子以四教：文、行、忠、信。文是世界悉檀，行是為人悉檀，忠是對治悉檀，信是第一義悉檀。文無意，行無必，忠無固，信無我。
仁者法身德，知者般若德，勇者解脱德。
孟子曰「勿忘」「勿助」，忘是任病，助是作病。
周子曰：「元亨，誠之通；利貞，誠之復。」「克己復禮」是利貞，「天下歸仁」是元亨。「自誠明謂之性」，元亨也；「自明誠謂之教」，利貞也。禮主利貞，樂主元亨。
六藝對辨本跡，如《詩》《書》《禮》《樂》是跡，《易》《春秋》是本；《禮》《樂》是跡，《易》是本。
「堯舜之道，孝弟而已矣」，「夫子之道，忠恕而已矣」，孝與忠，弟與恕，一也。以佛法言之，忠、孝是涅槃心，弟、恕是菩提心。故曰「入則事父兄」，「出則事（長上）〔公卿〕」，又曰「弟子入則孝，出則弟」。弟子猶言菩薩。入則寂滅，隨順覺性，故名為孝；出是應現，攝化眾生，故名為弟。不起於座是入也，現諸威儀是出也。如來座者，一切法空，是孝也；如來衣者，柔和忍辱，是弟也。忠者自孝而推之，不獨親其親；恕者自弟而推之，不獨長其長。孝弟、忠恕亦仁而已矣，仁是總相，孝弟、忠恕是别相。如來室者，眾生身中大慈悲心，是仁也。孝弟、忠恕是一事，出入是一時，菩提、涅槃是一性，堯、舜、孔、佛是一人。
心外無物，身外無民，《大學》之要義也。
「孔子祖述堯舜，憲章文武」，「文武之政，布在方策」，「文武之道，一張一弛」，文表智德，武表斷德。睦州云：「裂開也在我，捏聚也在我。」是即一張一弛之說也。
攝一切法為男，生一切法為女，諸經多以男表實智，女表權智，實非權不顯，猶男非女不生。故《易》曰：「男女搆精，萬物化生。」搆精即致一，猶言權實不二耳。智雖以應物為用，貴其不動，故女以貞静自處，乃為君子好逑。凡《易》、《詩》多言男女，準此可知。世智逐物，猶女之不德，《詩》之刺豔妻，惡淫奔，皆誡放心之旨。
郊祀用牛，所以報天。天即法性，用牛者，表順也。《虞書》四方巡守，「歸，格於藝祖，用特」，亦此義。藝祖為誰？識得藝祖，巡守事畢，可以為天子矣。舜初攝政，「正月上日，受終於文祖」。及堯殂落，「月正元日，舜格於文祖」。文祖凡二見，藝祖一見。孔安國傳謂「堯，文德之祖廟」，亦自有義。《易》上爻為宗廟，可思準之。
「窮則獨善其身，達則兼善天下」，窮達皆以道言，道隱為窮，道通為達。舍之則藏，用之則行，是聖人分上事，故孔子獨許顏子。蓋緣起則形，緣離則息，是無相之身，無知之智，如水中月，如空谷響，垂跡即言用舍，達本實無行藏。窮達獨兼，義亦準此。達乃非兼，窮亦無獨，非兼者天下在身，無獨者身舍天下。以天下攝歸一身，似《華嚴》以理奪事門，故獨義得成，猶云「盡大地只是諸人自己」也；以一身遍應天下，似《華嚴》事能顯理門，故兼義得成，猶云「無剎不現身」也。亦可會寂返體為窮，隨流妙用為達。正達而窮，方窮而達，窮達一際，乃為究竟。直下壁立千仞，把斷要津，不通凡聖，始成獨善；用時七縱八横，殺活自在，不負來機，始成兼善。不兼不成獨，不獨不成兼，非兼非獨，而兼而獨。學者先須決了身外無天下，天下即是身，始許說兼說獨，然後能達能窮。若看作兩橛，終無入頭處也。
孔子貴革，老子貴因。孔子革而因，老子因而革。故知革不異因，因不異革者，乃可與言孔、老之道。
《龜山語錄》云：「孟子曰‘形色，天性也’，猶《詩》言‘有物（必）有則’也。物即是形色，則即是天性，唯聖人然後可以踐形體性故也。蓋形色必有所以為形色者，是聖人之所履也。謂形色為天性，亦猶所謂色即是空。」愚按龜山此言不若易作「相即是性」，於義尤洽。
《大戴禮•曾子立事》篇曰：「君子好人之為善，而弗趣也；盧注云：不促速之。惡人之為不善，而弗疾也。」達磨為楊衒之說偈曰：「亦不覩惡而生嫌，亦不觀善而勤措。」何其言之似曾子也。
《大戴禮•勤學》篇曰：「知明則行無過。」潙山謂仰山曰：「祇貴子見地，不貴子行履。」亦此意也。
《韓詩外傳》曰「所謂庸人者」，「從物而流，不知所歸，五鑿為政，心從而壞」，「是以動而形危，静則名辱」。《大戴禮》《荀子》同。此與《楞嚴》說六根流逸，循聲流轉義同。
《易》教潔静精微，潔者無垢，静者不動，精者不雜，微者離相，即是顯示真心也。其失也賊，則迷真起妄。元依一精明，分成六和合，六為賊媒，自劫家寶，斯號妄心，乃為賊矣。潔静精微而不賊，則惟妙覺明、遠離諸妄之謂也。《陰符》曰：「天有五賊，見之者昌。」認賊為子，是名不見，見則不能為賊矣。賊猶害也。宗門曰「識得不為冤」，冤即害也。
《繫辭傳》曰：「聖人以此齋戒，以神明其德夫。」齋是定，神明其德是慧。
儒謂之向内體究，禪謂之迴光反照；儒謂之反躬，禪謂之就己；儒謂之復，禪謂之轉。
《華嚴》曰：「知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。」《論語》曰：「一日克己復體，天下歸仁。為仁由己，而由人乎哉？」《中庸》曰「其為物不貳，則其生物不測」，佛曰「天上天下，唯我獨尊」，是一法界性之謂也。《易》始於一，正謂法界量。程子曰「聖人分上一字也不消」，則法界量盡。
顏子「請問其目」，目猶門也。「請事斯語」，正如洞山所謂「吾嘗於此切」。好個下功夫處，一切聖賢皆從此入。
大鑒謂荷澤曰：「與汝道無名無字，汝便唤作本源佛性。」明道曰：「才說性時便已不是性了。」真乃異口同聲。
《繫辭傳》曰：「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知。」孟子曰：「行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者，眾也。」孔子曰：「民可使由之，不可使知之。」皆明道在目前，人自不會耳。
波羅提答異見王云「作用是性」，與孟子「乃若其才，則可以為善矣」意旨不别，才即作用之謂也。八處之說看似稍粗，四端之說看似稍細，實則離此八處亦何有四端。二俱直指，然實易見難識，毫釐有差，天地懸隔。誤會波羅提語者，祇認得個昭昭靈靈底；誤會孟子語者，攙入情見裏去：孤負此二老者不少，擇乳須是鵝王始得。
言豈一端而已哉，夫各有所當也。《繫辭傳》曰：「夫《易》彰往而察來，而微顯闡幽，開而當名辨物，正言斷辭，則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文。其言曲而中，其事肆而隱。」豈惟《易》然，聖人之教皆然。不知其所當，則為不知言。當之為言，如標月指，故曰「直須句外明宗，莫向言中取則」，「識取鈎頭意，莫認定盤星」。會得此旨，乃可與立言，可與忘言。
《論語》子曰：「回也，其心三月不違仁。」程子曰：「三月，天道小變之節，言其久也。」「不違仁，只是無纖毫私欲，小有私欲，便是不仁。」此語亦是證者方知，所謂「但有纖毫便是塵」也。
《中庸》「徵諸庶民」，猶《圓覺》言「一切眾生皆證圓覺」也。《華嚴》云「佛成道時曰：奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相，但以妄想執著而不證得」，此是《中庸》「徵諸庶民」的實注腳。
「可欲之謂善」是比量而知，「有諸己之謂信」是現量自證。「吉凶之道，貞勝者也；天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天下之動，貞夫一者也。」學者先須看此數句，忽然實見貞觀、貞明之理，乃可與言《易》矣。
萬機頓赴而不撓其神，千難竟對而不干其慮，所謂「物來而順應」也。
聞道非耳，見性非眼。
「吾未見好德如好色者也」，是說《詩》亡《關雎》不復作也。《關雎》以淑女喻賢才，人之好德如《關雎》之求淑女，寤寐不忘，豈有不聞道者？人君如此而不王者，未之有也。屈原作《離騷》，以女喻賢臣，其時去《詩》未遠，猶為得之。
「天命之謂性」是約，「率性之謂道」是博，「修道之謂教」是由博以至於約。
乾是自受用，坤是他受用，故曰「乾知大始，坤作成物」。
乾是法身，坤是報化身。
天地人三極之道，猶三德、三身也。
乾以自知，坤以應物。自知唯健，應物唯順。
孔子曰：「吾於《易》得坤乾焉。」坤屬學，乾屬性。臣奉於君，子順於父，修復於性，所謂坤乾也，故曰歸藏。
朱子注「我叩其兩端而竭焉」云：「言終始、本末、上下、精粗，無所不盡。尹氏曰：‘聖人之言，上下兼盡。即其近，眾人皆可與知；極其至，則雖聖人亦無以加焉。」’輔氏曰：「聖人之言，非有意於上下兼盡，蓋其所得之道本末兼賅，表裏如一，言之所發，自不能不盡也。如告樊遲問仁智兩端，程子謂此是徹上徹下語，聖人元無二語，皆所謂竭兩端之教也。」愚謂「徹上徹下」便是「一貫」的實注腳，此與「吾道一以貫之」之旨同。但就鄙夫分上說則謂「竭兩端」，告曾子、子貢則云「一貫」。須是不見有兩端，始明一貫，如知微之顯，知遠之近，即是不見有兩端也。
《維摩詰經》立不二法門，不二法門正是一貫之道。
「體信」是忠，「達順」是恕。
朱子曰：「信只是實理，順只是和氣。體信是致中的意思，達順是致和的意思。」
黄石齋云：「禮樂止是中和，致中謂禮，致和謂樂。《易》說《大壯》「以非禮弗履」，說《豫》「以作樂崇德」，兩卦皆雷也。天地作用雷為大，人身作用怒為大。風雨皆生於雷，哀樂皆生於怒。雷從健出，比於禮；雷從順出，比於樂。怒從健出，禮以止之；怒從順出，樂以平之。故先王為禮樂以導中和，天地性情居然可見。地雷曰‘復’，天雷曰‘无妄’，雷地曰‘豫’，雷天曰‘大壯’。禮樂中和於是見象，而誠明之義亦盡於此。」石齋之意，蓋以氣動為怒。「雷以動之」，「地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生」，其此之謂歟？
太史公云：「諸家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。」古史多存神怪，或紀黷亂之事，不可以示後，故删《書》斷自唐虞。《論語》「子不語怪力亂神」，殆指古史之事實也，如伏羲人首蛇身，夸父逐日，羿射九日之類。《楚辭•天問》一篇猶可見古史之彷彿。今《詩》、《書》唯《生民》、《玄鳥》、《金縢》夢帝與齡諸事為删而未盡者，於義無害則存之。然緯候所述即依此傅會，聖人亦不能豫禁之也。「其父攘羊，而子證之」，「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣」，此亦《春秋》文致太平之義，見聖人之微意。故史必有義，取其可監於後而止，不必盡著其事實也。「周監於二代，郁郁乎文哉」，言史家貴文，因事立義，若其事不足以為法戒者，去之可也。進退褒貶，乃主於義，故曰「其義則某竊取之」。學者治史，當先明聖人因事立義之旨，方不為史文所惑。後之作史者不明《春秋》之義，不足以為法也。
聖人終日言，未嘗言，何以故？因言遣言，言即無言，無言之言，是名為言，非是無言。
聖人終日酬酢萬變而終日無為。酬酢萬變則非不為，只是因物付物，不著有為，故名無為。
「無然歆羨，無然畔援」，文王之心也。「不侮鰥寡，不畏强禦」，仲山甫之心也。「學而不厭，誨人不倦」，孔子之心也。「不輕未學，不敬多聞」，如來之心也。
乾道是聖，坤道是賢，乾道是頓，坤道是漸。朱子曰：「克己復禮是乾道，居敬行恕是坤道。」顏淵、仲弓之學自有高下淺深，正以顏子是頓悟，而仲弓則漸修也。
或問：如何是教？曰：「如是我聞。」如何是宗？曰：「一時佛在。」
或問：如何是化城？曰：「有。」問：如何是寶所？曰：「空。」
或問：如何是現實？曰：「現即非實。」問：如何是理想？曰：「理即非想。」
「聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」。陰陽者，氣也。剛柔者，質也。仁義者，理也。六爻之中正是也。中即仁，正即義。
禮之節，皆本於自然。凡言時之久者，或言三月，或言期，或言三年，或言世，或言十世，或言百世。如「三月不違仁」，「三月不知肉味」，「期月而已可也」，「三年有成」，「比及三年，可使有勇，且知方也」，「如有王者，必世而後仁」，「子張問十世，子曰：其或繼周者，雖百世可知也」，「百世以俟聖人而不惑」，「君子之澤，五世而斬」，孟子言「五百年必有王者興」，其所舉數字，皆不可泥。大約以三月為始數，百世為終數。《大戴禮》宰我問孔子曰：榮伊言黄帝三百年，「請問黄帝者人邪，抑非人邪？何以至於三百年乎？」對曰：「生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年。」《史記》集解引皇甫謐曰「黄帝在位百年而崩，年百一十一歲」，此亦不可據。雖曰「生而神靈，弱而能言，幼而徇齊，長而敦敏，成而聰明」，亦無十一歲遂即帝位之理。故知三年但言其久，三年不改則終身不改可也。
《孟子》引孔子曰：「唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。」此續莫大焉之旨。
古人謂其所生之國曰「父母之邦」，亦曰「宗邦」，本其愛親之心，而後能愛其邦國，守之弗去。今人亦盛言愛國矣，其所謂愛國心者將何自而推之邪？方言愛國，而於中國聖智之法視若無物，盛慕歐化，望塵莫及，豈非不愛其親而愛他人邪？古人言必則古昔，稱先王，今則言必則現代，稱夷狄，此謂他人父之類也。《孝經》曰：「君子之事親孝，故忠可移於君；事兄弟，故順可移於長；居家禮，故治可移於官。」《孟子》曰：「未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。」今人亦知重視對於國家社會之道德行為，而以父子、兄弟、夫婦之關係為私德，此之謂不知本。
西洋人有所謂國家學者，其言國家成立之元素有三，曰土地、人民、統治權也。在今日當更益以經濟力量及軍事力量。無論民主國家、極權國家，其汲汲皇皇，與接為搆，日以心鬬，皆有儳焉不可終日之勢。有强權而無公理，有陰謀而無正義，國際間只有利害，無復道德可言。社會觀感無形中受此影響，於是人與人之間亦只有利害之結合，苟為求生，無所不至。其所謂對於國家、社會之道德行為者，依於法律，出於利害，絕無禮樂之意行乎其間，以其無本可推也。
如西洋法律不許虐待動物，此有似於仁政，所謂推恩已及於禽獸，而功不加於百姓者也。登公共車，壯者必讓老者，男子必讓婦孺，亦有敬老慈幼之心焉。而父子、夫婦異財，恩義至薄，如賈誼譏秦俗好分異，兄借耰鋤，慮有德色，母取箕帚，立而詬誶，此真夷狄之道也。交際雖亦知重禮貌，而見利則爭，此所謂「放飯流歠而問無齒決」，「不能三年之喪而緦小功之察」者也。孟子曰：「不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。」彼之好戰勝攻取，麋爛其民而不知恤，皆由不知本孝弟之心以推之故，若秦人視越人之肥瘠，無所動於中也，雖亦言同情心，乃是煦煦孑孑之細耳。
黄勉齋答胡伯量書云：「榦老矣，未能忘禄。非禄之不可忘也，不仰禄則又須别求所以餬其口，而勞心害義反甚於仰禄。以是東西南北，唯命是從，何去就出處之敢言，何功名事業之敢望？特汩没世俗，學問盡廢，大為師門之罪人，不敢自文也。」又云：「來書所謂‘甚費造化，斷不可辭’，此語卻與向來議論不同。今之出仕，只是仰禄不得已，若謂合義，則非所敢聞。只管如此立說，卻是浙閒議論也。」其言質實如此。世有明明徇禄而高言義仕者，真欺人語，宜為勉齋所訶矣。
趙與峕《賓退錄》云：「張無垢有《論語》絕句百篇，《夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也》曰：「既是文章可得聞，不應此外尚云云。如何夫子言天道，肯把文章兩處分？」《顏子簞瓢》曰：「貧即無聊富即驕，回心獨爾樂簞瓢。個中得趣無人會，惆悵遺風久寂寥。」
林艾軒答人問「忠恕而已矣」云：「南人偏識荔枝奇，滋味難言只自知。剛被北人來借問，香甜兩字且酬伊。」又答魏天隨几問「克己復禮」云：「五湖風月。」天隨聞言豁然。林載德阿盥從先生於紅泉，出揖客，色赬然，因示之曰：「心不負人，面無赬容。」載德卒以行義名。艾軒學通六經，而生平未嘗著書，嘗曰：「道之本體同於太虛，六經既發明之，後世注解已涉支離，若復增加，道愈遠矣。」其標格如此。
《庚溪詩話》云：「林懿成，永嘉人。喜為詩，與會稽虞仲琳相善。虞頗通性理之學，林以詩送其行曰：‘男兒何苦弊羣書，學到根原物物無。曾子當年多一唯，顏淵終日只如愚。水流萬折心無競，月落千山影自孤。執手沙頭休話别，與君元不隔江湖。」’趙與峕《賓退錄》以此為虞送林詩，蓋誤。詩即未工，意自灑落。
《朱子語類》吴壽昌字大年，邵武人。錄云，壽昌問：「鳶飛魚躍，何故仁便在其中？」先生良久微笑曰：「公好說禪，這個亦略似禪，試將禪來說看。」壽昌對：「不敢。」曰：「莫是‘雲在青天水在瓶’麽？」壽昌又不敢對。曰：「不妨試說看。」曰：「渠今正是我，我今不是渠。」曰：「何不道‘我今正是渠’？」
又云，先生問壽昌：「子好說禪，何不試說一上？」壽昌曰：「明眼人難謾。」先生曰：「我則異於是，越明眼底，越當面謾他。」
又云，先生問壽昌：「子見疏山，有何所得？」對曰：「那個且拈歸一壁去。」曰：「是會了拈歸一壁？是不會了拈歸一壁？」壽昌欲對云：「總在裏許。」然當時不曾敢應。先生為壽昌題手中扇云：「長憶江南三月裏，鷓鴣啼處百花香。」執筆視壽昌曰：「會麽？會也不會？」壽昌對曰：「總在裏許。」
又云，先生曰：「子所謂‘賢者過之’，夫過猶不及，然其玩心於高明，猶賢於一等輩。」因問：「子遊廬山，嘗聞人說一周宣幹否？」對曰：「聞之。」先生曰：「周宣幹有一言極好：‘朝廷若要恢復中原，須要罷三十年科舉始得。’」按朱子舉此語是因壽昌學得一肚皮禪，教伊一時颺卻。壽昌當時若會，便直下灑落自在矣。後儒闢禪，真似三家村裏挑柴漢子說中書堂上議事，且不識科舉為何物，更何論恢復中原邪？
《列子•天瑞》篇：「舜問乎烝曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。孫子非汝有，是天地之委蜕也。’」會得此語，在釋則證二空，「身非汝有」是人空，「不得有夫道」是法空。在儒則盡己私。《禮記》曰：「天子有善，本之於天。諸侯有善，本諸天子。卿大夫有善，本之於君。士庶人有善，本諸父母。」非不敢有也，不得有也，正與《列子》「汝身非汝有」、「汝何得有夫道」之意同。故梁武問達摩：「如何是聖諦第一義？」對曰：「廓然無聖。」若立聖諦，是道可得而有矣。莊子曰：「至人無名，神人無功，聖人無己。」比之達摩，猶嫌語拙。
雲巖《寶鏡三昧》云「臣奉於君，子順於父，不順非孝，不奉非輔」，此與那吒割骨還父、割肉還母公案意同。「不挂靈衣，始全孝道」，此亦謂不得有夫道也。
洞山云：「悟則不無，爭奈落在第二頭。」程子說「伊尹終有任之意在」，此猶禪家有悟之意在，只是第二頭。若孔子之時，有甚氣息，真是閒名已謝矣。
肇公《物不遷論》云：「求向物於向，於向未嘗無，責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來，於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。」又云：「今若至古，古應有今，古若至今，今應有古。今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。事各性住於一世，有何物而可去來？」此可破盡歷史演變之說。
或問：「先生之學出於禪邪？」曰：「謂禪出於我可，謂我出於禪不可。」或曰：「前乎先生者已有禪矣，何謂其出於我也？」曰：「子不會禪。禪無先後，亦非有無。」
或問：「今世之言哲學者必先邏輯，敢問義學亦用邏輯乎？」曰：「法，非法，是名法，亦邏輯也。汝言邏輯，即非邏輯，是名邏輯。子將謂此為邏輯乎？且吾聞邏輯之義，華言為思，言語道斷，心行路絕，擬心即差，動念即乖，雖有邏輯，其將安施？此謂以蹏涔之水測度如來大智慧海，汝謂其可得乎？」
佛氏立二種世間，情世間之變化為生、住、異、滅四位，器世間之變化為成、住、壞、空四位。實則祇有生、滅二位耳，生後一位名住，滅前一位名異，成、壞準此。《易》曰，君子以觀消息盈虛，「天行也」，「一陰一陽之謂道」，「一闔一闢謂之變」。不立情、器差别，而謂之天行。雖曰形而上之謂道，形而下之謂器，「在天成象，在地成形」，「精氣為物，游魂為變」，皆命曰神之所為。知變化之道者，其知神之所為乎。神者何？此心之妙用也。故曰「神無方而易無體」，「觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣」，神道即天行也，神之所為即心之所為也。陰陽、剛柔、動静、闔闢，皆此一心之變化，而其變化之情則「消息」「盈虛」四字盡之。盈則消，虛則息，實則祇有消息二位。不以生、滅、成、壞為言而命之曰「消息」者，明其變化之機無有間斷，不可說為生、滅、成、壞之相，亦不可定分情、器也。故曰「生生之謂易。成象之謂乾，效法之謂坤。極數知來之謂占。通變之謂事。陰陽不測之謂神」，其下字之精如此。