Δ辰二傍乘义解分位行相三。巳初标分位行相差别。
此意差别，略有三种：
自下第二因乘义解分位行相。于中有三︰初标分位行相差别之数，次列其名，后随别释。此即初也。
Δ巳二列名。
一补特伽罗我见相应；二法我见相应；三平等性智相应。
即列名也。以相应法显识行相。
Δ巳三别释二。午初别释三位三。未初解人我见相应位。
初，通一切异生相续、二乘有学、七地以前一类菩萨有漏心位。
由此三种，短长不同，故成位别。
自下别释，有二︰初别解三位，后重料简。此是第一与人我见相应。
正云补特伽罗，通五趣摄，非唯人故，如前已解。即一切异生全、二乘有学有漏心位，起此见故。除八地已去，彼永不起此人我见。
「七地已前，一类菩萨有漏心位」：「一类」之言，谓即简取顿悟菩萨、初地至七地渐悟菩萨、二乘有学从初发心、初二阿僧祇劫，除二乘无学、廻心菩萨者，故言一类。彼已永无故。
此「菩萨」及二乘有学起「有漏心」者，但起无漏，人执必无故。
彼缘阿赖耶识，起补特伽罗我见。
此识缘阿赖耶识，起数取趣见也。七地已前，第八未舍「阿赖耶」名故也。第七非不与法见俱。法见位长，人我位短；又人我麤，法我细故；故偏说之。此为初无，此即舍名。
问︰能缘人我七地以前有漏心时，方言有者，此意是入无漏时舍，如下亦然，舍此相应。何故第八舍「阿赖耶」名，不言七地以前起无漏心时舍？
答︰八据永舍，以性未能离他执故；七据暂舍，以染污体少时无故，不相违也。不可说彼得互舍也，以二乘有学未名舍故。若许暂舍，二乘有学入无漏心，亦应名舍，染污末那违无漏故。
Δ未二解法我见相应位。
次，通一切异生、声闻、独觉相续、一切菩萨法空智果不现前位。
即是第二法见相应。此若初位，必有此位，有此位时，未必有初，此位长也。即诸异生、一切二乘，不问有学无学身全、一切菩萨，即兼顿悟，及学无学渐悟菩萨，十地之中，法智及果不现前位。
「法空智」者，谓无分别智入法空观时；「果」者，即是此正智果。谓法空后得智，及依法空后得智入灭定位，无分别智所引起故，名「法空智果」。此时第七识必起平等智，第六法空心细，第七法执障彼法空智；法空智起，故平等智生。等流亦尔，体类同故。
然此中言，简取人空无分别智，及人空后得智，并此人空所引灭定。此位之时，虽灭人执，法执仍在。人空观麤，法执行细，不障彼智。唯第七人执可障彼智，故入人观位，人执不行。如来地时，此识无漏，故不说也。
彼缘异熟识，起法我见。
此法执心，缘异熟识起法我见。法我见位既长，异熟之心亦尔。见、相相当，故说「缘」也。非人执心不缘异熟，异熟位长，故不说彼；非法执心不缘赖耶，赖耶短故，不说之也。
Δ未三三解平等性智相应位。
后，通一切如来相续，菩萨见道及修道中，法空智果现在前位。
即平等智相应心也。从胜全论，即一切如来全，无有漏故。一切「菩萨见道」全：通顿、渐悟一切菩萨，必法空观入见道故。此非三心真见道义，及一切菩萨修道位中法空智及果现在前位，皆起平等智故。人观不然，如前已说。
然果中有远果，有近果，如何等者？
《佛地论》说，后得智若是法观等流者，即是法观。
若定尔者，八地已去，不出无漏观，彼位何时非法观果？
由此应说邻近果者，如《佛地论》说法观后得现前。若远果者，即人观后得现前。或八地以去，无分别智自入人观，彼果起人观后得智，亦无妨。然此中据初解邻近果说，若约后义，即果全论。
又此果有缘虑、不缘虑。不缘虑者即灭定，缘虑者可知。
此第三智缘何法境？
彼缘无垢异熟识等，起平等性智。
于佛地时，「缘无垢识」等。即缘无垢第八净识一切有为及真如，故言「等」。菩萨见、修道位，缘异熟识及真如故。
问︰若许菩萨亦缘真如，即第七识一心之中双缘真俗、有漏无漏，二境界失。
答︰若在真见道及一切缘真如无分别智，此第七识一向缘如，不缘第八，唯理观故。其相见道及修道中，后得智品平等性智，或唯缘第八，或亦缘似真如。其实，唯有为，通缘有漏、无漏为境，由第六识引生别故。今此总言缘「异熟」等，等真如等，故以后得智不亲缘真如，不名真俗双行；至五地中，方合此难合，合令相应，故亦无妨。
又解︰若在佛果，此平等智双缘真俗；若在十地，唯缘异熟，未能缘如，无如前失。此亦不然。十平等中，许缘真如，《佛地论》中第五卷说初地即得，故知因中亦缘真俗。前解为胜。
或第八未「舍」名，得言缘赖耶，性未离故，故复言「等」。即是「识」字及一「等」字，通在「无垢」及「异熟识」。
此解难知。既无能藏，藏义应暂舍。
问︰二执俱起，何故分位前后不同？初广前人执。
Δ午二重明前二位二。未初广人执位二。申初明二执宽狭。
补特伽罗我见起位，彼法我见亦必现前，我执必依法执而起。如夜迷杌等，方谓人等故。
自下第二重明前位。文有其二，唯广初二故。广初有二︰初明二执宽狭，后明用体同别。此初也。
今显初位必带后位，以初短故，人我位必有法我，人我必依法我起故，人我是主宰、作者等用故，法我有自性、胜用等故。即法我通，人我狭也。如人夜迷杌，不知是杌等，方执为人。迷杌为先，后方人起。
此中喻况，理有浅深。浅喻：谓人是人执，迷杌是法执。深喻：即迷杌是迷法空，谓人是起人执。法中据迷理，人中起事执。
问︰人中亦可言迷理，法中亦可起事执？
答︰不然。人狭法宽，以法为本故。
难浅喻云︰若执是杌，即执人，可使执杌是法执。既言迷杌起于人，迷杌应非是法执？
答︰不然。「迷」者不了。不了杌时，似于法执，非谓执是实杌，方为不了。
问︰若不了杌，与疑何别？
答︰彼犹豫故、此决定故。决定迷杌，遂执是人，故是法执。
问︰如何二执得俱起耶？
Δ申二明体用同别。
我、法二见，用虽有别，而不相违，同依一慧。如眼识等，体虽是一，而有了别青等多用，不相违故。此亦应然。
下显体用同别。我法用别，慧体是一，同一种生，无违于理。如一眼识缘青黄两境，二行相生。然今此中，以两境、两行共许识喻，不共执心。然今所执，非是二境，无一心中于二境起二行执故。
问︰若尔，前言疑于理，印于事，岂非二行二境耶？
彼虽非执，行相别故；执则不然，以推求故，以坚著故，境、行别者，亦不俱起。今此不违，故许俱起。即是广前初人执位。
Δ未二广法执位三。申初总广法执二。酉初举我执已伏诸位。
二乘有学圣道灭定现在前时，顿悟菩萨于修道位，有学渐悟生空智果现在前时；皆唯起法执，我执已伏故。
此下广前法执位，中有三︰初总广一切唯法执位，次更重诤八地以上，后解法执染不染义。广前第二法执位也。此执宽故。
初位必有此法执故，更不须释。一切异生，理无疑滞，具有人执。
「定姓二乘有学」起「圣道」、住「灭定」，二位现在前时，通见、修道；除此，亦有人执。
「顿悟菩萨」除见道全，此依一心真见道说，一向法观违法执故。若三心观，即初念时唯人观故。「于修道位」、「生空智」，及此「果」，「果」即人空后得智，及人空所引灭定也。
「有学」、「渐悟」菩萨一切位中，「生空智」及「二果现在前时」，即皆唯起此识法执，以此人执障人空智故。定性二乘，圣道、灭定，顿渐菩萨生空智及果位，我执已伏；至金刚心方能断故，唯有法执。顿渐菩萨皆除见道法空智及果者，必无法执故。
然唯起法执中，定性二乘无学及此渐悟，如何？
Δ酉二举我执已断诸位。
二乘无学，及此渐悟法空智果不现前时，亦唯起法执，我执已断故。
明此二种人也。谓此定性「二乘无学」全，及此「渐悟」菩萨一切位中，「法空智」及「果」「不现前时」。若住散、定心，有漏、无漏心，皆唯起法执，我执已断故。
渐悟即除见道全，及修道中法空智及果现在前位，此位，法执定不行故。余位，非所除，皆有法执也。然此一切：若是渐悟、有学、无学、顿悟菩萨八地已去；大势相似。
Δ申二重诤八地以上三。酉初或起法执。
八地以上，一切菩萨所有我执皆永不行，或已永断，或永伏故。法空智果不现前时，犹起法执，不相违故。
七地已前有漏心间，不同八地。自下第二故重诤之。重诤八地已上三地。
彼位人我执，皆永不行。「不行」有二︰无学、渐悟，彼已永断，名为不行。有学、渐悟及顿悟菩萨，此位永伏，名为不行。即是第八舍其名也，能缘不行故。此三地法空智不现前，起人观时，犹起法执，不相违故，细执不障麤观起故。若不然者，即应起法观，唯无漏相续，无有漏心隔，以此为证。
八地已去，若彼许起第六意识有漏心者，何故人执彼位不行？
Δ酉二引深密证。
如契经说：八地以上，一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在。
人执不障有漏心故。设未永断彼人执种，但是永伏，故知无漏心常起人法观。
此以何为证？如《解深密经》，当七十八「二障三处过」也。八地已上，一切烦恼不复现行，唯有所依所知障在。此经文也。
Δ酉三现行非种。
此所知障，是现非种。不尔，烦恼亦应在故。
八地已去所有法执是现行，非种子。此非第六识中法执现、种，说彼地地皆能断故。
若谓彼说「第七惑，余识中法执种子，非有现行，现行所知障，此位无故」者，即烦恼种子亦应言在。十地之中，未断第七及余修道烦恼种故，应言此位烦恼、所知二障俱在，何故唯言「所知障在」？若言「第六识可起现行法执，故言法为依」者，此与何法为所依也？
第六非所依，第七是所依。
又若许第六起此染心，何故不起烦恼人执？何法为障，令不生耶？不见余时第六意识唯有法执，经于一切时都无人执故。
然上重诤初及第二位，不言平等性等位者，彼易了故。
Δ申三重明法执染不染义三。酉初二乘非染。
法执俱意，于二乘等虽名不染，于诸菩萨亦名为染，障彼智故。由此，亦名有覆无记。于二乘等说名无覆，不障彼智故。
自下第三重解法执染不染义。
问︰何故上言二乘、异生，全言有也？
「于二乘等」，等诸异生，「虽名不染」，于菩萨名为染，障菩萨智故。由此法执通二无记，望二乘，是「无覆」；望菩萨，亦名「有覆」；无记不障二乘故。
Δ酉二四无记何摄。
是异熟生摄，从异熟识恒时生故，名异熟生，非异熟果，此名通故。
有四无记，此何无记摄？
「是异熟生摄」。从「异熟识」性「恒时生，故名异熟生」。非是从善恶异熟业所生，名异熟生。异熟生无记名通，故摄此。
Δ酉三举喻以明。
如增上缘。余不摄者，皆入此摄。
三缘不摄，皆此缘摄；三无记不摄，皆此无记摄。何者非异熟生耶？余三，虽亦从异熟生，然有别名，此不在彼别名中，故是总名摄。然即别名，非余三故。如《佛地》第七，及此论下二障中叙。
然此第二，虽是总束上为三位，解第十门讫。
Δ丑二以二教六理证有此识三。寅初问。
云何应知，此第七识，离眼等识，有别自体？
自下第二大段，引教及理证有此识。文中有三︰初问，次答，后释颂下会唯立六识是也。
小乘执此即是六识入过去者，故为此问。
Δ寅二答二。卯初总答。
圣教、正理，为定量故。
答中有二︰初总以教理为量；二别以教理为量。是总答也。
Δ卯二别答二。辰初依显经以教证有二。巳初不共许经二。午初总解。
谓薄伽梵处处经中说：心、意、识三种别义。集起名心；思量名意；了别名识；是三别义。
自下别答。于中有二︰初依显经以教证有，次依隐经以理证有。初中有二︰初不共许经；二共许经。明此等经通大小有。
然七十六、《解深密经》及《楞伽》大有文。小乘谓未来名心，过去是意，现在是识等种种分别，然无别体。今显于经，言别有体。上总解已。
Δ午二别解二。未初正明。
如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故；余六名识，于六别境，麤动、间断、了别转故。
虽通八识皆名心、意、识，而随胜显。第八名心，为一切现行熏，是「集诸法种」；现行为依，种子识为因，能生一切法故，是「起诸法」。然六十三中，心等具有此通别名，所以稍广。
「第七名意，恒审、思量为我等故」，因中有漏，唯缘我境，无漏缘第八及真如，果上许缘一切法，故论言「等」也。
余六识名识，「于六别境」体是「麤」、「动」、有「间断」法、「了别转故」。易了名「麤」，转易名「动」，不续名「间」。各有此胜，各别得名。
何以知心等是第八等耶？
Δ未二引经三。申初引楞伽。
如入楞伽伽他中说：
藏识说名心 思量性名意 能了诸境相 是说名为识
即是彼经第九卷颂。旧云︰「本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说唯心」。然彼错翻。
次下，显证第八是无记等。谓心常无记法，意二边取相，取现法是识，彼是善不善。
「意二边」者，应言「有我、我所执」，颂翻错也，不计断常故。即第八是「心」；第七是「意」，思量性故；余六是「识」，六是能了诸境相故。
Δ申二指余多教。
又大乘经，处处别说有第七识，故此别有。
谓《入楞伽》上下无量文，及《佛地经》等亦尔，说有平等智。《庄严论》说转第七识得，此唯大乘所信。
Δ申三指前成佛说。
诸大乘经是至教量，前已广说，故不重成。
经教成佛说，第七非无。
Δ巳二共许经三。午初引经颂文。
解脱经中，亦别说有此第七识，如彼颂言：
染污意恒时 诸惑俱生灭 若解脱诸惑 非曾非当有
此大小乘通许之经，非是解解脱义，名「解脱经」。
然《四阿含》不摄零落之经，诸部皆有，如《天请问经》等，并是为《阿含》不摄。
此经解脱阿含，故名为《解脱经》。若言「零落经」，名字恶也。此颂文长行自解。
Δ午二引长行释。
彼经自释此颂义言：有染污意，从无始来，与四烦恼恒俱生灭，谓我见、我爱及我慢、我痴。
释颂初半。无明为后，同《瑜伽》等，以是主故。如《摄论》中，无性第一，世亲亦然。解云︰由我故起慢，此二有，故有爱；此三，皆用无明为因。然今少别。
对治道生，断烦恼已，此意从彼，便得解脱。
释颂后半中初句。成无学竟，居解脱道中。此意从彼无间道断已，解脱道中便得解脱，更不为拘。
尔时，此意相应烦恼，非唯现无，亦无过、未，过去、未来无自性故。
释第四句。住无学位，此意相应诸烦恼等，非唯现无，亦无过未。现在理无，不俱起故，种已断故。然萨婆多等计惑虽断，于过未世仍有体在，去来世有故。
今举共许，则云「非唯现无」；偏破彼宗，故云「亦无过未」，过未无体故。颂中唯言去来无，不言现在无，为极成故。
此经大小共信，十八部共许，诸部解别。上座部等计即染第六，诸惑许并生，别有细心，是第六意，恒现行故，如受生心等。大众、经部等解︰如常施食、受乐，非谓一切时有，名恒。萨婆多等，非四惑同时俱。此即前后有俱，常施食等。今大乘云︰即是我第七识。
此中至教，诸论所无。
Δ午三恐繁且略。
如是等教，诸部皆有，恐厌广文，故不繁述。
指略说也。
Δ辰二依隐经以理证有三。巳初结前生后。
已引圣教，当显正理。
理中有三︰初结前生后，次依标正释，后总结。此结前显教，生后隐教，诤理取之。
Δ巳二依标正释六。午初不共无明经证二。未初引经证。
谓契经说：不共无明，微细、恒行，覆蔽真实。若无此识，彼应非有。
此下第七识六证。颂云︰不共、六二缘，意名、二定别，无想许有染，有情我不成。
自下第二正辨难中，有六义证。此初证中，文有其二︰初引经证，后理征释。
如《缘起经》有四无明︰一现；二种；三相应；四不相应。或有为二︰共、不共等。
此中难不共者，谓此微细、常行，行相难知。覆无我理，蔽无漏智，名「覆蔽真实」。「真实」有二︰一无我理；二无漏见。义有二义︰一谓境义，见分境故；二谓义理，真如即理故。然不共无明有，大小乘经皆共依信。此上经文。
「若无此识，彼应非有」，是论师说。何名不共？
Δ未二以理征释二。申初破小乘立有第七二。酉初释经义三。戌初释恒障义。
谓诸异生，于一切分，恒起迷理不共无明，覆真实义，障圣慧眼。
下释有二︰初破小乘立有第七，后释不共之义。初中有二︰初释经义，后正难之。
此除圣者，圣者无漏道现行时，彼不有故，如下当知。
「一切分」，通三性心。「恒起」，释经「恒行」之字。「迷理不共无明」，迷无我理故。「覆真实义」者，能覆真如，释覆义；义如前说。「障圣慧眼」者，遮无漏智，释蔽义。
Δ戌二释通三性。
如伽他说：
真义心当生 常能为障碍 俱行一切分 谓不共无明。
真义之心：无漏真智。《摄论》无著本第一说：此无明通三性心，恒与俱起，如次前说。
Δ戌三释长夜义。
是故契经说：异生类恒处长夜，无明所盲，惛醉缠心，曾无醒觉。
「说异生类恒处长夜」，夜是闇故，无明恒有，说为长夜。若生死中，无无明者，便中明故。「无明所盲」者，谓此不共恒现行故，盲其慧眼。不尔，中途有无无明时，即非无明盲。「惛昧醉乱恒自缠心，曾无醒觉」：惛即无觉，醉即无醒。若中途有无无明时，便有醒、觉。
以此经证无明恒行，遍三性位。不尔，恒行。
Δ酉二正申难三。戌初违经难。
若异生位有暂不起此无明时，便违经义。
下正申难。小乘等说︰经言「恒」者，谓多分说，实理亦有不起时故。今以违教为彼宗过。
Δ戌二违比量难。
俱异生位，迷理无明有行、不行，不应理故。
此违比量。
量云︰汝言异生起善、无记位，无无明时，无明应亦起，异生位故，如余起时。
Δ戌三六识不成依难。
此依六识，皆不得成。应此间断，彼恒染故。许有末那，便无此失。
若谓不共在六识身，亦不应理。所以者何？
应许此无明间断，从所依识故；彼六识恒染，从无明续故。经、颂俱言无明恒起，其六识身，许通三性。若六识身有此无明，此便间断；彼六识身便唯染俱，许与无明恒相应故。
《摄论》无性第一卷云︰「此于五识无容得有，非不染意识中有，亦非染意识中有。若谓意识由彼烦恼成染等，若复有说善心俱转等，若有说染意俱有别善心等」，料简大精。然彼「不共」与此下相违，至彼对会。「许有末那，便无此失」。
上破小乘。下因解不共之义。
Δ申二因释不共义二。酉初小乘问。
染意恒与四惑相应，此俱无明，何名不共？
初小乘问。彼宗「不共」，无惑相应故。
Δ酉二三师答三。戌初第一师释。
有义：此俱我见、慢、爱，非根本烦恼，名不共何失？
下有三说，此即初师。此中无明不与根本共，非不与随共。然此四惑，非是根本，是随惑摄，故无此失。
何随惑摄耶？此有二义︰一云非二十随，二十外摄。〈杂事〉说随有多种故，即诸烦恼分位差别。随其所应，根本分位。二云即随惑义。说不正知为我见，憍为我慢，掉为我爱，无明一种是根本故。
Δ戌二第二师释三。亥初破前三。天初纯随惑不摄。
有义：彼说理教相违，纯随烦恼中，不说此三故。
此师有三︰初破前，次申义，后释难。此初也。
二十随，非名烦恼，如前已说。不见不正知，名我不正知；亦不见憍，名为我憍；掉，名我掉。又离二十外，无别此三随，更别推求无此三故，是为一失。
Δ天二根本中摄。
此三，六、十烦恼摄故。
依《瑜伽》等，说六根本烦恼；《对法》等论，说十根本烦恼。此三，皆是若六、若十烦恼所摄，何名随惑？
Δ天三无说四随惑俱。
处处皆说：染污末那与四烦恼恒相应故。
论说与四烦恼俱故，不言与随烦恼俱故，《对法》第七说，诸烦恼皆名为「随」。前师可尔。若随非根本，此是根本，亦是随摄，以随不言是烦恼故。即此三种唯说是根本，纯随中无，故证此三非随惑也。
若尔，此痴何名不共？
Δ亥二申自义。
应说：四中无明是主，虽三俱起，亦名不共。从无始际，恒内惛迷，曾不省察，痴增上故。
此申义也。「主」是自在义，为因依义，与彼为依，故名「不共」。
何故无明名为不共？谓「从无始际」，显长夜常起；「恒内惛迷」，明一切时生；「曾不省察」，彰恒执我，无修返时。此意总显痴主自在义。
Δ亥三释难二。天初外问。
此俱见等，应名相应，若为主时，应名不共。
下释难也。此外人问。此俱见等，非为主故，「应名相应」。若许为主，彼亦「应名不共」。以痴例余，为主应尔。
Δ天二答释。
如无明故，许亦无失。
余三为主时，亦得名「不共」，亦如无明为主义故。
此义未详。不见诸论名不共贪故，对余痴故，论多说痴。理实，贪等亦有「不共」名故。
然此师意，非第七识中有不共贪等，无明为主故，今此据彼六识作论。若此师意，即六识中独行贪等，名不共贪，通见、修断等。唯此俱贪，不与六识慢等俱者，方名相应，不为主故。是主无明，余识亦有。
又「如无明故」，总是难文。「许亦无失」，是答前难文。
又「此俱见等，应名相应」者，是破前师。前师见等亦名「不共」，今言非主，应名「相应」。总是第二说之文也。「若为主时，应名不共」者，初师难文。若以为主，名为「不共」，此俱见等不为主，非不共者，余六识中见等为主时，亦应名「不共」，「如无明故」。论答「许亦无失」。
又「如无明」以下，总是答此前师难文，并得。合为四解。
Δ戌三第三师释三。亥初释不共。
有义：此痴名不共者，如不共佛法，唯此识有故。
下文有三︰一释不共；二问答辨；三显差别。此初也。
即《摄论》无性，其论本意亦同于此。颂言「俱行一切分」故。故此无明唯此识有，余识所无。如不共法，非二乘共，不言自十八中唯一法，不与余法共也。
Δ亥二问答辩四。天初问。
若尔，余识相应烦恼，此识中无，应名不共。
下问答辨，有四︰一问；二答；三难；四通。此问也。
前师难言︰余识相应一切烦恼，如见取等，此识中无，应名不共。
Δ天二答二。地初约殊胜立。
依殊胜义立不共名，非互所无皆名不共。
此答也。谓此无明胜，遍三性位。余识无此遍三性心之无明故，名为「不共」。非在自有，余识所无，名「不共」等。
Δ地二重显前义。
谓第七识相应无明，无始恒行，障真义智。如是胜用，余识所无，唯此识有，故名不共。
重显前义，其文可解。
Δ天三外人难。
既尔，此俱三亦应名不共。
此外人难。此识相应三：见、慢、爱，应名「不共」，亦非余识有，遍三性心故。
Δ天四论主通。
无明是主，独得此名。
此论主通。无明主义，如前已解，此第一答文也。不许见等名为不共，彼非主故。
或许余三，亦名不共，对余痴故，且说无明。
此第二释。许此俱三，亦名不共。
若尔，何故唯说无明？
对余识中无明惑故，且说此识不共无明，非此余三，不名「不共」。谓余部计余识无明，是不共摄，不遍三性心。今此胜用，能遍诸心，故偏对彼说。余三名「不共」，论师理准，未见正文。
Δ亥三显差别三。天初显二别明识有无。
不共无明总有二种：一恒行不共，余识所无；二独行不共，此识非有。
下显差别，有三︰一彰二别明识有无；二引证；三大小异。此初也。
此总凡解「不共无明」。显此识者：一恒行不共，此七俱是，今此所诤，余识无也。其第二独行不共，则与忿等相应起故，名为「独行」；或不与余俱起无明，独迷谛理，此识非有。
Δ天二引证二。地初引教。
故瑜伽说：无明有二。若贪等俱者，名相应无明；非贪等俱者，名独行无明。
为成此后所说无明，下引证。有二︰初引教，后释别。此引教。
五十八言「无明有二」等，但言「非贪等俱」，即令知与第六识俱无明，非谓第七。不障与忿等二十俱起，故知唯在第六识也。
Δ地二释别二。玄初释主独行。
是主独行，唯见所断。如契经说：诸圣有学，不共无明已永断故，不造新业。
下释别。此第二无明，中有二︰一主独行，迷谛理起，唯分别起，唯见道断，不与忿等十种相应。若在欲界，与后五随、无惭、无愧，七随俱转。或八或五，六或十，如前四说诸随烦恼遍染相应。
此何以知？「如契经说」等，唯是《分别缘起初胜法门经》第二卷说。即知彼文，唯据此一无明为论，非谓一切。
Δ玄二释非主独行。
非主独行，亦修所断，忿等，皆通见所断故。
第二不共，是见道断，亦通修道断。所以者何？
「忿等」十，「皆通见所断故」。彼言通见，明知亦修。以极成故，所以不说。以忿等十各别头生，故与相应，名「非主独行」。此十，亦增上是主故。无此十时，唯无明增。此随小乘，名为「不共」。然此忿等，无别有体，即根本故，从轻相说，名「不共」也。此虽二别，仍是不遍三性心起无明所摄。
Δ天三大小异。
恒行不共，余部所无；独行不共，此、彼俱有。
大小异也。然第七识「恒行不共」，余部所无，唯大乘有。今以圣教逼之，令信「独行不共」，大乘小教，此彼俱有。
Δ午二引六二缘经证二。未初引经证。
又契经说：眼、色为缘，生于眼识，广说乃至意、法为缘，生于意识。若无此识，彼意非有。
自下第二证，六二缘经。文中有二︰初引经证，后破诸部。初文可解。
世亲《摄论》证六二缘，与此有异。谓眼等五、本识二故。无性及此，据共许缘。世亲唯说不共许缘，谓如眼识，以本识及眼为二，乃至意识应有二缘。若无第七，六识唯一。
彼文似难大乘异师有八无七。然对所依，以辨从二，非谓二缘。二缘即是根、境法故，故阿赖耶是不共许。
Δ未二破诸部四。申初总破萨婆多等。
谓如五识，必有眼等增上、不共俱有所依。
破中有四︰初总破萨婆多等。初句是喻，下简次第灭意，及现本识因缘所依，逆次第配。此为宗法。
意识既是六识中摄，理应许有如是所依。
此举有法及举因成。「意识」者，是有法。因云「六识中摄」，言在中摄，不言六识摄，是一识摄故。喻「如五识」，此皆举之。
此识若无，彼依宁有？
结上明非。此第七识无，第六依宁有？
Δ申二别破上座部。
不可说色为彼所依，意非色故。意识应无随念、计度二分别故。
第二上座部救「胸中色物为其意根，非第七」者，不然，「意非色故」，说七心界皆是心故，意识应无二分别故，如五识等依色根故。
不言自性分别者，合有二解︰一云五识实有自性；二云三种皆无。此随彼语，如《瑜伽》第一抄、《对法》第二抄会。及下第七，方可了知。
Δ申三别破经部二。酉初举世共成喻。
亦不可说五识无有俱有所依，彼与五根俱时而转，如芽影故。
第三经部师救云︰五识无俱依。前念五根生后五识，意识亦尔。所难同喻不成者，谓不许有同时因果故。
此计不然。以世现见极成法，难彼五识与五根，如芽与影必同时故。影由芽发，既必同时，五识、五根，当知亦尔。
Δ酉二举同取境喻。
又识与根既必同境，如心、心所，决定俱时。
若说芽、影必异时有，非同喻者，心、心所法同缘一境，应计异时？
心、心所法同缘一境，如思、受等与所依心说是因果，既许同时，故五识、根同取一境，亦许同时因果义立。然彼爱等心所之法虽前后起，今以为宗，以思等为难，令同时已，方为同喻例于根、识。不尔，便有他不定过。量，思可解。由此，同时五根生识。
Δ申四总破前后。
由此理趣，极成意识如眼等识，必有不共、显自名处、等无间不摄、增上、生所依，极成六识随一摄故。
自下第四为总破前后。说量云︰「极成意识」是有法。言「极成」者，简诸部计最后身菩萨有漏不善意识，及他简自他方佛意。若俱立此一切意宗，便有他自所别不成过，故今简之。
次论复言「必有不共、显自名处、等无间不摄、增上、生所依」是法。
「不共」者，简现第八识，以是共依故，非亲生故，非相近故。今对五转识生所依说故，但言不共。若不简之，便成有共依，所立不成过。又无同喻，他不许五依第八故，设许五喻，所立不成。
「显自名处」者，此即显是十二处中意处所摄，简上座部胸中色物以为意根。彼是法处，非意处故，唯第六识得微细之色，法处所收。此理不尔，应外处摄。为简外处，故置「显自名处」所摄，意言显是意处所摄。恐无同喻，但可总说「显自名处」。彼非所立，违自宗故。对上座师，立已成故。
「等无间不摄」，简次第灭意等无间缘，今成俱有依。若不简者，便非所立，立已成过。过去之意，一切小乘皆许有故。
「增上」者，简因缘，即种子依。若对余宗，便非所立；若对经部，便立已成。若举五识以为同喻，所立不成。
「生所依」者，简第七识与八、五识为依。是八染净依，非亲生故，非相近故。是五染净依，非「生依」摄。
今显第七为六生依，以近胜故。又简俱时心所，亦第六识依故。前，无同喻过，后，立已成过。
又「所依」言，简余依法。彼但是「依」，非「所依」故。立已成过。此中一一互相简略，然思可知，故不可说。
因云「极成六识随一摄故」，此简如前。如「极成」「眼等识」喻。此上宗中「极成」之言，通下喻故。
此中问曰︰五根别有体，意别立第七，五尘体实有，法亦实有耶？
答︰经云「从六二缘」，不言有体无体故。
问︰法虽无体，亦意得生，为例不成者，亦应从二缘生，根现无体，亦得成。以过去意而为意故。
答︰不然。根能顺生、同世、一处、有力故，现无体故，即不成。法但为境，即生心，故法无时，不例五，此如五十二中说，问难大好。
Δ午三意名不成经证三。未初引经。
又契经说：思量名意。若无此识，彼应非有。
自下第三意名不成经。文中有三，初文可解。
Δ未二破小乘二。申初破萨婆多二。酉初现在已无难。
谓若意识现在前时，等无间意，已灭非有，
第二破萨婆多等。彼小乘言︰思量名意，过去心是。
今破︰不然。识现生时，意已谢灭，现无思量之用，过去之心如何名意？
Δ酉二过未非有难。
过去、未来，理非有故，彼思量用，定不得成。既尔，如何说名为意？
彼言去来有者，不然。去来理无故，如萨婆多等，前已破讫。经部等义，去来无体。若过未无体，如何言思量？双问二家如何思量。设前有体，亦已无用；后无体故，其用理无。用体既无，如何名意？
Δ申二破经部二。酉初破假说。
若谓假说，理亦不然。无正思量，假依何立？
经部宗言，过去无体，假说用者，
难云︰汝之现在无正思量，假法何立？假法必有法可似故。无有现在实正思量，假依何立？
大乘前破卫世外道假依真事，如此理难乖前义者，不然。据理而说，不依于真，方有似转。经部所计，现在正思，过去似此，假名为意。就彼宗难，无违教失，故前所说存自就他难；今者废己从他难。又前约胜义难，真实义中，不依于真而辩假故；今依世俗难，世俗之中有真似故。
Δ酉二破曾有。
若谓现在曾有思量，尔时名识，宁说为意？
彼经部救，或萨婆多云「彼过去意于现在时曾有思量，故过去名意」者，难云：「尔时名识，宁说为意」？了别名「识」，现在名识，汝义定然，如何过去法曾思量，名「意」？设彼似现意，故名「意」，应似现了别，故名「识」。「识」不得名「意」，如何似，可名思量？
Δ未三总结。
故知别有第七末那，恒审思量，正名为意。已灭依此，假立意名。
第三总结。第七末那，一切时思量，现在起故，不似他故，正名为意。过去之心，不问何识，依此现起意，「假立意名」。其实过去亦非是意，以无体故。
若尔，彼应似现识名「识」，如何似现意名「意」也？
意有二义︰一思量义；二依止义。第七通有二名，过去但唯依止，体虽现无，与现依止、思量之意相似，故但名「意」，不名为「识」。
Δ午四引二定无差经证三。未初引经。
又契经说：无想、灭定，染意若无，彼应无别。
自下第四二定无差经。文亦有三。其文易解，初二句是经文，下二句论意。
Δ未二正破三。申初二定无别难。
谓彼二定，俱灭六识及彼心所，体数无异，若无染意，于二定中，一有一无，彼二何别？
第二正破。彼二定中「俱灭六识」，六识灭同。说无第七，彼宗义故。「体数无别」者，谓二定所灭者，各二十二心、心所法，即此能灭二十二数以为定体，故无别也。若小乘，唯二十一，善大地唯十故。
无染第七意于无想定中有，于灭定中无，彼二何别？
若有第七，即灭定中无，无想定有。所灭体数，多少不同：无想灭一识，灭定灭二识，遂各有异。既无第七，故无别也。今灭第七，但灭染也。
《摄论》难云︰俱灭，何异？未辨大乘定体多少，今因辨之。准所灭数，并第七识二定多少、种上总假立一，并所灭数多少别也。
Δ申二加行因无别难。
若谓加行、界、地、依等有差别者，理亦不然。彼差别因，由此有故。
而彼救言「加行等别，二定别」者，谓《摄论》云出离想、静住想。即是此中所说「加行」。
「界」谓三界。「地」谓九地。「依」谓依身，圣者、异生依各别故。「等」者，二得、二名、内道、外道、五蕴、四蕴果等，种种别故。
二定别者，不然。彼加行差别因，由此第七识方有故，此第七识无者，彼加行差别亦无。谓第七识在凡不灭，故一切圣厌无想定而不欣入；在圣灭故，一切圣欣。由此，可言加行等别。若无第七，无凡可厌，无圣可欣，故加行等，无因可别。
Δ申三凡圣无别难。
此若无者，彼因亦无。
设言：但因六识无漏，凡圣别者，此六识无漏，复如何成？成凡圣者亦由第七。
Δ未三总结。
是故定应别有此意。
第三总结。
Δ午五说无想无漏失经证三。未初引经。
又契经说：无想有情，一期生中，心、心所灭，若无此识，彼应无染。
自下第五说无想无漏失经。亦有三文，此中一期无心之义，二说如后。
Δ未二正破四。申初总破诸部二。酉初我执无失。
谓彼长时无六转识，若无此意，我执便无。
下第二文，于中有四︰一总破诸部；二破一切有部；三破大众部等；四破经部。其文可解。
「无六识」者，亦有二解︰一一生长时；二除初后，故言长时。
Δ酉二如涅槃失。
非于余处有具缚者，一期生中都无我执。彼无我执，应如涅槃，便非圣贤同所诃厌。
以余具缚者为例喻。量云︰无想有情位应起我执，异生摄故，如余异生趣位。
又无想定都无我执心、心所者，应如涅槃，非是圣贤之所诃厌。
量云︰无想，圣人应不诃厌，无我执故，如涅槃等。
Δ申二破萨婆多等五。酉初救。
初后有故，无如是失。
第二萨婆多等小乘救言︰初生之位、后命终时，皆有心起，有我执故，故无失也。
Δ酉二难。
中间长时无故，有过。
难云︰中间长时无我执故，有大失也。如余具缚有情，非长时无我执故。
除经部师，余部救言︰
Δ酉三再救。
去来有故，无如是失。
长时虽不起，亦名有我执，故无失也。
Δ酉四再破。
彼非现、常无故，有过。
汝去来世非「现」在有，无为「常」故，「无」故，「有过」，不成我执。
Δ酉五又救又破。
所得无故，能得亦无。
小乘救言︰去来二世，虽现在无，有「得」现在，名成我执。
难云︰「所得」之世既无，「能得」之「得」，非有。「能得」无故，不成我执。
次大众部、一说等四部及化地等云：别有随眠，是不相应行。此位成就，故名成我执。
Δ申三破大众部等。
不相应行，前已遮故。
上已破故。此正破大众等部及破正量部等类，即不失、增长，并在此中。
经部救言︰虽无彼现行，此位有种子在，名有我执。
Δ申四破经部。
藏识无故，熏习亦无，余法受熏，已辩非理。
何有种子？若彼救言「我有色、心，皆得受熏，彼有色根，故有种子」者，唯除藏识，「余法受熏」。上来已辨彼非理故。
Δ未三总结。
故应别有染污末那，于无想天，恒起我执。由斯，贤圣同诃厌彼。
第三总结。故有第七，于彼「起我执」，是异生故。出定已后，复沉生死，起诸烦恼，圣贤所诃。若无第七，不应诃彼无过失定。
Δ午六引恒带我执经证三。未初引经。
又契经说：异生善、染、无记心时，恒带我执。若无此识，彼不应有。
自下第六我执不有失。于中有三：初引经。云「异生」者，不言有学等，以彼无漏善心，无我执故。此据全分者故。
Δ未二正破三。申初显自我执三。酉初立宗二。戌初三性心不离。
谓异生类，三性心时，虽外起诸业，而内恒执我。
下第二文。于中有三︰一显自我执；二破他宗；三成己有漏。初中又三︰一立宗；二引证；三释教。此即初也，其文易了。
何以知然？
Δ戌二施等不忘相。
由执我故，令六识中所起施等，不能亡相。
「亡」犹无也；「相」谓相状。杂染相状通三性也。由我执故，起施等善法；由有第七内执我故，外行施等分别相生。若有漏三性俱心，无我执者，如无漏心，便能亡相，应成无漏故。
《摄论》云：「谓我能行施等」。今有二解：一云「我」者，即是第七内缘行相，非必外缘。二云此「我」外缘，行相麤猛，非第七起；由第七故，第六起。
此举由第七生，增明为论，非实显之。彼是第六识中我执，体有间断，遍三性心，间杂生故。此解为胜，是根本故，第七不缘外境生故。为证此义，
Δ酉二引证。
故瑜伽说：染污末那为识依止。彼未灭时，相了别缚不得解脱；末那灭已，相缚解脱。
《瑜伽》五十一、《显扬》十七等，同云「染污末那为依止」等。由第七故，余诸识中相缚不脱。
此中通言六识相缚，《瑜伽》等说第六相缚。彼据亲生识语，此约实由为论。
既尔，二乘染末那灭，何故五识相缚犹在？
答︰由七中法执，虽非缚体，执有相故，是先我执所引生故，令六识等相缚不脱。若断法执已，相缚便脱。或由因类，相缚犹在。不尔，生空智应亦有相缚。
「了别」者，心行相。境相能缚心，名「相了别缚」。
Δ酉三释教二。戌初解相缚。
言相缚者，谓于境相，不能了达如幻事等，由斯，见分、相分所拘，不得自在，故名相缚。
下释教也。何谓「相缚」？
「谓于境相」不能了知依他缘生，「如幻事」、阳焰等，能缘「见分」：诸心、心所，为境「相分」之所拘碍，不得自在，体便麤重，无所明觉，起时硬涩，有分别相。相分缚心，名「相缚」也。
问︰相分为见缘，缚见名相缚；见分自证缘，缚体名见缚。缚证自证，例亦应然，何故不名为见缚等？
答︰以相缚见，体状易彰。或所缚见有非、比量，或能缚相通于内外，从此胜义，且名「相缚」。非见分等体非能缚，自证分等说非所缚，如前第二：展转相望，互为能所二种缚也。
问︰有漏有相，即名「相缚」；后得有相，应为「相缚」。
答︰此亦不然，作证解故。
既尔，自证应非见缚？
此亦不然，体是惑故。
若尔，善心见，应非缚？
此有漏故，烦恼增故，有漏第八之所生故，有漏末那之所增故，后得无漏时能断此故，有麤重故，不可为例。即通三性，皆有「相缚」，如下第九自当解释。麤重缚体，亦通有漏，至后当知。
Δ戌二引颂证。
依如是义，有伽他言：
如是染污意 是识之所依 此意未灭时 识缚终不脱
无性《摄论》，彼亦言「如说」，不知何处论文。然有解云《阿毗达磨经》。五十一中有此义同，文有少异。
以上《摄论》但言施等有于我执，此中通论三性心有。彼据胜显说故，此颂即彼文也。
Δ申二破他宗三。酉初破一切有等三。戌初成有漏所以。
又善、无覆无记心时，若无我执，应非有漏。自相续中，六识烦恼与彼善等不俱起故。
第二破他，有三︰一破一切有等；二破大众部等；三破经部。
重成有我执，诸法成有漏，皆由第七故。所以者何？要与自身烦恼俱者，方成有漏故；善心、无覆，既与烦恼不俱，应不成有漏，以彼说无第七识故。
若彼萨婆多等言「由前及后去来烦恼发故，缘故，此善等成有漏」者，不然。
Δ戌二去来缘缚失。
去来缘缚，理非有故。
其世体无，犹如兔角，故缚无也。
Δ戌三他惑成漏失。
非由他惑，成有漏故，勿由他解，成无漏故。
彼若救言：「如无学身，虽非己身现有烦恼，然由现在他缘缚故，成有漏」者，此亦不然。非由他惑成己有漏。
若彼救言：何为不得？故应难云︰勿由他解，成己无漏，如何有漏由他漏成？此萨婆多等破讫。
Δ酉二破大众部等。
又不可说：别有随眠，是不相应现相续起，由斯善等成有漏法，彼非实有，已极成故。
第二大众等救。今破之言︰不相应假，随眠非实。
正量部等不失、增长破，极成故。
Δ酉三破经部四。戌初无因成漏失。
亦不可说：从有漏种生彼善等，故成有漏，彼种先无因可成有漏故。
第三经部师等言：「如无学身诸有漏识法，虽不由他惑缘及过去缘缚，是烦恼引，然自身中有有漏种在，生此有漏法故，此善等例亦应然」者，不然。
论主难云︰彼善等种成有漏者，先无因可成有漏故。谓此善种能熏熏时，无始已来先皆不与烦恼俱有，有何所以得成有漏？
Δ戌二无漏成漏失。
非由漏种，彼成有漏，勿学无漏心，亦成有漏故。
彼若救言：「虽无先时善等之位有烦恼俱生，由漏种子随逐善等种，故善等种成有漏」者，不然。「勿学无漏心，亦成有漏故」。无漏种子俱亦有漏种逐，无漏之法不成有漏，有漏善等种，如何成有漏？我大乘宗无漏不与现行烦恼我执俱故，虽有种逐无漏之法，不成有漏。有漏善等与此相违，故成有漏。汝宗如何善等成有漏？
问︰如《对法》云：「漏所缚者，有漏善法；漏所随者，即余地法；漏随顺者，决择分善等」。彼岂皆与漏俱起，故名有漏耶？
为答此等疑，
Δ戌三解漏俱起疑。
虽由烦恼引施等业，而不俱起，故非有漏正因。以有漏言，表漏俱故。
此即牒前「漏所缚」云︰虽知如此，而第六识中，漏与施等不俱起故，非有漏正因。虽亦由之发，而傍因故成有漏，非是正因，正因之言要「俱起」故。即他缘缚，亦傍因也。由此，大乘不缘他境，各各别变故。若缘他、缚他，便非各各变境，即应我作他受果失。
此甚新义。以「有漏」言，正表此法与「漏俱」故。
Δ戌四无记业不成有漏失。
又无记业非烦恼引，彼复如何得成有漏？
若以漏发，名为有漏，如「无记业」，如何「有漏」？彼非烦恼引故，如无漏善。若言由他缘缚，亦如前破。
Δ申三成己有漏四。酉初正成。
然诸有漏，由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。
第三成有漏义。诸有漏法由与自身现行烦恼俱生俱灭，互相增益，方成有漏。
「自身」者，简他身不缚己。「现行」，简种子，唯种不缚故。《对法》等云「漏所随」，谓逐他地者，但言漏随，不言缚他地，复不相增益故。「俱生俱灭」，简前后发。「相增益」者，递为缘，相生义。
正解漏义，简无漏法。
Δ酉二明异生有漏。
由此熏成有漏法种，后时现起，有漏义成。
有漏现行起故，「熏成有漏种」，后时善等起，有漏义成。亦非无始无因，故成有漏，亦非漏种逐，故成有漏。
Δ酉三明有学有漏。
异生既然，有学亦尔。
异生三种既然，有学亦尔。第七未灭，有烦恼俱故，余识之中，必无烦恼与善俱故。
为会前疑，
Δ酉四明无学有漏。
无学有漏虽非漏俱，而从先时有漏种起，故成有漏，于理无违。
无学有漏虽非漏俱，而犹先时有漏种起，故成有漏。《对法》第三云「漏种类」者，谓无学身诸有漏法。以先有漏，后名「种类」；小乘等不然，先无有漏种子，故今亦非「种类」。
Δ未三总结。
由有末那恒起我执，令善等法有漏义成。此意若无，彼定非有，故知别有此第七识。
第三总结。若有第七「恒起我执」，故「善等法」成有漏也。即是《摄论》我执不有失。望此，极差。
Δ巳三结会。
证有此识，理趣甚多。随摄大乘略述六种，诸有智者应随信学。
自下第三结会。今且随《摄大乘》第一说有六证，总结前也。理第三文。
此说八识，何故阿含经等中说有六识？
Δ寅三释颂下会唯立六识二。卯初随转理门。
然有经中说六识者，应知彼是随转理门。
总第三文也。此有二义︰一随转理门，依小根器，未建立于第七、八者说故。
Δ卯二且依不共根境说。
或随所依六根说六，而识类别实有八种。
此第二解。依不共根、不共境故，说有六种，非谓尽理。而识类别，实有八种。大乘之中，于处界门中不开识者，以此理通，第八卷中当广证理。
上来已解第二能变。
Δ壬三后第八至十六共九颂释第三能变二。癸初结前生后以发论端。
如是已说第二能变。第三能变，其相云何？
自下次解第三能变。
于中有二︰初结前生后，以发论端；第二举颂依问正答。
就此能变，总有九颂，以九门分别︰第一出能变差别；第二自性；第三行相；第四三性；第五心所相应；第六三受俱起；第七所依；第八俱转；第九起灭。
唯有四颂，所明可知。然中间有「初遍行」等五颂，重明前相应法体非别。
分别六识之门虽有九颂，总束为三段︰一明初四门，即此一颂是；二心所相应及三受俱，次六颂是；三依止、俱转、起灭，后二颂是。
Δ癸二举颂正答三。子初一颂明初四门二。丑初第八颂。
颂曰：
次第三能变 差别有六种 了境为性。相 善。不善。俱非
今初颂中有四门义，如文可知。
Δ丑二长行释三。寅初解上二句能变差别门二。卯初解第一句次第三能变。
论曰：次中思量能变识后，应辩了境能变识相。
于此释中，初释六名，次解性、相，后辨三性。初中有二，二句别故。能变有三，末那第二，此居后故，此即第三能变，次第二能变之后也。此谓解颂第一句也。
Δ卯二解第二句差别有六种三。辰初释六因。
此识差别，总有六种，随六根、境，种类异故。
解第二句颂，于中有三︰初释六因，次随别解，后显不说。此即初也。六种差别，至下当知。
何以言「六」，更不分别为多或少？
谓根与境各有六别，识随彼异，故非多少，亦非定别。又明此识既随根境，有六数定，明得名时，非唯据一，即于根境二处得名。《大论》亦说随根名识，随境名识，乃至亦名青等识等。
何者依根名六根识？
Δ辰二随别释二。巳初别解二。午初依根得名三。未初随根六名。
谓名眼识，乃至意识，随根立名，具五义故。
下随别释。文复有二︰初别解，后料简。此依主释，根是主故。《对法》等说︰「依眼缘色，似色了别」。初句即是此识得名，依所依故。此各有种，如《瑜伽》说。
问︰辨识得名，实通根境，何为诸论依根得名，谓名眼识乃至意识？
胜于境故，偏从根称。
何谓五义？
Δ未二解依根五义。
五，谓依、发、属、助、如根。
谓依于根，根之所发，属于彼根，助于彼根，如于根故。《对法》第二卷说︰「若了别色等，故名为识，何故但名眼等识，不名色等识耶？以于眼等五种解释，非于色等」。
此中第一依眼之识，彼有二义︰且如眼识，「眼中之识，故名眼识。依眼处所，识得有故」，此第七啭；及「由有眼，识得有故」，此第三啭。且如意识如何？意中虽七无处所，而意亦依彼，同无色所依，在无色所依中也。及由有第七故，得有意识。非是境色得识住中，不由有色，识定生故。且据麤相，「以盲冥者不能见故」，虽知有色，识不必生。
第二根所发者，彼云︰「眼所发之识，故名眼识。由眼变异，识必变异。如迦末罗病，损眼根故，所见青色，皆以为黄」。非坏色时，而识名坏。第七如何？谓由有此第七识故，第六相缚，不得解脱，即其事也。后七若无漏，六必无漏故。
第三属于根者，彼云︰「属眼之识，故名眼识。由识种子随逐于根，而得生故」。此谓生依，非染净依及根本依、引发依也。由此故知，七于六有势力，谓六种子随七种子，七种子生现时，六方得起，与彼力故，不尔不生，非色种子，识种随之。此如何等？此色有时，必识所变。如有识时，必根所生，何得识种，不随色起？色是外法，根是内法，根恒相续，色即不然，不可为例。
第四助于根者，彼云︰「助眼之识，故名眼识。由根合识，有所领受，令根损益，非于境界故」。谓由根合识，令根有损益，非由色合识，令色有损益。离识之色，识虽无损益，色有损益故，如为他损色。如第六识俱无漏故，第七损有漏成无漏故。
第五如于根者，彼云︰「如眼之识，故名眼识。根、识二法俱有情数，非彼色法，定是有情」。六、七亦尔，唯内摄故，随根五义胜，多说依根名。
问︰前等无间中，六识皆依意，何故第六独名意识？
意识不然，眼等可尔。
Δ未三别辨第六三。申初随不共立。
虽六识身皆依意转，然随不共，立意识名，如五识身，无相滥过。
若如所问，六皆依意，然唯第六独依第七不共意根，余五即无。今依不共以立其名，独名意识。如五识身，亦依于意，依不共根以得称故，彼名眼识，不名意识，此亦如是，五义具故。
问︰如前说依，五、八依七，何故第六称不共依？
答：若染净依及俱有依，七望五、八，俱是所依；然近顺生，不共依者，即唯第六。今言「不共」，意显近而顺生，以六种子必随七故，余五等不然，故此得名，无相滥失。此为一解。
Δ申二唯依意立。
或唯依意，故名意识。
谓眼等五亦依眼等五有色根。此第六识若等无间，若俱有依，唯依意根。依唯意故，得意识名。五通意、色，二所依故。
若尔，七、八二识亦唯依意。或第八识唯依于意，第七依心，应名心识，或名意识。
Δ申三辨识而名。
辨识得名，心、意非例。
谓识有六，相望辨名。第八名心，第七名意，非此所况，故例非成，不望彼故。若望心、意，六得名者，彼三各据一义胜故。心摄藏法，集起法胜；意思量境，恒计度胜；意识了境，从所依胜。
问︰何故七、八不从所依以得其名，意识即尔？
答︰七、八相续，当体彰名；六有间断，从依得称。七、八据依，亦有此义。诸论但依自胜立名，六对七、八，以得名识；兼释七、八，得名意别。
此下六识从境得名。
Δ午二从境得名五。未初随境列六名。
或名色识，乃至法识。
此亦依士释，能缘彼彼境之识故。
Δ未二解识依境。
随境立名，顺识义故，谓于六境，了别名识。
谓了境名识，即随境立名，顺通、别名识之义故。「谓于六境了别名识」，释「顺」义也。
问︰眼识所了色亦是法，意识所了亦有色等，何故眼识不名法识，第六意识不名色识？
为答此问，故次论云︰
Δ未三辨境宽狭。
色等五识唯了色等，法识通能了一切法。
前之五识唯了色等，境界狭故，不名法识；第六法识能了一切法，了境宽故，不名色等识。又第六识更为别解。
Δ未四别释法识。
或能了别法，独得法识名。
谓十二处中别名法者，谓第六外处别名为法，不与余境共同名故，此之别法，第六能了。独从所了以得彼名，故唯第六识名法识也，亦从不共得法识名。此「能了」言，即是见分，「别法」之言，即是相分，非谓「别」上有「了」字故，遂言「了别」也。或彼法处，六能了别，独名法识，即「了别」言，唯在见分，亦有此义。然不共名别，是本义意。
Δ未五无相滥失。
故六识名，无相滥失。
由斯理故，六识得名互有所长，无相滥失。《俱舍》云，虽色等境通皆名法，但法界名法，余不名法，虽标总称，而即别名。意能了此，故名法识。
问︰六识得名，依根依境，为唯凡有，通在三乘。
Δ巳二料简三。午初简得自在。
此后，随境立六识名，依五色根未自在说。若得自在，诸根互用，一根发识，缘一切境，但可随根，无相滥失。
下料简也。随境立名，意名可尔，然前五识依五色根未自在说。《萨遮尼干子经》是此论证，《正法念经》违此应会。蛇眼闻声，是正量部，非大乘义，大乘不然，故不违也。若得自在，根互用故。
何名自在？
如《佛地论》转五识时，总有二解︰或从初地即名自在，无漏五识现在前故；或成佛时，成所作识彼方起故。
然有别义︰入地菩萨无漏五识虽不现前，得后得智引生五识，于净土等中现神变事，何妨五识一一通缘一切异境界，不思议力所引生故。
或有别义︰七地已前，由有烦恼现行不绝，未殊胜故，不名自在。入八地已去，烦恼不行，纯无漏起，引生五识可得互缘，方名自在。
Δ午二引庄严论证。
庄严论说：如来五根，一一皆于五境转者，且依麤显，同类境说。
彼第三卷中〈菩提品〉说。此能唯在成所作中，故唯佛地。或即初地，或入八地，此是本义。彼论一依麤显，二依同类，实缘一切皆无障碍。
为缘如不？西方二说：一云许缘，佛智通故；二云不缘，名成所作，缘事智故。准下论文，此解为胜。
然甚难知，如何诸根说名互用，证此识义，一根发识，缘一切境？举所依根，显能依识，如何互用？了色名眼，不至能取，法相所谈；了触名眼，令至能取，岂非杂乱？名字于法，非即铨定，是客名故。了色名眼，且依小圣、异生身说。若据佛位，了触亦名眼，此文为证。
二得名中，但随第一依根受称，通在自在位，无相滥失，如《枢要》说。
Δ午三引佛地经证。
佛地经说：成所作智决择有情心行差别，起三业化，作四记等。若不遍缘，无此能故。
《佛地论》第六广解此义。「三业化」，合有十种。其「四记等」，亦如彼说。「决择心行」，即八万四千法门，意业化也。四记亦尔。
《佛地经》说，身化有三︰一现神通化；二现受生化；三现业果化。
语化亦三︰一庆慰语化；二方便语化；三辨扬语化。
意化有四︰一决择意化；二造作意化；三发起意化；四领受意化。
此中所说「决择有情心行差别」，初意化也。《贤劫经》第二卷说，最初修习法波罗蜜多，乃至最后分布佛体波罗蜜多，三百五十，一一皆具六到彼岸，如是总有二千一百，对治贪、瞋、痴及等分有情心行，八千四百。除四大种及六无义所生过失，十转合数八万四千。领受化中，作四记等，谓一向记、分别记、返问记、应置记。此中复有人法不同，如〈别抄〉中，当广分别。
其身化中，《佛地经》说，现业果化，现根、心等。
然《瑜伽》说，四事不可化︰一根；二心；三心所；四业果。与彼相违。
唯（唯有本作准）下第十，说不化心，依二乘等说。业果等亦尔，故知在佛通能化之。又佛化之，无实胜用，故名不化，似化亦得。由智境遍，故有此能。
问︰此本颂文虽明唯识，但说见分，然见依根起，相犹见生，何故本文不辨根境？
Δ辰三显不说。
然六转识，所依、所缘，麤显、极成，故此不说。
下显不说，共依下说。
且显不共依，颂中不说︰一色麤而且显；二乃诸论皆有，彼此极成。
故本颂文，更不别说。
此即会本文无说根境之颂。谓本颂中，初能变识唯明所缘，不明所依；第二能变俱明二种；此之六识，明其所依，不明所缘，以麤而且显，又复极成，颂文略而不说。
Δ寅二解第三句了境为性相为自性行相二门二。卯初结前生后。
前随义便，已说所依。此所缘境，义便当说。
然所依少别，前已广论。所缘别者，义便当说。谓次下引云「眼识云何」，即是说也。宗明唯识，故不明境。
又解︰前文非明颂无，我长行中以麤显故，不别说也。谓如《瑜伽》等说：「眼谓四大所造净色为性，无见有对」。各从自种生，或是异熟，或是长养，通何界系，漏无漏等，断不断等，有众多门，非此所明，我亦不说。
此解第二句「差别有六种」讫，即前言种类义。是差别义，谓随六根境，立六识名，即义差别有六种也。
自下解第三句，第二三门也。
Δ卯二总释性相二。辰初释颂二。巳初解性与相。
次言了境为性相者，双显六识自性、行相，识以了境为自性故，即复用彼为行相故。
于中有二︰初释颂，后会经。此初也。如前第七性相中解。
Δ巳二兼释别名。
由斯，兼释所立别名，能了别境，名为识故。
释心、意、识三种名中所名识别名也。「能了别境，名为识故」，谓了别行麤故，非心、意名识。
Δ辰二会经三。巳初引经。
如契经说，眼识云何？谓依眼根了别诸色。广说乃至意识云何？谓依意根了别诸法。
下会经也。此言可解。谓有问言︰且如眼识亦依余根缘境，通能了一切法，云何但说依眼了色，不言依六及七、八识了声等耶？
牒经问已，为答此问，故次论云︰
Δ巳二会释。
彼经且说：不共所依，未转依位，见分所了。
「彼经且说诸所依中不共所依」，简余依也；「未转依位」，简已转依缘一切法，但言缘色等；「见分所了」，简自证分。其实五识亦了识等。若依余根、转依位、自证分等，义即不定，亦了声等，乃至广说。今此且据少分位说，非究竟言。
有义：此解非称论文。此中论云「如经说」等，但明六识之次，引彼六识之经，证成六识自性，非为前伏难有此论也。即第三句「了境为性相」，体、相二门。了者，即通自性，自性即自证分；行相即是识之见分，缘相为境；自证为见之依，缘见为境：是故总言了境为性相。
又解︰不须如是分别，此中但解了境者，是识自性，亦是行相，行相是用故。
Δ巳三余依余了如前。
余所依、了，如前已说。
「余依」者，即分别依、染净依、根本依，如前第四卷解。若依境立名，如次前说。「余了」者，若自证分，如第二卷解。若自在五识见分境，如次前说。故此总言「余所依、了，如前已说」。虽后明四智，今但指前。今应义准因果，十八界为缘不同。
颂曰︰因见各随应，五三六有二，六一一不定，自在等分别。
所依之颂，如前已说。准前文中，且依不共依，简因、无间及染、同境共依等故。未自在位，非他所引。若由他力，定通所引，亦缘法故。又此应说三界系不系之识，异生、圣者三乘人等缘境分齐，如《对法》第二末、六十五等抄说。
Δ寅三解第四句善不善俱非为三性门二。卯初问。
此六转识，何性摄耶？
次第三段，将解第四三性之门。初寄问起，后依问答。
此即问起。然前第八识辨心、心所已，方说言是无覆无记，今者解识，即辨其性。前显心、心所法其性必同，所以解心所已，方始解性。今者识后明性，显此聚亦尔。但是影显二文，令相互照。又彼诸法不定通三性，此定通故，使后学之慧起异论端故。
下答之中，初举颂，下别释。
Δ卯二答二。辰初举颂答。
谓善、不善、俱非性摄。
此举颂答。即显六识并通三性。
Δ辰二别释三。巳初正解颂文二。午初解三性名四。未初解俱非。
俱非者，谓无记，非善、不善，故名俱非。
别释有三︰初正解颂文，次诤申同异，后显果位是何性摄。初中又二，初解三性，名字隐故先解。是何谓无记性？谓三性中无记性也。何名「俱非」？显彼自性非善不善二种自性，故名俱非。释无记名，下自别出。
且何名为善？
Δ未二解善。
能为此世、他世顺益，故名为善。人、天乐果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。
谓一一法要令此他二世顺益，方名为善。谓有漏善，前世益、今世益、后世益，俱得乐果，人天所仰。无漏有为、无为亦尔。此世、他世违越生死，有得有证及由涅槃获二世益，非生恶趣等，故并名为善。人天乐果唯顺益一世，非二世，故不名为善，是无记果法故，体非是善，于后世中作衰损故。
不作此解，便有问言︰若顺益名善，人天乐果亦现益故，应名为善。
为答此问，故说彼非。
Δ未三解不善。
能为此世、他世违损，故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。
此中不善，翻善可知。「恶趣苦果」，今解彼文准前亦尔，但是无记苦果令身苦故。
Δ未四别解无记。
于善、不善，益、损义中，不可记别，故名无记。
此违顺益损，其义易知。体非殊胜，不可记别。
即是第一解三性名已。次显识俱。今依大乘，亦得三性各有四种，诸论总收亦有此义，于理不违，故别建立，如前已说。
Δ午二显识俱三。未初显与善等心所相应。
此六转识，若与信等十一相应，是善性摄。
此中未必要十一法俱，如不定地，唯十法俱故。此举一聚总有为言。
Δ未二显与不善等心所相应。
与无惭等十法相应，不善性摄。
义准不善，返善亦尔，非必十法俱故，望聚为论。不善中十，唯不善故。谓瞋及忿等七，除谄、诳、憍，取无惭、愧，故成十也。
Δ未三显俱不相应。
俱不相应，无记性摄。
通前二故。如《杂集论》，善有十三门，不善有十二门，无记十四门别，应对相摄。又此二、三、四门三性，前本识中已略辨讫。若有为有种子者，种子随现行，彼性中摄。然此二、三、四门与《对法》有为、无为、有漏、无漏等不同，一一对别，各据一义。
四无记，如《大论》第一，五识不能转心发业，但作随转发业。缘威仪等，故名威仪，是威仪等心摄。四无记具三，除变化。
颂中第四句「善不善俱非」，虽六识，皆通三性。
问︰诸识性总同时者，唯是一性，为许同时各别性摄？
Δ巳二诤申同异二。午初六识三性不俱师义三。未初标宗。
有义：六识三性不俱。
Δ未二立理三。申初显互违因。
同外门转，互相违故。
自下第二诤申同异。初文有三︰一标宗；二立理；三释难。此初二也。
所以者何？此六转识同缘外境，诸三性等互相违故。《瑜伽》第三说︰「又非五识有二剎那相随俱生，亦无展转无间更互而生。五识生已，从此无间，必意识生等」。五识既无俱生之义，是故五识三性不俱。此立宗义。「同外门转」，第一因也。定中闻声，非我所许。三性俱起设纵许者，定心可然，散位无故，非五识中三性俱转。
Δ申二显五识三性所由。
五识必由意识导引，俱生、同境，成善染故。
第二因云︰五识生时，必由意识导引五识，方五俱生，亦复同境，方成善染。
先显五识三性所由，后申俱难。即彼《大论》第三卷说，五识善染，必意导生。
Δ申三申俱行难。
若许五识三性俱行，意识尔时应通三性，便违正理，故定不俱。
若虽导生，五三性并，即许意识一念之中通三性义。所引五识既一念中许通三性，能引之意，性必须同，如次所引。如《显扬》第十九说：「设定中闻声，由二因取，谓由了别定所缘境，及种种所缘境意识故；二、由此俱生耳识故」。故虽在定，亦是同缘，故定不俱。如不善眼识与意俱行，设声缘至，亦不能了，要眼识灭，耳识方生，故定不俱，无意引故。
此师意说︰五识不相续故，五识不并生；亦非五识次第生故，三性不并。上说五识唯一念解。
又解︰设率尔唯一念，等流通多念，亦不许三性并生，能引之意非三性故。此同性同缘之理，如下当解。
若三性不俱，何故《瑜伽》第五十一、《显扬》第一及十七皆云「本识一时三性俱转」？
会此文云：
Δ未三释难。
瑜伽等说：藏识一时与转识相应，三性俱起者，彼依多念，如说一心非一生灭，无相违过。
下释难也。「等」取《显扬》等。依多念说，名「俱」。喻云：如《瑜伽》第三及五十六说有一心，非是一生灭剎那，故言俱也。彼第三云：「如经言起一心、多心。云何一心？谓世俗言说一心剎那，非生起剎那。谓一处为依止，于一境界事，有尔所了别生，总尔所时，名一心剎那。又相似相续，亦说名一，与第二念极相似故等」。明第八识与五识等三性不俱。善眼、染七，自无记故，虽有三性俱，遮余转识三俱生故。
Δ午二六识三性容俱师义五。未初标宗。
有义：六识三性容俱。
Δ未二立理。
率尔、等流，眼等五识，或多、或少，容俱起故。
此师正义。于中有五︰一标宗；二立理；三释难；四引证；五解违。此初二也。
三性容俱，非一切时皆必定俱，有俱时故，论言「容」也。此立义，已下为理。言「率尔、等流，眼等五识，或多或少，容俱起故」，此引五识相续文者，如前等无间依中说。
既等流心许多念，故五识容俱，此如何等？如眼识缘善色，至等流心多念善已，后有不善声境现前，意与耳同缘，虽亦缘色境，而声境胜，乃至起不善耳识，令彼不善耳识生。前眼识善、耳不善未灭，如是等流多念生已，乃至余无记香等至，乃至意虽同缘，随境强引，起无记鼻识生。即等流多，率尔少。或前一眼识久已不断，虽已起寻求，寻求未了，眼更重观，意复寻求，寻求未已，不起决定。如是或多率尔，后时耳等识生一率尔已，乃至即有等流耳识次而起，故是率尔多念，等流少也。容许五识有俱行故，得三性并。
又解︰率尔、等流二心之时，眼等五中，或三、四等多，一、二等少，容俱起故。虽五一念三性得俱，若一向同境时，即不善意随眼识并行已，设耳缘至，亦不缘声，不尔，即须眼识断灭，意方缘声。此前师意。今说一意识与五同缘，而性不定。
Δ未三释难。
五识与意虽定俱生，而善性等不必同故，前所设难，于此唐捐。
此释难也。虽必俱起，与前师同，与五同性，即不决定。由此理故，前所设难，能引意识通三性者，于此唐捐。
问︰如《解深密》等说，意与五同缘，故定同性。《集量论》说，五俱意识必现量故，何故得知不同性也？
为答此问也，
Δ未四引证三。申初引教。
故瑜伽说：若遇声缘，从定起者，与定相应意识俱转，余耳识生。
下引证也。明此缘者，如大目连，猕猴池侧坐无所有处定，有象哮吼、猨猴戏声，即便出定。萨婆多师：出已方闻。今此大乘：闻已方出。若先不闻，如何出定？
问︰岂有无所有处心得缘欲界声等境也？
六十五等说，广慧声闻有学、无学，无色界心，缘三界法，故得无违。六十三卷〈三摩呬多地〉末说，谓有行人若遇声缘从定起者，遇声耳识与定相应意识俱转，起闻于声，名遇声缘，从定而起。或复起者，即是耳识。此举定中得起耳识。
或「者」，谓假者，即得定人，由定中闻故出。
非唯彼定相应意识能取此声。
此显闻声非唯意取，《显扬论》说种种意故。然彼耳识亦能取声，非唯定中意识能取此声，共耳一时闻故，意不唯缘定中事故。
若不尔者，于此音声不领受故，不应出定。
返成耳识。若在定中唯意缘声，耳不闻声者，于此音声，定中耳识不领受故，后时不应为此声故，而出于定。后时既为声故出定，明在定内耳与意俱，同念闻声。
破小乘等，立一量云︰如汝所为欲闻声末后出定之意识，应不即闻声时出定，不闻声故，如未闻声之定意识。故知返成闻声方出。
非取声时，即便出定，领受声已，若有希望，后时方出。
显闻声位，由在定中，非当取声即便出定。领受声已，定中意识希望是何，方始出故，闻声后时，方始出定。
Δ申二以理难。
在定耳识，率尔闻声，理应非善。未转依者，率尔堕心，定无记故。
上引教已。下以理难。在定耳识率尔闻声，虽意与彼同缘引起，理应非善。《瑜伽论》说，率尔等五心中，前三定无记故，此约未转依位。五识无漏时，即唯善性故。
Δ申三结不定同性。
由此诚证，五俱意识，非定与五善等性同。
此结五、六不定同性。定中意是善，与耳性不同，亦俱生故。以定中不同，证在散位俱有五者，不定同性。
若尔，何故《解深密经》及七十六说五识、同时意识同缘？
Δ未五解违三。申初会解深密等。
诸处但言：五俱意识亦缘五境，不说同性。
下解违也。此会彼文。彼说同缘，不言同性，故不相违。彼论无定同性言故，谓虽言同缘，不言五、意定须同性，故知亦有不同者。故如前论说，《显扬》十九如前定中意、耳，亦明同缘，不言同性，定中起耳识故。彼文大好。
然前师岂不解此文耶？
答︰解，如前已解。
前师问言︰若定中实得起耳识，为例不同性，何故《杂集论》第七说三摩呬多位，余识无耶？
此非《集论》本文，是师子觉义，有师引证。
Δ申二会杂集文。
杂集论说：等引位中，五识无者，依多分说。
彼虽非证，然为会之。《对法论》中言余无者，约多分说。
多分有二义︰一多识；二多人。多人多识不起，言「无」。谓二乘等定中唯得起耳，非余四识，非菩萨故。
问︰如何定中意识俱受，与耳同缘？
散意入舍定，即引生耳。耳识率尔必是舍故，初起之时必昧劣故。意既同缘，必非异受。入喜乐定，耳必不生。
二解︰虽复同缘，何妨异受？其性亦许有不同故。
《瑜伽论》说，率尔等三是无记性。定心寻求，如何是善？又在定，得起几心？
唯初二心，若有希望，即出定故，希求即是寻求心也。若散五心，初三无记，论说多分；若在定位，亦通善等。
又五识必由寻伺所引，此入定心，何地之法？
应唯初定，后无寻伺故，此如第七卷寻伺中解。
又此定为唯有漏，亦通无漏？
答：文不遮，二种俱得。
又欲界耳识许异地心引生，二定以上起三识时，异地心引无寻伺，意识为能引耶？
答︰初起五识必寻伺引，后位已去，非寻伺心引。此亦得唯率尔心，等流心等即不许尔。
如在欲界，岂一切五识生要由寻伺引？
初起由寻伺，后起不必故。
问︰五为所引，意是能引，所引三性既俱，能引意识应通三性。
Δ申三解五六同性。
若五识中，三性俱转，意随偏注，与彼性同，无偏注者，便无记性；故六转识，三性容俱。
且散心位随五识唯一念，或相续，皆得三性并生，取常徒义，如叙二说。〈别抄〉、五十一抄说，然后时引五识俱生已，意随所偏注境强者，同五识之性，如在定意唯是善性，不同耳识率尔心是无记。若兼缘诸处，于五无偏便无记性，此性能与五识善恶不相违故。若与五识别缘，唯缘法处，既无此心，由此故知，《集量论》等五俱意识定现量者，必同缘故。其量既然，耳俱意识听教之时，但作证解，故必现量。五俱之意亦无法执等，以此为证。诸师于此觉慧异说，如〈别抄〉故。八地、二乘、凡夫等位，六识三性容俱时转，如第八识与余三性俱，以此为证。
Δ巳三显果位。
得自在位，唯善性摄。佛色、心等，道谛摄故，已永灭除戏论种故。
自下显在果位，唯善性摄。若五识转依，随前二师所解位次，唯善性摄，唯在佛也，唯善性故。不尔，初地已去，五识之中尚有不善，八地已去，或时亦有无记五识故，唯佛色、心是道谛故，唯善性摄。何以然者？诸戏论种已永无故。应细拾文，推其义理。
三乘无学、菩萨后得智中，何性六识俱起？
然今不能烦文具解，虽知六识体通三性，五识之中通有覆者，如受中说。
善中通生得、加行，加行有闻、思、修。论其五识，闻、思于义，自性即无，为彼所引，亦通所成。如听经观字而思法义，意成闻思，所引眼耳岂非亦是闻思所成？非生得故。香积佛土鼻舌等识，类此应知。后得智中，净土听法所生五识岂非三慧之所成也？成所作智即是修故。所成之言，义宽遍也。此等皆由随意引生故。
不善之中有任运分别，此五皆通，亦许五识通见断故。此中各有烦恼、所知障并许通，由意引起故，下文自说无记皆通有覆无记，亦意引故。《缘起经》说，欲界意识，除润生爱等，亦有有覆性故。四无记中，唯异熟生、威仪、工巧，无变化心。通果可尔，天眼、耳通，彼俱慧故，然非变化，相从四中变化所摄。五识缘威仪、工巧，不能发威仪、工巧故。如《大论》第一说，五识虽不作转心发业，亦作随转心发业故，即通威仪、工巧、异熟生摄。
无变化者，六十九虽言欲界有变化，不是五识，实是上界系，据意识中相似者说。或所变化，似欲界故，名为欲界。或是生得变化，但是异熟心摄，《瑜伽》自说是生得变化故。论文自说欲界无变化，色界无工巧，无色又无威仪。即今大乘亦通五识有威仪、工巧︰四识缘威仪，五识缘工巧。若不尔者，异熟生摄。不同小乘，是威仪类，名威仪心。异熟生心宽，威仪心狭，处处皆有，文势皆显。
Δ子二次六颂解第五相应第六受俱门二。丑初第九颂略标六位三。寅初问起。
六识与几心所相应？
次第二颂解第五相应、第六受俱门。此问起也。
Δ寅二以颂作答总明心所相应及三受俱两门。
颂曰：
此心所遍行。 别境。善。烦恼。 随烦恼。不定 皆三受相应
上三句列六位心所总名，下一句正解受俱。
Δ寅三长行释二。卯初颂上三句解第五心所相应门二。辰初总解。
论曰：此六转识，总与六位心所相应，谓遍行等。
下文有二︰初解心所等颂上三句，后解受俱。初中复二︰初总解「此心所」等上三句意，后别解。此即总也。正解「此」字，指颂可知。
何名心所？心所何义？
Δ辰二别解二。巳初解心所三。午初解心所义。
恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。
自下别解，有二︰初解「心」、「所」二字，后解遍行等义。解心所中复三︰初解心所之义，次解行相，后总结之。此即初也。
略以三义解心所总名︰
一「恒依心起」，心若无，心所不生，要心为依，方得生故。若尔，心望遍行，应名心所。
二「与心相应」，彼五说与心相应故，心不与心相应故。又时、依、缘、事四义具故，说名相应。由此色等亦非心所。既尔，心具四义，与五相应，应名心所。
三「系属于心」，以心为主，所系属之。心有自在，非所，以是义故，系属于心。有此三义，故名心所。
又初义显遍行恒依心故；第二显余一切心所非恒依心，心相应故；第三正解心所之义。
又解︰心王不名为所，不属心故。由此三义，简别心、色等不得名心所。
又解︰第一句显一切心所得名心所；第二句简一切色等不名心所；第三句显心所得名为所，以系属他，以非主故，心不名所。
又初句简无为，不依心起故，第二句简色、不相应，第三句正解心所得名所以。
如属我物，立我所名。
举喻已显，此亦如是。
何故相应唯说遍行等属心，不说心属于受等耶？
为答此问，因解第二行相之门与心同异。
Δ午二解行相三。未初总举二。申初取总亦取别。
心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相。
上解心所义。下释心所等行相，于中有三︰一总举；二引证；三结。
心取境之总相，但总取而已，不别分别。如言缘青，但总取青，不更分别。心所于彼取总别相，故说「亦」言。
何以心王唯取总相，心所兼取总别二相？
Δ申二喻如徒填彩。
助成心事，得心所名，如画师、资，作模、填彩。
且释名者，助成心事，名心所故。「师」，谓博士；「资」，谓弟子。如师作模，画形貌已，弟子填彩。彩于模填，不离模故，如取总相；著彩色时，令媚好出，如亦取别相。心、心所法取境亦尔。
何以知者？
Δ未二引证四。申初引瑜伽先释作意。
故瑜伽说：识能了别事之总相，作意了此所未了相，即诸心所所取别相。
上总举。下引证。彼第三说「识能了别事之总相」，不言取别，以是主故，若取别相，即心所故。「作意了此所未了相」，此者，即识所取总相。作意取此总相及亦取识所未了相。未了相者，即是别相，即余心所所取之别相，皆识所未了。作意一法独能取彼众多别相。如彼论第三云︰「即此所未了别能了别者，说名作意」。所未了境相即是别相故，能了别者名为作意，能缘别相者即作意也。故知心所取总别相，王唯取总。如一县令，唯知县之总事。县丞禀命明府，虽为副贰，取总相已，后取一切别相，自余县尉亦取各别之相。
此举作意，例余可知。由作意能令心、心所取境功力胜故，有此总取多法别相也。故《瑜伽》以作意为初，此论以触为初，和合胜故，各据一义。
Δ申二举余遍行。
触，能了此可意等相；受，能了此摄受等相；想，能了此言说因相；思，能了此正因等相。故作意等，名心所法。
触能取三，谓可意、不可意、俱相违相。受中「摄受等」者，等损害、俱相违。此二取相近相顺也。
「言说因相」者，谓如前第三卷八识中说，取境分齐相故。谓此是青、非非青等，便起言说。故想之相，言说因也。「思了正因等」者，谓正因、邪因、俱相违等，即是境上正邪等相，业之因也。此中一一如作意说，亦取别相。
何以知心所亦取总相？
Δ申三证亦缘总相。
此表心所，亦缘总相。
《瑜伽》说「此」言，表心所法亦缘总相故。谓彼论言︰「又识能了事之总相，即此所未了别所了境相能了别者，说名作意」。意说作意了此总相，及识所未了别相，谓境别相。此境上别相，作意亦能了。即是了此识所取总相，亦取所未了别别相故。彼论「此」言，显取总故。
此五遍行，如《大论》说。然《楞伽经》中亦言心缘总相等，《显扬》十八有颂说此五及心王取总别相。
Δ申四举别境。
余处复说：欲亦能了可乐事相，胜解亦了决定事相，念亦能了串习事相，定、慧亦了德、失等相。
《中边》第一弥勒颂云︰「总了境名心，亦别名心所」。世亲解云：心唯总了，心所亦别，非唯总故。是谓心王、心所异相。余文可解，大小乘同。
Δ未三结成。
由此，于境起善、染等。
子段第三结之。由前十法取总别故，于境起善十一、染三十二、不定四等。
Δ午三总结。
诸心所法，皆于所缘，兼取别相。
第三总结。上类解颂「此」、「心」、「所」三字竟。自下第二、别解遍行等义。问︰既言心所，名义乃同，有何差别？
Δ巳二别解遍行等义六。午初总标。
虽诸心所名义无异，而有六位种类差别。
下文有六︰一总标；二列位；三结数；四释名；五会文；六总结。此初也。
心所名义虽同，而体一一类各别故。
Δ午二列位。
谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。
列位也。解下六位，上三句颂也。
Δ午三结数。
如是六位，合五十一。
结数也。此中开张与《对法》第一、《大论》五十三、五十五不同，以开合五见，增邪欲、解故。此与《显扬》、《五蕴》、《百法》同也。
Δ午四释名三。未初释遍行与定境。
一切心中，定可得故；缘别别境，而得生故。
释名也。一切心可得，即遍行五，不问何心，但起必有故。缘别别境而得生者，五别境也。此意即显遍性、地等，唯缘别别境界方生，故余不例。如五十五说，于四事中，生五别境，如下当知。或俱不俱，别事生故。
Δ未二释善与烦恼。
唯善心中可得生故；性是根本烦恼摄故。
十一善法，唯善心有。体性根本能生诸惑，即贪等六。
Δ未三释随烦恼与不定。
唯是烦恼等流性故；于善、染等皆不定故。
二十随惑，根本等流。「等流」者，同类所引义，非前后等流也。「于善染心皆不定」者，即不定四，谓于善、染、无记三性心皆不定故。复说「等」言，下第七不定中云「于善染等皆不定故」。彼复有言，非遍心起，非遍地有。总此三门︰初门简唯善染心所，第二门简遍行，第三简别境。此中言「等」，等取余二门也。
Δ午五会文二。未初会合六为五。
然瑜伽论合六为五，烦恼、随烦恼俱是染故。
会文有二，如文易知。彼论、此论合开不同。彼论第三合六为五，根本及随俱是染故，合为一也。
Δ未二解四一切具几。
复以四一切辩五差别。谓一切性及地、时、俱。
即彼第三，以四一切辨五位别。谓彼言「一切处、一切地、一切时、一切耶」，此中解言「谓一切性及地、时、俱」。
「俱」者，即「一切耶」，谓定俱生故。「处」者，三性，三性之处皆得起故。言「时」者，谓或一切有心皆有，或无始不断，或缘一切境，故总言时。
「地」有二说︰一云三界九地；二云有寻等三地。此解为胜，轻安不遍故。
「性」，即三性。
五中遍行具四一切；别境唯有初、二一切；善唯有一，谓一切地；染四皆无；不定唯一，谓一切性。
一一如彼说。遍行具四，无处无故。别境有初二，不缘一切境，亦非相续，非心有即有，故无时也。又此未必并生，无俱。
善中地者，如次前说，遍三地也。此中，轻安不遍欲界，若如初说，从多分或加行等说故。染四皆无，亦从多故。如无明、贪等通三界地，八大随惑皆通地及俱，以非皆通地等，故总言非四，依种类而作论故。后四不定通三性故，唯有一也。此所无义，应审简别。
Δ午六总结。
由此，五位种类差别。
此总结也。上来第一解五位三句讫。
Δ卯二颂第四句皆三受相应解第六受俱门二。辰初解因位受俱二。巳初解本颂二。午初通三受所以。
此六转识，易脱不定，故皆容与三受相应，皆领顺、违、非二相故。
自下第二解第四句受俱。于中有二︰初解因位受俱，后解果位受俱。
因位中有二︰初解本颂，后别分别。然此六识非如七、八，体皆易脱，恒不定故。「易脱」，是间断转变义；「不定」，是欣、慼、舍行互起故，皆通三受。所以如文。
Δ午二略解三行相。
领顺境相，适悦身心，说名乐受；领违境相，逼迫身心，说名苦受；领中容境相，于身于心，非逼非悦，名不苦乐受。
增上出生名根，故局；领纳属己名受，故通。领顺、违境相，俱适身悦心，俱逼身迫心，别也，故成三受。或身及心俱通适悦，俱逼迫也。
下别分别中有三︰初以增减分别，次例摄余门，后辨三受俱义。增减门中，从二至五︰有二二，两三，二四，一五。
Δ巳二别分别三。午初以增减分别四。未初两种二二。申初身心分别。
如是三受，或各分二：五识相应，说名身受，别依身故；意识相应，说名心受，唯依心故。
五识通依色、心二依，意唯依心。五识依心，非不共依。色是别依，故言「别依」。其意唯心，其理可解。
又解：《对法》第一云︰「集色所依，集无色所依」。色根相异，言「别依身」，如彼疏解，稍有异同。
Δ申二有漏无漏分别。
又三皆通有漏、无漏，苦受亦由无漏起故。
一云：若忧根、苦根皆能引无漏，无漏所引皆通无漏。受宽根狭，故论说苦受通无漏。
一云︰五根中，唯以苦根于学无学身中，无漏第六意引生故。或唯后得智中方起五识精进等，故有苦根，假名无漏。
然五十七说是无漏。何以知者？
彼漏无漏门作是说故。此苦虽然，忧非无漏。虽亦能为无漏加行，仍为未知欲知根性，非无漏引生，不俱起故，非无漏摄。
Δ未二两种三二。申初约见断等。
或各分三，谓见所断、修所断、非所断。
此准前说五受、三受作论可然。
五十七说：「十四，一分见所断，一分修所断」，谓除信等五及三无漏，其七色及命由约不生断故，通见断。其余可然。信等善法依断缘缚，故不说见断。若互相显，随其所应。「十二，一分修所断，一分通不断」，谓前六及后六。前六一分非所断摄，即是已前见道断中六，谓五受、意根。忧、苦二根亦非断故，随顺趣向不断法故，假名非断，体非不断。
以此义准，趣向无漏，应名无漏；无漏不引，论不说之。不可说六中是命根，无学身有故，五根亦应尔，故不可也。信等五及初无漏，有漏修断，无漏是不断。
Δ申二约学无学等。
又学、无学、非二，为三。
「非二」，谓非学、无学。五十七说，三受可通无学所摄，彼说随彼所有根性。随顺彼者，即是彼故。忧、苦根并是学，苦根亦无学，一一如彼文。又六十六有诸门分别学、断等，稍胜勘会。此等诸门虽名同小，法体全别。
Δ未三两种四二。申初约善不善等总通说。
或总分四，谓善、不善、有覆、无覆二无记受。
此常徒义，文易可知。言总分四，故无异说。
Δ申二三受各别四。酉初标宗。
有义：三受容各分四。五识俱起，任运贪、痴，纯苦趣中，任运烦恼不发业者，是无记故。
Δ酉二指法。
彼皆容与苦根相应。
此说有四︰一标宗；二指法；三引证；四总结。此初二也。
五识皆通有此四性。且为理者，五识俱贪、痴任运起者，瞋不善故，此中除之，及第六意识在纯苦趣中不发业烦恼。五十七、八等论云，谓不发业烦恼，即贪等三，谓痴、慢、爱。修道烦恼一分及身、边二见全是无记。
欲界见道惑等定不善故，此中容与苦受俱故。忧唯二性，故说「苦根」。
何以为证？
Δ酉三引证二。戌初引瑜伽。
瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。若通一切识身者，遍与一切根相应；不通一切识身者，意地一切根相应。
下引证也。五十九说「任运生」等，如文所引。既言任运，即是修道一切烦恼，三受可得，即是三受门明义，一切修道烦恼皆须通三受。若贪、恚、痴三，可然，通六识故。慢亦可然。若不通五识身、边二见，唯在意地，如何与意一切三根相应？彼非忧受，是无记故。既云与三受相应，故恶趣中，意有苦受，如下自知。
Δ戌二引杂集。
杂集论说：若欲界系，任运烦恼发恶行者，亦是不善，所余皆是有覆无记。
《杂集》第四卷初。此非《集论》，是《杂集》文。欲界烦恼任运起者，能发恶行，是不善，所余不发恶行，是无记。身、边二见及此相应，即修道不发恶行之惑。五十八云「俱生萨迦耶见唯无记」等。身、边二见唯不发业，与三受俱，非忧是苦。余三通二性。
此五识中，如何相状？
今以义准，依《缘起经》，欲界系贪，信所伏故，有覆无记。即在意识有覆心后，引生五识贪、痴二种，可有此性。如率尔等五心中，意是染净者，意识尔时但起有覆，不可等流五识乃是不善、无覆摄。又非有覆意识不引五识生故，故知五识定有有覆。以此为正，应理稍通，故总结云「容分四」等。
Δ酉四总结。
故知三受，各容有四。
Δ未四一种五。此门有三三。申初列五名。
或总分五，谓苦、乐、忧、喜、舍。
此门有三︰初列五名，次释开合，后辨处位。此列五名。
Δ申二释开合二。酉初苦乐各分所以。
三中，苦、乐各分二者，逼悦身心，相各异故。
下释开合。以苦、乐受于身、心各别故。所以者何？谓在五识，即楚利逼切、明利适悦，名苦、乐；在意，稍降逼切、如可适悦，名忧、喜受。身、心异相也。
由无分别、有分别故，尤重、轻微有差别故。
又在五识，逼迫、适悦俱无分别，名为苦、乐；意有分别逼迫、适悦，故是忧、喜。又在五识，逼迫、适悦二俱麤重，故名苦、乐；在意轻微，故名忧、喜。又在意识，动勇逼悦，故名忧、喜；在五识中，但动而不勇，故名苦、乐。是二别相。动者，麤动；勇者，勇跃。
Δ酉二不苦不乐不分所以。
不苦、不乐不分二者，非逼非悦，相无异故，无分别故，平等转故。
翻前三相，其义可知，故不分二。以悦迫受，诸地不定，故应分别。
Δ申三明处位二。酉初明悦受三。戌初明五识。
诸适悦受，五识相应，恒名为乐。
下辨处位。初明悦受，后明迫受。欲界初定，随应皆乐，由前理故。
Δ戌二明意识。
意识相应，若在欲界、初、二静虑近分，名喜，但悦心故。
大乘初、二近分，有喜。《瑜伽》五十七，未至地十一根有喜故，《显扬》第二亦然。何以无乐？以彼适悦不遍五根故，但遍意识及身处少分。彼论自言不充遍悦故，五十七中亦尔，如下当知。
Δ戌三合明二。亥初明初二根本。
若在初、二静虑根本，名乐、名喜，悦身、心故。
「根本初二名喜、乐」者，适悦五根故，由动勇故，复名为喜。欲界可知。五十七、《对法》第七、《显扬》第二等皆同。
Δ亥二明第三未至根本。
若在第三静虑近分、根本，名乐，安静尤重，无分别故。
第三禅中，近分、根本二俱有乐，如《显扬》第二引经等广解。以安静适悦故，无分别适悦故名乐，尤重故名乐，即是在意名乐所以。彼论自说，以喜动勇，第三定悦安静故是乐。
然或有义：初二近分有乐。如《显扬》第二引经云，根本、近分俱有离生喜乐言故。五根虽无遍悦，何不名乐？五十七说初门显未至亦有喜、乐等，何故有喜之言即证有喜，有乐之言非证有乐？《显扬论》第二云，初二定根本、近分，一一皆云有喜、乐故，第三近分亦言有乐。此说即有，何故初二近分不令有乐？
今解正者，非近分中不许有乐，然未至定言十一根者，少故不说。相未明满，故不说之。今此论中，同十一根文。下文以此例解地狱有忧之义，亦即苦故。以悦根少，但得喜名。以迫心强，亦得名苦受，苦受中等。若言乐受、苦受，即通喜、忧，文言宽故。若言苦根者，唯一受也。
Δ酉二明迫受二。戌初明五识相应。
诸逼迫受，五识相应，恒名为苦。
上解悦受。下解迫受。此在五识极明利故。
Δ戌二明意识相应二。亥初意识唯忧俱师三。天初标。
意识俱者，有义：唯忧，逼迫心故。
此中第一，文有三︰一标；二证；三结。
此意唯有忧，唯分别故。
Δ天二引证三。地初教说慼受为忧。
诸圣教说：意地慼受，名忧根故。
下引证云，诸圣教说，意识相应所有慼受皆名忧故，此常徒义。
若言地狱意有苦者，何故不说？
Δ地二引六十六文。
瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间，有异熟生，苦、忧相续。
六十六等论有此文，且举重者，意尚名忧，例余轻文。彼约五趣辨是异熟、非异熟文。「异熟无间」，谓初生心是第八识。「苦、忧相续」，次此后生。彼意唯苦，何故言忧？此师意说︰五十七言地狱成八根，定约六识作论，依客受说。五十一等说六识中受，名为客受。谓五色根、意、命或忧定成就故，余皆间断。或复取苦，或一形，或二形说，如下自知。若余三不成现，即喜、乐、舍。此约六识，尔时必无舍受起故。
Δ地三引卷五文。
又说：地狱寻、伺忧俱；一分鬼趣、傍生亦尔。
《瑜伽》第五，五趣分别寻伺，说地狱中寻伺忧俱。然彼唯说鬼趣同之，不言傍生。六十六有。此中通论，故言鬼、傍生也。八十七说「忧苦遍」者，谓地狱故，定依客受，地狱有忧。
Δ天三结。
故知意地尤重慼受，尚名为忧，况余轻者。
此结也。以意重处，例余轻处。重逼尚然，况余轻逼。第一师意。
问︰第六识中舍受既亦不善业招，何故地狱无舍根？
答︰以苦重故，不善业轻，即有舍根，以少静故。然不同总报，总报相续故，趣体故，报主故。若是苦者，违善趣故。
Δ亥二意识通苦忧二俱师五。天初标宗。
有义：通二。人、天中者，恒名为忧，非尤重故。傍生、鬼界名忧、名苦，杂受、纯受有轻重故。
下护法等第二师说。文中有五︰一标宗；二引证；三立理；四会违；五总结。
人、天逼迫轻，非尤重故，在意唯忧受。鬼、畜处通。若唯苦处，地狱相似。五十七说，与地狱同，纯受重故。若杂受处，容有喜、乐，况复无忧，杂受轻故。
捺落迦中，唯名为苦，纯受尤重，无分别故。
其诸地狱，一向苦故，唯苦无忧，以迫尤重，为苦所逼；亦无分别，以忧，分别方得生故。「捺落迦」者，此云苦器，受罪处也，那落迦者，受彼苦者，故二别也。
问︰无分别故，无分别烦恼耶？
答曰︰不然。岂以第三定有乐，无分别故，亦无见道见等也？忧即分别，加行分别故。逼迫既极，不假分别。又彼无此分别烦恼，亦无妨难。
何以知尔？
Δ天二引证三。地初引五十九文。
瑜伽论说：若任运生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前。
二引证也。此所引「任运生」等，如前已说。此五十九文。
Δ地二引五十八及五十七文。
又说：俱生萨迦耶见唯无记性。彼边、执见，应知亦尔。此俱苦受，非忧根摄，论说忧根非无记故。
五十八云：「俱生我见唯无记性」。彼文虽无边见，例必应尔。
既言三受容皆相应，故非忧受，以非无记故。五十七说，一根善不善，以三性为境，二十二根中又非余法故。
Δ地三引五十七文。
又瑜伽说：地狱诸根，余三现行定不成就，纯苦鬼界、傍生亦尔。
五十七说︰「问︰生那落迦成就几根？答︰八，现种皆成。除三，所余或成不成。三，约现行不成；种子或成，谓般涅槃法，或不成，无涅槃法。余三，现行故不成就，种子故成就。一向苦处鬼、畜亦尔。若杂受处，后三种现亦成就」。
现种俱成八者，五根、意、命为七。三无漏现定不成，种或成不成，有性、无性别故。三定成种，现不成中，喜、乐定不成现；其信等五、男女二根，或现不成，断善、不断善，有一、二形别故。
前师意以忧根为第八，定成；苦根入不定中；舍根入三现行不成，种定成中，以客舍受，彼定无故。此师以舍根入第八，七、八识相应故。苦根入现不定中，以彼苦根受生、命终等，有成不成时。以忧根入三现不成中，种必有故。是故证此地狱余三现行不成，种定成就。故知意有苦，鬼、畜一分亦尔。
Δ天三立理四。地初申难。
余三定是乐、喜、忧根，以彼必成现行舍故。
三立理，有四︰一申难；二反诘；三更征；四总结。此初也。
余三定是忧、喜等。所以者何？以彼定有七、八二识相续不断，定成现舍受，又非无苦故。
Δ地二返诘。
岂不客舍？彼定不成。
二返诘。此前师问。此辨六识，故无客舍，不约八识作法为论。不尔，余三即无法故。若言喜、乐更取一形，以无二形故者，岂鬼、畜中亦无二形者？又地狱何故不许有二形也？故彼三无，兼取客舍。
Δ地三更征三。玄初乘前征三。黄初征唯客受。
宁知彼文唯说客（客有本作容。下同）受？
三更征，有三︰一乘前征；二别生征；三举例征。下初也。
后师返问︰所说舍受，现定不成，汝依何道理知是客受？
前师云「五十一说地狱全，一分鬼、畜，名一向苦，不苦、乐受为纯苦映夺，略而不论，是故知」者，
Δ黄二征意根不定成。
应不说彼定成意根，彼六客识有时无故。
汝以受依客受为论，亦约客受所依识故，如彼六识有时无故，不成意根。其六转识，生、死、闷绝诸位不行。
若彼救言：意依主意，受依客说。
Δ黄三征不说主识。
不应彼论唯说客受，通说意根无异因故。
不应《瑜伽》受中唯说客受。意中通说主识，主识即第八，以第八识必受俱故，无异所以别作论故。
Δ玄二别生征六。黄初征第八根为何。
又若彼论依客受说，如何说彼定成八根？
下别生征。且纵汝言依客受说，如何说地狱定成八根？第八者何？
Δ黄二破以忧为救。
若谓五识不相续故，定说忧根为第八者，死、生、闷绝宁有忧根？
彼若救言：五识间断，无苦定成，但说忧根为其第八。
今难之云︰若生、死、闷绝三时，如何有忧根？此时意识亦定无故，故知定成第七、八，意根及与舍受。
若彼师言︰不云生、死二位，彼时无容识故。今者据有容识已去，忧必相续，非谓生、死。汝若尔者，等活地狱亦有闷绝无心之时，意识何处有？
设前师言，彼即死位，更不别有闷绝之时意识间断，至下当解。
Δ黄三破苦为第八。
有执苦根为第八者，亦同此破。
汝设若以身识等定相续，以苦根为第八者，如忧间断，何处定成？又若尔者，彼处忧根何须间断？更无别义意识间断，五识相续故，又意无舍受，非易起受故。
今解：此中有苦师，意必定无忧，以苦为不定。意中苦受，即约容受，许亦间断。
Δ黄四破以形为第八。
设执一形为第八者，理亦不然。形不定故，彼恶业招，容无形故。
随何男、女以为第八，故定成者，理亦不然，形不定故。今言生彼，定则成就。且如男根，非生彼已，定皆成就。其鬼、畜等又恶业招，容无形故，无文遮故。
问︰化生，如《瑜伽论》第二说，或具诸根，或复不具。何故地狱定有五根，不许男、女随一定有？
Δ黄五以五根例形破二。宇初非形如五根受苦。
彼由恶业，令五根门恒受苦故，定成眼等。必有一形，于彼何用？
彼恶业故，令彼有情五根之中皆受苦故，所以定成。必令有男、女根，于彼何用？非男、女根处能受苦故。
Δ宇二大地狱无婬事。
非于无间大地狱中，可有希求婬欲事故。
非于彼中可有婬事，故或无根。小地狱中可有此贪故。又若以为缘故，令其受苦，须彼一形者，即应一切定成二形。或复应彼一有情身罪极重者，有百千形，令多为彼受苦缘故。
Δ黄六结定为舍根。
由斯，第八定是舍根，第七、八识舍相应故。
故彼第八定是舍根，以七、八识，彼定有故。
若彼救言「意识定恒有彼忧受，无舍受故，据起意已，后必相续，彼文无妨」者，难云：
Δ玄三举例征。
如极乐地，意悦名乐，无有喜根；故极苦处，意迫名苦，无有忧根。
下举例征。「意悦名乐，无有喜根」，即第三定。应极苦处，意迫名苦，无有忧根，故忧非有。
问︰后师有第六识，此俱舍受，彼处有不？
答︰有亦无妨。《对法》等说，瞋于末位与舍俱故，或说无亦无妨。
Δ地四总结。
故余三言，定忧、喜、乐。
四总结。彼三法种成，现不成。
若彼唯苦，何故世亲《摄论》第三说纯苦处有等流乐耶？
Δ天四会违三。地初会世亲摄论。
余处说彼有等流乐，应知彼依随转理说，或彼通说余杂受处，无异熟乐，名纯苦故。
四会违，有三，此会《摄论》。应知彼论随小乘中萨婆多等说。若依大乘，解彼文云︰或彼通说余二趣杂受处有等流乐，非极苦地狱中有等流乐，彼无异熟乐，名纯苦处故。又彼无异熟，有等流乐，此名纯苦，一切皆无。
Δ地二会对法等诸文。
然诸圣教，意地慼受名忧根者，依多分说，或随转门，无相违过。
下会诸文。
又《对法》第七等说，瞋于意识，与忧相应等。意慼名忧者，依多分说，即人、天趣全，鬼、畜趣少分故。或随小乘萨婆多等说，在意识，瞋、忧俱故。《瑜伽》五十九说彼五十八相应者，依随转门，或麤相说。若细分别，一切见道惑通在意，一切俱生通三受故，故不相违。
若尔，六十六说地狱亦有食，唯长喜乐名食，何故言彼处无乐也？
答︰假相故名食，非实是食。
Δ地三会瑜伽四。玄初会二文随转。
瑜伽论说：生地狱中诸有情类，异熟无间，有异熟生，苦、忧相续。
下会六十六有忧、苦者，第一解亦随转。谓大众部等，诸识并生，苦、忧相续，随彼部也。或依上座部，彼计由异熟果而生故。此中言「异熟无间」也，即是无性第二上座九心，随彼说也。
又说：地狱寻、伺忧俱；一分鬼趣、傍生亦尔者，亦依随转门。
《大论》第五「寻伺忧俱」者，依经部师门，谓经部寻伺唯在意识，然地狱中意唯忧受，故亦随转门。或依弥沙塞部，彼亦有异熟意识生故。
问︰彼六十六说诸趣中，何故不随他语，唯地狱等耳也？
故今应解。
Δ玄二意识俱假说忧。
又彼苦根、意识俱者，是余忧类，假说为忧。
彼地狱等苦根、意识俱者，与余杂受处及人、天中忧根相似，亦在意识逼迫受故，说彼苦根为忧，实非忧受。
问︰若尔，第三定乐似余地意识中喜，应名喜根。
为决此疑，更今应解。
Δ玄三两损亦名忧。
或彼苦根损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。
彼地狱等苦根，通能损身心故，虽苦根摄，而亦名忧。
如近分喜益身心故，虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。
初二近分地中，喜受益身心故，虽喜根摄，而亦名乐。此说在何处？《显扬》第二论具说此义。谓彼论云「如经说，所谓离生喜乐之所滋润」，乃至广说，「是谓初、二静虑近分等」。五十七、《对法》第七皆与彼同，故复言「等」。
岂为有乐言，便近分有乐受？有亦何爽？
Δ玄四以五十七为例。
然未至地，定无乐根，说彼唯有十一根故。
地法无故，五十七说彼唯有十一根，彼自言有喜无乐故。「十一根」者，谓信等五、三无漏、意、喜、舍。即苦名忧，义说为二；即喜名乐，二义说之也。
Δ天五总结。
由此应知，意地慼受，纯受苦处，亦苦根摄。
五总结也。故知意慼受在纯苦处，亦名苦根，亦余时意慼受忧故。
若地狱中无乐等者，如何彼得有段食耶？以生喜、乐，方成食故。六十六等约余趣处生喜、乐，方名食。如《大论》第五等说，地狱中，腑藏间风以为段食。资养于身，但令不坏相续名食，生其舍受，非谓要生喜、乐。喜、乐者，通杂受处语。下第七卷更有异释，应引彼文。
Δ午二例摄余门。
此等圣教，差别多门，恐文增广，故不繁述。
此下第二例余门也。此中「圣教差别多门」者，即明三、五受多门。谓有报、无报、界地系、何地断等，名曰多门。恐有繁广，故略应止。
Δ午三辨三受俱不俱二。未初第一师说三受不俱。
有义：六识三受不俱，皆外门转，互相违故。五俱意识同五所缘，五三受俱，意亦应尔，便违正理，故必不俱。瑜伽等说：藏识一时与转识相应，三受俱起者，彼依多念，如说一心，非一生灭，无相违过。
于中有三︰一举；二证；三会。
第六识三受俱不俱门。初师所说，同三性中，初引文解，如彼可知。余文可解。
Δ未二第二师说三受容俱二。申初同前引六十三文证。
有义：六识三受容俱，顺、违、中境，容俱受故，意不定与五受同故。
第二师云。此亦同前，引六十三文，证三性俱，定中通喜、乐受，率尔耳识但舍受故。
Δ申二偏注无偏注可三。
于偏注境起一受故，无偏注者便起舍故，由斯六识三受容俱。
此中所说一切义意，余二偏注、不偏注等，皆如前说。由斯理故，三受容俱。即以五十一、《显扬》第一、十七等证。
此亦有二师︰一五识一念；二相续。一一如前三性中叙。此约因位。
Δ辰二解果位受俱。
得自在位，唯乐、喜、舍，诸佛已断忧、苦事故。
此中果位，谓成佛时，或转得无漏初地，即得唯乐、喜、舍。如五十七，苦通无漏。以顺无漏法，无漏引生，名为无漏，非断漏名无漏，故佛无苦。又佛六识三受并通，第六识以第三定有无漏乐故。五识唯有乐、舍，无喜，虽有漏三识唯二地，然无漏五识即依色界四地有，彼有所依五根故。文易可知，故不须释。
问︰无色界有无漏眼根耶？
答︰有，如泪下如雨。即有定眼依处，非实有根，故知有也。色界上三定有无漏五识，以此为例。
问︰八地皆有无漏八识耶？
答︰有。
若尔，何故第七、八无漏唯舍相应耶？
答︰常处第四静虑故，一类无变故，非易脱故，喜、乐受易脱，非一类任运故。余地虽有，而不现前。如无色界，见道傍修，有种非彼现行。或唯第四定有第七、八，以彼边际功德胜故；七、八二识，功德依故；大悲、天住等，并多第四定故。或唯五识在初定，以有有漏三识故，寻伺上无故。有漏既尔，无漏翻之。
三识可尔，何得有鼻、舌二识？彼无因故，如不变为香，香因阙故。
不然。小乘不变香，色界无种故。大乘具变境，亦有香、味，故鼻、舌识亦有。
问︰初禅无鼻、舌，无漏即言有；以上无三识，无漏应言有。
答︰一云初禅无二识，有余三识故，类余二识有。上地五识本来无，无彼种类，如何有？又四静虑皆有五识，但佛多起第四定者，以殊胜故。又解︰唯第四定有，如七、八识。此中三解，任情取之。
上来已解六识六门︰一差别；二体性；三行相；四三性；五相应；六三受讫。
无漏八识应束为义，几师所说。