国学知识

今天我讲这个题目，主要是感觉到，我们现在对中国的佛教，尤其是禅宗，在理解上还有很多不够清楚的地方。中国近代的高僧太虚法师曾经讲过，中国佛教的特质在禅。他所讲的禅，就是指禅宗。禅宗是中国佛教的一个宗派，在印度本土并没有这么一个专门的派别。禅本身只是一个修证的方法，而且在印度也不仅仅是佛教所独有的，是印度各个宗教普遍使用的一种修证方法，它是来让你的思想能够安定专一，是思维的锻炼方法。这种方法再加上一种理念的引导，比如佛教用佛法的理念来引导，其他教派利用其他的理念来引导，甚至于没有宗教信仰，而是用其他方面的精神

《史记•老子韩非列传》这样评论庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言。作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以诋訿孔子之徒，以明老子之术。《畏累虚》、《亢桑子》之属，皆空语无事实。然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”庄子把老子思想中的虚空记忆特征发挥得淋漓尽致，道家和儒家、墨家之间的对立在庄子那里尤为显著。由于庄子本人是虚空记忆的成功实践者，其精神状态自由放纵，不拘形

公元228年1月，诸葛亮第一次出师北伐，大军出祁山，奔袭陇右，安定、天水、南安三郡响应，北伐形势一片大好。2月中旬，马谡与张郃在街亭展开决战，蜀军溃败，诸葛亮狼狈而归。事后，诸葛亮“戮谡以谢众”——即小说家津津乐道的“挥泪斩马谡”。第一次北伐以丧师杀将而告结束。令人不解的是，同为败军之将的诸葛亮与马谡两人，在当时的遭际，在后世史家的定评，在千秋万世百姓们的心理定位，实在是有天壤之别。一为千古罕见的道德楷模，至高无上的智慧化身，一为出尽

毛晋是明末清初著名的藏书家和出版家，汲古阁藏书之富、版本之珍、刻印图书之精，都是为世所称的。徐遵汤《和古人诗序》说：“自来藏书与著书蔚为两家，至吾社子晋而合。”有关毛晋的生平交游及汲古阁藏书的内容、版本、刻书情况，文献学界已有丰富的研究成果。一九四七年，钱大成在《国立中央图书馆馆刊》第一卷第四号发表了《毛子晋年谱稿》（下文简称《年谱》），依据陈瑚《为毛潜在隐居乞言小传》（《确庵文稿》，下文简称《小传》），毛褒等所撰《先府君行实》（钱大成：《毛子晋年谱稿》附录，下文简称《行实》），钱

慧远(公元334～416)年是东晋中后期继道安以后中国佛教的重要领袖。历史考验人，锻炼人，造就人。作为当时的佛教领袖，慧远面临着种种严峻的挑战。首先，东晋时南北对立，统治集团内部争权夺利，互相攻杀，政治形势险峻，各类政治人物对慧远或奉承、拉拢，或施压、威胁。如何应对，成为决定慧远佛教生命的尖锐政治问题。其次，随着佛教在中国的发展，佛教的学说、制度和生活规则与中国固有的儒道学说、礼制和生活方式的矛盾日益凸现出来，并引发王朝官员、士大夫的质疑、问难，急需佛教界对此做出回应、说明。复次，随着僧人的增多，良莠不齐

慧能创立的南宗把一切归诸心性，注重“道由心悟”，这一禅学思想和修行方法至马祖道一之后，又为之一变，开始出现一种由直指心源、顿悟见性向随缘任运、无证无修方向发展的倾向。 例如，马祖就说：道不用修，但莫污染。……但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心？无造作，无是非，无取舍、无断常，无凡无圣。经云：”非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。”只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。(注一)马祖此一&ldq

《荀子》有《性恶》一篇，提出著名的“性恶”说。学术界对这一说法有不同的理解和评价，但以“性恶”说为荀子人性思想的基本论说，一直是荀学研究领域的主流观点。值得注意的是，传世本《荀子》提到“性恶”的只有《性恶》篇。相比而言，《孟子》“性善”说虽主要集中于《告子上》《尽心上》，但其他篇讲述人性或政治问题时也常论及性善问题。①思想家对人性问题的主张应该在谈论政治社会问题时经常表达出来，因此《孟子》“性善&r

内地、港台的影视作品中的乾隆皇帝几乎都是正面形象，年轻时期的乾隆必定风流倜傥，中年的必定是洒脱幽默，老年的必定是慈祥悲悯。总之是个一点瑕疵也没有的完人。当然这也符合乾隆晚年对自己的认定——十全老人。这与我读有关乾隆史料得来的印象不同。无论从“高宗实录”还是从他老人家的“上谕”中，我看到的是一位把皇帝威风用得最足、视他人皆为奴才，而且对于“奴才”又十分冷血的皇帝。这在诸朝皇帝中是不多见的。这个问题很大，篇幅有限，

这里所说的禅法不仅包括对坐禅修行方法的规定，而且也包括对禅学的见解及其所依据的佛教理论。下面主要根据柳田圣山所校编的《达摩的语录－－二入四行论》(下简称《四行论》，凡引柳田校本用1、2等标出段落)并参照铃木大拙《校刊少室逸书及解说》中的《二入四行论》等，从四个方面概要地介绍达摩的禅法。(一)“二入四行”－－从禅观和实践两个方面使自己达到觉悟解脱“二入四行”是达摩禅法的基本要求。二入是理入、行入；行有四行。理入是纲，行入是目，纲举目张，二者相辅相成。何谓理入？

五戒虽是为佛教在家信徒制定的，但实际也包含在出家比丘、比丘尼的具足戒中，也包含在大乘戒的“十重戒”之中。因此可以说五戒是一切佛教信徒的戒条，也是他们用以指导自己行为的道德规范。在佛教中国化的过程中，佛教学者将五戒比附于儒家的五常――仁、义、礼、智、信，正是看到它们内涵中所具有的道德意义。他们有意将佛教的五戒、十善与儒家的伦理会通和融合，从而扩大了传统的五戒与十善的内涵，这有利于佛教向社会各阶层传播，扩大佛教对民众的影响。一、 佛教戒律与道德戒，梵文Sila的意译，音译为尸罗，意为惯

凭着成书于三十年代的《新唯识论》，熊十力跻身于现代最重要的哲学家之列。正是在这本书中，熊十力把探究真实的存在确立为哲学永恒的主题。在熊十力看来，真正的哲学必须建立一种本体的意识，才能获得自身存在的生命与根底，而本体意识的建立是与体用（本体与现象）的辨析联系在一起的。《新唯识论》明确地把“摄用归体”作为它的主题，它指出了这样一条通往真实存在的道路：从没有自性因此也无真实性可言的现象返回真实自立的本体。然而，五十年代中期以后，这样一条道路在熊十力那里遭遇到强烈的质疑，以至于被视为一种根

中国“大一统”的观念并不仅仅是自秦至清的皇权专制帝国时代所特有的意识形态，而是中国政治文明中的一个源远流长的根本传统，它“一以贯之”地存在、而又显现为“三时”即三个不同时代的历史形态——王权时代的大一统、皇权时代的大一统和民权时代的大一统。其“不易”与“变易”，皆渊源于中华民族的生活情感。然而今天作为现代民族国家的中国，其“民权大一统”观念

在先秦诸子百家中，墨家以逻辑严密、富有批判精神的思维方式，构建起一套较为完整的伦理政治思想体系，而有关理想人格的设计，便是其核心内容之一。立足于“义”的原则，墨家对圣人、贤人、君子等传统理想人格加以诠释，塑造了“总乎天地之德”的圣人人格、“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人人格、“为义”的君子人格，并独创了“兼相爱，交相利”的兼士人格，乃至演化出一个以追求“兴天下之利，除天

风闻，此处指“风闻言事”，史籍中亦作风闻参奏、风闻参劾、风闻纠弹、风闻入告等，乃帝制时代朝廷赋予科道的一种特权。明代设六科给事中与十三道监察御史，通称科道、言官，清朝的设置大体相同。他们职司纠察百僚，可以依据听闻之事劾奏，不必交代消息来源，不用提供揭发人姓名，即便查明失实，也不受惩处。至其渊源，似可追溯到三代的“谤木谏鼓”，以及两汉的“采风”与“举谣言”，而在晋朝已然制度化，此后各朝虽有加减，大多相沿承。清朝定

赵翼《廿二史劄记》卷五“累世经学”：“古人习一业，则累世相传，数十百年不坠。盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”赵翼以孔氏、伏氏、桓氏三家为例，说明自周秦以来，特别是汉代四百年来家学的绵延不绝。赵翼所说言之有据，但过于笼统。周秦姑且不论，即令在两汉时期，家学也是有变化的。一、西汉家学盛于东汉两汉相比，西汉家学盛于东汉。《汉书》卷八八《儒林传》：士孙张学梁丘《易》，“家世传业”。韦贤治《诗

唯识思想传到中国后，对其的弘传与研究可分为古代与现代两个时期。本文所谈是中国古代唯识思想，且限定在古代汉传唯识思想的范围。严格地说，中国唯识思想包括汉传唯识与藏传唯识思想。但在古代，汉传唯识思想是自己独立译传与发展的。虽然它对藏传唯识有所影响，[2]但没有受到藏传唯识的影响，直到现代藏学的兴起，才有西藏唯识典籍的汉译。所以，后文中国唯识思想专指汉传唯识思想。一、印度唯识典籍的旧译与新译中国唯识学属于次生之学，是通过翻译，移植，再进一步发展形成的，但一般认为中国唯识学是印度佛教色彩极浓的一个学问，不能算作中

栾保群先生的《扪虱谈鬼录》里，讲到冥界的食料簿，谓中国怪谈界关于饮食的说法，盖有时间、空间二派。“时间派”是说，众生每日吃什么、量多寡，都有定数；不该你吃的，怎样也吃不得，该你吃的，想不吃都不行。“空间派”呢，是说我们这辈子的食物，总数上是一定的，随你自个儿计较筹量该如何分配。佛教的净土宗就依此而说：人的一生，福报资粮有限，平时要尽量省下来，吃穿用度越简朴越好，以把福报留到临终的时候，无病无灾，“往生净土无障碍”。由此看来，佛教应该是

中国佛教八大宗之一华严宗，又称贤首宗，奉《华严经》为根本经典。祖庭是西安的华严寺。华严宗早在南北朝时已有流传，到了唐代的时候正式立宗。华严宗的始祖为杜顺和尚，也有学者说第三祖法藏为实际创始人，龙树菩萨则为佛理的奠基者，被称为精神上的始祖。有一个传说，讲的是华严经本秘藏于龙宫，龙树菩萨运用神通的力量找到这部极为重要的经典，并且把它滚瓜烂熟地背诵下来，从此传播人间。（《十宗略说》）华严宗的主要教理为：“法界缘起”及“四法界”。智俨首倡“法界缘起&rd

同学们好！今天给同学们讲一个题目，就是“《聊斋志异》的超越与悖论”，意思是要解释一下《聊斋志异》这部文言小说集为什么直到现在大家还喜欢读，它创作成功的原因是什么。所谓“超越”是说这部小说集在中国古代小说系统当中属于志怪传奇型的，也就是说它是中国古代志怪传奇系统的一部作品；但是这部作品在中国古代这个小说系统当中是唯一的一部，直到现在还有人愿意读它、还爱读它。德国有一个汉学家最近出版了一部《中国古代中短篇叙事文学史》，她在论述当中把《聊斋志异》称作“

在1982年以前，我从未想过自己会与朱熹发生关系。当时的我虽已开始跟随程千帆先生读研，但只是从通行的文学史与文学批评史著作中约略了解宋代的理学家，而那些著作对朱熹都是相当轻视。比如刘大杰的《中国文学发展史》中有“朱熹”一节，虽然承认“他本是一个渊博而有判断力的学者，是宋代理学家中最富于文学修养的人”，但又说“他对于文学的基本观念，正与二程相同。……他们心目中只有周公、孔子，口里只谈道学道，于是文学艺术的

今天我要谈的题目是佛教与科学的关系问题。主要就佛教徒的本位来谈。涉及到三个方面：第一，在佛教与科学的关系中，佛教的科学观应该为何，也就是以佛教本位应该如何看待科学？第二，佛教科学观常见的错误类型是什么？第三，佛教摄受科学有无可能?这三个问题下面分三节说明。第一节 在佛教与科学关系中的佛教科学观一、科学的技术威力及其意识形态霸权我首先谈谈佛教的科学观。在此之前，要先看看佛教目前所处的社会环境。众所周知，我们当前社会的基本特征可以说是全面的科学化。科学显示出了巨大的技术威力并形成了意识形态霸权。下面对此作一些

辛亥革命时，一些革命党人从佛教中吸取教义，作为反清的思想武器；有些佛教人士，也积极参与革命。辛亥革命与佛教，确实有密切的关系。章太炎是辛亥革命时期最有学问的革命思想家，曾主编过《民报》，写过多篇以佛教为内涵的文章，在革命理论宣传上，章太炎之所以比其他人做得出色，佛教思想所发挥的功用不容忽视。在僧人参与辛亥革命方面，主要有黄宗仰、苏曼殊、智亮与意周师徒、毕永年与紫林和尚、栖云、铁禅等人。另外，汉阳归元禅寺在辛亥革命时曾为后勤中心，而当革命蔓延到上海、宁波时，当地僧众中有组织僧军参加革命军的。在参与辛亥革命的

《庄子·天下》（以下简称《天下》）提出了人们在认知和应对世界的问题上应达到的理想之境，展现了墨家、法家、道家、名家等早期中国思想派别对该问题的不同思考侧重，并通过对“方术”各异的纷争思想局面的评议进一步论证了何为理想之境。《天下》饱含对天下治乱的忧患意识，认为秩序治乱与对世界的认知偏好及其应对之方纠缠在一起，并表达了对“内圣外王之道”的向往。

人生美学是对个体生命意义的追寻，以实现自我的人生价值，达到自由超越的审美境界。《中庸》作为儒学的经典篇章，被南宋大儒朱熹列为“四书”之一，集中体现了儒家的审美理想和人生智慧。以中庸之道为审美方法与道德原则，在追求超越与生活理性之间讲求不偏不倚的适宜与平衡，揭示了生命之美的真谛与存在的意义，体现了儒家文化独特的生命审美追求。

苦与乐，是人们精神生活和心理活动中极其重要的内容，苦乐观，实乃每个人人生价值观建立的基础。苦乐观在佛教教义中占有极其重要的地位，佛陀四圣谛中的第一苦谛，专讲苦，第三灭谛实质是讲寂灭苦而获得究竟的乐，讲造成苦之原因的第二集谛，和达到常乐涅槃之道的第四道谛，实际上也都围绕苦与乐这一主题。四圣谛说明：消灭人生诸苦，证得究竟的常乐，为全部佛法的宗旨所在。佛教对苦与乐的种类、相状、生起的因缘、终极实质作了精细的解析，并提供出离苦得乐的理论依据和具体实行途径。