【题解 】
本品讲述了惠能大师所认为的南宗禅法之法门，其不仅提出此法门是以“定、慧”为本，并且运用灯与光之关系来进一步喻示定慧一体、体用一如的定慧观，所谓“定是慧体，慧是定用”，“即慧之时定在慧，即定之时慧在定”。惠能大师一方面主张修行之时不可定慧两分，偏执一端，另一方面则接着指出本宗法门的要义是以“无念为宗、无相为体、无住为本”，外离一切相叫做“无相”，对所有外境均不沾染叫做“无念”，对于一切时空中的善恶好坏不思酬爱，将其视为空幻的人之本性即是“无住”。职是之故，惠能大师力倡“于一切行住坐卧，常行一直心”，教人自识本心、自见本性。
师示众云：“善知识！我此法门，以定慧为本 [1] 。大众勿迷，言定慧别 [2] ，定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定 [3] 。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言先定发慧、先慧发定各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相 [4] 。
“善知识！定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。”
师示众云：“善知识！一行三昧者 [5] ，于一切处行住坐卧，常行一直心是也 [6] 。《净名经》云：直心是道场 [7] ，直心是净土 [8] 。莫心行谄曲 [9] ，口但说直，口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人著法相 [10] ，执一行三昧，直言常坐不动，妄不起心 [11] ，即是一行三昧。作此解者，即同无情 [12] ，却是障道因缘。
“善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流。心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中 [13] ，却被维摩诘诃 [14] 。
“善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠，如此者众。如是相教，故知大错。”
【注释 】
[1] 定慧：“定慧”一般与“戒”一起构成佛教中的“三学”。定，是梵文samādhi的意译，其音译为“三摩地”、“三摩提”、“三摩帝”或“三昧”，意译另有“正受”、“调直定”、“正心行处”、“息虑凝心”等，意谓心定于一处，正受所观之法，调心之暴、直心之曲、定心之散，正心之行使合于法之所依，息止缘虑，凝结心念。与“定”密切相关的是“禅”。禅，是“禅那”的简称，是梵文Dhyāna的音译，意谓思惟修或静虑，思惟修者思惟所对之境而研习之，静虑者心体寂静而能审虑。所以，“禅”与“定”相比，“定”的范围要更宽泛些。中国佛教经典中常将其总别合称为“禅定”。值得注意的是，按照传统佛教的说法，禅定虽然是心性修习的结果，但是就欲界、色界、无色界来看，禅定非属欲界，而属于色界、无色界，色界、无色界中又各分四等，所谓色界四禅和无色界四定，此为世间共法，另有出时间不共定法，所谓无漏诸定，此为非三界所属之心体所具有。从这种对禅定的规定中，可知禅为定的前导和根本。又其具有审虑之用，可观照佛教真理，甚至引发智慧解脱，所以“先定后慧”、“以定发慧”被视为重要的修行方式长期在佛教中流传。
[2] 定慧别：即定、慧是有根本区别的，其重要的表现是在时间上有严格先后之分，或言先定后慧，或言先慧后定。就禅宗禅法在早期的发展来看，东山五祖弘忍下的神秀及其弟子普寂等人比较重视以“先定后慧”教人，如李邕《嵩岳寺碑》记载神秀在荆州度门寺“开室岩居”时，跟随者“宴坐林间”，而其禅法大略，张说《大通禅师碑》将其记为“慧念以息想，极力以摄心……趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”。又据《菩提达摩南宗定是非论》记载，惠能弟子神会曾批评神秀弟子等以“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”为禅法是生灭法、“调伏法”。
[3] “定是慧体”四句：这是以“体用一如”观对“定慧”关系所作出的说明。这种“体用一如”的思想在于强调体即是用，用即是体，离体无用，离用无体，从而化解了二者相离的做法。
[4] 四相：依据《金刚经》所言，即我相、人相、众生相、寿者相。
[5] 一行三昧：是一种实相念佛教法。修习这种禅定时，要以法界（即真如、实相）为观想对象，专心念佛，即可以见到佛，离开心没有别的佛。中国禅宗在早期比较倡导这种禅定，强调静坐看心，守心不动，从而达到与真心法界相契合。惠能反对守心看净的渐次性，更强调即心即性，见性成佛，对“一行三昧”作了新的解释。三昧，又作“三摩地”、“三摩提”、“三摩帝”，意译为“等持”、“定”、“正定”、“正受”、“定意”、“调直定”、“正心行处”等，即将心定于一处或一境的一种安定状态。又一般俗语形容妙处、极致、蕴奥、诀窍等时，皆以“三昧”称之，即套用佛教用语而转意，当然已与原义迥然有别。
[6] 直心：此“直心”二字，连同本段落中其他四处“直心”，在法海系《坛经》中均作“真心”。这种“真心”至“直心”的转变（前面已经提到法海系《坛经》中“但行真心，到如弹指”在后来改成“念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀”），在一定程度上反映了禅宗对佛教传统之真心缘起论在单纯本体论意义上的疏远，而更倾向于讨论如何在体用一如的框架之下实践地呈现真心。
[7] 道场：一般所谓的道场，系指修习佛法的场所，故“道场”可作为“寺院”的别名。又作“菩提道场”、“菩提场”，专指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛陀成道之处。这里指的是禅宗所谓的成就菩提动机的发心、修行等。
[8] 净土：全称“清净土”、“清净国土”、“清净佛刹”。又作“净刹”、“净界”、“净国”、“净方”、“净域”、“净世界”、“净妙土”、“妙土”、“佛刹”、“佛国”，指以菩提修成的清净处所为佛所居之所。对此而言，众生居住之所，有烦恼污秽，故称“秽土”、“秽国”。
[9] 谄曲：谄媚不正。
[10] 法相：与“法性”同义。诸法所具本质之相状，或指其意义内容。又指真如、实相。
[11] “执一行三昧”三句：法海系《坛经》作“执一行三昧真心坐不动，除妄不起心”，惠昕系《坛经》有作“执一行三昧，直言坐不动（是早已执迷），除妄不起心”者，其中“是早已执迷”诸字很明显地具有“惠昕述”（注释述说）的痕迹。综合起来看，惠能这里当是认为当下流行的禅法思想太过执着于佛法的“止”义，而没有重视到佛法的“作”义，只强调了“诸恶莫作”，忽略了“众善奉行”。
[12] 无情：情即情识，人属于有情众生；无情即没有情识的众生，如瓦砾山石之类。
[13] 舍利弗：梵言Sāriputra，又作“舍利弗多”、“舍利弗罗”、“舍利子”，新作“舍利弗多罗”、“舍利富多罗”。舍利是其母之名，“弗”或“弗多”则是“弗多罗”之略称，意思为“子”，故舍利弗即舍利女之子。舍利弗为佛陀十大弟子之一。舍利弗归佛后，常随从佛陀，辅翼圣化，为诸弟子中之上首；复以聪明胜众，被誉为佛弟子中“智慧第一”。宴坐：坐禅或静坐的意思。
[14] 维摩诘：菩萨名。略称“维摩”，为佛陀的在家弟子，乃中印度毗耶离城之长者。虽在俗尘，然精通大乘佛教教义，其修为高远，虽出家弟子犹有不能及者。
【译文 】
惠能大师开示众人说：“善知识！我所讲的法门，以定、慧为根本。大家不要迷误，认为定、慧二者有别，定和慧是一体的，不是二分的。禅定是智慧的本体，智慧是禅定的功用，就在智慧显现的时候，定存在于慧中，在入定的时候慧存在于定中。如果了解了这个道理，就是定、慧平等同体。各位学习佛道的人，不要说须先禅定再生发智慧，或先生发智慧才能禅定，认为二者有别。有这种观点的，就是认为佛法也有两种相状。嘴上说着善语，心中没有善意，徒有定慧的虚名，定慧却不是一体之学。如果心存善意，口出善言，心口相应，内外如一，定、慧即成一体。自我开悟依此修行，不在于争执名相，如果执着于争执定、慧孰先孰后，即与愚迷之人等同无异。不断绝胜负高下的心念计较，就会不断加重我执，无法超离对‘我、人、众生、寿者’四相的执着。
“善知识！定、慧的关系好比什么呢？好比灯光。有灯就有光，没有灯即是黑暗，灯是光的本质，光是灯的功用。两者名称虽不同，本质却是同一的。定、慧关系之理，也是如此。”
大师开示众人说：“善知识！一行三昧，就是无论何时何地，无论或行或住，或坐或卧，都直接依照本心修行。《净名经》说：直现本心就是佛的处所，直现本心就是西方极乐世界。不要心中进行谄媚邪曲，口中却说直心，口中宣称一行三昧，却不奉行直心。要奉行平直心念，对一切事物现象没有执着。愚迷的人执着于法相，执着于一行三昧，直接宣称只要经常静坐不动，妄念不从心中起，这就是一行三昧。作这样解释的人，就和无情草木一样，是障碍修道的。
“善知识！道必须是通达流动的，为什么却是滞塞的呢？心中不执着于法，道便通达。心中若执着于法，这叫做为法所缚。如果说应该常常静坐而不动，那么只会像舍利弗当年在树林中长久静坐，却被维摩诘呵斥一样。
“善知识！有人教人静坐，守着心，观看静，身体不动，长久不起，根据这个来建立功德。愚迷的人不能体会定慧的道理，一再执迷，乃成颠倒虚妄，像这样的人有很多。像这样的教导，是大错特错的。”
师示众云：“善知识！本来正教，无有顿渐 [1] ，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契 [2] ，自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。
“善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本 [3] 。无相者，于相而离相 [4] ；无念者，于念而无念；无住者，人之本性 [5] 。于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害 [6] ，念念之中，不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚 [7] 。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本。
“善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净 [8] 。此是以无相为体。
“善知识！于诸境上，心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心 [9] ；若只百物不思，念尽除却，一念绝即死 [10] ，别处受生，是为大错，学道者思之！若不识法意 [11] ，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经 [12] 。所以立无念为宗。
“善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性迷人 [13] ，于境上有念，念上便起邪见。一切尘劳妄想，从此而生。自性本无一法可得 [14] ，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。善知识！无者，无何事？念者，念何物 [15] ？无者，无二相，无诸尘劳之心。念者，念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳色声当时即坏。
“善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知 [16] ，不染万境，而真性常自在。故经云：能善分别诸法相 [17] ，于第一义而不动 [18] 。”
【注释 】
[1] 本来正教，无有顿渐：此二句在法海系《坛经》中作“法无顿渐”。
[2] 迷人渐修，悟人顿契：此句在法海系《坛经》中作“迷即渐劝，悟人顿修”，惠昕系及契嵩系、宗宝系之早期版本作“迷人渐契，悟人顿修”，而自明代刻入官藏以后的短本《坛经》均作“迷人渐修，悟人顿契”，此举也影响到宗宝系《坛经》。通观整个惠能南宗禅的发展，惠能禅绝非“顿而无修”，故“悟人顿修”亦更契合惠能之说，至于对“迷人”来说是“渐劝”、“渐契”还是“渐修”，这实际上反映的是惠能南宗如何看待神秀北宗的禅法体系及其地位的问题。从现有资料来看，惠能南宗至少从宗密开始希望将北宗视为绝非“渐而无顿”者，故认为其乃“渐契”更符合北宗的本来面目，抑或更能反映南宗融合各宗的能力。
[3] “先立”三句：此即一般所谓惠能“三无”禅法的经典表达。先立，法海系《坛经》作“顿渐皆立”四字。无念，即正念。禅宗典籍《顿悟入道要门论》中云：“无念者，一切处无心是。无一切境界，无余思求是。对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也。若以念为念者，即是邪念，非为正念。何以故？经云：若教人六念，名为非念。有六念名为邪念，无六念者即真念。经云：善男子，我等住于无念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照无余世界，不可思议功德。佛说之犹不尽，何况余乘能知也。得无念者，六跟无染故，自然得入诸佛知见。得如是者，即名佛藏，亦名法藏。即能一切佛一切法。何以故？为无念故。经云：‘一切诸佛等，皆从此经出。’问：‘既称无念，入佛知见复从何立？’答：‘从无念立。’”在禅宗早期发展史上，惠能弟子神会特别强调“无念”中的“般若知见”因素，其《菩提达摩南宗定是非论》中记道：“（神会）和上言：见在道俗总听，神会意欲得（崇远）法师重问‘见’。神会三十年所学功夫唯在‘见’字。法师向来问‘见’未称神会意，神会答法师‘见’亦未尽情，更欲得法师重问‘见’字。法师言：‘崇远亦欲得重问，禅师见为是眼见，为是耳见，为是鼻见，为是心见？’和上答：‘见无如许种。’远法师言：‘禅师应同虚空见。’和上言：‘法师莫谤大乘。经论说虚空无见。’远法师问：‘虚空作勿得无见？’和上言：‘虚空无般若故，致使不言见。’远法师言：‘异没时，禅师有见无。’和上言：‘上至诸佛，下及含识，皆同有见。’远法师言：‘何故得有见？’和上言：‘为众生有般若故，致得言见。虚空无般若故，致使不得言见。’远法师言：‘般若无知，何故言见？’和上言：‘般若无知，无事不知，以无事不知故，致使得言见。’远法师杜口无言。”时人常以“离念”与“无念”作为南北二宗的重要差别，神会等人曾将北宗的“离念”禅法心要概括为：“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”关于无相，《大智度论》云：“诸法实相，是一切法无相。是无相中，不分别是佛是畜生。若分别，即是取相。是故等观。”关于无住，《维摩诘经》中云：“又问：‘颠倒想孰为本？’答曰：‘无住为本。’”《顿悟入道要门论》中亦云：“问：‘既称无念，入佛知见复从何立？’答：‘从无念立。何以故？’经云：‘从无住本，立一切法。’”记载神会语录的《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》这样诠释“无念知见”与“无住”的关系：“《般若经》云：菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住生香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是；而生其心者，知心无住是。”值得一提的是，法海系《坛经》之英国国家图书馆藏本作“无念无宗，无相无体，无住无为本”。联系上下文，可知无论何种《坛经》版本，其中的“无念、无相、无住”并非即是“没有念、没有相、没有住”，而是“于念不念，于相不相，于住不住”，故英国国家图书馆藏本之文便可释为“无念无为宗、无相无为体，无住无为本”，其中“宗”、“体”、“本”在于表达不着一边的精神境界。此句可理解为，不要执着“念无”、“相无”、“住无”，这便是最高境界。
[4] 于相而离相：这是对“无相”的诠释。“三无”禅法中，首先对“无相”这一禅法进行诠释，至少有两点原因可在这里说明，其一前文已经有“凡所有相，皆是虚妄”、“无相偈颂”等的前奏，容易理解；其二则遵循了禅法修行中由外而内、由境入心、由粗至细的修行惯例，容易修行。禅宗典籍《传法心要》云：“学道之人若欲得知要诀，但莫心上著一物。言佛真法身犹若虚空，此是喻法身即虚空、虚空即法身。常人谓法身遍虚空处、虚空中含容法身，不知法身即虚空、虚空即法身也。若定言有虚空，虚空不是法身；若定言有法身，法身不是虚空。但莫作虚空解，虚空即法身；莫作法身解，法身即虚空。虚空与法身无异相，佛与众生无异相，生死与涅槃无异相，烦恼与菩提无异相，离一切相即是佛。”
[5] 人之本性：这一将“无住”视为人的本性的诠释显然与前面对“无相”和“无念”的诠释有别。其中缘由，当有两点值得考虑。一者，从上下文看，“无住”至少包含“念念相续”的意思，《大乘起信论》云：“一切众生不名为觉，以从本来念念相续未曾离念故。”此正可作为“人之本性”的经典依据。二者，更为重要的是这种“念念相续”、“念念不住”的实质内涵应当自性觉悟于心、无所束缚于境，是自心自性直接的呈现，是人之为人的应然。
[6] 酬害：报复。酬，报答。
[7] 系缚：又作“结缚”，拘束之意。指众生之身心为烦恼、妄想或外界事物所束缚而失去自由，长时间流转于生死之中。是“烦恼”的别名，因烦恼如绳子能系缚身心，使人不得自在。
[8] 法体：有为、无为诸法之体性，相当于自性、本性等。
[9] 境上生心：境即世间处境，如前文所说之善恶好丑乃至冤之与亲、言语触刺欺争等等，此均为缘起性空之法，所以不应住心其中，妄生执着。据《景德传灯录》记载，唐代有位源律师曾问慧海禅师说：“和尚修道还用功否？”师曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索。睡时不肯睡，千般计较。所以不同也。”律师杜口。这里的吃饭百种须索，睡时千般计较，即是境上生心。
[10] 死：法海系《坛经》及惠昕系《坛经》作“无”字。
[11] 若：法海系《坛经》及惠昕系《坛经》作“莫”字。
[12] 佛经：法海系《坛经》均作“经法”，其他诸本《坛经》均作“佛经”。前者更强调佛法之心要，所谓“心通”；后者更强调佛法之载体，可谓“说通”。从禅宗早期发展中对经教之态度的线索来看，无论南宗北宗均反对将佛经仅仅视为外在的名相之教，而是更加强调其根源在于对佛性真如之要义的阐明，所以“经法”之说当更合乎禅宗尤其是惠能南宗禅的起初思想。不过，随着惠能南宗禅的发展，尤其至中唐圭峰宗密及五代永明延寿之后，禅教一致而融合的思想渐渐流行于禅宗内部，所以“佛经”之说更合乎惠能南宗禅的发展情形。
[13] 口说见性迷人：即口中说见性而内心不实行的人，是“学而时习之”的对立面。
[14] 自性本无一法可得：即自性清净之义。《起信论》云：“一切众生，本来常住，入于涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，毕竟无得。”《传心法要》亦云：“菩提者，不可以身得，身无相故。不可以心得，心无相故。不可以性得，性即便是本源自性天真佛故。不可以佛更得佛，不可以无相更得无相，不可以空更得空，不可以道更得道。本无所得，无得亦不可得。所以道‘无一法可得’，只教你了取本心。当下了时，不得了相，无了无不了相，亦不可得。”
[15] 念何物：法海系《坛经》仅仅作“何物”。一字之差，文理大别。若联系上下文，一般以法海集记系《坛经》中的“无者无何事，念者何物？无者离二相诸尘劳，真如是念之体，念是真如之用”为根据，改写为“无者无何事，念者念何物？无者离二相、无诸尘劳之心。念者真如本性，真如即是念之体，念是真如之用”，或“无者无何事，念者念何物？无者离二相、无诸尘劳之心。念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用”（惠昕系《坛经》）。认为法海集记系《坛经》更强调体用一如，而后者则有强调体用分离的倾向。不过也有人指出法海集记系《坛经》中也有与惠昕所述系《坛经》一样的“二元论”倾向，而且特别指出无论是一元论还是二元论都不是问题的核心，而应当考虑理论说理所指向的信仰和教法的层面，即认为法海集记系《坛经》中的二元论也是为了教法上的需要而有的。
[16] 六根：根取能生之义，眼根对于色境而生眼识，耳根对于声境而生耳识，鼻根对于香境而生鼻识，舌根对于味境而生舌识，身根对于触境而生身识，乃至意根对于法境而生意识，所以称名眼、耳、鼻、舌、身、意为六根。《大乘义章》云：“六根者，对色名眼，乃至第六对法名意。此之六种，能生六识，故名为根。”见闻觉知：即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六识的简称。僧肇云：“六识略为四名：见、闻，眼、耳识也。觉，鼻、舌、身识也。知，意识也。”
[17] 善分别：分别有三，即自性分别、计度分别、随念分别。善分别当即自性分别。
[18] 第一义：至高无上的真理。以名究竟之真理，是为最上，故云“第一”。《楞伽经》云：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界。”又云：“相名常相随，而生诸妄想。究竟不成就，则度诸妄想，然后知清净，是名第一义。”
【译文 】
惠能大师说：“善知识！原本真正的教法，没有顿渐之分，人性本来有聪明和愚钝罢了。愚钝的人渐次修行，聪明的人顿时契悟，自我识见本心，自我识见本性，就没有顿悟渐悟的差别了。所以顿悟渐悟只是权且设立的假名而已。
“善知识！我所宣讲的法门，从佛祖以来，一直是首先立无念为宗旨，以无相为本体，以无住为本根。所谓无相，基于一切相状而超离一切相状；所谓无念，生起心念而不执着于心念；所谓无住，乃是人的本性。对于世间一切善恶好丑，甚至冤家对头，亲朋好友，在言语上发生攻击、刺伤、欺谎、论争的时候，一并将这些看成空幻，不去思索报复伤害，时时刻刻，不追思拘泥于以前，这就是以无住为本。如果对于过去、现在、将来的心念，念念相续，思量不断，这叫作自我系缚。相反，对于一切法相，念念之间毫不执着，就是没有系缚，这就是以无住为本。
“善知识！超离一切外在形相，叫作无相。能超离于形相，就是自性法体清净。这就是以无相为本体。
“善知识！在世间万事万物中不被浸染，叫作无念。在自我心念上，时常超离一切事物现象，不在所遇到的事物现象上生执着心；假如只是什么都不思维，心念除去灭尽，一念断绝就是死，以为还可以到别的地方再去受生，这是极大的错误，参学佛道的人应该仔细思维！如果不能识见佛法大义，自己错误迷妄也就罢了，偏偏还要再去劝行他人；自己迷误不能识见本性，又毁谤了佛教经典。因此要立无念为宗旨。
“善知识！为什么说要立无念为宗旨呢？只因为口头上声称识见本性的愚迷之人，在事物上生执着心念，产生邪见。一切尘世错误妄想，从此而生。自我本性本来并不是可以通过某种具体方法能够获得的，如果有所得，就胡乱声称是祸福果报，这是世俗邪见。所以这个法门立无念为宗旨。善知识！无，无的是什么？念，念的又是什么？无是没有差别对立的二分之相，没有执迷尘世之心。念是心念与佛性相一的自我本性，真正的如来佛性是心念的本体，心念是真如佛性的效用。真如佛性由自我本性中升起心念，并非是眼睛、耳朵、鼻子、舌头等感觉器官能起心念。真如佛性是自我本具的自我之性，从中能够生起心念。如果真如佛性不是自我本具，那么眼睛、耳朵等六种感觉器官就应该是坏死的。
“善知识！自我真如本性生起心念，六种感觉器官虽然能看见、听到、觉察、了解，但不被外在一切事物现象所浸染，真如本性就是永恒自在的。所以佛经上说：真如佛性能够正确地了知各种事物和现象，在根本上是没有生灭，不会动摇的。”