人。而卢行者、马祖、邓隐峰辈诸宗祖，亦往往以俗姓着称。空室、据座，略仿净名之示化；顶笠、腰包拟同善财之参访。南泉斩猫，归宗断蛇，大用现前，不存轨则！或弄船江上，或鸣锡云端，或吊影崖岛，或混迹市廛，或拈棒行喝，或张弓舞叉，学女人而戏拜，择肥肉而大嚼。昔舍利弗以耕治田园、种谷植树为下口邪命食，而唐代宗门诸德，则多刀耕、火种，自食其力，夫尚何形制仪状之可能拘束哉！所贵者，盖唯在乎称性发舒之德行耳。此其反破于信教之精神者又为何如欤！
二、学术的精神
1.科学的 科学的精神，其要唯在乎实验之发见，在理论上则归纳之判断是也。而系统之组织与精密之划分，犹其形式上之余事耳。宗门既拨除一切经论教义，则其势自专趋乎实验，且尤贵从见闻色声上随缘荐入，深戒默照冥想为坠在黑山鬼窟。其最富科学之精神而为科学家所望尘莫及者，则须各人自己从实验上发见到彻尽中边的时节，归纳一个“天下老鸦一般黑”；若在他人则仍不得援用其语以为推演之依据，若非也从自己实验得个一般的出来，绝端的不能妄许。故其归纳之判断虽 然卓然不无，却又能恒保此科学之精神而不堕入科学之形式，致由实验归纳重走入推理演绎之迷路，此诚现代科学所由发达之源也。
2.哲学的 精神，其要唯在乎现实之怀疑与本体之究证。若夫说明现实为如何若何及构画本体为如何若何，则转为植荆棘于修途，挺榛莽于坦道。对于现实怀疑之发軷，则自必取世间流布之学说一一审查而批评之，一一不能得满足凭信；而现象纷弥，实用昭着，又不容掩而没之，则进而穷究其本体，自必迫不得已。卒之，虽忽然得其证会，自心了了，欲安立名言以为表宣，其事终类吹网以求气满，势不可集。反之则謦咳、掉臂、扬眉、瞬目、水流、山峙、鸟飞、兽走，亦复无不整个活跃。此时还观昔所非拨之学说，又孰非颗颗皆圆妙无住之泻地水银可拈来自由随意施用者哉！世之治哲学者，于现实尚未能有彻底之怀疑，以豁破一切俗网而急于为种种之构想假说，故皆不能真个有所成就，而唯宗门乃为真个完成哲学之能事耳。
3.艺术的 庖丁之解牛，丈人之承蜩，皆所谓进乎技者。而在佛法中，则有得种种善巧、种种解脱、种种三昧之说。世人应用之，遂有文字三昧、诗三昧、书画三昧等言。昔苏轼深味禅悦，尝喻之以写字：必墨忘乎纸，纸忘乎笔，笔忘乎手，手忘乎身，身忘乎心，而于字始臻神化巧妙之禅境。今从唐代宗门诸老古锥观之，不唯其自己胸襟中所流出、偶然流布人间之一言半语，皆有灵珠宝玉、光彩内含之美；所制作诸篇章、诗歌，亦特着神气活现之妙，在世间一切文字外另成一种如出水芙蕖、如舞空龙凤之活语句！艺术的文学，于是叹为观止！此于文学既然，放观其一颦、一笑、一动、一止、一进、一退、一语、一默、一问、一答、一投、一接、一棒、一喝、一回、一互、一钁、一锄、一扭一掌、一茶、一饭、一花、一草、一吹毛、一竖指、一垂足、一擎拳之间，无不有收放杀活之势用，跌荡飞动之兴趣。其箭锋相柱之机，啐啄同时之巧，击石火莫能喻，闪电光莫能比！即聚自然之妙以献身宇宙大 舞台，亦安得有如是之惊人奇艺哉！
4.道术的 昔宋之大儒见唐代宗门先德之道影，瞿然惊曰：若非者个，定然作个渠魁。夫古书谓予有三千人惟一心，是以得王；纣有亿万人亿万心，是以失国。而达摩之在嵩狱，亦面壁坐耳，神光辈亦何所希冀，久历年所，呵斥不退！终且立雪以俟，断臂以求，此其中究有何故存耶？而至唐代诸德，把茆孤峰，拒人千里，学者益瞻风而拜，望影而归。所到辄成丛席，棒打不退，水泼不散，毒骂不怨、玩弄不恨，竟于世间一切骨肉恩爱、昏宦欢乐皆弃之如遗矢，而初未尝以言说诱之声色炫之、名位系之、爵禄縻之、法令禁之、刑赏威之，此其中究有何故存耶？且尝夷考其实，所谓以心传心、心心相印者，卒不过曰汝既如是、吾亦如是，而绝无一点龟毛兔角之法以为拈付。虽然、此所谓汝如是者，必在当人自荐得之；自未荐得，必莫知其所然，一旦荐得亦曰得心之所同然而已，宁有他物哉？得心之所同然，则佛祖、圣贤、天人物我、飞潜、动植、中外、古今之心皆惟一，而恒沙界外一滴之雨、一星之火莫不依归乎一心。如铁屑之向于磁，如赤子之投于母，故自然刀斫不入，斧劈不开，而何有乎三千人一心之王哉！故虽平易近人，仅令人自得其心之与佛与众生所同然者，自肯自信，别无何种奇妙玄奥之义，而其道术自天上莫与比隆也。
乙 、反玄学的实用精神
印度之婆罗门教，既包孕世间一切教宗学术之质素，引伸推演，发扬滋长，进而至于因明论、数论、胜论诸派，建想高深，立思幽奥，早为大地诸玄学者冠。牟尼出世，顺应以大小乘诸部之《阿毗达磨经说》厥后、大小乘诸论师更剥茧抽丝相似而成为《毗婆沙论》、《俱舍论》、《成实论》、《瑜伽师地论》、《中观论》、《成唯识论》诸论。来支那于魏、晋 六朝之代，又和之以老、列、庄、易等清谈之说，大含太空，细入微尘盖不唯探之冥冥、索之茫茫、出乎天天、入为人人，而直探乎空空、索乎有有、出之神神、入之化化矣！得旨者、固将益妙其用，而失意者比比漫羡兴叹，莫知所归。逮达摩既以不立文字、教外传心倡，至唐代六祖惠能更以目不识丁之人，以简单浑朴粗俗质直之语，飏落玄学之士使皆舌挢卷而莫之放。迨后、马祖、石头而下，不唯说法谈理，贵专对当前特殊情形机会，用俗语、白话单言直指，务求实际应用之适当，而洗空一切言论学理之形式。且推此实用精神而见之行为，故不适于支那唐代之传来乞士律仪，亦迳推翻之而自建农禅之禅林也。昔一僧见赵州从谂禅师曰：阇黎玄乎？曰：玄之久矣。曰：阇黎若不遇老僧，几乎玄杀！德山于烛光灭处，既得见龙潭之大用，遽取其所着《金刚经青龙疏钞》投之火曰：“穷诸玄辨，如一滴投于大海；竭世枢机，若一毫拟于太虚。”而其平实为人，唯在乎饥来吃饭困来眠而已。呜呼！此真实际主义之宗极，而何取乎近世詹姆士辈，嚣嚣然涂世人之目、乱世人之耳之口头的实际主义哉！
丙、反理论的直觉精神
宗门之悟入方法，绝对废除理论，专用直觉为接机之化，固稍览禅录者无不知之矣。而新近法兰西人柏格森，乃亦以直觉方法之哲学倡按诸其实，彼盖于意想中徒有所谓直觉之一心像，而初未能亲得一度直觉之体验，故虽能举其名而莫能证其实。且于己既未尝有所亲得，则自不能施用诸人。而唐代宗门诸祖，则真能由直觉之门以开悟人者也。无位真人放光动地于六根门头，无相法身迥脱独漏于万象光中；扬眉瞬目，擎拳竖拂；一喝三日耳聋，一棒通身骨露。施之者唯欲亲切了当求之者不管丧身失命。虚空粉碎于句前，大地平沉于掌下，彻之者诚不 自知其手之、舞之、足之、蹈之者之为何物。而其理亦微露乎尼总持对达摩曰：“吾如庆喜之见阿閦佛国，一见不再。”唐代禅师复有见色闻声只可一度之语。而挽近人以野游兴感、举物图形着称直观主义教育，而不悟秋毫一差，白云万里，徒仿其形似之迹，其实在精神，早牿亡无存矣！剑去云久，犹刻舟以求之；兔逝云远，犹守株以待之！诚有“一兔横身当古路，苍鹰一见便生擒”，与“后来猎犬无灵性，犹向横桩旧处寻”之较也！
丁、反因袭的创化精神
尝放观东西古近一切教宗学派，当其发达之时，莫不有一种蓬蓬勃勃奋兴前进之精神，长驱迈往，而不相因循袭守，所云创造的进化的精神是也。然此创造的进化的精神，乃无有能及唐代之宗门者，约略言之：
一、机教之创化精神 因机感而施教育，有因一个人之特性者，有因一时代一方俗之殊宜者。其因一个人一个人者不得而论，以论其因一时一方殊宜，则设化之时代既易，而施行之方法随变。黄梅、曹溪不因袭乎达摩、慧可诸师，而希迁、道一尤迥然不因袭前人，百丈、沩山诸祖亦然。至五宗、七派之门庭角立，后代欲争称为某宗某派之嫡骨儿孙龂龂乎从其曲为当时之门庭施设以分辩其宗旨之所存而执守之，此宗门之机教的创化精神，乃牿亡无存！至明代且大贻笑于俗汉，若黄宗羲辈。至今则录临济、曹洞源流为第几世第几世以禅宗自居者，无非掠取野狐涎沫向自家口边，与禅者相濡以沫，而鲜有赧颜知耻者矣！
二、传承之创化精神 门宗常言：此事必智过于师乃可传授，没量之汉乃能承当。盖葛藤一代增加一代，而机智一代复杂一代，盖非过量智人，则鲜能不绊倒前人的葛藤堆里，得一一透过，自造炉锤，以亭毒消息乎繁然杂出之机智，杀之活之杀活自由者。晚宋来只能利用一板 定格式的死话头烹炼学者，绝少出奇制胜之术。虽由学者机智之劣，抑亦无有能开创进化之过量智人以传承祖位，故墨守绳规，愈趋愈下，一代不如一代，降至近今宗风扫地之状也！
三、道场之创化精神 达摩以至曹溪，皆所至由自己创造一道场各成一方之化，无有守承师之寺院者，师亦无有以寺院传付责令守成者。至于青原、南岳、石头、马祖、百丈、沩仰、南泉、赵州、黄檗临济等等，尚掩耳不欲闻一言一句之传授，唯以从自己胸襟流出为贵况肯受寺院产业以为之守哉！深山广野，所至学者从之，即成丛席，故无往非创化之道场。而后世顾拘拘唯以传付一寺院之方丈位为传法，甚至有以法卷为凭而涉讼争寺产争方丈者，师师徒徒习焉相忘，真不知其脸皮之多厚也！
戊、 全体融美的精神
人生心行，往往难得中正。执空理者守枯寂，着实事者滞粗劣，此皆有蔽其全故着其偏，有昧其体故碍乎用者也。近之士君子之所优美远之佛菩萨之所圆融，虽意言上未尝无此称颂弗衰之一境；若今德意志入倭铿所倡理想主义之重行为、尚活动、超自然、越思考的精神生活而按之现实之际，则除宗门禅师之由大死而成大活者，此所谓全体融美之精神，亦终为意言中之一理想之境而已。古德云：三十年前，山不是山，水不是水；三十年后，山还是山，水还是水。盖至是，自然生活乃泯合精神生活，人境俱夺，人境俱不夺，不相掩而相遍。山河木石全露达摩之身，鳞甲羽毛俱彰、禅那之体，擎天覆地不离日用，搬柴运水总显神通。虎啸、龙吟，狮行、象步，咳唾、掉臂，皆大人之相好；嬉笑怒骂，亦丈夫之调御。空谷寒岩，活泼泼水流花放；名场利市，冷湫湫潭净月明。无心于万物，万物常围绕。铁牛不怕狮子吼，木人起舞惊花 鸟。扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。妩媚哉！此全体融美之精神化！微妙哉！此全体融美之精神化！融融泄泄，美美满满！
己、自性尊圆的精神
最近英吉利哲人罗素尔之哲学，世人称之曰绝对的个性主义。一方面是绝对个一的实体，一方面是绝对普遍的理性。盖略同一室千灯之喻，光光互遍全室，灯灯各住自位。然犹是意拟之假设，而未达亲证之现量。余往者尝说儒书中和之义曰：中者，万有各极其性体而独超对象故为宇宙之大本；和者，万有交兴乎业情而互应成化，故为宇宙之达道其说未尝不仿佛罗素尔之绝对的个性主义，然亲切多矣！而犹未入自觉证智之宗通法门。唯有唐代宗门诸德，砉然得通体悟入于空劫前湛湛不动之已灵，住第一尊贵之位，独立孤峰，高视霄汉，直令三世诸佛、历代诸祖，莫不屏息退居下风，而同时复不尊佛祖、不重己灵。不是佛不是心、不是物，与墙壁瓦砾浑通为一。圆遍纯彻，无内无外，般若清净故，无二无二分。建一心为宗，焕万法如镜，自在自在，平等平等於戏！噫嘻！吾无以称之，称之曰自性尊圆的精神。如有没智量汉欲得而实现之，盍其从事乎此！
三、禅林与社会思潮
此所云禅林者，谓禅宗之丛林也。丛林本借以譬喻之名，亦指其依处之辞。众草众木生长繁荣之处曰丛林，三草二木从本元心地、受佛法化雨之润而成其生长繁荣之妙，故喻之以丛林。抑是清净和合如实修之 僧，亦大都依止丛山林泉之闲静处而住。换言之，丛林者即社会之别名禅林则以禅宗之精神而创化为最高尚、最洁净、最优美、最和悦之社会者也。往者，格以域中帝王儒法之礼制，故目之为方外，目之为化外而不知乃人生最真最善最美最适之群谊也。及今界封破而世变亟，帝制、军国、君宪、富阀之暴恶，不复容其掩讳饰藏，遂渐失其固存之势而种种欲彻底以改造变化乎社会之新思潮，乃掀天揭地而来，举一世人愕眙骀荡莫知奚届。吾因得取唐代的“禅宗丛林”之化，以献乎社会思潮之海，用以为社会思潮不可逾越之最大轨持与不可超上之最高标准；亦用以为过之者获其清宁之纪，不及之者祛其恐怖之情也。世有狂热乎新社会思潮而火驰者乎！世有怯弱乎新社会思潮而愁叹者乎！盍稍稍回向其心而一览吾说哉！
甲、虚无主义的精神
虚无主义的内容，非常复杂。考其原委，近代有欧俄的虚无主义古代有中国老、庄的虚无主义，有印度外道的无因果、无罪福的虚无主义及佛教小大乘的一切法但假名、一切法毕竟空的虚无主义法门。按其原理，有依据唯物论的，有依据自然论的，有依据唯心论的，有依据真实论的。课其目的，有欲拨反人类自然生活而洗除一切由人群积集所起之教法政制者，有欲反之无方体无形物之精神而洗除一切组织所现之宇宙质象者，有欲用毕竟空寂毕竟平等的法门以尽空一切和合的连续的对待的虚妄心境而究竟显实者。论其方法，有但用意言否拨者──若老庄及印度外道，或兼用身力摧除──若无专制的立宪党摧除专制，无君主的共和党摧除君主，无强权无私产的无政府无国家党摧除强权私产乃至若欧俄之虚无党实欲破坏宇宙一切组织，有用教理观行以尽空一切虚妄心境者──三论宗，有直证虚无所显的究竟真实而否认一切虚妄心 境为本来虚无者。现代的虚无主义思潮，则除佛法──即三论宗、禅宗──之外，其余的虚无主义盖靡不含孕者。今核之唐代禅林，其自宗之佛法不论，论其与现代虚无主义的精神相呼应者：原佛法小乘七众之戒律以至大乘戒律，虽层次升进而极高明博厚悠久广大精微之量，而其初实以圣王依仁义礼智信所起刑赏劝惩之法以为柢，故昔人谓五戒之行足以翊王化而致太平，盖非虚言矣。而唐代禅者自放旷乎水边林下，不依律居；或复奇状异仪，同尘混俗，不知有世，不知有人，不知有家，不知有物，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之之仁之德之义之礼智忠信慈孝等等，而圣王死而盗贼出，而剖斗折衡而民息其争者也！又若某禅宿独隐深山，不知若干百年。偶为某禅师寻见，办勘既过，乃曰：莫把是非来辨我，浮生穿凿不相干。即焚茅他逝，更无踪迹。又若坐脱立亡，弃身如屣，是乃真能破宇宙五蕴之自然组织而不为所缚者！夫返乎自然之道，则与鹿豕同游，木石同居，无复灵长性贵之人类存在。而五蕴法之自然组织既经解除，亦无复宇宙之方体时分之宇宙存在。呜呼！是虽未达佛法之真际而才为其附现之旁效，然人类与宇宙则已根本取销矣，是真人类宇宙的大革命大解放！而现代的虚无主义，则以未知禅宗方法，故但益无明妄动之扰乱，而终未得真正之解放焉。
乙、无政府主义的精神
无政府者谓无强权也。而强权实依国或家的私产而起。为保国与家的私产──私产之义甚广，若所谓国化及家传等等，亦属私产──而存。故根本上即不容有国与家的两种私产之存在。然于人既有各个的及社会之不同主张。于产亦有属个人主义之分产的独产的及属社会主义之共产的集产的之不同主张。然以社会主义为正，而犹以社会共产主义为 无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义，即世人各各自由以尽其所能与世人各各自由以取其所需也。无政府党人虽能有此怀想，而其实尚无做到之正当方法，盖此非有超我我所有之真道德精神，而欲利用多数人之贪欲、嫉妒、仇恨、抵抗、残杀、破坏之心理行动以达到之，则终徒益其烦扰而已。而在唐代被禅宗之风化者，多习杜多之苦行，其已完全脱离乎家与国之私产关系及一切强权关系，审矣！然近于个人主义而复绝无分产独产之关系，乃进而为无产主义者也。而在百丈未立清规前所成之禅宗丛林，各从禅宗中成就其自性道德，以共同食息为钁头边生活，此真无政府共产主义的精神之渊源之根本欤！
丙、布尔塞维克主义的精神
布尔塞维克是何译义，我尚未知，以意揣之，其马克司之国家的社会集产主义，而又特重劳工神圣主义者乎！标以国家的者，明其不废除国的私产，而仍容有国家之存在，并建设一劳工握权之政府以为之维持者也。标以集产的者，明其仅废除家的私产──妻子及财产等，而尚容各个人以其劳力所换得之代价，可依其现身为限而保其私有者也。然此约略言之，亦未见其真能完全实行也。一者，以国亦一群人共同之私产既许此大私产之存在，殆难免有人更起一家一家小私产存在之希望，一也。既许各个人劳力所获现身保其私有，则以能力不同之故，而积其所获私有之财物，亦可渐成贫富之阶差，二也。既有交合生育、则自然而有特殊之亲密感情，在富积个人之私财者，亦自然摄受其有特殊亲密关系之人以隐然成无形之家族家产，三也。故此实始终必须由主张者集用其绝对强权，外以维持国产，内以压散家族家产之发生成立不可。故今俄之劳农政府，实为强权专制之尤，复日在扰乱的长期试验中，而未有成功其共同安乐之望也。然此固绝对的不能实现者乎？答曰：是亦不 然，若固能先养成人人高尚清净、和悦优美、俭朴真诚之道德精神，由此道德精神以相感相应而成为社会，斯可行可成也。予于本刊第三期尚着有人工与佛学的新僧化一篇，有分划定的土地区域，故非绝对的废除国的私产；在区内者共同劳作亦共同享受，故即共产，而亦许其于衣具等项所用余者为各自之保存，至死时则归入常住，以为由常住料理其后事之代价故亦兼集产主义焉。唐代百丈禅师所实行之禅宗丛林清规──今藏经中之百丈清规本，仍百丈之旧名耳，实则皆宋、元、明、清人所逐渐增制改删，而原意之所存，仅百分之二三耳！即富有此在占领区域内共同劳动生活的精神者也。此其所以能行能成之意义安在乎？盖专以无限的真如道德精神为目的，其目的不在于此劳动生活的衣食住，但用此劳动生活的衣食住为帮助达到其最高目的之一渡具，目的既不在此，故能于此但求作受能可而止，而不奢不争也，此其一。无交合生育之事，则无特殊亲爱关系之人，以之亦无于内部分裂而发生成立家族家产之虞，此其二。其内绝无一点侈靡、奢华、淫佚、荣耀、威权、富丽等之可欲之事惟是简单、勤俭、朴陋、恬淡之风味，来者不拒，同斯安之，故亦不致有外来侵夺之忧而须用强力防固也。兹撮录宋学士杨亿述百丈古清规序寥寥数语于下，以略见其梗概：
百丈师曰：吾所制非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范，务其宜也。于是创意别立禅居，凡具道眼有可尊之德，号曰长老如西域道高腊长呼须菩提等之谓也。即为化主，处于方丈，同净名之室非私寝之室也。不立佛殿唯树法堂者，表佛祖亲嘱受当代为尊也。所裒学众，无多少，无高下，尽入僧堂，依次安排。设长连床，施椸架挂搭道具。卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已，具四威仪也。除入室请益任学者勤怠，或上或下不拘常准。其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升座，主事徒众雁立侧聆，宾主问酬激扬宗要者，示依法而住也。斋粥随宜一时均遍者──各取所需，务于节俭，表法食双 运也。行普请法，上下均力也──即共同随力以劳动各尽所能。置十务谓之寮舍，每用首领一人管多人，营事令各司其局也。或有假号窃形混于清众，别致喧挠之事，即当维那检举，抽下本位挂搭摈令出院者贵安清众也。或彼有所犯，即以柱杖杖之。集众烧衣钵、道具遣从偏门出者以示耻辱，使不污清众、不毁僧形、不扰公门、不泄外讥也。
观此，可想见所云六和清众，乃为最美最善的社会精神之实现。
丁、莫德克拉西主义的精神
德莫克拉西一名，我亦不知当译何义，以意揣之：废除专制，可名立宪，废除君主，可名共和，废除贵族，可名平民；以民为本，可名民本，由民理治，可名民治；是全体之民共同和合之行动，非一部分民之偏党行动，可名全民众民民众主义。要之，说明凡国家社会种种事业皆是为全体人民施设，故主张无论在官在民，凡有行为皆须以谋全体人民之利乐为归，而积极的从政治、教育、经济、宗教等种种方面以经营以造就全体人民之利乐是也。此其意，则唐代至宋代之禅宗丛林皆极其充量发挥者也。兹摘录宋慈觉大师赜公所述龟镜文，以见大意。
夫两桂垂荫，一华现瑞，自尔丛林之设，要之本为众僧──点出民本民众主义。是以开示众僧，故有长老，表仪众僧，故有首座，荷负众僧，故有监院，调和众僧，故有维那，供养众僧，故有典座，为众僧作务，故有值岁，为众僧出纳，故有库头，为众僧点翰墨，故有书状，为众僧守护圣教，故有藏主，为众僧迎待檀越，故有知客，为众僧请召故有侍者，为众僧守护衣钵，故有寮主，为众僧供侍汤药，故有堂主为众僧洗濯，故有浴主、水头，为众僧御寒，故有炭头、炉头，为众僧乞丐，故有街坊化主，为众僧执劳，故有园头、磨头、庄主，为众僧涤除，故有净头；为众僧给侍，故有净人。所以修道──提清目的──之 缘，十分备足，资身之具百色现成，万事无忧，一心为道──提清主旨世间尊贵，物外优闲，清净无为，众僧为最。回念多人之力，宁不知恩报恩──所以分工互助之故！晨参暮请，不舍寸阴，所以报长老也。尊卑有序，举止安详，所以报首座也。外遵法令，内守规绳，所以报监院也。六和共聚，水乳交融，所以报维那也。为成道业故──提清目的应受此食，所以报典座也。安处僧房，护惜什物，所以报值岁也。常住──国家──之物，一毫无犯，所以报库头也。手不把笔，如救头然所以报书状也。明窗净案，古教照心──此四字为看经妙法，亦是教观同修，所以报藏主也。韬光晦迹，不事追陪，所以报知客也。居必有常请必先到，所以报侍者也。一瓶一钵，处众如山，所以报寮主也。宁心病苦，粥药随宜，所以报堂主也。轻徐静默，不昧水因，所以报浴主水头也。缄言拱手，退己让人，所以报炭头、炉头也。恃己德行，全缺应转，所以报街坊化主也。计功多少，量彼来处，所以报园头、磨头庄主也。酌水运筹，知惭识愧，所以报净头也。宽而易从，简而易事所以报净人也。是以丛林之下，道业维新，上上之德一生取办，中流之士长养圣胎；至如未悟心源，时中亦不虚弃──提清主旨，是真僧宝为世福田！近为末世之津梁，毕证二严──福德庄严、智慧庄严──之极果。若或丛林不治，法轮不转，非长老所以为众也。三业不调，四仪不肃，非首座所以率众也。容众之量不宽，爱众之心不厚，非监院所以荷众也。修行者不安，败群者不去，非维那所以悦众也。六味不精，三德不给，非典座所以奉众也。寮舍不修，什物不备，非直岁所以安众也畜积常住，减克众僧，非库头所以瞻众也。书状不工，文字蔑裂，非书记所以饰众也。几案不严，喧烦不息，非藏主所以待众也。憎贫爱富重俗轻僧，非知客所以赞众也。礼貌不恭，尊卑失序，非侍者所以命众也。打叠不勤，守护不谨，非寮主所以居众也。不间供侍，恼乱病人非堂主所以恤众也。汤水不足，寒暖失宜，非浴主、水头所以浣众也 预备不前，众人动念，非炉头、炭头所以向众也。临财不公、宣力不尽非街坊化主所以供众也。地有遗利，人无全功，非园头、磨头、庄主所以代众也──以此，故与唐代百丈时者稍异。懒惰并除，诸缘不具，非净头所以事众也。禁之不止，命之不行，非净人所以顺众也。如其众僧轻师慢法，纵性恣情，非所以报长老也。坐卧参差，去就乖角，非所以报首座也。意轻王法，不顾丛林──不顾国家，非所以报监院也。上下不和，斗诤坚固──此中国今日之现象，非所以报维那也。贪婪美膳毁訾粗餐，非所以报典座也。居处受用，不思后人，非所以报直岁也多贪利养，不恤常住，非所以报库头也。事持笔砚，驰聘文章，非所以报书状也。慢易金文，看寻外典，非所以报藏主也。追陪俗士，交结贵人，非所以报知客也。遗忘召请，久坐众僧，非所以报侍者也。以己方人，慢藏诲盗，非所以报寮主也。多瞋少喜，不顺病缘，非所以报堂主也。桶杓作声，用水无节，非所以报浴主、水头也。身利温暖，有妨众人，非所以报炉头、炭头也。不念修行，安然受供，非所以报街坊化主也。饱食终日，无所用心，非所以报园头、磨头、庄主也。涕唾墙壁狼藉东司，非所以报净头也。专尚威仪，宿无善教，非所以报净人也
盖以旋风千匝，尚有不周，但知舍短从长──互助互让，共办出家之事。所冀狮子窟中尽成狮子，旃檀林下纯是旃檀，令斯后五百年再睹灵山一会！然按此所以行之能安隐，近世之德莫克拉西主义，终抢攘扰搅而莫善其事者，则因彼以欲乐──或个人或社会皆然──为唯一目的，而此则以道德为根本精神也。欲乐所在，群起争竞，如一犬啮枯骨众犬望之狺狺不已。此今世所以大乱茫茫不知何底也！然此以德为治较之百丈超然简易之风，已有失道而后德之叹矣！
四、结论
禅宗自宋、元、明、清随支那全社会而递代降落，亦因人多流杂法密伪增，浇漓坠堕及今，通身红烂，卧向荆棘林中，殆无复挽狂澜于既倒之望。意者，非宇内清宁，则此应世间众生而设施之佛化，亦不得独振其清宁之纪乎！则予之为此，非徒以佛化理世变之纠纷，亦冀淑彼人世，还以净兹佛化。余既以“人工与佛学之新僧化”，追攀百丈之高风，以适应将来倾向中的社会趋势；复有精审详密之德莫克拉西的整理僧伽制度论，亦凡以见吾志之不在徒发理论，须见之行事耳。览吾说者勿徒当一篇空言读过，则窃愿焉！
（见海刊一卷七期
对中国禅宗之感想
大抵宗门须是过量的英豪方有得入之分，因中国由唐、宋以来佛法之骨髓胥在于此，果能直参实悟，握得宗门真旨，方足以阐明教理，及行佛事而施佛化。然中国禅宗在各丛林，降至今日，虽尚有形式犹具者，而精神则已非矣。求其能握得宗门真旨者，实渺不可得！
至中国之研究教理，修习止观及念诵、拜祷等等法门虽然很多，直究根源皆摄在禅宗。所以，宋、元以来通常流行之天台或贤首等，其向上之人，自行仍是禅宗，至以为方便利导之普通教化法门，则为念佛与诵经、礼忏、施食、放生等，以应世人植福、消灾、延生、度亡之要求，其源盖出于净土宗、天台宗、密宗等。已早被社会鄙为市井歌呗之应赴僧，即密宗僧，以为时既久，渐不能诚心如法去作，致为人所厌弃。于是有清以来有所谓禅门之经、佛、忏、焰口──古来僧宗门下专事参究不应外缘，至今则又为社会人士及于佛教少有研究者之不满矣。
考“三昧水”、“梁皇”、“净土”、“大悲”等忏与“诵经”、“念佛”、“施食”等各种仪轨，皆古德济世利生之方便法门，理义精深，观想详尽，感应道交，时着灵验，应与西藏喇嘛所修各种念诵仪轨事同一例。而末流疲懈，致沦鄙弃。然而要求者仍在要求，于是喇嘛等之密宗修法，近又来出而代之。考喇嘛等之种种念诵仪轨，虽繁简有殊，亦与中国应赴门、禅门之念诵同其性质。比来因中国佛教精神之禅宗不振，致僧伽沦散而不为人尊信，若能复兴禅宗之精神力量，以贯彻于各种应俗之教化，务令求者作者皆激发精诚以赴之，则禅门之念诵经忏安见不如喇嘛耶？
我日前游真武山访多杰喇嘛，有一喇嘛信徒谈起从藏文新译出之各种念诵仪轨有百余种之多，遂谓中国的佛法不过禅宗及天台、贤首、净土各宗，较之西藏密法只一点滴而已。此虽未知佛法全体大用为何状之狂呓，然亦可见中国禅宗等之为人轻视矣。然吾一考其所译内容，亦授皈、传戒、持咒、作观之各种喇嘛修行仪轨耳。今中国僧徒，于禅教止观不能认真参究修习，而喇嘛有能以最尊严之仪式与极诚敬之修法以传习之者，遂为世俗要求之所趋仰矣。凡此，皆因宗风不振，以致精神漫无所归极，形成今日疲弊之状。
今中国佛教出家人之情形既如此，而社会对之之情形又如彼，现在为中国佛徒的，当如何激发起最胜心，向中国佛教教化根源的宗门讨个分晓！
如昔日四川有德山禅师者，初闻湖广一带盛行禅宗，尝负一部《金刚疏钞》拟前往摧破。路过一店，向一老婆子买点心吃，婆子问曰：《金刚经》三心不可得，点那一心？德山为其所难，遂去参见龙潭禅师，师予以火星送单，行至水潭边，潜为捻灭，于是德山倏然大悟。将《金刚疏钞》付之一炬曰：“穷诸玄辩，如一毫拟于太虚，竭世枢机，似一滴投于大海。”
夫如此广大精深的禅宗胜法，今被人轻视为较之西藏不过其中一点，凡今日犹住在禅林的禅和子，如皮下尚有半点血的人，应如何奋发有为，以求为禅宗一雪斯耻呢！要知禅宗是穷彻人生究竟的法门，并非是求点轻安、求点意解便了事的。如没有要彻悟生从何来、死从何去生死死生的是什么之决心，可说即无参学之资格。近来我们这些老疲参已经没用了的，你们年壮力强的僧伽，应怎样的为悟彻人生究竟，向此中勤加探讨，要在你们去作为了！
近来各处为青年僧伽多有佛学院之设立，察学僧之恶习气日增，甚非佳象！如果欲担当佛法的话，必须立起大志愿，先学律仪勤加检束 将无始习气淘炼一番。一方面依佛菩萨传承之经、论，顶戴受持，通达名字言说所诠义。然后更应知道诸法实相非思量分别所能到，进向禅宗去下一番死工夫，得个自证自悟，乃可随缘施设，方便化导，不取一法不舍一法，方为彻底。非然者，即为戒经所呵为木头无知者。若为佛徒而不知建立正法，利益众生者，深为可愍！甚盼诸君从缘精研教理，发挥正行，与佛法增光，方不愧为出家佛徒！