成唯识论卷第三
Δ卯三第三段解第六义心所相应门五。辰初问起论端。
此识与几心所相应？
若解本识十门义中，上来合二段，已解五门讫。自下第三，辨第六义「心所相应门」。于中有五︰一问起论端；二举颂正答；三释「常」字，显五相应所在位次；四别释五所体性作用；五释颂中「相应」之义。
或分为二︰一问，二答。答中有二︰初举颂，后广释。广释中有三︰初释「常」字五相应位；二别解五所；三解相应义。
此初问也。
Δ辰二举颂正答。
常与触、作意、受、想、思相应。
此举颂答。即第二句「相应」之言，亦通五受。
Δ辰三释常字，显五相应所在位次。
阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。
下释家解。此释本颂相应位次，即解「常」字，第三段也。
谓此本识三位名中，举初狭名，释识宽体故。「从无始来，乃至未转」，即除成佛，余一切位。此说自体三位通二，恒与此五心所相应。
以此五种，体是「遍行心所摄故」，决定相应。虽复不增，亦不可减，定俱生灭，名遍行故。此在因位，故亦不与余法相应。此下论中，自当解释。虽复藏识二乘能断，断已，亦但五数相应；故至转位，诸心所俱。
Δ辰四别释五所二。巳初别解五体性作用五。午初解触二。未初总释。
触，谓三和、分别、变异，令心、心所触境为性；受、想、思等所依为业。
自下第四别解五所。于中有二︰初别解五体性作业，次总释此得与识俱。别解各有二︰初总，次别。总中，体、业二种不同。《显扬论》等文并同。此即出体、显业。
Δ未二别解二。申初广前二。酉初性用二。戌初功能二。亥初正释三。天初释三和二。地初正三和体。
谓根、境、识，更相随顺，故名三和。
次下别解，有二︰初广前，后破他。正三和体，谓根、境、识，体异名「三」。不相乖返，更相交涉，名为「随顺」。如识不生，根、境或起，名为乖返。又如耳根、眼识、香境三法乖返，不名「三和」。若相顺者，三必俱生。既不相违，故名「随顺」。根可为依，境可为取，识二所生，可依于根而取于境，如此交涉，名三和体。
Δ地二和由二义。
触依彼生，令彼和合，故说为彼。
下解于触由二义故，亦名「三和」。即由二义，触名「三和」。
一「依彼生」。彼即根等，是触之因。依三和故，亦名三和，故圣教言「三和生触」，《对法》亦云「依三和合」。
二「令彼合」。彼亦根等，即触之果。谓触能令根等三法合，为依、取、所生了别。此三和合由触故然，故说触能和合三法。
由此二义，触名「三和」，非一触体可名三故。从触之因及所和果，说触为彼三和合也。
问︰境在未来，根住过去，识居现在，触如何和？
答︰令相随顺，为依、为取、为二所生，即名「三和」。岂是合三令住一处，方名「三和」？或依增上根说三和，非等无间触名三和，于理无失。根、境、识三，常现在世，无一根、境住于他世，去、来二世非实有故。
问︰境在未来，触在现在，如何说触是彼果耶？
答︰谁言所生即是彼果？未来诸法为现取时，但能为境，顺生心等，故现识、触，名境所生，非要所生即是彼果。又彼境界，体唯现在，似于去、来；触虽所生，亦名为果。
上来解总「触，谓三和」。
Δ天二释变异。
三和合位，皆有顺生心所功能，说名变异。
自下释前「分别变异」。初解变异，后释分别。谓根、境、识「三和合位」：除未合时，故言和位。此三之上，皆有顺生一切心所功能作用，名为「变异」。谓此三法居种子时，及未合前，皆无顺生心所作用。于三合位，功能乃生，既与前殊，说名「变异」。变异即是三体上用；正解变异，体即三法。
Δ天三释分别。
触似彼起，故名分别。
次解分别。分别之用，是触功能。谓触之上，有似前三顺生心所变异用功能，说名「分别」。分别即是领似异名，如子似父，名分别父。此意总显根等三法有能顺起心所功能，名为「变异」。此触亦有顺生心所功能作用，领似彼三，是故名为「分别变异」。
问︰三和之上有功能顺生于触，名为「变异」。触既似彼有功能，亦自顺生，名「分别」。设尔，何失？若自顺生名分别，应说触以触为缘。如顺生受有功能，说触用名分别故。若自不顺，名为分别，何故似生受等，非似生于触耶？
答︰触不似彼生触功能。不自生故，如受等法，不能生余，即无领似，例触应尔。又分限故，谓根及境能生于识，亦能生余二种功能。识但生余，无自生用。例触应尔。触不似彼，生识及触二种功能，无势分故。若约见自证分相生，亦有似义。又如受领触，不领作意等。
问︰若似三功能，名「分别变异」，何故《集论》第一等云「于根变异，分别为体」？
为答此问，故次说云。
Δ亥二会违。
根变异力，引触起时，胜彼识、境，故集论等但说分别根之变异。
下会相违。谓三和位引触起时，根变异力胜余二种，故《集论》等，但说分别根之变异，不说分别识、境变异。今言「等」者，等取《杂集》。
复言「根之」第六转者，显变异是根体之用。《对法论》中以根用胜，但分别根，仍不分别根功能尽。唯能领似顺生三受所有功能，以受是触近所生故。《辨中边论》第一卷云：「触能分别根、境、识三，顺三受故」。分别生三受，同《对法》文；分别根、境、识，稍宽《对法》，皆有顺生三受相故。此中通取似一切能，最为尽理。
又彼论中言「分别」者，是分别义。根等有能生三受分位，触能分别令三位殊：分三位别，故名分别。今此解好。
问︰何故三和，唯根独胜？
答：一由主故：有殊胜能，名之为主。二由近故：能近生心及心所也。三由遍故：不唯生心所，亦能生心故。四由续故：常相续有，境、识不尔故。境体虽能生心、心所，以非主故，又非近故，偏阙二义，不名为胜。心虽是主，近生心所，不能生心，不自生，故非遍也，阙遍一义，故非胜。境、识皆不续，识有，境生故，俱阙续义，非得胜名。唯根独胜。
问：触之功能，如前可解，岂不能与心等同缘，唯此分量名为触耶？
Δ戌二自性。
和合一切心及心所，令同触境，是触自性。
更有余能，非独尔所。谓触亦能和合一切心、心所法，不令离散，各别行相同趣一境，是触自性。设无触者，其心、心所各各离散，不能同缘。今不散时，皆触自性功力。
说自性已，触业如何？前解功能，虽即是业，举业显体，故非业门。
Δ酉二业用三。戌初正释。
既似顺起心所功能，故以受等所依为业。
即此触数既似三和，有能顺生心所作用，即能生起余心所法，故以受等所依为业。受等心所皆依此生，若无生能，非所依故。
Δ戌二引证。
起尽经说：受、想、行蕴，一切皆以触为缘故。
何以知者？经明生灭，名《起尽经》，从彼所明，以立经号。若触但能生受，非余者，应余二蕴不以触为依。无心起时，无诸心所，故诸心所皆触为依。
由斯，故说识、触、受等，因二、三、四和合而生。
由前理、教，契经复说「识、触、受等，因二、三、四和合而生」。如经所说「眼色为缘，能生眼识」，说识依根、境二法和合生。经虽复言「作意力故，识乃得生」，此辨所依，故今不说。彼能警心，依心而有，非心依故，此不说之。
问︰触依三和生，名「分别变异」；识依二合生，名「分别根境」？
答︰准于触，理亦可然。又是主故，不同于触，二解并得。契经复说「三和故触」，说触依根、境、识三和合生。《起尽经》说「受等皆以触为缘故」，即是受等，依根、境、识、触，四法和合生。
问︰若无自证，可说心是二和合生；既有自证，心亦依心，心体亦是三和合生？
答︰今依见分别体者说。同体为依，非此所说。若亦说者，如次复以三、四、五和合生，心、心所法各自依故。此说亲现依，不说疎种子。若说疎依及种子者，法则有多。
问︰若诸心所皆依触生，何故《瑜伽》第三及五十五说「以受、想、思所依为业」，不说所余心所法也？
Δ戌三会违文二。亥初会瑜伽。
瑜伽但说与受、想、思为所依者，思于行蕴为主胜故，举此摄余。
由此思体为主胜故。一者思是行蕴主故。《集论》初说：「云何行蕴？谓六思身」。彼自释言「为导首故」。二者思能造诸业胜。举思摄余法，非但独取思，故诸心所皆依触生。
问曰︰若尔，何故《集论》、《显扬》第一、《五蕴》等云「受依为业」？
Δ亥二会集论等。
集论等说：为受依者，以触生受，近而胜故。谓触所取可意等相，与受所取顺益等相，极相邻近，引发胜故。
此即总举唯受所由。何者为近，复是胜耶？
触之所取可意、不可意，及俱相违相，与受所取顺益、损害及俱相违相，极相邻近。「相邻近」者，是相似义，即可意等相与顺益等相，行相极相似，故名为「相邻」。如世有言，此物、彼物深极相似。相似、相邻，体一名异。此解即是约境相近。
又触引发受，胜余心所故。触，触苦等触时，受，受于苦等受，三受分位，触、受相同。此解即是行相相似，故名为「胜」。余不领此可意等相及苦等位，故《集论》等不说作依。
问︰触似三和，名「分别变异」。受似于触，名分别触耶？
答︰释此难，至受当知。
然今大乘，同一切有部，触体是实。唯经部一师，三和成触者，难大乘曰︰说触是三和，何得有实体？
为破彼计，故次说云：
Δ申二破他三。酉初立宗。
然触自性，是实非假。
此立宗也。
Δ酉二出因。
六六法中，心所性故。
自下三因，此即初也。
《俱舍》第十、《正理》等云：谓六内处、六外处、六识身、六爱身、六触身、六受身。今取《界身足论》六六，谓六识、六触、六受、六想、六思、六爱。
经部计爱亦是实有，思分位故，不同假触。
破之量云︰触别有体。六六法中，心所性故，如受、爱等。
若依《俱舍》，六六法者，彼计根、境假非实。故言心所，意简前三，如《顺正理》第十卷中，广破经部。
是食摄故。
此第二因。又此触数，定是实有，四食性故，如余三食。段食香、味、触既许是实，故以为喻。四大触实故，于理无违。或应「心所」，亦通于下，简略便尽。
能为缘故。
此第三因。又此触数定是实有，缘起支中，心所摄故。如爱缘取，思分位故，彼亦许实。诸心所支，皆是实有。若就他宗，十二支中设但少实，即得为喻。彼全不许触少分实，许少分实，余假不成，无异因故。
Δ酉三出喻。
如受等性，非即三和。
言「受等」者，等二因之喻，及初喻中受等心所法。或受可通初、后二喻，但等中喻，即以三因破彼经部。
「非即三和」，亦得说为第二宗法。此为宗法，即无妨也。
此中，大乘触别有体，非即三和。经部一师说三和成触，触即三和，是假非实。又一师说三和生触，触非三和。一切有部触虽别有，不能分别变异而生心、心所等，但以「受等所依为业」。三部不同。
Δ午二解作意三。未初略释。
作意，谓能警心为性，于所缘境，引心为业。
解第二数，文可知也。初略明体业，次广，后破。《显扬》等同。
Δ未二广释二。申初解能警。
谓此警觉应起心种，引令趣境，故名作意。
何名警心？如何警心？何位警心？起已方警，更何须警？先已起故，未起即警，应警一切心；能警作意亦未生故，如何能警？
谓「作意」等，并未生位，其作意种，义警应生心之种，曰可起趣境；非警一切心之种子，彼未逢缘，不定生故。
作意警心，有二功力：一者令心未起正起，二者令心起已趣境，故言「警觉应起心种，引令趣境」。故正理师说作意之用，在未来起，此在种子，义势亦同。
由作动意，立「作意」名，作意种子能警心种。此解依文。或现作意与识同时，义说警彼应生心种，令起趣境，理亦无违。起已方警，警理难见，故论不许。
问︰作意警于心，种位言能警；触等生心所，现位不能生？
于此难中，应设功力。种子之位，未有三种不和之义，亦无心、心所合不同触境，故触唯说现行有用。
问︰心种能生现，作意警方生；心所无能警，种应不生现？
答︰由作意警，心所方生，理与心齐，何得为难。
问︰既尔，应说：
Δ申二解引心。
虽此亦能引起心所，心是主故，但说引心。
即是作意遍能警觉。但说心者，为是主故。
问︰心等自能生，作意警方起；作意无能警，应种不能生？
答曰︰受等三和生，更说由触起；触不由触起，自体应不生。
问︰此质不定。为如触数，无能生触？为如生等，复有能生？
于此难中，复应思择。然《顺正理》第十一卷解作意云：谓能令心回趣异境。但住此境，行相微隐，故今叙云。
Δ未三破他三。申初叙顺正理计。
有说：令心回趣异境。
此叙彼计。下破之云︰此应非遍行，住此境，无故。彼名大地法，亦遍行义故。若相微隐，由何知有？《瑜伽》第三「谓心回转」，然约显相处说，非为尽理，不同彼执得为尽理。
《集论》初说：于所缘境，持心令住。故论叙言。
Δ申二叙集论计。
或于一境，持心令住，故名作意。
此叙彼计。《集论》文意，亦非尽理。下破之云「不异定故」，定行相亦能持心住境故。此师亦可「应非遍行」，若散乱心，行相无故。
Δ申三正破。
彼俱非理。应非遍行，不异定故。
「应非遍行故」，破正理师；「应不异定故」，破杂集论师。已如前说。由杂集师不解《集论》，约此行相以为真理，故今破之。
然救初云︰且约新起异缘胜说，非非遍行。救第二云︰据修定中胜作意说，故与定别。
此亦不然，义不具故。既说行相，应尽理明。理既不周，故如论破，与萨婆多别，如《俱舍》第四。
问︰何故《百法》等，作意为初，此论中所明，触为先说？
答︰和合三法，摄心、心所，令同取境，是触胜能。警心、心所令皆能起，作意胜力。此约和合，触乃先明；彼论约警，作意初说。各据一门，不相违也。
Δ午三解受二。未初辩自义二。申初出体业。
受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业。
解第三数。初辨自义，后破外执。体、业可知。
Δ申二广辨业。
能起合、离、非二欲故。
解「起爱为业」。谓于乐受未得，希合；已得，复有不乖离欲。于苦未得，有不合欲；已得之中，有乖离欲。
「欲」者，欣求，即通三性。此业可通有漏、无漏，今唯依无明触所生受，故此唯是爱，依染分说，如缘起中受缘爱故。有漏受，能为爱之缘故。此释一切染受作业，非第八识，不生爱故。又第八俱受，疏起六识中爱，义亦无妨。受善恶境，起诸爱故，如想起言，疏亦起故。
欲非遍行，不决定起，故受业用，非是遍理。此五数中，唯受、想业约胜能说，余之三业乃是遍能。
Δ未二破外执。文分为十四。申初叙外计。
有作是说，受有二种：一境界受，谓领所缘；二自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。
然大乘中虽领于触，约领境胜，以立受体故，萨婆多亦领于境及同时触，故《俱舍》说「受领随触」。正理论师有二种受，评取领触是受自性，故论破之。
初叙彼计：领所缘境，名境界受；领同时触，名领自性触。有苦、乐、舍，受皆能领故。
彼师评云︰唯自性受是受自相，余心所法不能领触，无是相故。若境界受，通余心、心所，以彼皆能领境界相故。初叙计讫。
Δ申二论主破。
彼说非理，受定不缘俱生触故。
二论主破云︰今应问彼︰如何说受能领俱触？「受定不缘俱生触故」，不可说缘而受名领触。缘相应法，如前已破，又违汝宗。若触前受后，后受领前触，既不缘前触，如何名为领？或应触受一念不俱。
Δ申三外复救。
若似触生，名领触者。
三彼复救言︰受领触者，似俱时触，说名为「领」，非缘名「领」。
Δ申四正难。
似因之果，应皆受性。
四论主难。此牒彼计。正难于彼。如果谷子，似因粟故，等流果等，应皆受性，以似因故，犹如于受。谓有果法不似于因，如粟茎等。言果似因，为简于彼。或即因是果，或似因之果，复为简彼。论说「之」言，第六转摄。此难体破。
彼返质云︰受领于触，即缘俱生，触领根等，应缘根等。
此不为例。触不唯以领根为自相，令心、心所同触于境，是触之用。汝宗唯以领触为受自相，何得不缘？不说缘境之行相故。
Δ申五五外再伏救。
五彼若救言︰体是心所，似俱因触，说名为受。粟等似因体，非心所等流果法及余心所不似俱触，互阙一义，故皆非受，何得以余例难同受？
故次第六论主复难：
Δ申六复难。
又既受因，应名因受，何名自性？
触能生受，即是「受因」；既领于因，可名「因受」；名自性受，于理岂成？此难名破。
次下第七。彼复救言︰如王食邑，非食土田，土田所生诸禾稼等，是王所食。
Δ申七外三救。
若谓如王食诸国邑，受能领触所生受体，名自性受。
言「食邑」者，从所依说，以邑之体即土田故，受例亦然。触如土田，受如禾稼。受是触果，触是受因。受能领触所生受体，即自领义，名自性受。言「领触」者，从所依说，如言食邑，食彼所生。此牒彼计。
Δ申八论主三破。
理亦不然。违自所执，不自证故。
次下第八论主复非。若言自缘，名领自性，违汝自执「不自证故」。彼计心等不能自缘故，说自缘，便违自失故。
Δ申九外四救。
若不舍自性，名自性受。
次第九彼复救曰：言自领者，非谓自缘。不舍受自相，名自性受故。故次第十论主复非。此牒彼计。
Δ申十论主四破。
应一切法，皆是受自性。
正破彼执。由一切法皆不舍离自体相故，应皆名受。
设彼救言︰要心所法不舍自性，方名为受。余思、想等，应立受名。若言要有所缘，领触所生受之自体，名自性受，一一过难，皆同前破。
Δ申十一外设伏难。
次第十一彼设难言︰受领于因，不得名受，触似三和，应不名触。
Δ申十二总结非。
故彼所说，但诱婴儿。
十二答曰︰此难不然。触似三和，复能令心等同触于境，故可名为触。汝今但执受能领似因触，名受，不依境界以立受名，如何以受令触义同？
此结非也。理既非胜，但诱婴儿，非关智者。此总结破。
Δ申十三外复伏问。
次第十三。彼复问曰︰言自性受，汝已广非，境界既共余，如何说受别？
Δ申十四论主答。
然境界受，非共余相，领顺等相，定属己者，名境界受，不共余故。
十四论主答。此义如何？能领顺、违、俱非境相，定属己者，名境界受。谓余心等但取所缘，不谓定令境摄属己，于顺、违等，行相浅近，不摄为己有，故皆不名受。如多人共处，傍有人言︰汝面是奴。中有奴者，摄为骂己，余非奴者，不摄属己。故受亦然，领于境界定属己故，领境界名，不通余法，何劳虚搆，取自性受？
问︰受领于触，应名分别？设尔，无失。
如是所明前三心所，乐大乘者应对余宗及余论文，知其胜劣。
Δ午四解想二。未初略出想体业。
想，谓于境取像为性，施设种种名言为业。
体性可知。业言「施设」者，安立之异名。建立发起者，亦名「施设」。
Δ未二广想业。
谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。
此中「安立」，取像异名。谓此是青、非非青等，作此分齐而取共相，名为安立。由取此像，便起名言：此是青等。性类众多，故名「种种」。诸论说名为其「想」者，从因而说；说想为「名」，从果而说。如世人言︰汝想是何、名是何等。
此业但是意俱之想，余识俱想，不起名故。设疏起名，亦无失者，第八识想如何起名？由此，故知此业不遍。
Δ午五解思二。未初略出思体业。
思，谓令心造作为性，于善品等，役心为业。
其义可知。
Δ未二广思业。
谓能取境正因等相，驱役自心，令造善等。
谓《瑜伽论》第三卷说：「即此邪、正、俱相违行、因相，由思了别」。谓邪正等行，即「身、语业」；此行之因，即善、恶境。由了此境相故，思作诸业，起善、恶等事，故言「取境正因等相」，是思之业。
问︰思令心作，为亦令彼心所法作不？若亦令心所法作，何故不说？若唯令心作，何故不同作意，亦令心所作？
行相实同作意，亦令心所造作，以心胜故，但说作心。
此别解已。次下总释俱。
Δ巳二总释与五俱二。午初定与五俱。
此五既是遍行所摄，故与藏识，决定相应。
释与五俱，无心起时，无随一故。
Δ午二指后释遍行义。
其遍行相，后当广释。
指遍行义及心所等缘总、别相。如第五卷，自当广说。
上来第四已解五所。自下第五解前颂中「相应」二字。此或通五数，或通舍受，二处皆得。准此初答文，「相应」属五数。
Δ辰五释颂中相应之义。
此触等五，与异熟识行相虽异，而时、依同，所缘、事等，故名相应。
五十五说，由四等故，说名相应。谓事等、处等、时等、所依等。事、处相似，名之为「等」；时、依定一，名之为「等」。正与此同。
今约见分为行相，影像相分为所缘，自体名「事」。「等」者，相似义。体各唯一，境相相似故，所缘、事皆名为「等」。以触等五相，托本识相生，所缘既相似，故名为「等」。唯识为宗，不约本质名为所缘，亦非影像名为行相。
「时」谓剎那，定同一世。「依」谓依根，俱有、无间，如下当辨。不取种子，以各别故。即以四义解颂「相应」，谓除行相，或虽不同，亦兼取彼。
《瑜伽论》第一卷说：「同一所缘，不同一行相」。以境相似故，说名为同，其实各别。此约实义，名所缘等；彼约相同，名同一所缘。又此约影像，说为相分，名所缘等，相各别故；彼约本质说为所缘，故名为「同」，亦不违也。下此论文许有二故，如《枢要》中，释此疑难。
此中五义，各有所简︰时，简前后；依，简别识；行，简依同，其境各别；缘，简别见；事，简体多。虽具上义，若事不等，不名相应。如五与意，唯依事简。或但四义，唯除行相，以各别故。一一应思，非无所以。上来已解相应门讫。
Δ卯四第四段解第七义五受分别门释第三颂第四句中唯舍受三字二。辰初释唯舍受俱二。巳初以三复次释三。午初第一复次。
此识行相，极不明了；不能分别违、顺境相；微细、一类、相续而转；是故唯与舍受相应。
自下解颂「唯舍受」言。此第四段，即是第七「五受分别」。此有二文︰初三复次等，释唯舍俱；后简不与余所相应之所以也。初中，第一三复次释；后解外难。三复次中，一一有多所以。
且初释中，复有五义︰一「极不明了」：是舍受相，若苦乐受，必明了故。此中忧喜入苦乐中，依三受门，不言忧喜。二「不能分别违顺境相」：取中容境，是舍受相。若是余受，取顺、违境故。三由「微细」：若是余受，行相必麤。四由「一类」：若是余受必是易脱，此行相定，故成「一类」。五「相续而转」：若是余受，必有间断，此恒相续，故唯舍受。
若许明了，行相可知，便应不能摄益相续。若能分别违、顺境相，非真异熟。真异熟者，取境定故。若麤动者，应如余心，非异熟主。显行相难知，异余识也。若许易脱，即善恶趣皆悉不能互摄彼种。许是善识，能持恶种，与理相违。《摄论》第三亦有此解：若有间断，便非彼生，亦不受熏；已舍寿故，性非坚故，如余心等。由此，五义必具有故，便能受熏、持种相续。
又解︰此识「极不明了」，简无慧、念。慧、念行相极明了故。「不能分别违顺境相」，显唯舍受，非苦乐俱，及简不与善染等并。「微细」之缘，简定及非异熟。非异熟法，相麤动故。定深取所缘，此任运细，不深取故。「一类」之义，简胜解数。先不定境，今印定时有胜解故。「相续而转」，显无有欲。今有希望，方有欲起，此相续故，无有欲也。
由此五义，第二正显唯舍所由，所余四缘因简别境等，故唯与舍俱。
虽有二解，前解为胜。显舍受俱，不应于中简其别境等。
Δ午二第二复次二。未初显唯舍所以。
又此相应受唯是异熟，随先引业转，不待现缘，任善、恶业势力转故，唯是舍受。
此第二复次，显是异熟总业所招，故唯舍并。
Δ未二显不与苦乐俱。
苦、乐二受，是异熟生，非真异熟。待现缘故，非此相应。
显此不与苦、乐二受相应所由。如八证中，最初执受，五因之内，任运生解。如五十一、《对法》第二，说异熟生等，并如前释。由六识中异熟生受，待缘方起，故今简之。
Δ午三第三复次。
又由此识常、无转变，有情恒执为自内我。
「常」者，相续义；「无转」者，一类义。「我」是一、常，故此似我，显第七识恒缘执我；
若与苦、乐二受相应，便有转变，宁执为我？故此但与舍受相应。
显我不缘苦、乐二受，非一类故，故唯舍俱；生善恶趣，余受转故。第三复次也。
由前三义，故唯舍俱。勘诸经论，唯初复次，五义之中第四义解。
上来依理解颂文讫。自下依义释外妨难。
Δ巳二释外妨难。
若尔，如何此识亦是恶业异熟？
萨婆多等为此难也。彼部难云︰舍受寂静，善业调顺，可能招之。如何逼迫业亦招寂静果？此依彼宗，故以为难。
既许善业能招舍受，此亦应然。
即返质答。既许善业能招舍受，此不善业，类亦应然，能招舍受。
舍受不违苦、乐品故，如无记法，善、恶俱招。
此显所由及同法喻。舍受行相不违苦乐二种品故。此质解也。
舍受不违苦，恶业不得招；舍受不违乐，善业应不感。苦乐自相违，善恶之业不招于苦乐；舍受不违二，何妨善恶并能招？
如无记法，二业俱感，不违二故。不以寂静解舍，亦通恶业感。中容之行，名为舍故，通不善招。
问︰返诘虽然，理犹未晓，如何寂静果，逼迫因所招？
答曰︰无记既寂静，何为恶业果？舍虽寂静，不违二故，得为恶果，不同禅定之寂静。此无所能为，故通恶业感。余七转识设起苦乐，此识皆俱，以舍不违苦乐品故。若或苦乐俱，于人天中应不受苦果，以相违故；三恶趣中应不受乐果，亦相违故。此中苦乐皆是别报，故舍不违。若随所生，受便转变，即易脱故，过失如前。
Δ辰二释不与余心所相应所以二。巳初外人难。
如何此识，非别境等心所相应？
外人复难。解受俱中，自下第二释不与余心所相应。既知唯舍已，便难唯五俱。
Δ巳二论主答二。午初总答。
互相违故。
此论主答。别境、善等行相，与识既互相违，故不俱也。此总答之。
Δ午二别答三。未初简别境不俱所以。
谓欲，希望所乐事转；此识任运（运有本作业），无所希望。
下别答也。随何世境，乐便有欲，任运之识不乐观境，故无有欲。
胜解，印持决定事转；此识瞢昧，无所印持。
胜解，印持曾为犹预境，今得决定事。此识行相𧄼瞢闇昧，境非先不定，今可须印之，故无胜解。
念，唯明记曾习事转；此识昧劣，不能明记。
念相，明记曾习事转。此识昧而且劣，恒缘任运现在之境，不能明记曾所受境，故无有念。
定，能令心专注一境；此识任运，剎那别缘。
定虽影像相分剎那新起，其加行时，所观本质前后相续，恒专注缘。此识任运，不作加行，专注本质，恒缘现在影像，所缘但新新起。且定行相，一一剎那深取专注、趣向所缘。此识浮疎，行相不尔，故非定俱。言「任运」者，是随业转。
慧，唯简择德等事转；此识微昧，不能简择。
「德等事」者，「等」失、俱非。余文可解。
此之别简，行相周通（通有本作遍），于佛起别境，于理亦无失。
故此不与别境相应。
此总结也。已说别境非此识俱。
Δ未二简善等不俱所以。
此识唯是异熟性故，善、染污等亦不相应。
次简善等不俱所以。异熟必非通善、染，故十一、六、二十亦定不相应。「等」者，等取余善等法，即不定四。既通三性，亦在其中。
然有难曰︰善、染非异熟，可说不相应；不定中无记，何非此识并？
为答此问，故次说云：
Δ未三别遮不定中无记。
恶作等四，无记性者，有间断故，定非异熟。
「非异熟」者，非真异熟，不遮异熟生亦有恶作等，下不定中自当分别。非一切时常相续故，非此相应。
上来第七唯舍门讫。下第五段即是第八何性俱门。
Δ卯五第五段解第八义三性分别门释第四颂第一句是无覆无记二。辰初总问。
法有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识，何法摄耶？
此最初问。「法有四种」，何法所摄？大乘亦有「自性善」等，如本、释中。
此三种性，或各分二︰一世俗；二胜义。有为善法，名世俗善，招世出世可爱果故；麤重、生灭、非安隐故。无为善法，名胜义善，最极寂静，性安隐故。诸极恶法，名世俗不善，能招麤显非爱果故。诸有漏法，名胜义不善，自性麤重，不安隐故。有为无记法，名世俗无记，不能招爱非爱果故，自性麤重，滥不善故。虚空、非择灭，名胜义无记，不招二果，无所滥故。
或各分三。善有三者：一感爱果善，谓有漏善法；二性巧便善，谓有为善法；三性安隐善，谓无为善法。不善三者：一感非爱果不善，谓极恶法；二性非巧便不善，谓染污法；三性不安隐不善，谓有漏法。无记三者：一相应无记，谓诸无记心、心所法；二不相应无记，谓无记色、不相应行；三真实无记，谓虚空、非择灭。
或各分四。善有四者：一自性善，谓信等十一唯善心所；二相应善，谓信等相应心、心所法；三等起善，谓诸善色、不相应行。种子善者准义亦尔；四胜义善，谓善无为。不善四者：一自性不善，谓无惭等十，唯不善心所；二相应不善，谓无惭等相应心、心所法；三等起不善，谓不善色、不相应行，种子亦尔；四胜义不善，谓有漏法。无记四者：一能变无记，谓诸无记心、心所法；二所变无记，谓无记色法，种子亦尔；三分位无记，谓无记不相应法；四胜义无记，谓虚空、非择灭。
如《对法》第三末、第四卷初诸门解善等，皆以此义通释于彼。此中一一如理应知。
Δ辰二答三。巳初总答。
此识唯是无覆无记，异熟性故。
下答有三︰初总答，次别答，后释「无记」名。此总答也。若善恶性，必非异熟。
Δ巳二别答三。午初以三因答。
异熟若是善、染污者，流、转、还、灭，应不得成。
下别答之。别有三释。此为一因，证唯无记。《摄论》第三卷末自解。善趣既是善，应不生不善，恒生善故，即无流转。由集故生死「流」；由苦故生死「转」。恶趣翻亦然，既恒生恶，应无还灭。由道故「还」，由灭故「灭」。
第二因云：
又此识是善、染依故。若善、染者，互相违故，应不与二俱作所依。
此识既是果报之主，为善、染法之所依止。既恒是善，应不为恶依；是恶亦应不为善依，互相违故，何得与二俱作所依？
第三因云：
又此识是所熏性故。若善、染者，如极香、臭，应不受熏。
如前已说，唯「无记性」可受熏习。
萨婆多等若复难言︰无熏习识，亦有何过？
Δ午二举难解熏习识。
无熏习故，染、净因果，俱不成立。
此论主答。得等，如前破。若无熏习者，染、净因果俱不成立：既无熏习，即无种子；种子若无，即是无因；因既无故，其果亦无。
Δ午三总结。
故此唯是无覆无记。
此总结也。自下第三释无记等义。
Δ巳三释无覆无记名义二。午初释无覆二。未初释。
覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故。
何名无覆？「覆」，谓覆障，体即「染法」。覆义如何？「障圣道故」。
合以二义解其「覆」字。即「覆」者，覆蔽也，蔽心令不净，故名为「覆」。
Δ未二结。
此识非染，故名无覆。
总结释也。
Δ午二释无记二。未初释。
记，谓善、恶，有爱、非爱果，及殊胜自体，可记别故。
何名无记？「记」谓善恶。此有二义，可名为「记」：一善有可爱果，不善有不可爱果，可记别故；二善恶法体胜无记法，可调和故，或𢤱戾故，可记别也。世尊记此当得此果，体性如是可记别故，说名为「记」。
Δ未二结。
此非善、恶，故名无记。
此结释名。总是第八何性俱门。
Δ卯六第六段解第十义心所例王门释第四颂第二句触等亦如是三。辰初略申正义二。巳初第一师说。
触等亦如是者，谓如阿赖耶识，唯是无覆无记性摄，触、作意、受、想、思亦尔，诸相应法必同性故。
自下第六段诸心所法例同于心，非是分别识自体门。此四说中，第一、第二、第四说，同护法等。一师多复次，义不违也。义虽有四，文段有三，牒前颂第八句也。初师，唯以五心所法例同心王无记性矣。次「无记性」，后有「亦如是」故，如文可知。
Δ巳二第二师说。
又触等五，如阿赖耶，亦是异熟，所缘、行相俱不可知，缘三种境，五法相应，无覆无记。故说触等亦如是言。
自下即是第二师说。此师意说，例于识体五种义同︰一异熟；二所缘行相俱不可知；三缘三种境；四五法相应；五无覆无记。
前虽已有本识八门，随其所应，故但有五。于十义中，此别开不可知为一门。
然但有四，除自相、一切种，及行相，并舍受俱。因果不断，转舍时位，在例后明。此例以前，如其所应，亦如是故。
问︰本识五法俱，「触等亦如是」。触虽不与触自相应，五法是同，随应相例。本识行相即是了别，触随所应，应例行相，令心、心所同触前境是触行相故，余例难亦然。
答︰余门通故，可咸相例。行相既言「了别」，何得触等例同？此不成救。与识相应，既言触等，触等亦应与自俱故。此理不然。随所应有，触、非触俱，相应有五法，五法相应例得同；「了别」在识不通余，何得触等例行相？了别行相在于识，亦令触等例皆同；与舍相应，不在受，亦应受等例成失。
此上二说，义虽未周，以理而言，亦无妨难。
Δ辰二广破异说二。巳初第三师异说。
有义：触等如阿赖耶，亦是异熟及一切种，广说乃至无覆无记，亦如是言，无简别故。
此难陀论师等多人为此解。初许触等受熏，后被难已转计，方言缘种名「一切种」。
此第三说。例上五门，并「不可知」，即有其六，谓从异熟乃至无记，除识自相、行相、受俱。颂言「触等」，即是自相，故不须例。
此论体例，若正义无违，或合为一；若邪宗、谬义，假作别师，非必异说。今此别师。
Δ巳二第四师破二十三。午初总非。
彼说非理。
第四师破。第一非也。
Δ午二第三师问有何所以。
所以者何？
第二彼问有何所以。
Δ午三论主答难令不受熏。
触等依识，不自在故。如贪、信等，不能受熏，如何同识能持种子？
三论主答。既非心王，故不自在。前第二卷于「可熏」中有自在义。世亲《摄论》四，外别立有自在义，方能受熏。
染中举贪，「等」取瞋等；善中举信，「等」精进等。既如贪等，故不可说触等同识，能持种子，此乃不例一切种门。
问︰所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏；能熏之中有心所，心所不自在，故非能熏？
答︰心所有增减，义具可能熏，心所不自在，故非所熏摄。
问︰何故受熏，则遮心所；及其能熏，心所亦得？
答︰为因据有力，心所亦能熏；受熏须报主，心所非所熏。
问︰心所为因能熏，言有力，心所为果，有力言所熏？
答︰心所能熏无过失，心所亦能熏；心所受熏过失多，心所非所熏。
问︰何故能熏即言无失，为所熏者，过失便多？
答︰为因之日，有力而是能熏；为果之时，无力乃非所熏。
问︰何者名过失？
答︰顿生六果失。
问︰何故心所受熏，后时顿生六果；心所能熏，后果不顿生六？
答︰心所受熏，即能熏心、心所一念便熏成六种，后生现时，顿生六果。心所能熏相分、见分，但随己数而熏，非一一法皆有六种，即所熏无顿生六果，唯熏心王一体法故。若六法受熏，便有三十六种见、相分种，各自生己现行本识等，即有顿生六果之过。
问︰如缘本识增上缘中熏成种时，同时心所亦熏成本识种，缘彼心所亦尔。何故心所能熏、所熏无顿生果之妨？
答︰即能熏心王缘本识及五数，熏成种子，此种后时生本识及五数现行，能熏心所，不熏彼本识及五数种。此相分熏种，但生自相分现行，非亲生彼本识等故，故无此妨。
问︰心所能熏，何不同彼心王能熏俱生于彼本质之法？心所能熏即生自相分现行，不生本质耶？
答︰若能熏之心是一，缘本识及五数，所熏有六，故即熏六能熏之种。以后种生现行，顿生六果妨，不可论其本质生与不生所熏六种，乍可论其本质影像，其所熏不然。
此亦不然。受熏例应尔。心所生影像，心王生本质。由是义故，如实义者，如缘本识熏种之时，能熏心聚共熏成一本识之种，此增上缘，本有种子为因缘故，无顿生六果之妨。多种生一芽，因缘便无此事。增上缘等，理亦无失。
又设能熏各各熏一本识种子，虽为六种，六种共生一果，亦无妨难，能持之识体是一故。论所言「如贪、信等不能受熏」，此对难陀亦熏心所，非对经部。经部说心所亦非所熏故。如《摄论》云：是能依故，不自在故。若对彼宗有立已成之过，由大乘异师亦有说心所是所熏，故今以为喻。
量云︰第八五数，应非所熏，是能依故，不自在故，如贪、信等。
若尔，七识应是所熏，既是自在及所依故。
此亦不然。因明者说，但遮能依心所体是所熏，不表七识心王是所熏法。触等五法既非所熏，如何同识能持种子？又以「不能持诸种子」为第二宗，于理无失。文有宗二，因、喻唯一。
Δ午四第三师伏难。
四第三师言：受熏何失？
Δ午五论主牒破。
又若触等亦能受熏，应一有情有六种体。
五论主牒破。即一有情能熏、所熏，随是何法有六箇种，以六法体为所熏故，一一所熏，有一种故。
Δ午六第三师伏质。
六外人复言：六种何失？
Δ午七论主返征。
若尔，果起从何种生？
此即第七论主复征。若尔，果生从何种起？
Δ午八第三师复伏救。
八外人复云︰皆从彼起。
Δ午九论主复难。
理不应言从六种起，未见多种生一芽故。
九论主复云。《成业论》中，广破此义。
量云︰别能持中六种种子，应不共生一果。因缘性故，如六能熏。能熏虽有六现，不是因缘共生一果种。
若尔，《杂集》第八卷如何通？彼许多因生一果故，如五无间业受一期报故。
《成业论》中自解此妨，可许多缘生一果体，不许多因能生一果。因缘辨体，无此事故。前立量中，已有「因缘」、「因果」言故。
Δ午十第三师伏救。
十外人转言︰熏种虽多，生果之时，但从一种。
Δ午十一论主正难。
若说果生，唯从一种，则余五种，便为无用。
此下十一论主复非。初二句牒，下二句难。此就见分能熏为论。
问︰既尔，护法等如何释此文？新旧之种若随用一，旧新种中一无用故。又能熏有六，熏成六种，共生一果，为难亦尔。
此乃自违，不劳他语。
答曰︰新旧因缘，能熏有六，熏成六种，势力齐等，俱逢缘合，可许此类共生一果。如一麦中有多极微，可许同生一芽等果，非许一一微各各生果故。
若尔，《成业》难多种生一芽，何为会释？
彼破经部色、心二法各各有种，共生一果。如二麦等共生一芽，非此所许。今五数中各有种子，共生一果，故是所非。若一识中同类种子，共生无妨。故此文言：若一种生，余无用等。不尔，此言深为自害。若能持是一，多同类种，许共生一果；若能持是别，虽同类种，不许同生果。
Δ午十二第三师伏救。
十二外人云︰次第生果。
Δ午十三论主正难。
亦不可说次第生果，熏习同时，势力等故。
十三论主复难。同熏之种，一生果时，余亦应生，「熏习同时势力等故」，如生果种。故不可说心种先生，余触等种次第生果。此中比量，易而可知。
Δ午十四第三师伏救。
十四外人复云：六果顿起。
Δ午十五论主正难。
又不可说六果顿生。
十五论主复难。此即总非。
勿一有情，一剎那顷，六眼识等，俱时生故。
有何过失？若六果生，便有此失。
彼若救言︰如摩酰首罗面有三目，复有龙王有八万眼，有六种体，于理何违？
难此，不尔。不可说心中之种生此眼。心所中种能生彼眼，即应一念有六本识。又无多眼者，彼如何通？故唯心王持种，于理为善。又如人二眼，识但是一。多眼龙王，何必识多？又若许尔，即一有情有六本识，便为六身，非为一体。
Δ午十六第三师转救。
谁言触等亦能受熏、持诸种子？
次第十六彼复转救。外人转计：此即不例同于本识持种、受熏，名「一切种」故。
Δ午十七论主征。
不尔，如何触等如识，名一切种？
第十七论主复问。问触所由。
Δ午十八第三师再转救。
谓触等五，有似种相，名一切种。
次第十八外人复云。此解「似种」。本识变种，能生果故，名为真种。触等与识同一所缘故，彼亦能变为种子，不能生果，名为「似种」。
Δ午十九论主再征。
十九问彼何故须然。
Δ午二十第三师答出三因及宗喻五。未初出第一因。
触等与识，所缘等故。
二十彼答。此显三因，触等似种，若不缘种，心、心所法所缘便有不同之失。
Δ未二出第二因。
无色，触等有所缘故。
生无色界，既不缘色，不缘种者，此何所缘？
Δ未三出第三因。
亲所缘缘，定应有故。
若但缘本识相分之种，自不须变，即无亲所缘缘，自无相分故，便非唯识，心外取故。若托彼变，但是疎缘，不于触等之上现影像故。
Δ未四出宗。
此似种相，不为因缘，生现识等。
无实用故，不能生现识根、境等。「等」者，等取诸根、境等。
Δ未五出喻二。申初似根非依喻。
如触等上，似眼根等，非识所依。
此如何等？心所所变似眼根等，不能为依，亲生五识。亲生五识者，心王所变故。色等亦尔，亦非实碍。此六眼根等，同时、同处不相障碍。
Δ申二似火无烧喻。
亦如似火，无能烧用。
此显同喻。镜中之火，名为「似火」，无烧用故。此上并是第三师救。
Δ午二十一论主难二。未初执受处后方可例。
彼救非理。触等所缘，似种等相，后执受处，方应与识而相例故。
次二十一论主难云。谓若是触等，缘似种相，名「一切种」，即是第四缘境之门。在第三门「一切种」，后「执受处」中，方应相例，如何于前「一切种」中乃例缘境？
Δ未二显正义。
由此，前说一切种言，定目受熏、能持种义。不尔，本颂有重言失。
此显正义。由此理故，前句所说「一切种」言，定目本识有彼受熏、能持种义，不目缘种、似种等义，故不可以触等五数缘种为例。
若不是说受熏、持种名「一切种」尔者，本颂乃有重言之失。上解「一切种」，已言缘种，下解「执受」中，复言缘种故。
若彼救言：缘种子者，名一切种，「执受处」中说有根身，无重过者，理亦不然。
世亲《摄论》第一引《阿毗达磨经》言，执受有二︰一五色根及根依处；二相、名、分别习气。种子可执，复是所缘；与身别明，此有何意？故所说非也。
Δ午二十二第三师伏问。
二十二第三师问：若不如我所说义者，「亦如是」言，应有简别。以不许例持诸种故。
Δ午二十三论主复答二。未初总非。
又彼所说亦如是言，无简别故，咸相例者，定不成证。
次二十三论主复答。此总非也。
Δ未二正难。
勿触等五，亦能了别。触等亦与触等相应。
此下正难。「了别」唯是识行相故。
上「勿」字流至此：「勿触等」五，「与触等相应」，以说本识、触等相应故。不尔，如何触等相例？
Δ辰三结示正义。
由此故知，亦如是者，随所应说，非谓一切。
由此理故，故知颂中「亦如是」言，随所应说。若前若后，性相求故。应可例有，随理无违，即便相例，非谓一切皆令例之。
此例几门？即有六门。前第二师例同五门，今加断舍，随所应故。余不例者，准义可知。以随文便，中间相例，故亦可许例于舍位。欲显初后皆有例法及非例法，故中间说触等相例。若最后句方说例者，恐谓一切皆合例故。
上来虽有多文，非是正明本识，例彼触等义门分别。
Δ卯七第七段解第九义因果法喻门即释第四颂第三句恒转如暴流二。辰初问。
阿赖耶识，为断？为常？
下第七段即是第九解本识因果法喻门，是本颂中第九句「恒转如暴流」也。于中有二︰初问，后答。将欲解文，寄问征起。此为问也。
前解自相唯阿赖耶。今分别中，依自相说。
Δ辰二答三。巳初解本颂三。午初解法说二。未初举所明因果之法。
非断、非常，以恒转故。
此第二正答所问。于中有三︰初解本颂，次破外执，后劝归信。初中有三︰初解法，次解喻，后总结。解法中有二︰先举所明因果之法，后广解释。此即初也。
举颂二字，正答前问。经部师等，持种色、心，无色无心，有时断灭。僧佉自性虽为法种，仍体是常。为简彼宗，言非常、断。
恒义如何？
Δ未二广解释二。申初先解恒义三。酉初解一类相续。
恒，谓此识无始时来，一类相续，常无间断。
下广解也。先解「恒」义。「一类」者，常无记义。「相续」者，未曾断义。
何义要须中无间断？
Δ酉二明无间断。
是界、趣、生，施设本故。
此意即是：依此识故，施设三界、五趣、四生。是引果故，识是界、趣、生之本也。下自当知。
言「施设」者，安立果名。识若断灭，非界、趣、生。故此「恒」言，正遮于断，即重显上一类义也。若善、染等，体非一类，趣、生应杂，许杂起故。由此识是一类无记，不可杂起。
Δ酉三持种不失。
性坚，持种令不失故。
此言显上「相续」之义，此义可知。言「性坚」者，四义受熏，即初坚义。乃至金刚，此不断故，故能受熏。若不坚者，如六、七识，应不受熏。
复言「持种令不失」者，简经部等色、心受熏而能持种，于无色界入无心时，此种便失。此识不尔，种不失故，故不可断。此解恒义。
Δ申二后解转义三。酉初遮常与一。
转，谓此识无始时来，念念生灭，前后变异。
此遮常、一。此简自性及我为常为一，以诸有情起分别心，计为我故。言有生灭等，简彼一、常故。
Δ酉二因果灭生。
因灭果生，非常、一故。
因果性故，简一，非我也；有生灭故，简常，非自性也。常、一之法，无因果故。
何不是常？常有何过？
Δ酉三显可熏。
可为转识熏成种故。
显可熏义。不能受熏，是为过也，不为转识熏成种过。常阿赖耶应不受熏，以是常故，如虚空等。若不受熏，即无生死、涅槃差别。此上解「转」。
总释颂中「恒转」二字，四义受熏，即皆具足。一无记；二坚；三可熏，非常一是；四相应，可为识熏是。
下释「如暴流」三字，有三义喻。
Δ午二解喻说如暴流三字二。未初举法生灭喻。
恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。
下解譬喻。于中有二︰先举法生灭喻，后广解之。此即初也。
一切因果皆非断、常，故言「法尔」。
Δ未二广解三。申初漂溺有情义。
如暴流水，非断、非常，相续、长时，有所漂溺。此识亦尔。从无始来，生灭相续，非常、非断，漂溺有情，令不出离。
「暴」，谓卒暴，即汛暴水。前能引后，名曰「非常」；后水续前，称为「非断」。生人天，喻「漂」；居恶趣，如「溺」。本识能持业、烦恼等，漂溺有情，以水为喻。
Δ申二波浪不断义。
又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断。此识亦尔。虽遇众缘起眼识等，而恒相续。
又识持种，三界生故，一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名「暴流」。以水为喻，如下文说。
Δ申三内外随流义。
又如暴流，漂水下上，鱼草等物，随流不舍。此识亦尔。与内习气、外触等法，恒相随转。
此第三喻。漂水下鱼、水上之草，喻内习气、外触、受等内外法也。
Δ午三法喻合说。
如是法、喻，意显此识无始因果，非断、常义。谓此识性，无始时来，剎那剎那，果生因灭。果生故非断，因灭故非常，非断、非常，是缘起理，故说此识恒转如流。
此合法喻，释其大意。「果生故、非断」者，后法续故；「因灭故、非常」者，不恒住故。此解法义，令同于喻，余文可解。上来大乘自述己义，成立因果。
Δ巳二破斥诸部三。午初破有部正量部十。未初外人问。
过去、未来既非实有，非常可尔，非断如何？断岂得成缘起正理？
自下第二破斥诸部。此下有三︰初牒说一切有部、正量等难，破彼宗执；二破上座部师；三破经部。初文有十，此即初也。
有部、正量等，彼皆过、未有体性故。此意难言︰若如我等过、未有体，未来续，故不断；过去往，故不常。汝过去无，可许非常；未来既无，后法应断；现不住故，当无体故。如是岂成缘起正理？
Δ未二论主返质。
过去、未来若是实有，可许非断，如何非常？常亦不成缘起正理。
此即第二论主反质。过去、未来，汝执实有，可许非断；未来续故，与我不同。如何过去说恒有故，不是常义？前言我宗断，不成缘起理；今汝既是常，常岂缘生理？
Δ未三外人返质。
岂斥他过，己义便成？
第三外人反云。论主遭难不能出理，而行返质。「岂斥他过，己义便成」？
Δ未四论主答。
若不摧邪，难以显正。
下第四答。此论主答。黑山既倾，白日斯现，故须破也。
前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等。如是因果，相续如流，何假去来，方成非断？
次出正理。我宗因果：前因灭位，后果即生，中间无隔，因果不断，如秤两头，低昂时等。由彼低时，此昂时故。
前生后灭，相续如流，岂假去来是有，方成因果不断？不藉去来，因果足不断故。谓但一种在现在时，流入过去，此之种子后念即起；剎那剎那恒时现在，而是无常，因果不断。
Δ未五外人难。
因现有位，后果未生，因是谁因？果现有时，前因已灭，果是谁果？既无因果，谁离断、常？
下第五难。外难云︰如一种子因于现在有作用时，后果未生，果法未来，既体是无，不可定其所生之果。此说因者，是谁之因？无果可属因，定能生彼故。
问果亦尔，现为因，即无果；现为果，即无因。因果既无，断常谁离？
初但难断，今亦难常。
Δ未六论主返质。
若有因时，已有后果，果既本有，何待前因？因义既无，果义宁有？无因无果，岂离断、常？
论主反质，即第六也。此为彼部未来有故，其果之体未来已有。现在为因之时，果已先有；果已先有，何待于因？若果本无，可待因有；果先已有，何待于因？
量云︰未来果法应不待因，体已有故，如已生果。因义，本欲生果；果有，不待于因。因义不成有，果义亦应无。
量云︰所言果法，应非是果，以先有体故，犹如于因；汝所言因，应不是因，先有体故，犹如于果。无因无果，岂离断常？言我不离，汝岂离耶？
初随返质，唯难于常，今随双难，亦破于断。
Δ未七外人解质。
因果义成，依法作用，故所诘难，非预我宗。
此即第七外人解质。未来因果虽先有体，名因果时，要依作用，不依于体。未有作用，名未来；正有作用，名现在；作用已息，名过去。现有因用，果用未生，因义既成，果义便立。「故所诘难，非预我宗」。「预」者，关也。
Δ未八论主难。
体既本有，用亦应然，所待因缘，亦本有故。
此第八论主难。「体既本有，用亦应然」，以体、用无别故。
量云︰所计作用未来应有，不离体故，犹如于体。所计体法应未来无，即是用故，亦如作用。
汝去来法应是无为，许有法体无作用故，如无为法。又相、未相法应是无为，许有法体非相迁故，如无为法。
设彼救前难言：「未来用、体虽皆具有，缘不合故，用不起」者，应难彼云︰既言诸法本来皆有，所待之缘亦应本有，缘既许本有，未来应起用。
量云︰未来一切法，用应常起，因缘具故，如现在法。
若言缘等或未来无，即非未来有一切法。
又说未来有生相用，过去说有与果用者，过未有用，应名现在。
彼救：不然。今言「用」者，谓取与用。
难云︰等无间缘过去取果，《婆沙》正说，即应过去有半作用，有取果用故。又言未来世有三法作用：光明、生相及苦法忍。《婆沙》正文，应名现在。彼与果用，灭复灭失，取果之用，生复生过。若言与果但是功能，非谓作用；即阿罗汉末后之心，应不名现在，无取果用故。又若此心初无作用，应名已灭，如何后时更复言灭？又彼功能改名作用，而复何异？若言非是，无学末心不能取果，彼后念缘阙故，果不生者，此亦非理，违汝宗故，汝说后心非无间缘故。广如《婆沙》第十文说。终心后果既定不生，如何定知现在之法有能生用？若言后果若缘不阙，定从此生者，因既缘不阙，故有作用，何不能生果？若因不能生果，即是无用故。
Δ未九曲结申正义二。申初曲结。
由斯，汝义因果定无，应信大乘缘起正理。
第九曲结申正义也。
Δ申二申正四。酉初因果皆假。
谓此正理深妙离言，因、果等言，皆假施设。
自下申其正义。今明诸法自相离言。离言所以，如前已说。所有因果及余法言，皆假施设。此是立宗。
Δ酉二假施设因。
观现在法，有引后用，假立当果，对说现因。
谓大乘中唯有现法，观此现法，有能引生当果之用，当果虽无，而现在法上有引彼用。
「用」者，功能。行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相；此似未来，实是现在。即假说此所变未来，名为「当果」。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果，即观现法功能而假变也。
Δ酉三假施设果。
观现在法，有酬前相，假立曾因，对说现果。
其因亦尔。观此现法有酬前之相，即熟变相等。观此所从生处，而心变为过去。实非过去，而是现在，假说所变为现法因。对此假曾有过去因，而说现在为果。
Δ酉四何者为假。
假，谓现识似彼相现。
何者为假？识缘于此现法之时，寻所从生，说之为因，说现为果。寻现世法，及所生法变似未来之相，现名为因，未来为果，故言「假」也。而实所观之法，非因非不因，非果非不果。且如于因，性离言故，非定是因；有功能故，非定不因。果亦如是。
Δ未十结劝学。
如是因果，理趣显然，远离二边，契会中道。诸有智者，应顺修学。
此结劝学，即第十文。有因故非常，有果故非断；故离二边，契会中道，劝诸智者，应顺修学。此答于前生灭分位法也。
「中道」者，无漏真智之异名也。以理合智，故名契道，如下自解。此性离言，假说曾、当，名为因、果，非谓实有，此即无有二边之过。除遍计所执，说依他性有，故言非因非不因等。因此总叙大乘真义：法唯现在，识变有三世。
诸义不同，如《瑜伽论》五十一卷、六十九卷、《显扬》第十、《对法》第三、《中边》第一，皆说三世依种子立。约曾、当义，说其世也。六十六卷、《对法》第四及第十三、《萨遮尼干子经》皆说有六通三乘差别。宿命智缘过去，生死智缘未来，他心、漏尽缘现在三世等。虽非种子，亦有三世。今于此中复约识变曾、当因果，以说去、来。
诸经论说，虽多不同，总束而言，莫过三种︰
一道理三世。即依种子曾、当义，说有去、来世。当有，名未来；曾有，名过去；现有，名现在。于现法上，义说三故。
二依神通。其智生时，法尔皆有如此功力。异生、圣者，功能各殊。既非妄心，所见皆实，但由智力，非是妄识之所变也。前第二说，由澄净故，亦现彼影。由多修习，此去、来法，法尔能现，随其势分多少时节。理实能缘及所缘法，唯在现在。
三依唯识。此义虽通，然前二外，别有异体。多分分别妄心所变，似去、来相，实唯现在。此中论文，法体离言，但唯有识。
或复更释︰虽有唯识、道理二种，无别神通。恐滥妄缘，故分三种。约此三义，解诸违文，皆并摄入此所会义，余不过此。设立四、减三，皆为妄说。
今犹未尽，此中所明，粗陈梗概，如〈别抄〉中，广引诚说。
Δ午二破上座部三。未初外救三。申初立宗。
有余部说：虽无去、来，而有因果恒相续义。
自下第二。其上座部于此起救。于中有三︰一总立宗；二出所以；三结救意。此即初也。
此中，亦同胜军论师种子等法，前果后因俱时而生。彼谓因果恐有断过。被他如先有因时无果等难已，复以大乘假说现在之三相用，不同时起：前法至生，后法未起，至住之时，后法未生，至异之时，后果方生；恐因果断故。此之义意，同此中破。
又有二趣并生过故。前人等趣，至异之时，后天等趣，已至生故。
彼言「以是次生时胜，前法变异无多力能，但名一趣；随所当生，彼得趣名，非于前趣，故无此过」者。不然，阿赖耶识分二趣故，及违此文。胜军论师虽有此义，云立亦得。然自不遵，亦无章疏现行于世。
Δ申二出法体三。酉初直显。
谓现在法极迅速者，犹有初、后生灭二时。
下出法体，有三：一直显。上座等云，色法迟钝，有三相用，时经一世，谓生、住、灭，更无异时。心法迅速，但有二时，谓生及灭。此二相，即法辨；离法无别体，然俱现在，彼无过、未故。
此中且举心、心所法为论，故言「极迅速者」，犹有「二时」。下显因果不断之义。
Δ酉二于一法辨。
生时酬因，灭时引果，时虽有二，而体是一。
二于一法辨。法生时酬因，即后法为果，在现在；法灭时引果，即前法为因，在现在。此是二法为二时。今此所论，即一法体生时为果，灭时为因。为果之时，与前法俱；为因之时，与后法并。此是一法，然现在二时，前后位别故。此之二时俱现在有，时虽有二，前后位别，而体是一，无别法体，即于一法而辨二时，为因为果。
Δ酉三于二法辨。
前因正灭，后果正生，体相虽殊，而俱是有。
三于二法辨。「前因正灭，后果正生」：此二法辨，相接不断，因灭果生，二俱现在故。「体相虽殊」，因、果二法故。「而俱是有」，并现在世，同时有故。
Δ申三总结。
如是因果，非假施设，然离断、常，又无前难。谁有智者，舍此信余？
此总结也。虽无去、来，足为因果，非同余部萨婆多等立有过、未，虚妄计度，法增常过；不同大乘是假施设，法减断过。
既离断、常过，又无前诸难：谓难有部「果既本有，何待前因」；难大乘云：「因是谁因，果谁果」等；既无诸失，谁有智者舍此胜义，而信于余不了义耶？
Δ未二正破七。申初第一难。
彼有虚言，都无实义，何容一念而有二时？
下破，有七。今总非云「彼虚言」等。「何容一念而有二时」？此第一难。
「念」者，剎那之异名；「时」者，生灭之两位。剎那迅速，即有前后，极微至少应有二分。
Δ申二第二难。
生灭相违，宁同现在？
此第二难，义意可知。
Δ申三第三难。
灭若现在，生应未来。
以下征灭。此难令同萨婆多等：以灭，现在；生，未来故。生灭二法定不俱时，相违法故，如明闇等。
Δ申四第四难。
有故名生，既是现在，无故名灭，宁非过去？
此令同大乘，灭是过去故。
彼若救言︰谁言于灭，灭即是无？同萨婆多，灭体是有。今难之云︰
Δ申五第五难。
灭若非无，生应非有。生既现有，灭应现无。
以生违灭，灭即非无；以灭违生，生应非有。生既不成无，灭体如何有？灭若现在非无，生应现在非有。
生既现在有，灭无应过去。令同大乘生灭二法定不俱世，相违法故，如解惑等。
Δ申六第六难。
又二相违，如何体一？非苦乐等，见有是事。
此立比量。又生与灭二法相违，如何同体？如苦乐等，不同一体故。
量云︰生灭二法，体应非一，以相违故，如苦乐等。彼宗现在一法之上辨生灭故。
Δ申七第七难。
生灭若一，时应无二；生灭若异，宁说体同？
生灭若一，法生之时，应即灭故，故无二时。生灭若是异，不应说体同。二若即者，此法灭时，此法应生，即是生故，如生；二若异者，生体非灭体，以是异故，如苦乐等。
Δ未三总结。
故生、灭时，俱现在有，同依一体，理必不成。
生灭二时，俱在现在一世而有，虽复相违而体同者，理必不成。此总结破上座等讫。
大乘生灭非定一法，有无异故；非定异法，即生法灭，非别法灭。故无有过。
Δ午三破经部师等。
经部师等，因果相续，理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。
破诸部计，自下第三。经部师等既见上座被征，便曰︰虽无去来，不同一切有；生灭异世，不同上座师。而色、心中诸功能用，即名种子，前生后灭，如大乘等为因果性，相续不断，甚为胜义。
今破之言︰理亦不成，彼不许有阿赖耶故。「经部师等」，等自类中非唯一故。
破之量云︰经部所说持种色、心，不能持种，非第八故，如声、电等。过、未无体及无本识，于无色界，色久时断，入无心时，心久时灭，何法持种，得为因果？因果既断，名为不然，彼不许有第八识故。
Δ巳三总结劝信。
由此，应信大乘所说，因果相续缘起正理。
第三总结。有为诸法从缘而生，名为「缘起」。劝彼应信大乘正理。
Δ卯八第八段解第十义伏断位次门释第四颂第四句阿罗汉位舍二。辰初问。
此识无始，恒转如流，乃至何位，当究竟舍？
此第八段。于中有二︰初问，次答。此即问也。即解颂中第十句，第十门也。
Δ辰二答二。巳初举颂总答。
阿罗汉位，方究竟舍。
答中有二︰初略举颂答，后广解之。此正举颂，总答问也。
Δ巳二广答二。午初略释二。未初略释阿罗汉。
谓诸圣者，断烦恼障究竟尽时，名阿罗汉。
下广答也。于中复二︰初略释，后广释。此即初也。
「谓诸圣者」即通三乘。「断烦恼障究竟尽」者，彼位若是永害随眠，皆在金刚心时，断已，皆成阿罗汉果，三乘并然。若伏断永不起，此言「断」者，即通八地已去。
下有三师，此既总文，亦为三释。若据正义，唯初二释，顺此论文。此据位全，除二乘金刚心，少故不说。八地菩萨随应二释。此中唯依断烦恼障尽，名「阿罗汉」。非据所知障。害烦恼贼故，非是缚故。又依除分段生，以名无生，非所知障故。
其相如何？
Δ未二略释舍。
尔时，此识烦恼麤重永远离故，说之为舍。
由于彼位，「此识」之中「烦恼麤重永远离故，说之为舍」，非体亦无。
此「麤重」言，显烦恼种，《对法论》等说种子麤重故。虽烦恼现行亦名「麤重」，无堪任性亦名「麤重」；然今位取种子，非余。由种断时，现行执藏发润之惑皆不起故，说名为「舍」。此「执藏」名，唯约缚说，法执非缚，故不说断。
又毕竟无现行麤重，亦说为「舍」，通八地故。若说习气，四位不成。
问︰「阿罗汉」名，通在几乘？几位中有？
Δ午二广释二。未初广阿罗汉三。申初第一师五。酉初释颂文。
此中所说阿罗汉者，通摄三乘无学果位。
下正广解。于中有二：初广阿罗汉，后广舍位。初有三师，第一师中有五︰一释颂文；二问；三答；四征；五释。
「阿罗汉」者，此正云「应」。应者，契当之义：应断烦恼，应受供故，应不复受分段生故。若但言应，即通三义。故但言「应」，不言「应供」。若著「供」字，唯得一义，便失二义。显阿罗汉通摄三乘，唯无学位。余位未满，非可应故。
问︰何故有学非阿罗汉，三无学得「阿罗汉」名？
皆已永害烦恼贼故，应受世间妙供养故，永不复受分段生故。
「阿罗汉」言「应」，即杀贼、应供、无生三义故也。
何故不言离所知障？所知障体，不障解脱，无能发业、润生用故。
何故不言离变易死？二乘无学有变易生，此非由烦恼所招起故；已离系缚，得解脱故，无分段死。
有学亦是殊胜福田，如见道出等，供养获现福，何故不得名「应供」耶？非一切时堪受供故，望自乘无学，非是圆满故。
Δ酉二外人问。
云何知然？
第二外人问曰︰何知此识三乘皆舍？阿罗汉号通在三乘？故论总问「云何知然」。
Δ酉三论主答二。戌初证三乘皆舍，答第一分问。
决择分说：诸阿罗汉、独觉、如来，皆不成就阿赖耶故。
第三．此答初问也。舍，通三乘。〈决择分〉中第一卷说四句分别，谓「有成就转识，非阿赖耶识」，谓三乘无学、不退菩萨、不入无心位；有「成就阿赖耶，非转识」，谓七地以前，二乘有学、一切异生、入无心位；「有俱成就」，谓此第二句不入无心位；「有俱不成」，谓第一句入无心位。然今但引初句三人。
Δ戌二证号通三乘，答第二分问。
集论复说：若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故。
又如《杂集论》第十四卷、《集论》第七说︰「若诸菩萨得菩提时，顿断烦恼及所知障，成阿罗汉及如来故」。佛既得名阿罗汉者，二乘无学不说自成。
答第二问，「阿罗汉」名通三乘有。佛亦由断所知障故，亦名如来。二乘不然，不可为难。如阿罗汉号，便令通二乘。十地菩萨不能少断俱生烦恼，金刚定时方顿断尽︰一者故留；二不障地。其所知障，分分除之。故烦恼障即言「顿断」，所知障不然。
此师意说︰不退菩萨虽不起现我爱执藏，暂时伏离，种犹有故，未名为「舍」。三乘无学，我爱种尽，乃名为「舍」。
外人复问：
Δ酉四外人征。
若尔，菩萨烦恼种子未永断尽，非阿罗汉，应皆成就阿赖耶识，何故即彼决择分说：不退菩萨亦不成就阿赖耶识？
第四征也。由前立宗，烦恼种尽方名为「舍」，菩萨烦恼种子未除，如何名「舍」？违圣教故，为此难也。
前引〈决择分〉四句之中，初句有四人：三乘无学及不退地以去菩萨。此先不论，故今为难。
不退有二种︰一已得不退；二未得不退。前初地得，后八地得，故言不退。初地已去，证不退；八地以去，行不退。初地已去，尚有相续趣求所得，未能念念转转增进。初说回心名不退者，即地前位皆名不退：不退起烦恼故；而义有别，亦不相违。
由是，不退总有四种︰一信不退，即十信第六心；二证不退，入地已往；三行不退，八地以上；四烦恼不退，谓无漏道所断烦恼一切圣者。
今说回心名不退者，即第四不退。以得证净故，亦名信不退，然未至彼位。若十住，第七心等，亦名住不退，即应有五。论直往者，唯四不退。
Δ酉五论主释二。戌初正会释。
彼说二乘无学果位回心趣向大菩提者，必不退起烦恼障故，趣菩提故，即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识。
第五释也。彼说四人，三人据决定菩萨。即回心已，必定不退起诸烦恼：从初发心二万劫，乃至成佛已来，皆名不退。又趣菩提，转名菩萨。非直往者是第四人，烦恼种子未永害故。
若现行一分无故，名「舍」；分别一分无，应亦名「舍」。又见道以去，第七不起执藏之时，应亦名「舍」，以全未舍故。若不尔，直往八地已去，应非不退，以不能舍阿赖耶故。若尔，入地诸菩萨等应亦名退，以全未舍阿赖耶故。
问︰既尔，此文何故不说不退菩萨？
Δ戌二显摄在结。
即摄在此阿罗汉中。故彼论文不违此义。
彼「摄在此阿罗汉中」，从本说故，故彼〈决择〉之文，不违此中说义。三乘有学金刚心位，虽断烦恼，我执种无，以时少故，彼论不说，此亦不论。二乘有学回心向大，不名不退，起烦恼故。
Δ申二第二师二。酉初述不退菩萨五。戌初出第一理。
又不动地已上菩萨，一切烦恼永不行故。
下第二说。此即护法菩萨亦假为二义，于理无违，即同前师也。下文有二︰初述不退菩萨体，后显名舍。
此义意言︰三乘无学，直往菩萨八地已去亦舍此识，名不退者，行亦不退。于未得法亦复不退。四理证知︰一者「一切烦恼永不行故」：八地以去，无漏相续，无现执藏，故可说「舍」。
Δ戌二出第二理。
法驶流中，任运转故。
此第二理。《十地论》第十卷说，第八地已上菩萨，于无相海任运而转，诸佛劝等，乃至广说。剎那剎那，真俗双运，以无功用，故任运转。
Δ戌三出第三理。
能诸行中，起诸行故。
此第三理。《十地论》说：初地至六地，名为少行；第七地，名大行；八地已去，名为广行。前六地，一行中修一切行，是故名「少」；第七地虽亦然，以能即空方便智，发起有中殊胜行，胜前六地，故立「大」名。前五地中虽合此，难合真俗双行，然极用功方始能起。此第七地虽未任运，少用功力即能现前，故与前异，立其「大」名。八地以去，一切行中修一切行，故名为广。
然旧《地持》云：胜解行已去名少；初地至六地名大；七地已去名广。以见道前，一行中修一行，故名少；次六地中，于一行中修一切行，故名为大；七地已去，真俗双行，名为广。所望不同，不相违也。
今〈菩萨地〉、《瑜伽》七十八卷说：初劫名波罗蜜多，第二劫名近波罗蜜多，第三劫名大波罗蜜多。此约波罗蜜多别，亦不相违。
然初地已前，于六波罗蜜，一行中修一行。初地已去，于六波罗蜜，一行中修一切行；八地以去，一切行中修一切行。七地已前，唯于六度唯有修一，以一切行而庄严之；八地已去，于万行中具修万行，然所修愿、力、智度，渐次胜前，别立其名，非唯修此。今第三证，与彼文同。
Δ戌四出第四理。
剎那剎那，转增进故。
此第四理。谓八地后，无漏相续，无有漏间。又彼亦无未得之退，故能念念增进诸行。勘《十地》、《地持》及〈菩萨地〉等，彼谓从此八地已去，于初剎那能得过前二阿僧祇所行功德智慧一倍，第二剎那更倍前念，如是展转胜进倍前。
Δ戌五结立宗。
此位，方名不退菩萨。
此四因中，初因简解行地已前，十地菩萨能伏烦恼毕竟不行，非第七识，今通七识；第二因简前六地；第三因简第七地；第四因简一切地。由四因故，直往菩萨八地已去，方名不退，舍赖耶名。
上解「不退」。下解「舍」名也。
Δ酉二解舍名二。戌初不复执藏。
然此菩萨，虽未断尽异熟识中烦恼种子，而缘此识我见、爱等，不复执藏为自内我。
第七识等烦恼：我执、现行；无故。
Δ戌二亦说名阿罗汉。
由斯，永舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。
此师意说，无现执藏。《瑜伽》说此即名为「舍」，以阿赖耶是藏义故。「此亦说彼名阿罗汉」，三义具故，如前应知。
问︰若现不执，即名为「舍」，七地以前亦有不执，入无漏心等，应皆名「舍」？
答︰此不然，非毕竟故。毕竟不行，方名为「舍」故。
问︰若尔，二乘金刚心，应名舍此识？
答︰实亦应名「舍」，以时促故。彼《瑜伽》等，略而不论，亦不违理。
初师名「舍」，断种名「舍」。此第二说：若断若伏，毕竟不行，说之为「舍」。故七地前，不得「舍」名。
Δ申三第三师六。酉初正释二。戌初出不退体。
有义：初地已上菩萨，已证二空所显理故。
下第三解。下文有六︰一正释；二破；三救；四征；五会；六难申正义。初中有二︰初出不退体，后辨「舍」。
由五因故，证入地菩萨亦舍此识名。此第一因。
即难陀论师等，作如是解。文中易解，无劳解释。
已得二种殊胜智故。
此第二因。二智即是正体、后得。
已断分别二重障故。
此第三因。二障名重，以猛利故。
能一行中起诸行故。
此第四因。即唯约六波罗蜜论。不尔，即与一切行中修一切行无有差别，以一一行中皆能修集一切行故。
虽为利益起诸烦恼，而彼不作烦恼过失，故此亦名不退菩萨。
即第五因，名为「不退」。此如《摄论》：十地菩萨观为利益，不动染心而方起惑，非不知而起。即《瑜伽论》七十八云：要知方起，非不知而起。
上释不退。下辨舍。
Δ戌二辨舍名二。亥初以理辨。
然此菩萨，虽未断尽俱生烦恼，而缘此识所有分别我见、爱等，不复执藏为自内我，由斯亦舍阿赖耶名。故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。
舍中有二︰初理辨「舍」，后引证。此初也。
烦恼分别，少分舍故，舍执藏名。其文易解。
Δ亥二引证。
故集论中作如是说：十地菩萨虽未永断一切烦恼，然此烦恼犹如咒药所伏诸毒，不起一切烦恼过失，一切地中如阿罗汉已断烦恼。故亦说彼名阿罗汉。
下引证也。《集论》第七、《杂集》十四亦有此文「十地菩萨虽未永断一切烦恼」等，虽有，不为失，无漏智力如咒药故。如阿罗汉已断烦恼，无过失故。此中亦名为阿罗汉，故摄此菩萨在阿罗汉中。
Δ酉二第二师难。
彼说非理。七地已前，犹有俱生我见、爱等，执藏此识为自内我，如何已舍阿赖耶名？
第二破也。六识我见，四地不行；七地以前，第七我见犹现行故。为此难也。前第二师作如此难。
Δ酉三第三师救。
若彼分别我见、爱等，不复执藏，说名为舍。
「若彼」已下，乃至「为舍」，第三牒前师救意。
Δ酉四第二师征难。
则预流等诸有学位，亦应已舍阿赖耶名。许，便违害诸论所说。
「则预流」下，乃至「所说」，正是第四征难辞。此下难中，以预流果例同彼菩萨，应舍赖耶名，然圣教不说。若谓菩萨双断二障，法我亦除，非预流者，此唯人见名为执藏，非于法执。若不尔者，其阿罗汉应名不舍阿赖耶识，以有俱生法我见故。故知但以人执为藏，不以法执。
Δ酉五第三师会。
地上菩萨所起烦恼，皆由正知，不为过失，非预流等得有斯事，宁可以彼例此菩萨。
第五段第三师会云︰十地「菩萨所起烦恼」、「不为过失」，非预流等。以预流等所起烦恼，皆不正知为过失故。如《瑜伽论》七十八说：菩萨起烦恼有三，一名无染污相，谓正知故起等。
Δ酉六论主难申正义三。戌初论主难。
彼六识中所起烦恼，虽由正知，不为过失；而第七识有漏心位，任运现行，执藏此识，宁不与彼预流等同？
下第六段论主难云︰彼入地菩萨前六识中所起烦恼，虽由正知不为过失，间断起故，相貌麤故，可由正知而方故起。其第七识一类无断，任运现行，非相麤显，于有学位，除无漏心灭尽定外，有漏心时执藏此识，宁不与彼预流等同？有时执故。预流等唯入人空观无漏心时，此识不行。有漏心时，即便现起。与此菩萨同不名「舍」，何故菩萨即名为「舍」？
Δ戌二结非。
由此故知，彼说非理。
此结非也。第八地去，诸菩萨等无漏相续，一切烦恼皆不现行，虽有种子，现行皆尽，可得名「舍」；非七地前，烦恼不起，如何说「舍」？彼〈决择分〉七十八及〈菩萨地〉四十八说，八地已去，一切菩萨一切烦恼不现行故。故此释非，前二师是也。
Δ戌三结正义。
然阿罗汉断此识中烦恼麤重究竟尽故，不复执藏阿赖耶识为自内我。
下结正义。且如初释，直往菩萨八地已去，非是此中阿罗汉摄，有种染故。三乘无学，方名为「舍」。第二师释直往菩萨八地已去，是此中摄，故总说言：阿罗汉舍断种、永伏，现行烦恼皆已尽故，并名为「舍」。
由斯永失阿赖耶名，说之为舍，非舍一切第八识体。
不复执藏，说名为「舍」，非是第八识体全无，名舍识也。
全无第八，于理何违？
勿阿罗汉无识持种，尔时便入无余涅槃？
无第八体，即阿罗汉无识持种，于金刚心正断此时，即便应入无余涅槃。以有漏果尽，无识持种故。勿阿罗汉得有此事，故不得舍第八识体。此中说「舍」，唯约执藏，以过重故；不约能所藏，以为舍也。上来已广阿罗汉讫。
Δ未二正解舍二。申初列异名二。酉初总标。
然第八识，虽诸有情皆悉成就，而随义别，立种种名。
下正解「舍」。于中有二︰初列异名；后颂以下，方正明「舍」。
一切有情皆有此体，故「随别义，立种种名」，名非一故。于有情中，有成就此名，不成就此名，如下分别。
Δ酉二别释二。戌初通名二。亥初正释四。天初心。
谓或名心，由种种法熏习种子所积集故。
梵云质多，此名「心」也。《摄论》第一云「由种种法积集种子」等，即积集义，是心义。集起义，是心义，以能集生多种子故。或能熏种于此识中，既积集已，后起诸法。故说此识名为心义：心、意、识中，心之心也。
何以得知「心」是此识？《摄论》等云：「心体第三，离阿赖耶识，不可得故」。《对法》第二亦有心义，与此不同。彼摄法异，据一边说。
Δ天二阿陀那。
或名阿陀那，执持种子及诸色根，令不坏故。
梵云阿陀那，此云「执持」，执持诸种、有色根故，此通凡圣。《摄论》第一云为「取所依」，唯在凡夫一染义说，非通诸圣。《杂集论》等、第七十三、《解深密》同。此亦能持根依，然据胜说，约根为论，至下自知。
Δ天三所知依。
或名所知依，能与染、净所知诸法为依止故。
「所知」者，即三性。与彼为依，名「所知依」，即《摄论》第一〈所知依品〉是。此所知依，阿赖耶识之别名也。故《中边》云︰「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空」。是故三性法皆依此识有。
Δ天四识。
或名种子识，能遍任持世、出世间诸种子故。
即与诸法为种子义。前第一名「心」，是积集种在其中义。今此取能生诸法义，故二差别。《摄论》无此一名，如《杂集》第二、《瑜伽》七十三，皆有此名。
Δ亥二结成。
此等诸名，通一切位。
此言「等」者，如小乘名「根本识」；如《摄论》第二卷初，亦名第八识，亦名为意；及《宝性论》等众名，如〈别抄〉说。
此通有无漏，及若凡若圣，名「一切位」，即是相续执持位名。
Δ戌二局名三。亥初说阿赖耶识名二。天初出体。
或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见、爱等，执藏以为自内我故。
能藏、所藏、执藏义故，与杂染法互为缘故，我见缘故。此文，杂染能所藏中，唯有能藏：令杂染等法不失故。我爱缘之，为执藏义，即识为所藏。又始终为论，此能执藏亦通无漏。始终为论，此为所藏，不通无漏。诸佛位中非所藏故，我执已尽，又不熏故。此中名藏，不取能藏，唯在因中以得其名，故略不论染为能藏义。
Δ天二明位。
此名唯在异生、有学；非无学位、不退菩萨。有杂染法执藏义故。
此在异生、二乘有学、七地已前菩萨，现行我爱缘故。
若尔，二乘金刚心时，有学所摄，何故不除？略故不说。初师、第三，随理应说。
「非无学位」及「不退菩萨」，以彼非有杂染品法执藏义故。此中长读，文势亦远。谓非无学及不退菩萨有此杂染执藏之义。即无学圣、不退菩萨，无此我爱执藏位名。
Δ亥二说异熟识名二。天初出体。
或名异熟识，能引生死，善、不善业异熟果故。
此意显是引果义故。有漏无记，名为异熟，与因异故，从异熟因所生起故；无漏是善，非名异熟，非与因异，及异熟因生故。
Δ天二明位。
此名唯在异生、二乘、诸菩萨位，非如来地。犹有异熟无记法故。
此名唯在异生、二乘有学、无学及第十地已还菩萨，皆有此名，有漏果故。
金刚心菩萨云何犹有异熟识名？有漏皆舍故。
由此义故，种子生现异时，说云此心菩萨未舍此识，以此文证如来地方舍故。若不尔者，尔时已舍，何不名佛，及不说此位已舍此识？既不名佛及不说舍，明圆镜智此时未生，入如来地方舍此识，智方生故。
若说金刚心已舍此识，今此但约多分为论，亦不相违。其如来地纯无漏善，无无记故。如《佛地论》第三、四等诸净中说。
此小乘名「穷生死蕴」、「有分识」等，与异熟识分位相似，生死尽故。若约断缚说，即二乘无学无有此名，彼二乘无学已断生死缚故。前解为胜。八地菩萨分段生尽，不名舍此异熟识故，更无死此生彼处故。
此准能缘以分三位︰一补特伽罗我见相应位，名染污末那缘阿赖耶；二法我见相应，名不染末那缘异熟识；三但名末那缘阿陀识。若平等性智相应，通缘三位。七地以前缘阿赖耶，执藏之义未舍故。缘余二可知，仍加缘无垢识，以能缘从所缘分三，所缘亦从能缘分三。
Δ亥三说无垢识名三。天初出体。
或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故。
唯无漏依，体性无垢，先名阿末罗识，或名阿摩罗识。古师立为第九识者，非也。然《楞伽经》有九种识，如上下会。此无垢识是圆镜智相应识名，转因第八心体得之。
Δ天二明位。
此名唯在如来地有。菩萨、二乘及异生位，持有漏种，可受熏习，未得善净第八识故。
今显此识唯如来有，无漏善法不可熏故：即显无漏诸法种子皆是因中已熏满足，佛果已去，更无熏习。前佛、后佛无差别故，功能齐故，若受熏时，功德异故。如《佛地论》，有为无漏皆不受熏，是无漏故，如涅槃等。
金刚心菩萨等，既有二说，若已起者，时少故不说。
Δ天三引证。
如契经说：
如来无垢识 是净无漏界 解脱一切障 圆镜智相应
此即《如来功德庄严经》颂也。证无垢识，圆镜智俱，此颂易知，故不须释。
「界」者，性义等，如下当解。
然此本识三位差别，下第七识三位别中，自当别对，巨细料简。
何故此中不说「根本识」、「有分识」、「穷生死蕴」名？《摄论》第二说：「阿赖耶识为性，心为性，阿陀那识为性，阿赖耶为性」。此末一名是萨婆多《阿含经》中爱、乐、欣、喜之名，彼经不说有「识」言故，此中不说小乘之名。
答︰此等在后证中说故，所以此中略而不论。又前第一解通名中「心等通故」，「等」中亦等，更不须显，准义令知。
然此位总有三，谓「我爱执藏位」等。如前卷说，准此名知。
问：名有众多，此论颂中偏说阿赖耶，何不说余者？
Δ申二正明舍位三。酉初异熟识舍位。
阿赖耶名，过失重故，最初舍故，此中偏说。
杂染执藏，过失重故；有漏二位名，最初舍故。以二义故，此中偏说。唯说阿罗汉舍，不说舍异熟识等，此据舍缚。若据异熟识舍时，即阿赖耶同。故以体说异熟识舍，不说依缚异熟舍位。
异熟识体，菩萨将得菩提时舍；声闻、独觉入无余依涅槃时舍。
前言识名通局，不论舍之位次；「阿赖耶名」以下，方明众名舍之位次。
将得菩提，舍异熟名，无间解脱。将得、正得二释，此中皆名「将得」。
然准下说，此为二义︰一云种生现同时。有二。护法云︰金刚心与异熟识俱生，解脱道是菩提与圆镜智俱起，如世第一法舍异生性，正舍名舍。菩提在未来，故名将得。二云亦种生现行同时义。金刚心生，异熟识灭，菩提在当解脱道时。得与成熟，既无别体，其时已舍异熟识，菩提将成熟故，名为将得。
其种生现异时，同前初师：初得，名得；得已，成就。金刚心与异熟识俱生，解脱道在未来，名为「将得」。尔时舍异熟识，异熟识虽在现在，名为正舍，如世第一法舍异生性等。义说成就与得差别，实无别体。
此并是护法弟子，种生现时二家异说。
问︰何故前明识名通局，次第不同，今者次第与前乃别？
答︰彼约宽狭，先宽后狭。此约断位，性相求故，故与前别。二乘正入无余时舍；若是菩萨，金刚心舍。不行，名「舍」，非断缚义。
Δ酉二无垢识无舍位。
无垢识体，无有舍时，利乐有情无尽时故。
以大乘人不入寂灭故，如〈决择分〉有余依地。问︰佛及声闻无余何别？彼言不别者，彼答苦依尽、真如为论，非谓入寂为同，答也。
Δ酉三心等舍位。
心等通故，随义应说。
阿赖耶识，上已说舍，不须重说。谓此心等，随染爱藏，随是何乘金刚心位，及或八地已去方舍。若异熟位亦舍心者，即二乘入涅槃时舍。无漏心者，无有舍时。
「心」言「等」者，谓「所知依」、「执持识」等。或心义者，菩萨因中、二乘无学，实有熏习；佛无熏习。前有熏习，熏习之种，如来亦有，亦得名「心」。
Δ寅二总料简二。卯初有漏位。
然第八识总有二位。一有漏位：无记性摄，唯与触等五法相应，但缘前说执受、处境。
前来八段十义解本颂讫。此下第二总料简之。
此识因果，三乘而论，总有二位︰一有漏位：即十地菩萨、二乘无学已前诸位，唯无记性异熟所摄。虽无学等已断诸业，先业招故，旧业势分亦名「异熟」。唯与触等五数相应，但缘前说「执受」根身、种子、「处境」。
「处」谓处所，此有三门，谓性、俱、境。前十门中与佛不同，此中分别，同者不论。谓自相、果相及舍三门，次前已说。有言：「有漏位」，即显前二及后一门。其因相一切种、不可知、了、舍俱、恒转，通因果故，此中不说。唯性、俱、境，因果不同，故今分别。
然受相应，恐滥因位，故「无漏位」标举简之，欲显一类无改易故。
Δ卯二无漏位三。辰初简无记性。
二无漏位：唯善性摄。
此唯如来地，非菩萨、二乘：果未圆满、功德劣故、四智未得故。此无漏位，唯是善性：如来无有异熟法故、非业烦恼所招身故、一切功德皆圆满故、无有不善。
Δ辰二简相应三。巳初总相应。
与二十一心所相应，谓遍行、别境各五，善十一。
假实通说，有二十一，谓不放逸、舍及不害，体假有故。若实而论，唯有十八。不放逸、舍皆三善根、精进少分；不害、无瞋善根分故。谓遍行、别境，此二各五，并善十一，故二十一也。
Δ巳二别相应三。午初遍行。
与一切心，恒相应故。
何故与遍行心所相应也？触等五法与一切心恒相应故，无漏亦有。
Δ午二别境五。未初欲。
常乐证知所观境故。
何故有别境？由此，有欲；欲无减故，乐境相故。
Δ未二胜解。
于所观境，恒印持故。
故有胜解：胜解、印持。佛于境无疑，恒有印持，故胜解无减。
Δ未三念。
于曾受境，恒明记故。
由斯，有念：谓于曾习境有明记忆，故念无减也。
Δ未四定。
世尊无有不定心故。
故得有定：于一切时恒入定故，无有散心；定无减也。
Δ未五慧。
于一切法，常决择故。
故言有慧：非少于境不知而说，亦非误知，恒时决择，故定有慧；慧无减也。
故五别境亦得相应。若在因位，一心一时，不缘过未。如来不尔，故念、欲俱。又彼如来虽起念、欲，追欣前后所有境相，然恒缘彼现世等法而作证解，一一而知，故念、欲俱也。
Δ午三善心所三。未初简非善。
极净信等，常相应故。
何以有善等十一？善十一数，法尔一切定心必俱。如来既得四证净，故必信等俱。
Δ未二简染污。
无染污故。
贪等本六，及随烦恼二十二法，性是染故，必不俱有。
Δ未三简散动。
无散动故。
何故不与不定相应？恶作、睡眠，定心必无，唯散心有。寻、伺二种多发身语门，是麤动摄。如来身语任运现行，恒时湛然，故无寻、伺。
此寻、伺通无漏等不？下不定中，自当解释。然不说佛亦有寻、伺。
问︰不放逸，依他假，如来之智说相应；寻、伺依思或依慧，如来应亦有。
答曰︰不放逸等，止于恶，因果俱得有；寻、伺唯因位，如来故说无。
问︰佛恶已除，有不放逸；佛虽果满，应有寻、伺。
答︰此发身语，又非任运；佛已果满，故不须之。恶须深防，功德虽满，须不放逸等。
问︰佛岂不发身语等耶？许通无漏，于理无防，何故不许？
不尔，便违《十地》等说。下自当知。
Δ巳三唯与舍受相应。
此亦唯与舍受相应，任运恒时，平等转故。
亦如本识因中唯与舍受相应，恒任运转故，不作分别故，非有易脱故，不可动摇故。如《佛地论》说不可动摇，非如余智。
依何静虑而起此智？
或说通四无色、色界六地。游观无漏，通十地故。起现行者，唯第四定，多依天住故，此智多分起大悲故，大悲唯在第四静虑，此为德本。功德多依第四定故，如《集论》第七、《杂集》十四说。
有说通下六定，无理遮故；色界有遍缘心，非无色故；无色设遍，不能念念遍缘一切故；唯色界六地中有。然恒处彼第四定者，以殊胜故。虽下地有，仍唯舍受。舍受寂静，无动摇故，不变易故。
六十三说：「阿赖耶识与舍受俱，于三受位俱行不绝」。所余三受，当知思惟之所引发，非是俱生，时时作意引发现前。彼俱生受极微细故，难可分别。此言「三受」，即苦、乐、舍。谓余中者，此佛地中类因舍受，故不得起乐、喜二受，此乃思惟所引发故。
有说唯是第四定有，余地总无。六十九说如来功德多依第四，如入见道。
以此准知，此三说中，第一解胜。
虽色、无色皆有此智，修彼种增，必不现起。如三类边所有等智：不易脱故，无动摇故。设通十地无漏地有，于理无妨。此唯游观，于理无违。此总第二辨相应门。
Δ辰三简所缘。
以一切法为所缘境，镜智遍缘一切法故。
此辨缘境。缘十八界有为、无为。「镜智」通「缘一切法故」：心等自性及相应法，皆悉能缘。见分亦现自证分影及相应影，故名遍智，如第二卷已解。《佛地》第四、下第十卷诸门分别、下第十，解转何界识生镜智等。
上来总以十门分别第八识讫，此随颂文。若相应法例本识者，即十一门，若别随释，即有无量，一一如前别门解释。总是第一诸门分别释颂文讫。