母 亲 节
5月8日是全世界母亲纪念日，上海各教会的礼拜堂和上海青年会等都有纪念会的举行；沪江大学于先一日举行孝亲大会。中国社会习俗在在模仿欧美，母亲节的仿效自是意中的事。纪念母亲，从今又多了一种方式，自然也谁都赞成。不过在这些地方模仿西洋，往往有一层危险，就是，大家但知在纪念的日子聚精会神，热闹一顿，而平日之间，不免把母氏养育之恩淡焉若忘，不加措意。中国人是向来极尊敬母道的；以前男子对于妇女的待遇，虽时有不公道之处，而对于母道，不像今日的西洋，始终未存丝毫轻视的意念。唯其不轻视，所以一家子女，对于母亲，大率能生尽其养，死尽其哀，祭尽其礼，而纪念的微意固在在有寄寓和表见的机会。唐人“每逢佳节倍思亲”一类的诗句更可以表示在子女远离乡井的时候，平日既不忘父母鞠育之恩，而逢到节气，尤不能恝然于怀。总之，中国对于母氏的情感是一向能培植的；初不待西洋式的鹊桥相会似的节气来踵事增华。在今日的潮流内，一壁严格的小家制既把母氏逐出户庭以外，一壁新家庭内又大都废弃祭祀的个别纪念方式，即生既不能尽养，死又不能尽哀，祭又不能尽礼，而仅仅假手于笼统混同不分张三李四的纪念节，以为微薄的表示，在熟悉民族固有精神的人看来，也未免太嫌舍本逐末、轻实重名了。
在这世界母亲节的当儿，中国人还是用一番心思，这样把家庭的地盘重新巩固起来，使在生育期内的母亲可以安全生育和教养子女，已出生育期的母亲平日可以得到子女媳婿和孙辈的侍奉，以乐其余年。父亲亦称是。其他都是比较不关紧要的场面事。
（选自《华年》1932年5月14日第1卷第5期）
全无心肝
民众所深痛恶绝的一种人是贪官污吏；我们平日以为一人做了官才贪，做了吏才污。其实并不然。民众中间自有贪污的原料分子，只要有机会，便无往而不可贪污，官与吏也无非是机会的一种罢了。最近广州抗日会调查组主任彭某的包运日货，与皖北办赈人员的私卖赈麦，两件案子，最足以证明这一点。抗日会调查组的主任，对于日货，宜若较任何人要深痛恶绝了，然而终于不免私运；办赈人员，对于被灾的民众，宜若较任何人能矜恤推爱了，然而终于不免私卖赈麦，间接速灾民的死！彭某现已处极刑；皖北舞弊的事件也正在彻查中，如证据确凿，我们认为舞弊人员亦非一死不足以蔽其辜。
这种全无心肝的人，死不足惜。不过《华年》的读者应作进一步的观察。因坏人伏法而称快，固属常情，但应知一个民族、一个社会、一个文化，可以产生这种全无心肝的人出来，这个民族、社会、文化全般也就不无问题。“全无心肝”的由来，不论其受几许血缘遗传的命定，几许社会制度与文化势力的浸淫，算起总账来，要不能和大众——你和我——没有干系。
判断一事的是非，一人的有罪无罪，该杀该馘，是轻而易举的。推敲这件事这个人所以造成的原因，而对于这种原因加以控制，因而防止这种事这种人的再度产生：才是我们应有的抱负。
（选自《华年》1932年6月4日第1卷第8期）
出家与入家
以前只有两种人，尤其是两种女人：一是出家人，一是在家人。近代社会里又多了一种——无家人。凡从事于一种职业的独身男女，都可以说是无家人，尤其是在盛行所谓小家庭制的西洋。
西洋女子中间，无家的、和有家的希望比较最少的，要推电影界和戏曲界的女子。她们和男子的接触极多，论情理应该最容易踏进有家的状态。但事实却并不如此。而其原因正坐与男子的接触太容易，太频数，太多变化。扮演的主角，固然可以弄假成真，由剧中的夫妇一变而为家中的夫妇；但设从此以后双方或一方不改换职业，依然从事于粉墨生涯，则一变而以假作真的，未始不可再变而因真成假。电影明星有离婚再醮至五六次以上的，正坐此故。这种离婚频数的人，虽尝过有家的滋味，终究只好算是无家的人。
但人性终是人性，能安享无家生活的毕竟要占少数，有成家的机会而甘心放弃的也决不会多。最近好莱坞的消息（6月25日《大陆报》）称：“在那些再醮、三醮甚至于四五醮的明星先锋队后面，还有大队的旧明星正安享着她们的家庭生活。她们证明离婚一事原不是好莱坞中必不可少的一种活动。她们撇脱了抛头露面的生活，来管家、相夫、教子。”这一段消息中间并且引了不少已嫁的明星的经验与关于这种经验的谈话。有一位明星嫁了十三年之后忽再度现身银幕，但她说这是为好教她的子女可以目击与领会她在银幕上的神情。另一位说：“我在嫁后才明白人生真正的价值。”又一位说：“我对于已往的事业虽不无留恋，但我发现做妻子的职业比做戏剧家要伟大；它的工作也比较复杂，以前我只能照管自己一个人，现在却至少要照管两个人了。我乐于做比较复杂的工作。”
但同日《大陆报》载另一消息，说法国某女名伶近忽祝发入空门，并且说有几个当初也做过女伶的尼姑参加她受戒的典礼。粉墨生涯的末流，尝遍了试验性质的人世悲欢离合的况味之后，也未始不可以教人走出家的一条路，尤其是在天主教文化依然很有力的社会像法国社会里。
美国的电影明星由无家而入家，法国的女名伶由无家而出家，一出一入之间，于文化兴衰、风俗良窳、民性常变之理，都有密切的关系，不可不深思明辨。
（选自《华年》1932年7月16日第1卷第14期）
孔老对峙的粤港
研究社会变迁的人常觉得中国南方，尤其是两广，是一个最有趣的区域。在这区域内，极激进的维新主义与极顽固的保守主义，往往可以并行不悖，共存共荣。太平天国的革命，基督教与西洋学术的传人，孙中山氏的民族革命运动，千百万华侨的移殖，无一不导源于两广。但是在美洲的一切移民中间，比较最不易受同化的往往就是广东人。今日的唐人街与几十年前的唐人街，可以说没有多大分别。几年前，美国有一位社会学教授在中国研究大家族制度，后来他根据了这番研究，又形成了一派所谓家族主义的社会哲学，他当时选择的工作地段也就是离广州不远的几处乡村。
这都是已往的事。但最近的南方也还是如此。维新主义与保守主义依然像鸟鼠同穴似的共存着。11月11日的《时事新报》上登着这样的一个电报：
香港裸体会主干连白谈：会员现有百余，四分三属西人，四分一是华人。唯西人畏羞，未尝参加裸浴。华人对此颇饶兴味，非若西人只表同情。华女子尤踊跃，使会务大进展；他日在裸体界中必占一位置。港中华人将另组支会，但能否实现，仍视政府态度为断。华人果另组会，西会员必锐减。
自然主义在中国社会思想史里原有相当位置。但自老庄以后，社会思想几乎全部被孔、佛占了去，老、庄的徒弟又改了行，与原始的精灵神怪主义钩搭上了，弄得乌烟瘴气，为通人所不屑道。近代自西方的自然科学与体育观念输入以后，自然主义始稍稍再露头角。香港人士的裸体运动，返朴还淳，于极度自然主义以外，更有所谓原始主义的倾向，南华人士的喜于革故鼎新，这真是绝好的一例了！
但同日的西文报纸上又载着一段“还归孔子”运动的消息：
粤省当局刻已开始一“还归孔子”的运动。省府已令各县县长于官立学校中恢复读经课程，并将各该地方孔庙从速修理或重行建筑，经费由地方妥筹，不得延误。
香港与广州相去咫尺，就文化区域的看法说，原是一个地方，何以新旧两种趋势可以如此并行不悖，形成上文题目里所说的一种“孔老对峙”的局面呢？我们的解释是这样的。两广的民族，在全部中国民族里，是比较富有开拓的能力的；两广的移殖与发展是中古以后的事，所以此种开拓的能力至今还保留着不少。大凡富有开拓性的人在物质生活上往往力求进步，而在社会与精神生活上却主保守。为什么？他们新到一块未经开拓的地方，在在要经营，在在要建设；他们强烈的进取性格，也不容他们不活动。但是在这种新开拓的地方，假使没有土著居住，自然没有什么社会与精神生活可言；假使有土著居住，他们的这种生活一定是很粗陋的。在这种情形之下，新进的民族势不能不把他们带来的社会与精神生活当作奇货，唯恐它失散了或和土著民族的混化了，于是不能不竭全力加以拥护，终于造成了我们在上文所历数的种种保守的行为。这种保守主义，与普通的——例如黄河流域的——不能相提并论，普通的保守主义因缘于智能的迟钝，活力的减少，大家但求得过且过，都抱着一动不如一静的心理；开拓者的保守主义却是从努力得来的。严格言之，前者不是保守，是生理与心理的惰性表示，后者才是“保守”。
上文只能解释南华文化里的保守的成分。至于急进与维新的成分，用不着说，自然与西洋文化有莫大的关系。西化东渐，因为地势关系，首当其冲的是两广。富有开拓能力的人在社会与精神生活方面初非不能开拓，其所以暂不开拓的缘故是在时机还没有成熟。及物质生活渐趋固定，于是开拓性与试验性特别强烈的分子便自然会在这方面加以尝试。
新近的裸体运动自然也是尝试的一种，只要不走极端，在卫生与体健方面也有它的价值，我们姑且不谈。至于“还归孔子”的运动，我们第一以为还归二字既不切事实，运动的办法又大可不必。两三千年来，浮面的改革虽多，我们其实并没有远离孔门的立场，我们急切也决不会离开，尤其是因为近年来西方很有一部分的思想界已经走上了孔门人文主义的途径。孔庙是应该修葺的，读经也是值得提倡的，但尤其要紧的是要对于孔门社会哲学的原则有深切的了解，对于近代东西洋社会变迁与混乱的情况，能根据了此种原则加以批评，加以纠正。这种工作，决非修理孔庙与提倡读经所可直接做到的。
（选自《华年》1932年11月19日第1卷第32期）
斯宾诺莎诞生三百年祭
哲学家斯宾诺莎（Baruch Spinoza），生于1632年11月24日，殁于1677年2月21日，上月24日那天恰好是他诞生三百年的生忌。斯氏是近代欧洲思想界最杰出的一个人，他是思想解放史里的一大功臣。德国批评家莱辛（Lessing）甚至于说：“除了斯宾诺莎的哲学以外，没有别的哲学。”最近爱因斯坦创相对论，抱残守阙的人以为和上帝存在论相冲突，特致电爱氏询问，爱氏说：“我相信的上帝，是斯宾诺莎的上帝。”这样的一个人物，不可以不记。
斯宾诺莎生长在荷兰的阿姆斯特丹城。他是一个犹太人。犹太自公历纪元70年被罗马完全占领后，即四散流寓在欧洲各国，饱受基督教徒的轻视与虐待。他的近祖一向流寓在西班牙，后被驱逐到葡萄牙，最后又因宗教与种族的排挤，转徙到荷兰。不用说他的天资很聪颖；经名师指授后，思想也成熟得早；又因鉴于列祖列宗的因信仰而受虐杀，很早就养成一种为思想与信仰自由挣扎奋斗的宏愿。不过因为他的见地太超越，太在当代的了解之上，他自身也终于于1656年被犹太人从阿姆斯特丹驱逐出来。他很早就不满意于犹太经典中的教训和犹太人传统的行为习惯，但一直要等他的父亲死后，他才略微有所表示。别人从他的语气中不久就探得了他的离经叛道的地位，例如他不信灵魂不灭，不信天使的存在，以为上帝即在自然形气之中等等。这些便成为他所以被放逐的证据。
斯氏的遗产很早就让给他的已出嫁的女儿，所以被放逐后，以摩擦镜片为业，所得仅够温饱。但是他对于光学的研究，就在这时候获得的。1667年以后，他的朋友和信徒渐多，得到一些强而后受的津贴，生计始比较宽裕，可以多多的从事著述，但为习劳计，磨镜的工作，他始终没有放弃。斯氏身体素弱，又加上历年吸进了不少的玻璃灰末，所以不到四十五岁，他便因肺病而死。
斯氏是近代泛神论的祖师，他以为神就在自然的形气里，唯有它是真实的。世间的事物无往而不是这真实的表现。质有两大方面，一是思想，一是广袤，二者到处共存并行。这便是斯氏的心物并行论。斯氏不止是一个形上学者，更是一个伦理学者，他生平最大的著作，便是一本伦理学，论天道、人性、与修养三端，都有特殊的见地。他原是一位理性论者，但是他对于人的七情六欲，有极充分的了解，其讨论的周密，要在任何近古哲学家之上。他是一个严格的命定论者，但他并不否认人是一个精神能力所由散布的中心泉源。
上文是斯氏哲学贡献的大要的大要，未足以表白斯氏于万一。不过在他的全部思想中，有极关紧要的两点，不能不在此提出。一是他的反终极论，二是他的反人类中心论。欧洲传统的思想是认一切事物为有计划有终极的目的的，即人类的生存亦不外是。又认一切存在是以人类为供奉的中心。“天岂为蚊蚋生人、虎狼生肉”的议论在中国虽发现得较早，但在欧洲，则到斯氏才算完全成立。这是斯氏严格的命定论与因果论的一部分。反终极论与反计划论与后来自然科学的发展、反人类中心论与近代社会科学的进步，各有很深切的渊源关系，是显而易见的。
11月21日以后的《大公报·文学副刊》，对于斯氏的生平与学说有很详细的介绍，凡景仰斯氏的读者可以参阅。
（选自《华年》1932年12月3日第1卷第34期）
耶诞时节的一些感想
一年一度的耶稣诞节又过去了。诞节过过将近二千次了，但是两千年以来的世界与两千年以前的世界，从基督教的教义看去，又产生了几许分别？个人的自私、阶级的倾轧、国际的明争暗斗，还不是罗马侵略犹太时代的旧光景么？所以然的缘故在哪里？除了民族与文化选择的立场所能给我们的一个差强人意的解释以外，我们还没有找到第二个。
旧派的基督教——天主教及其他——是把性看作不圣洁的，所以信行越高洁的教徒，越把男女两性的关系看作恶浊，避之唯恐不速，终于形成了教会领袖与信行高洁者的独身主义的教条。所谓信行高洁的基督教人士，我们相信要比一般人慈祥和蔼，能推仁，能博爱，而此种仁爱的品性，我们也信多少有些天赋的根据；唯其有此种品性，一个人才采择宗教作毕生的业务。如今这种人既因独身的戒条，而不能经历婚姻与家庭的生活，试问他们的品性又怎样的可以传递到后代去。换一种问法，在独身的戒条统治之下，岂不是人口中仁爱慈祥的分子要一代少似一代了么？旧教的势力，弥漫在全部欧洲的，约一千五百年，在欧洲南半部的，则两千年如一日；若说这一千五百年以至两千年的长时期里，独身主义决不会产生什么民族品质上的影响，谁可以相信得过？既不相信，则我们对于近代个人主义的畸形发展、富贵阶级对于困贫阶级的压迫与剥削、强国对于弱国的任情侵略，便不期然而然的得到了一个解释。英国学者戈尔登说得好：“教会把我们祖宗的血统蛮化了”（“The Church has brutalized the breed of our forefathers”）。这好像是自相矛盾的一句话，其中却有至理，但是不从我们这里所站的立场看去，又怎样能了解呢？
近代史里西洋人在中国的横行霸道，教会也许要负相当责任。但这个责任，大家到此该可以明白，决不是那班浅见的革命家所说的“帝国主义的急先锋”的责任，乃是我们在上文的讨论里所暗示的一种历史的责任。但这种责任，我们到了今日，却不能责成现存的教会负责，尤其是因为自从宗教革命以后，一部分的基督教会对于两性与婚姻的见地，已经根本改造的缘故。旧教的教会固然把欧洲人的血统蛮化了，并且此种蛮化的遗迹，到今日还宛然存在，终于变做帝国侵略主义的一部分的成因。但我们实在没有法子教它负责。我们个人的天赋的品性里，往往也有许多欠缺的地方，我们能因此而和生我们的父母开谈判办交涉么？我们只有希望前途可有相当的改革，不再教同样的情形，变本加厉罢了。好在四五百年来的宗教改革，已经向这方面走去。这是耶诞时节中我们感想的一点。
近人对于基督教在中国文化中的地位，时常发生怀疑。他们以为基督教重神本思想，中国旧有文化是重人本思想，双方性质上有很难相提并论之处。加以传教事业的经验也似乎已证明基督教之在中国，好比竹子搬到了长江以北，虽能生长，而不易欣欣向荣，到如今不但还没有形成一派有力的思想与文学，并且信徒的增加，也不见得快。又有人说中国文化史里基督教一派的思想虽也有过，例如墨子，但没有长根，所以“没有”的缘故，也许就因为“不能”；最近又有人想证明墨子根本不是中国人，更可以见得它的神本思想所以不长根的原因了。
这些话都很有几分理由。不过有两点我们不便忽略过去。基督教义中间也有不少的人本的意味，尤其是在初创的时期内。它在犹太的时候，拿人和腐化的犹太教的制度对抗，以见人的价值；后来传到罗马帝国其他部分的时候，又在在与权位势力抵抗，也于以见人生的价值；当时受压迫阶级的得受解放，以基督教的力量为多。及后宗教革命，以个人对于经典的认识来替代罗马教皇的权威，也可以说是人本思想复兴的一种结果。及至最近，美国的各宗派中，更有所谓人本运动的发轫。这是一点，我们应该看清楚的。
中国民族有许多弱点，就中最叫人失望的是利己心的畸形发展，与利他心的薄弱；儒家虽有身、家、国以及天下的扩充之论，且又虽极看重忠恕絮矩之道，但是在实际的生活里，一个人同情心的推广，往往以保全身家令名为止。所以然的缘故，自然极其复杂，近之如家族中心的思想，远之如荒年的淘汰的影响，都有重大的贡献。此种与历史背景与自然环境因缘固结的根性，要改革固不易，但也不能没有入手之方。也许基督教在这里可以帮一分忙。爱人如己、以德报怨、民吾同胞一类的教义固然失诸偏激、不合中和，但把它们适用到只顾身家、幸灾乐祸、喜欢隔江观的一部分的民族性，虽或过当，容可收三分矫枉之效。这是第二点，我们不便忽略过去的。
耶诞时节大家忙着送礼，寄贺节片，捐钱财物品给穷苦的人，就像亨德生一类的西国朋友，在这时候也不免应应时节，偶一记挂到我们的黄包车夫（Somerset Maugham，Henderson）——这些固然都是好事，不厌其多的；但这一类佳节的意义决不止此，是显而易见的。在生长在基督教文化里的欧美人，抚今追昔，顾名思义，固然可以兴些感慨，在我们自更可因东西地位的不同、背景的各异，而提出一些像上文所提出的问题了。
（选自《华年》1932年12月31日第1卷第38期）
中国历史的又一看法
约一个月以前，胡适之先生在武汉大学有过一次公开的演讲，题目叫做“中国历史的一个看法”，大旨把中国民族当作一位饱经世变的老英雄，中国文化当作老英雄的功绩，中国的全部历史好比一出可以分做五幕的英雄剧。第一幕是“老英雄建立大帝国”，自商周到秦始皇统一中国为止。第二幕是“老英雄受困两魔王”，上起两汉下迄六朝；所谓两魔王，一是北方游牧民族的南侵，二是印度文化的输入。第三幕叫做“老英雄死里逃生”，包括的时代是隋唐两代，所谓死里逃生是指民族固有文化的复兴。第四幕是“老英雄裹创奋斗”，起五代，讫元末，所与奋斗的便是契丹、金、元几个强有力的外族。最后第五幕是“老英雄病中困斗”，则自明代以至今日，所谓病，指越裹越紧的小脚、越来越呆板的八股、越染越深的鸦片瘾。这篇演讲的全稿见上年12月6日至9日《大公报》，上海各日报都未见登载。
在这篇演讲里，我们认为有很值得注意的两三点。
第一，以英雄比民族，是一种比较新鲜的历史看法。这种看法可以增加一般人阅读历史的兴趣，可以促进一般人对于历史的认识。对于那些看惯各种演义小说的人，尤其是对胃口。胡先生以前把文字的工具从文人手里解放出来，公诸一般人的同好；如今他也许更想做进一步的贡献，把民族的文化史，从史学家和史哲学家手里解放出来，好教大多数人可以享受。要是的话，这篇演讲是一个很好的起点了。
第二，胡先生认识清楚中国民族文化是有一个重心的，而这个重心是孔门的人本或人化思想。第一幕里救春秋战国时代文化的大病的终究是积极讲做人之道的孔、孟、荀一派；秦代的统一，功在李斯，而李亦不失为荀子的徒弟。第二幕里的佛教所以被称为魔王的缘故，就是因为它的“非人化”的影响，把中国原有的人化精神压迫到一个无可伸展的地步。第三幕里所称的死里逃生，就是指隋唐时代，经过了一番奋斗之后，“人的生活”与“人的文化”的恢复；韩文公“人其人”的主张最足以表现此种不肯含糊的精神。第四幕里也有类似的情形，宋代民族的政治生活虽不免偏安一隅，“而仍能继续人的文化”，范仲淹、司马光、朱熹、二程等，先后不断的奋斗，他们“在破书堆中找到一本一千七百几十个字的《大学》来打倒十二部大佛经，将此书中的‘格物’‘致知’‘正心’‘修身’‘齐家’‘治国’‘平天下’这一套来创造人的教育、新的哲学、新的人生观，这实在是老英雄裹创奋斗中一个壮举”。第五幕里，中国民族已到一个百孔千疮、筋疲力尽的地步，但是在艰难困苦之中，还成就了不少的事业，尤其可以注意的是顾亭林一班朴学大师所建设的“人的学术”。胡先生在全篇演讲里提到人本或人化的地方多至十个以上；他在结论里说：“这老英雄一直到现在仍是在奋斗中，他……建设了人的文化，同化了许多蛮族，平了许多外患，同化了非人的文化，从一千余年前奋斗到如今，实在是不易呀！”
第三，我们可以在这篇演说里看出胡先生近来对于中国文化的态度的变迁。一般人都有一种印象，以为胡先生一向是很贬薄中国文化——尤其是所谓精神文明的。要是这个印象是错误的话，至少这一篇的演说可以给大家一个更正的机会，要是对的，也足征胡先生的勇于迁善，不抹杀武断，不坚持成见。林语堂先生一向喜欢开孔夫子的玩笑，但去年他在牛津大学，居然替孔门的人本思想说了不少的好话；如今好像胡先生也有类似的态度上的变迁。胡、林两先生都是青年界所仰望的思想领袖，他们能有此种新认识——对于中国文化重心的新认识——是值得欣喜的。
胡先生这篇演讲中，也有一两点我们认为应修正的。一是老英雄的“老”字不妥，并且事实上也不确；这一点，主张“促民族达成年”的我们，开宗明义，早在第一卷第一期的《华年解》里叙明白了，在此不必再赘。二是胡先生好像把老英雄看做十分自给自足的，而一切外来的异族很少贡献似的；实则老英雄自有其新陈代谢的作用，而这种作用，一部分便靠异族的血液；老英雄的所以能“死里逃生”“裹创奋斗”“病中困斗”，未始不是此种血液的转输所赐。有种族学眼光的史家说刘汉、朱明而外，中国历代的开国的皇家几无一不为外族人或搀有外族血统的人，实在是一句很切实的话。胡先生把缠足、八股、鸦片看做三大致病之由：我们也不敢赞同。民族要真有病，致病之由必有大于缠足、八股、鸦片等三事者。这一类的问题应当从民族生物方面的演变史中去寻求答案，只是比较浮面的一些社会与文化习惯是万不足以尽其说的。
（选自《华年》1933年1月14日第2卷第2期）
“……说梦”
新年特大号的《东方杂志》请了一百四十多位大学教授与著作家之类出来大说其梦话。在这个夜长梦多的年头，还有人出来提倡做梦，鼓励做梦，以梦话相标榜号召，我们不能不认为是一桩大可惋惜的事。
一百四十多位中，只有陶孟和、倪文宙两先生做的是骂题的文字。倪先生说：“把梦境当作实现境，有大大的危险性。”很对。林语堂先生说了十七八个“不做梦，只希望”，虽不骂题，亦征审慎。陶先生的话最积极，抄在下面：
梦想乃是人类最危险的东西。人的生活，无论是个人的或社会的，都应该用冷静的、清醒的头脑计划的。人所需要的是合理的思考，依据事实的思想。梦想与事实脱离，或竟不顾事实。梦想不受理性的拘束，不必合乎论理。舒适的梦可以做烦闷的人的安慰，但于他的实际生命有何益处？一个人从美满的梦想回到烦闷岂不更烦闷么！一个人觉到事实与梦想的相悬殊实在是最痛苦的事。最危险的是梦想有麻醉的功能，终日耽于梦想，便忘记或不肯努力了。中国人不肯自己努力而专悬想或盼望日本的财政破产、革命爆发，不就是梦想的麻醉么？至如“未来之希望”不能专靠梦想，必须依据现在的事实精细筹划，特别须对于达到希望的步骤都应计划。
陶先生原是北平社会调查所的主任，以上云云真不愧为经验与脚踏实地的话了。《东方杂志》的编辑先生们却不这样想，他们“很抱歉不能接受这些善意的劝告”，因为他们相信“梦想是人类进化的动力。人类一切创造、一切发明，果然是靠了‘推断’‘计划’而成功的，但在‘推断’‘计划’以前，何曾不是梦想？怀疑是发明之母，梦想是现实之母……”这一段拥护梦想的话，倒值得我们推敲一下。
《东方杂志》的编辑先生们并没有下什么“梦想”的界说，若说所指的是希望实现的目标，或富有想象的假定，那就不该叫做梦想，最多不过是一派理想，一番远大和精到些的展望而已。英美语言中有vision一字，日本人翻做“憧憬”，也还相近。西方比较严格的思想家曾经说过这样的一句话：“一个人不能没有‘憧憬’，但切不可做一个‘憧憬者’（visionary）”，原来憧憬者终日以憧憬为事，结果可以和梦想者没有分别。美国以名记者出身的著作家璧弗氏，在他的近著《中国：一个文化的崩溃》里，说孙中山先生是一个“憧憬者”（Nathaniel Peffer, China: The Collapse of A Civilization），夫以孙先生的丰功伟绩，事事有计划、有步骤，还不免有人妄加非议，何况平日生活不能像孙先生那般脚踏实地的别人呢？
若说“梦”的本身，以前只有一义，即夜间睡眠时潜意识的活动；现在则有二义，即于夜梦之外，又有所谓白日梦（day-dreaming），便包括一切幻想、冥思、非非想；也有人把它翻做“出神”，倒也确切。一百四十几位关于梦想的答复里，倒有一大部分是属于这一类的。也有写做夜梦的方式的，但是内容则显然的是白日梦。
夜梦，无人不做，也无刻不做，即睡眠时潜意识无刻不在活动。至少精神分析派的学者这样告诉我们。一个人说昨夜没有做梦，或近来不大做梦，非真不做或少做，特醒后记不得罢了。白日梦，却是疯子和迹及疯子的人一种比较特有的心理表现。大凡一个人和现实奋斗的能力不足，动辄失败或险阻横生，于是抛弃现实，于幻想中追寻他的称心如意的环境，所谓空中楼阁、太虚城堡、光怪陆离之国（卢梭）、象牙雕琢之塔（亦卢梭？），以及各大宗教的极乐世界、三清仙境、《启示录》里的天国，无非是用来替代现实的理想的环境，无非是白日梦的成绩。
《东方杂志》征求新年的梦想，我们料想他们的目的原在征集理想、展望以及憧憬，以供未来一年内国人努力的参考，所以把梦境和怀疑相比，认为是现实的张本。他们的目的并不在搜罗真正的梦想，否则他们只需到新普育堂去走一遭就行了，何必费这许多手脚呢？但既误以梦想为题，答案中迹近新普育堂里出来的倒也不少。别人说这是新年的好气象、好消息，陆离光怪，美不胜收，但在明白一些思想的卫生的人看来，这真是一大隐忧咧。忧的是新普育堂规模太小，设备不周。
（选自《华年》1933年1月14日第2卷第2期）
主义与幽默
大凡相信一种主义的人，在他的一言一动里，总不容易表现什么幽默；但是他的言动的结果，往往可以产生一种情境，在别人看去，充满着幽默的意味。中国人喜欢和道学先生开玩笑，外国影片里往往把大学教授当做过年的王小二一般看待，原因就在乎此。这其间的理由，我想稍知幽默的心理基础的人，都早就明白，不用我在此多说。主义原是一个狭窄呆板的东西，而人性和人性与境物接触后所发生的行为却是变幻多端，莫测究竟。用了一种呆板褊狭的尺度来量断一种异常流动的事物，结果往往是一个牛头不对马嘴；凡是牛头不对马嘴的情景多少可以引起幽默的反应。
中国人是向来不大会讲主义的。在我们的文化史里，固然也有过一二思想庞杂、派别纷歧的时代，例如春秋战国，那时候也有过不少的思想的领袖紧紧地咬住他们外国人所谓“养驯了的观念”不放，那一种锲而不舍的力量竟和当代那些讲主义的人所表现的一般无二。但是就大体讲来，中国人的主义的观念并不深刻，好比他的宗教的观念并不深刻一样。我们的文字里面就很不容易寻出和“主义”有同样意义的一个字或一个名词来。《论语》的主人翁孔二先生和他的门徒们所议论教诲的，似乎一本先民的经验，他们最多只说得一个“经”字，所谓“经常道也”；这似乎是和“主义”最相近似的一种东西了；但是常道之外，又有变道，叫做“权”，可见孔二先生等所想推行的一种尺度并不很呆板、狭窄。
孔二先生门下（私淑的在内）最早谈主义的是孟子。孟子也很会讲经权的道理；他有一段评论子莫的话，最为得体。在这一点上，孟子是无疑地属于孔门的正统了。但是战国时代的混乱要在春秋时代以上，孟子一方面亟求“行道”的机会，一方面又多少不能不为自己的经济问题打算，所以就不能不于经权的大道理外，巧立一些名目，多挂几张招牌，这种名目和招牌我们现在就叫做“主义”。孔二先生讲性近习远，孟子却偏要道性善。孔二先生讲“中人以下不可以语上”，孟子却偏说人皆可以为尧舜。孔二先生讲“上智与下愚不移”，孟子偏要说“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。
孟子最少讲了三种主义，照着上文所引各点的次序而论：一就是性善主义，二是平等主义，三是环境万能主义。自从宣布这三种主义以后，社会思想家的孟子一变而为社会理想和冥想家的孟子，学者的孟子一变而为改造家的孟子，教育家的孟子一变而为宣传家的孟子，而最关紧要的是，富有幽默的孟子，一变而为很不幽默的孟子了。《孟子》这一部书，从幽默的眼光看去，是很驳杂的，有的地方很能活泼地表示一些幽默，也有地方却教你很快地联想到当今日本的宣传家的方法与口吻；换言之，有时孟子会引你哑然失笑；有时孟子自己变做一个话柄；再换言之，幽默家的孟子一变而为幽默的资料。
孟子表现他的幽默表现得最着力的时候，就是他攻击或讽刺别人的主义的时候。重农主义的许行、兼爱主义的夷子、禁欲主义的陈仲子，甚至于中庸主义的子莫，多少都被他开过玩笑。
但是孟子自己变做幽默的资料的时候也就是他谈他自己的主义或应用他自己的主义的时候。我们不妨举两个例。第一个例，见《告子》章句：
曹交——人皆可以为尧舜，有诸？
孟子——然。
曹交——交闻文王十尺，汤九尺，今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？
孟子——奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣。今日举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。
徐行后长者谓之弟；疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。
子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。
曹交——交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。
孟子——夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有馀师。
做注疏的先生们说曹交“挟贵而问”，孟子不屑教诲，所以婉言辞却。这在我们看来，当然只好算是替孟子开脱的话。其实孟子自己早就看出这件事吃消不下，真要教一个只会吃饭的大个儿，并且又是一个养尊处优的国君的兄弟，变做一个尧或舜，可不是玩的。
第二个例，见《尽心》章句：
孟子到了滕国，和他的门徒等都寄宿在一家客店的楼上。楼上窗槛上本来有一只没有十分完工的麻鞋，孟子一行人等到了以后，忽然找不到了，于是就有人说闲话：
或人——若是乎从者之廋也！
孟子——子以是为窃屦来与？
或人——殆非也。夫子之设科也，往者不追，来者不拒，苟以是心至，斯受之而已矣。
“夫子之设科也”以下，一说是或人说的；一说应作“夫予之设科也”，是孟子自己说的。但不论是谁说的，孟子在他的教育工作里，确乎想应用他的三大主义，是很明显的（这其间当然还可以有“自行束修以上，未尝无诲”的一个解释）。唯其以为人性皆善、人皆可以做尧舜和教育有无限制的力量，所以“往者不追，来者不拒”，即不追问学生的来历，来一个收一个的意思。换一种说法，孟子是不相信入学考试的。结果怎样？很有希望收上了一两个贼骨头，连没有完工的麻鞋都要偷一偷。若教现代的变态心理学家猜去，孟子也许收上了个把kleptomaniac咧。
（选自《论语》1933年3月16日第13期）
甘地的成功
甘地成功了。这成功有双重的意义。第一是21日禁食的功德圆满，他已于5月29日开戒。经过这长期禁食之后，甘地的身体居然还能支持，实在是生理学上的一桩奇迹。第二，甘地禁食的目的已经达到。甘地为贱民的解放而禁食，他开戒的那天，阿利萨省的空阳地方那座著名的西华大寺也开了一种戒——即贱民不许进寺的戒——以示庆祝。在东非洲的奈罗比，同日也有同样的开戒事件发生。奈罗比地方有很多印度的移民，移民中间有许多贱民。当地也有一只婆罗门教的寺庙。那天恰好有一个华族的印度妇人到庙进香，庙董临时把庙门大开；当那妇人进去以后，便有大队的民众蜂拥而入，大多数的庙董居然不加反对，并且认为是一件生面别开的事。奈罗比地方这一件事，一半固然是偶然的，但若平日没有甘地的人格感化，那些庙董们又怎肯让别开生面的事情这样轻易的发生呢？这样，千百年来受人践踏、遭人白眼的印度贱民就得到了宗教的解放。
但甘地的成功还不止此。他开戒的那天，似乎也在奈罗比地方，有一个印度移民的团体特别组织了一个宴会，邀请了一部分的贱民做客人。贱民与非贱民同桌而食，在印度民族史上也是第一次，和那庙门的开放一样。甘地设不禁食，这种贱民社会生活的解放又怎样获得呢？
禁食的方法当然不是解决社会问题与废除社会上种种不公道的正常的办法，不过甘地这一次的尝试，在我们看来，有好几层有趣的意义。第一，禁食不是一件新鲜的事；匹夫匹妇因抑郁气愤而禁食（即一哭二饿的“饿”），善男信女因洗净罪孽而禁食，道学之士因明心见性而禁食，自古有之，例不胜举。不过他们禁来禁去，始终是为自己个人打算；为一种社会的不公道而禁食的，甘地可以说是第一个。他这次禁食成功，固然是一件可喜的事，但不论成功与否，为别人而禁食，为社会的恶浊罪孽而禁食，总是禁食之道的一种新发展，本身就很有意义。
第二，印度自受英人统治以来，民族政治的大权虽旁落，社会生活方面，不能不说已有显著的进步。但英国人的治才虽大，社会生活的进步虽多，对于那建筑在种族与宗教成见上的、牢不可破的阶级制度，至今不能有何贡献。有组织的政治能力几百年来所摇动不得的一种事物，如今竟被一个人在三星期以内摧毁了，这不也是很值得深长玩味的一点么？
第三，近代讲求社会工作与社会改造的人，动辄用团体活动的方法。什么宣传呀、调查呀、讨论呀、演讲呀、运动呀，熙来攘往，忙一个不亦乐乎，闹一个不可开交，但是成绩如何，社会上不公道、不干净的种切，是否便因之而有显然的减杀，却还是另一问题。甘地也是一位切心于社会工作与改造的人，但是他的方法却不很一样。他不要团体，不须组织，不说话，不动作，甚而至于让消化作用都几乎完全停顿了。……他却成功了。这不又是极端有趣的一点么？曾有人下过这样的一个解释。流行的社会工作与改造方法是完全外铄的，而不由中心所发，出乎至诚；甘地的却完全是由内及外；凡属由至诚的中心发出的力量才足以感动别人的中心，使他们发为有功德的行为。这就是所谓人格感化的道理。奈罗比的庙董所以肯开放庙门，容贱民进去顶礼膜拜，便是受了感化的结果。这解释大概谁也不容易否认吧。甘地的方法也许不是正当的方法，这种方法，也许要有了甘地的人格才行得通，否则便行不通；但是他这番的成功至少可以教口讲指划、东奔西驰、结果还是徒劳无功的新式的社会改造运动家稍微歇歇脚、定定神……
（选自《华年》1933年6月10日第2卷第23期）
铁螺山房记
十五年来，余读书之斋凡四易名。居沪渎时曰“胜残补阙斋”，一多兄曾为制一石章。曰胜残者，盖与寻常胜残去杀之义有殊，识余者知余幼有孙子之厄，固已知其为假借而曲谅之。及居北平清华园，斋外手植匏瓜有连理者，当是二花并蒂而生，岘侪兄言亿兆次中或不得一遇，洵属罕见，因续取名曰“胡卢连理之斋”，并拜恳舅父信卿先生为手书制额。比播迁滇南，卜居省垣之青莲坡学士巷，屋文第三层为一阁，高出馀屋，东背华山，西临翠海，晴朗之日，可远眺西山之一角，北登坡顶，别为一坡日逼死坡，相传为吴三桂弑明永历帝处，坡角有小院落，则钱南园先生之祠堂也。阁四面皆窗，可敞开，云影湖光，所揽独多，避地得此，诧为佳遇。偶忆《华严经》有“光云四照常圆满”之语，因即名之曰“四照阁”，而光与云二字又适为余与室人之名之各半，颇亦巧合。逮战事益亟，空袭渐多，复移居西北郊龙院村之大河埂，前有山曰铁峰坳，相去可四五里，后有螺蛳峰，则近在眉睫，石脉自下而上，作层圈状，亦作螺旋状，客远道走访，或不识路，以此为标的，必无误；又其后之三华峰，则霞客翁之游屐所尝践履者也。僦居之顷，余即欲易斋名曰“铁螺山房”，然而未遑也。既而运成兄数因避空袭挈眷来游，乐其地之清旷，构屋三楹，以其一邀余分享，谓可权作书斋之用，余奋然起曰，铁螺之名，由此可成定局矣！鳞介中西方有名“隐士蟹”者，初与常蟹不异，及长，必觅一螺壳为寄居之所，既而其尾部亦拳曲如螺，从此因缘固结，久假不归。清人采蘅子《虫鸣漫录》言其友冯仲新“在定风时，偶入市，买一海螺，归以咸水豢之，螺壳开，露其体，作半蟹形”；按即此物。夫人生天地间；一大寄居之局面耳；军兴以还，避地南徼，去乡万里，是第二等之寄居也；居人之屋而付以代价，是第三等之寄居也；居人之屋而不酬值，鸠占鹊巢而恬不自怪，是第四等之寄居而迹近寄生现象者也！余之寄生若隐士蟹者，事实也，名我斋曰“铁螺山房”而又为之记者，自文之词也；知其非是，又从而为之词，是圣门所深疾者也。姑书此示运成兄，以博一粲，并聊以求余心之所安。
1941年6月14日
舞弊、抢险、拾荒、缝穷
这是中国的一套连环把戏，在中国以外是绝对瞧不见的；至少这种戏并不常有，所以平常没有什么名目；再让一步，即使日常看见，却不是连环的。所以说，这一套连环的把戏，只有在中国可以瞧见。
舞弊——舞是一个动词，弊是西洋文法里所谓一个“受事物”或“受动物”。舞是一种很普通的动作，中外都有；那受事物，弊，也是一种很普通的东西，中国并不能居奇；可是舞刀、舞剑之外，又有“弊”可以做“舞”的受事物，却是中国经济文化的一大特点。弊而可以舞，其为弊也一定有大过人之处。
舞弊的事实，是不用我们多说话的。辜汤生先生说过，中国人练习起动词的变形法来，应该用“揩油”的揩字，因为它最普遍，几乎有不学而能之概。我们也说过，“自天子以至于庶人，一是皆以揩油为本”的话。所谓揩油，便是舞弊的别名。上文不有一段评论讲起公共汽车售票员的想改行业么！说改行业，不是指不卖票，乃是指不舞弊。即此已足见弊之普遍，与舞者之多。
抢险——抢也是一个动词，险也是一个受动物。抢之为动作，与险之为受动物，分别了看，也都是很不稀奇的。可是所抢为险；或险而可抢；却又是中国经济文化的一大特殊贡献，不可以不察。
抢险与舞弊不同，弊随时可舞，险却不能不断的抢，而是有时期性的。大约每年当夏秋之交，险就自然会来到，到后便有许多人要去抢，非去抢不可；抢的目的倒不在得到什么，而在避免失掉什么。抢险虽有时期性，其为一种数见不鲜的行为，则与舞弊并无二致。前年的长江、今年的黄河、目前的海塘，都发生过险，都有大批的劳苦大众去抢过，或正在抢的中间。这几天报上常有记载，官场也正督率他们一起抢。
拾荒——拾又是一个动词，荒又是一个受动物。谁都会拾，也到处都有荒；也都是极平凡的事物。但是所拾为荒，荒竟可拾，却又是人类经济史里独一无二的一件现象。这独一无二的现象却又发生在中国。
拾荒在中国不但很普遍，并且有悠久的历史。《诗经》上有三句诗：“彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利”，据说是拾荒的滥觞；没有人管的“遗秉”“滞穗”便成为荒的一部分，尽人得而拾之，至于寡妇，当然更其名正而言顺了。近代江南盛行“捉野花”，即夏正十月后的萁上的棉花，可以任人摘取。这都是农本社会里的拾荒方式。都市发达了以后，边缘的居民十九是别处移来的穷民，他们的生活竟有完全靠拾荒的。烧剩的煤灰里，据说荒的成分独多，所以拾的人也独多，于是凡是有煤渣堆着的地方，往往有大队的妇孺蹲着，做一些沙里淘金的工作；例如铁路车站的附近。这是进入工业时代后的拾荒方式。九日广州路透电：“广州市社会局统计，广州贫民之持拾香烟头为生者，共有二千五百四十人。彼等逐日沿街拾取香烟头，每日平均可收入二角至二角五分。彼等将全城分为五区，各守界限，不相侵犯。”这又是商业时代的拾荒方式。
缝穷——缝又是一个动词，穷又是一个受动物。普通缝的总是一些衣着包裹的东西，普通对付穷的动作虽多，也很难轮到缝的一着。即便说缝可以救穷，像唐诗中的贫女一般，那也不能说缝穷，缝之为动作与穷之为受动物，总觉得直接联不上去的。缝的是衣服，穷却是要救的；间接说以缝救穷可，直接说缝穷却不可。
但是在中国，缝穷却又是一大事实。街头巷尾，往往有一手提着篮子一手挟着矮凳的女子，到处替人家衫上加上一个纽扣，袜上补上一个破洞；一日之所入，也许便是一家的衣食所恃。这就是缝穷婆，她们的动作就叫做缝穷。
舞弊，抢险，拾荒，缝穷的四种事物，我们已经都给过一个解释了。但上文何以又说它们是一套连环把戏呢？是这样的。譬如说黄河一带的经济生活吧。平日第一总不免有人舞弊，两岸的堤防，该修的不修，该好好修的却被人偷工减料了修；于是大水来时，就会出险，出险非抢不可；但险是抢不尽的，一处出险，十处可成泽国，一旦水退，便成荒年；荒年时期的生活，老弱填沟壑，壮者散而至四方，至于妇孺之辈，要不被卖出去，非靠缝穷与拾荒不能苟延残喘。这种拾荒与缝穷的人，一部分就是舞弊的能手，穷则舞小弊，达则舞大弊；于是于不知不觉之间，又造成种种险的局面，为将来抢修的张本。因弊出险，因险成荒，因荒闹穷，因穷作弊——这便是这出连环把戏的四大节目。能够打破这个连环的，便是中国今日第一个政治大家。
（选自《华年》1933年9月16日第2卷第37期）
说 海 塘
前年长江出险，酿成了绝大的水灾，于是才有万里江堤的修筑。今年黄河出险，灾区之广，与前年长江流域的相伯仲，于是最近有黄河水利委员会的组织，日来正在那儿开会，讨论种种治标治本的方法。江浙两省的海塘，尤其是江苏的海塘，近年来虽也出过险，却因为没有酿成巨大的灾难，至今还没有邀国人和当轴的严重注意。看来真正要大家瞿然惊觉，也先得闹一次大灾，把大上海全市以及附近城镇彻底的冲洗一下才行。两年前大潮汛，海水居然在黄浦滩上过岸，并且还进入各银行的仓库；今年9月的2、3两日，又这样的来过一次，声势更为凶猛；作者草为此文的时候，窗外风狂雨骤，竟日未停，看来这大灾的日子也已经越逼越近了。
情愿于事后痛定思痛，不情愿于事前绸缪设计，似乎又是国人通病之一。但平心一想，与其痛定思痛以后，依然不免做些补苴罅漏的工作，何如平日稍稍加以注意与努力，也许可以永久免除痛苦的来临。江南的海塘，休戚攸关，虽不过江浙两省，并且不过江浙两省靠长江口与钱塘江口的一带，但是实际的重要，至少不在长江江堤与黄河河堤之下。为什么？江浙向称中国最富庶的区域，而太湖迤东江口迤西迤南之地尤为殷实，是谁都知道的。即就苏省而言，东南沿海十余县，上等肥田六百八十余万亩，中等二百五十多万亩，下田一百六十多万亩，芦田三十余万亩，总共约一千二百多万亩。以每亩每年收获值价十元计算，便是一万二千多万元。最近财政部长宋子文氏向美国接洽了五千万元美国的棉麦借款，大家眼睛里一红，以为这真是一笔大款子；但是据专家核算，如其把装运水脚等项扣去以后，再折成华币，我们真正到手的也不过一万二三千万元之谱。这不刚好就是东南十余县一年田产的收入么？要是海塘的问题长此搁着，无事的时候任潮汐的侵蚀剥削，有事的时候也不过东贴西补，苟安一时，前途总有贴补不住的一天，那其间经济上的损失，至少要与借不到美国的棉麦借款相等，那赈灾与修筑新工程的费用还不在内。这十多县同时也是中国人文的一大渊薮，至于在文化方面的损失，那就更不可以数计了。
海塘的本身是一个工程的问题，非专家不能讨论。最近有一位吴钊先生在《复兴月刊》第二卷第一期里发表了一篇很概括的文章，题目叫做《江南海塘之回顾与展望》，我们如今把它的要点介绍给读者。
所谓江南海塘，上文已经说过，指的是江浙两省的江海塘堤。在江苏境内的，长五百多里，西起常熟，南迤金山，中经太仓、宝山、川沙、南汇、奉贤、松江等县，金山以南，便与浙省平湖的海塘相接。海塘初期的历史，我们已经不大知道。《吴越备史》上说：“吴主皓立霍光庙于金山，其地为昔之盐塘”，似乎至迟三国以前便有塘的兴筑。一说晋内史虞潭修筑沪渎垒，才是海塘真正的开端。唐开元元年，筑捍海塘，起杭州盐官迄吴淞江，长一百五十里；海塘的名字，才初次在历史上发见；《宝山县志》上便把这一次的修筑算作海塘的肇始。南宋的乾道、元至正、明洪武、永乐、成化、嘉靖、崇祯年间，都有增筑。清代也很努力，以宝山一县而论，至少雍正年间，知县胡仁济和道光年间巡抚林则徐两位的功劳是不会埋没的。林则徐巡抚任内的那一次修筑，工程最为浩大。道光十五年六月，飓风大作，宝山境内的海塘坍毁了五千余丈，后来经过了二三年的工夫，花了二十几万两的银子，才次第修筑完竣；当时的章程也订得非常周密。咸、同以后，国家多事，塘务始日渐废弛。清末设江苏水利局，兼营塘务，始稍稍整顿。民国以后，设江南水利局，四年前改为江南塘工事务所，二年前又改为江南海塘常太宝山松江三段工务处，直隶建设厅。上海市成立后，一部分塘务又改归市管，与省方划分。二十年来，组织的改变虽多，机关的名称虽越来越长，但是对于塘工，并没有多大进展，始终只做得一些抢险的工作，虽有计划和预算等等，亦形同虚设。至于浙江省境以内的海塘，不但基础要比江苏的好，因为接近省会，历年也随时有人注意，所以比较不成问题。
海塘工程有许多名目也值得介绍的。寻常旧式的海塘，内外往往有好几重。内是土塘，外是石塘，石塘以外便是沙滩。石塘又有护土，衬在后面的叫做“戗土”，上面的叫做“眉土”，外面的叫做“坦坡”。塘以外又有坝，有护滩坝、拦水坝、挑水坝、分水坝等名目，功用都在分杀水势，护卫堤防。石塘和坝的造法也不止一种，有完全用石条的，也有用石块和木桩相间的，相间层次的多少可以因地位险要的程度而增减。新式工程则用钢筋混凝土。至于各县的塘工，除常熟的二千余丈完全为旧式者外，余大都新旧兼有，宝山的总长度是一万三千二百余丈，太仓的是一万一千一百余丈，松江的是一万丈光景。
海塘经费，明以前已不可考，大的不外官府出工料，人民出劳力而已。明代以后始有就地筹款之法。清代始用亩捐，但亦无成法。道光十五年宝山海塘的修理，几乎悉数出自民众的捐输。民七国家预算，曾列江南海塘工费三十万元，后来未成事实。十余年来工费，概由省库支拨，预算额尚不算小，而实拨则不多，如十八年度二十三万元中，实在支付出来的只有三万六千元。只有前年出险的那年，算是拨足了十八万余元。
前年8月大风雨，宝、太、常、松四县，以及上海市区的海塘均先后出险，工程上的损失极大，想来读者还都记得。后来亏得风向自东北转为西北，事态才不再扩大，否则苏州以东的区域，不都变做泽国，和目下的冀省南部、鲁省西部完全一样么？那一次大风雨以后，因为地方人士的呼吁督促，在工程方面，除临时的抢险不计外，总算有过一些比较永久的设施。当时省方与地方人士组织了一个江南塘工善后委员会，但因“一·二八”之变，迁延至去年6月以后，始投标开工，9月中旬，工作始告完竣。当时最低限度的预算本需三百万元，但事实上所能募集的只有八十万元。所以就限八十万元的财力，就特别险要的地段，办了一些所谓“正工”，即比较正式的修葺，而不是临时的抢护。
以上便是江苏省境以内的海塘在去年9月以前的情况。那位吴先生的叙述也就到此为止。到今又是一年了，不但秋汛已经来到，并且9月2日已经出过险，那天宝山境内冲毁的有十处，太仓县境浏河一带也有八九处，上海市区以内的东、西塘也有五处，当时虽曾竭力抢救，暂告无事，但经过今日（9月18日）的飓风以后，正不知又将发生什么变故？就目下省方的财力与一般的政治局面而论，实在是很可以抱悲观的。2日那天飓风的结局，但就宝山一县而论，已有二千七百八十丈八尺的险工须做，这样长的一段治标工程，就最低限度说，已经要五十多万元，但是省方所能拨的只有六万元。要拿这六万元的钱而弥补二千七八百丈的破碎的海塘，只有用麻袋实泥、填塞缺口的一法，即使做到了，不出一月，即无疾风巨浪，便可冲洗一个干净；那六万元不是白白的送掉么？最有趣的是目前江苏的省府不但没有钱，并且等于没有人，省府的改组宣传已久，但近始有将见诸实行之说，新组织的人员也似乎都已内定，不久便可发表。海塘的出险，恰巧（恰不巧）在这个当儿，旧的人员亟于去职，经济上既无办法，精神上更无心绪，在到省呼吁的地方人士亦自不能勉强他们负责。新旧组织如能迅速交代，倒也罢了，但据最近的消息，忽又有旧组织暂维现状之说。中国的政局可以因循泄沓半死不活到这种地步，我们除了借此地藏菩萨生朝的当儿默祷江南海塘，在风狂雨骤之中也“暂维现状”以外，还有别的法子么？海塘海塘，你也“暂维现状”吧！
作者是宝山的一位土著，四百年以来，衣斯食斯，聚骨肉于斯，葬祖宗于斯，对于海塘的前途，始终捏着一把冷汗，但也始终以为它的没有办法，和黄河河防一样，原因不在于经济，而在当轴者的但求近功不知远谋。江南海塘如需全部彻底修建，据专家估计，也不过两三千万之谱。历年以来，用在浮慕与支撑门面的所谓建设工作上的又何止几十个二三千万？一所破旧的房子，窗子挡不了风，屋顶遮不住雨，做主人的不但不管，却一意孤行的专在门面上用功夫——无线电要装的，汽车要买的，可以在别人面前炫耀的都要，就不肯做些安分守己，脚踏实地的事——我以为这绝对是败落户乡绅子弟的一种没落的心理表现。
美国来的五千万的棉麦借款，无论汇兑怎样改变，水脚怎样靡费，总值国币一万万元以上吧。我们主张拿三千万出来修筑海塘，再拿差不多的一部分出来整理黄河。借款的最大目的既在复兴农村，应知复兴农村的基本工作，在北方是黄河的疏导，在东南便是海塘的修筑。
（选自《华年》1933年9月23日第2卷第38期）
“小佛沿街卖”
上海某处最近破获极大的赌窟一所。但是赌窟虽大，所用的赌具却极小，是唧唧而鸣的蟋蟀。唯其工具小而场面大，于是各家报纸就有了小题大做的机会，不但把赌场上组织的严密、执事者的勤奋、赌术的巧妙、输赢的巨大，说得淋漓尽致，还要下些有关世道人心的按语。蟋蟀何不幸而生受到贪婪的人类的牵累！又何幸而得到如许不出钱的宣传！
蟋蟀无知，我们姑且让它去吧。我们却想替那些赌徒说几句话。人类原是一种爱赌的动物，中国民族又似乎是一个特别爱赌的民族。中国民族也是一个比较和平、比较不喜欢打架的民族，所以然的缘故，一部分似乎是因它已经把这种性格升化，而转移到别人或别的动物身上去，所以他喜欢看别人打做一团而不劝，看别人在危难中挣扎而袖手不救，喜欢看公鸡斗，看鹌鹑斗，看黄脰雀（俗名黄头）斗，甚至于看蟋蟀斗。至于比较巨大的动物的竞争角逐，如英美人的赛马，西班牙人的斗牛，以及人类自己做主角的球戏之类，中国人中间倒也不容易发达，大约也因为和平心理与恬退心理比较发达的缘故吧。但是若就小动物而论，他们的兴趣却要比西洋人高得多。这种兴趣一高，再加上好赌的性格，于是这几种动物便变做赌的上好的工具，比许多理智所杜造的还要来得引人入胜。
在爱赌的心理上，我们实在和外国人没有多大分别，最多不过是程度比较深一些；在赌的媒介物上，我们和他们也没有多大分别，最多不过是动物有些大小，凶狠的程度也有些深浅罢了。外国人橄榄球比赛之前，那队员不都要磅过么？在赛马以前那马的尺寸不也得有个纪录么？要是太轻或太小，便都不合格，不能与赛。中国人斗蟋蟀，也有秤手在事前把与赛的蟋蟀逐一用厘戥戥过，动物虽有大小，而斗前需要严密的组织与豢养的技巧，使足以当取决胜负的工具，则如出一辙。
根据上文的一些见地，我们并不把这次宁波路大赌窟的发见认为一件奇事。我们所认为有意义的，倒是那发见后的抄没与赌徒的受罚，因为它恰好坐实了社会上很通行的两句描写世态炎凉、人情冷暖的老话，叫做“见仔大佛磕磕拜，见仔小佛沿街卖！”当今之世，何人不赌？何以以死东西作赌具的人便不受抄没，不受处分，如航空奖券？何以用假的活东西作赌具的人也不，如麻雀？何以用大的活东西的也不，如打回力球的人，如马，如狗？而独独用蟋蟀做赌具的人便要捉将官里去？
我们这样的替斗蟋蟀的赌徒做一些不要钱的辩护，但不知寒螀之鸣究竟有几分效力！
（选自《华年》1933年12月2日第2卷第48期）
两年前的今日
中国的野史的笔墨里充满着关于逃难的记载，所逃避的不是荒年，便是兵祸。以前读胡适之先生的父亲钝夫先生自订的年谱稿，发现他这样一个奋发有为的人，生平也只能做两件事，一是修造宗祠，一是携家逃难。自己翻看上代的遗文，也泰半是缕述难中颠连困苦的作品。例如我的曾祖在他的集子里有一首诗，题目便叫做《辛酉腊月二十七日逃难作》，在题目下面又注着：“时僦居沪北梅园周宅，于十三日贼骑突至，避之不及，伏古冢旁，见其杀人；至晚，潜至夷场。”
我的曾祖在写这首诗的时候，决不会梦想到整整的七十年以后，在差不多同样的地点，差不多同样的时间，他的子孙会有几乎同样的经验！
我在最近六年以内，搬过三次家，而三次中的两次，却是为了古人所谓避地，就是逃难；一次是从吴淞逃到上海，那年是民国十六年，当国民革命军将来未来之际，人心惶惶，朝不保暮，其实后来并没有什么。第二次是从闸北逃到租界，那就是两年前今日的事了。那时候我是住在麦根路桥北面的恒丰路，离桥有一箭之遥；在从前，这一带似乎都叫做梅园，现在也还有人沿用梅园的称呼，并且至少还有两个明白的标记，一个是那条东西行的梅园路，又一个是我的那所住宅就叫做“梅园别墅”，住宅的背后虽有一些空地，却并没有园景，更没有见半棵梅树，显见是因地得名的了。我并不知道这一带就是我的曾祖和阖家当初暂时住过和后来所从逃难的地方，一直要到两年前，自己有了逃难的经验以后，翻看祖宗遗墨有无损失的时候，才发见这一点空间上的巧合。至于时间上，也似乎碰得很巧，辛酉那年是清咸丰十一年，也是公历1861年，腊月二十七日，算起阳历来，该是1862年的一月底，也许就是二十几，那和1932年的“一·二八”，相去不恰好七十年么？这不用说，自然更是后来才发见的。
两年前1月28日那天和接着二三十天以内的光景，如今回忆起来，还像昨天一般。梅园的地段虽在闸北范围以内，因为偏西，所以当时紧张的空气要比较好一些。我本来不预备移动，各人有各人的惰性，我所有的长物又无非是一些书籍，掉了果然可惜，搬动却也不易。所以除了把一部分的书从架上搬到木箱里以外，事前竟一无准备。到了28日下午，形势突见严重，好几个朋友打电话来，劝我发动，说再迟租界的铁门就要关闭，最后我的大哥又雇了汽车来接我们，我们被催得紧，也只好将信将疑地跟了走；内子和两个小孩第一批走，只带得一只箱子、一个铺盖；我第二批走，只带得一只皮包，中间放着两部家谱，都是没有印本的抄本，一是志摩家里的，一是名画家朱梦庐先生家里的，怕还是朱先生自己的手笔，写得异常工致。这都是我最近借到的，万一遗失，未免太对不起人家，所以在百忙中居然没有忘记。但是等我们第二批出来的时候，麦根路桥的铁门已经关闭，光复路的铁门也已经是半开半掩，等我们的车子挤过以后，便砰的一声关上了。这样，在夜色苍茫中，我们算是避到了我曾祖所说的夷场。我的内弟赵君，最后坐了我的包车出来，就只有退回去，听了一夜轰炸的声音以后，第二天才溜了出来。
因为事前没有准备，所以一家大小只有向亲友家里投奔。民族的逃难的经验虽然丰富，似乎并没有完全把它遗传给我们，所遗传下来的只是一些仓皇失措的神情，而不是一些安排应付的本领；所以除了投奔以外，再也没有长策了。我的母亲，那时候正在一家亲戚家里吃喜酒，倒也不成问题。妻女们则到了姓方的一家朋友家里。我自己呢，碰上那天晚上在女青年协会的年会里有一次演讲，等到讲完以后，才想起今夜的归宿问题。上海像我这个经济阶级的人家，是谁都没有大房子住的，偶然添个把女客和小孩子，也许可以，但男客终究有些不便。客栈呢，听说在两三天以前便已宣告客满。最后不知怎的给我想起了八仙桥新造的青年会，于是便向那里奔去，租定了一个屋子；打听得逃难期内，可以容留眷属，于是立刻到方家把妻女们接了出来。过了几天又把母亲接来同住。
那天晚上，不用说，自然是完全没有睡，一回牵挂着关在闸北的那位内弟和丢弃在那里委诸命运的家，一面也要一看究竟，到底日本人在葫芦里预备放出什么药来。我们住的是八层楼，房间是朝北的，所以要有什么风吹草动，我们总可以望到一点。我在窗口伸长了颈子候着，到了四点钟光景，果然看见一架飞机在租界的上空盘旋，一支电炬，像鸢灯一般的动荡，时明时灭，一望而知是在那里探望。我当时料想，冲突大概是已经开始的了，但说也奇怪，我似乎完全没有听见枪炮的声音。第二天起，当然愈闹愈凶，不久闸北迤东一带，因硫黄弹的作用，就起了大火，不住地烧着，白天但见一些烟雾，觉得靠北的天边模糊不清罢了，到了晚上却是霞光万道，半天照得通红，有时并且可以看见火焰，像蛇舌般的往上吐着。黩武主义的毒焰，到此际算是真相毕露！
白天我也忙着一些奔走和接头的事，倒也不觉得什么牵挂，到了晚上，别人都勉强入睡了，我却不能。家国安危一类的话不去说它，我一心念着我历年来积聚的一些书籍。我七八年来的收藏虽不算特别多，但心血和金钱，却也花得不少，就中优生与家谱两类，尤其是经过一番张罗的苦心，在数量上也很可观，至少在目前国内的藏书楼里，怕还寻不到一个对手。所以到黄昏人静以后，我的最大的任务，是向北望那火光，看它有没有往西传播的趋势。我认定了一所高房子的尖塔，做一个参考之点，看红光西播的程度和这尖塔相去的距离，来断定那火势究否在那里伸张开去、或收敛下来。这种观察当然是很靠不住的，但当时除了它以外，再也没有别的办法。有时觉得火势好些，心上便照样的轻松了好些；有时觉得火势蔓延得极快，估计起来，已有越过大统路的地段而进入恒丰路的地段的趋势，心上便觉得有东西像辘轳般的起落，终夜不能合眼。有人说国家到此境地，生命都应该置之度外，还管这些书本做甚。话尽可这样漂亮的说，但事实并不这样简单，你要不置之度外，也不由得你。同时，不用说，我最关心的自然是每日胜负的消息，要是十九路军失败的话，那些书籍，当然不是化为乌有，便要归入别人的掌握。
我的内弟赵君见我这样的寝馈不安，便发一宏愿，要把我的藏书救出来。他在市府里办事，可以设法向公用局在苏州河上的船务处商租一只驳船，专作运书之用。冲突开始后的第五天还不知第六天，他和我的包车夫阿二便冒险渡了河。但当天并没有出来，也没有消息，我们当然着急得不得了。第二天上午阿二出来了，教我于下午3时光景雇了运货汽车到董家渡去接。后来费了九牛二虎之力，总算把全部的藏书安安全全地运到了青年会，特别租了一间房把它们安放下来。中间经过的情形也似乎值得提一提，因为它是逃难经验中很重要的一部分。那天他们二人到了闸北，便把所有的书，用被单褥单包扎了许多大包，雇了十辆小车送到苏州河岸；但出门不过几步，一阵谣言说十九路军败下来了，车夫们便扔了车子就跑；后来总算又把它们押归住宅的铁门以内，但上船是来不及的了，所以便迟了一天。驳船从麦根路桥摇出苏州河，进黄浦，到董家渡，也足足摇了大半天。那天算赔了八十块钱的运输费和牺牲了几十条的被单褥单，我的书却终于得了救，留待将来第二次的逃难。
…………
明天是“一·二八”的第二周年，论情论理，我们不能不说几句话，但时至今日，还有什么可说的呢？连那轰轰烈烈的第十九路军也已经成为历史上的陈述，只好供后人歔欷凭吊，还有什么可说的呢？无已，姑把我私人的经历抬出来应一应时景，虽则无裨时艰，要还不失为切身的一些事实，一些真情的流露。
（选自《华年》1934年1月27日第3卷第4期）
说“说人话”
说人话是天下第一件难事。人似乎是一种最容易见异思迁的动物；旧时，说也奇怪，他要是对于某种事物，不管是真实的或虚构的，只要一入了魔，却又极不容易把自己能救出来。这两种倾向都可以教人不说人话。
因为见异思迁，下棋的时候一心想射鸿鹄；住在江南，总以为江南好江北还好；对于甲境地，甲时间，甲事物，总觉得浅薄无聊，而永远憧憬着乙境地，乙时间，乙事物……充其极，便是把目前一个人自己所处的环境，所居的时代，甚至于把自己的人的身份与资格都抛向九霄云外。在这种心态下的行为，不用说，自然都不是人的行为，说的话也不是人话。
假定见异而迁的结果，一面既发见新的不久也就变做旧的，而旧的反见得翻新，离开了人境终于觉得人境也有值得盘桓留恋的所在，倒也罢了。事实却又不然。离开了人境的人是不容易回老家的，要是以前的是“得陇望蜀”的心理，现在的却是“乐不思蜀”的心理了。这心理就是上文所说的入魔，一入了魔道，一个人说的话自然更变本加厉、积重难返地不是人话。
职是之故，举世滔滔的无非是一些神话，仙话，佛话，鬼话；是烧饼歌，是推背图，是一些海外奇谈，是一些家门丑事；是一些权势面前的谈词，财神面前的祷祝；是一些极合逻辑的学说，是一些不通世故的主义；是一些黄金时代的梦呓，是一些乌托新邦的胡说霸道——只没有半句人话。
（选自《人言》1934年2月17日第1卷第1期）
疾病的社会性
上海的医生似乎已经有过剩的趋势了，只要一看报纸上各医生所登的广告，标新立异，钩心斗角，说尽种种好话，也不难知他们职业竞争的剧烈。此地所称的过剩，当然亦是相对地说，因为上海有三百多万人口，而业医的初不过一千五百六十八人，其中华籍者一五一八人，外籍者五十人（见罗志如《统计表中之上海》，大概为已登记者），平均每十万人中有医师约五十一人强，较之美国每十万人有医师一百二十七人，奥国一百十四人，英国一百十一人，瑞士八十人，丹麦七十人，尚不及远甚，论理不能算多；但事实上因诊金之高等种种原因，此一五六八人所诊治接触者，实在只限于在人口比例上比较数量较小的中等和上等阶级而已。因为这样，过剩的现象，便很显著了。
在这种近于过剩的局面之下，我们愿意体谅医师们处境之苦，但医师们却不应以此作为减低他们应守的道德标准的借词。然而医德的堕落，终于成为一种很显著的现象。除了偶然在报纸上透露的医师自己的互相攻讦，帮助堕胎等等不说，单从报纸来说，也够使我们吃惊。在外国西文报纸是找不出医生广告的，不晓得这是否出于国家的禁令，抑或出于职业道德（professional ethics）使然，但要为很合理的事。退一步说，就是登广告，也应该有个分寸，起码不应该同电影院或滑头商人专在欺骗诱惑上用功夫。譬如说，像“当日见效，十天完痊”，或“包除”，“立除痛苦，迅速如愿断根”，或“本医师特自美或德国带回最新式机器……”等话，就不应有。这类话，我们不知道，与“泰山道人特自四川某某山炼制异丹，普济众生，百发百中”有何区别。我们也很奇怪，官府对此既不加以禁止，而什么医师公会等等，也只忙于新旧之争，似乎很少有过加以裁制的表示。
医师诊金之高，也是极显著的现象，尤其是那些专攻一科和那些有名望的。正如旧式伶人之与包银的大小，诊金与医师显然已经成为一种正比的关系。尽管慈善为怀，为维持其身价计，诊金势不能减低，往往一次出诊之费或手术费，便足供贫人一年的需用。受诊金的影响最甚的，是那些比较贫苦的人，他们平常所入，原不过糊口，一旦患病以后，当然无从得入这种身价高的医师之门，于是小病他们就拼着过了，如果病重，则大约不是求神拜佛讨仙方吃，便是请教于那些只读汤头秘诀或在看护学校读过书的医生。因此而冤枉死的，固然谁也举不出一个数字来，但其数字之巨，是不难想象而得的。医师的身价观念一成后，服务的观念便不由不逐渐淡漠，于是乎有星期日不诊的可笑的规定，就是慈善机关所创立的医院，也有星期一、三、五只诊皮肤、口鼻咽喉等，二、四、六只诊内症、神经病等等不合理的条例。
医德的堕落以至于诊金过高、身价观念等等，都要医师个人来负责，当然太不免过火了些。我们认为，这个问题的根本症结，还是个制度问题，或者说是观点问题。一向我们都把疾病看做个人的事，个人应负责任（正如我们从前对犯罪的人一样），因之在医师们，也就不免把行医看做纯粹个人间的私事，既属私事，对社会当属无责任可言。因有把疾病看做个人的事，所以穷人生病以后，只有自叹命薄，没有向社会要求诊治的权利，活算是他的幸运，死了也没有任何人觉得有些不安于心。这种观点，显然是错误的：第一，疾病之来，不是个人的责任，例如营养不良；第二，疾病影响所及不限于个人，传染病不消说了；假如病者是一家的生产者，则全家的衣食便马上发生问题。而且事实上，无论是共产主义的苏联，抑或是资本主义的欧美诸邦，都有一种把个人的疾病看做社会的责任的倾向。在苏联所有疾病的诊治及医药都是不取费的，在欧洲诸国大抵都有健康保险的制度，尤其是在德国，凡被保险者，无论其诊治、住医院以至于请专家诊察，概不取费，而且一家都能同叨实惠，1929年德国所支疾病救济金达四万万一千五百万元。美国虽没有健康保险制度，但政府每年总得支出巨额公共卫生费，例如1929年为五万万零九百五十万元。这种种设施的理论根据，便是认疾病为社会的事。只有把疾病应由个人负责的观念打破了以后，我们才可有希望去提高那日在下落的医业道德；只有把疾病看做社会的事以后，我们才有理由去“统制”医师的营业。
（选自《华年》1934年4月28日第3卷第17期）
相信预言者的忐忑
民族历史的意识，一天一天地沉下去，而对于预言的信仰却一天强似一天地发达起来。这也不能不说是当代怪现象之一了。中国人是本来很欢喜听预言的，但因为同时也富有历史的意识，很能讲求鉴古证今、惩前毖后的道理，所以一面虽有一部分人在那里妄生希冀，一面便另有一部分人在那里脚踏实地、深虞陨越地做去；民族的所以能有这样的悠久的历史，也未始不是此等人努力的结果。就国事而论，固然如此，就个人的生活而论，也未尝不如此，一面在那里求签问卜，看相谈命的人虽多，一面“不问收获，但问耕耘”，“一息尚存，此心不懈”，“鞠躬尽瘁，死而后已”的人，也不在少数。
自然任何民族里有这两种人，也是任何时代里有这两种人。但这两种人的数量上的多寡，往往可以断定一个民族在一个时代里的兴衰消长。前一种人特多，凡事以愿望代替努力，以梦境代替现实，结果自然是一个衰落；要是后一种人比较擅场，凡事积极应付，甚至于明知其不可为而犹欲为之，有切实的方针目标，而无空洞的理想梦幻，结果自然是一个循序渐进的局面。我们深怕目前的中国民族里，前一种的人有一天多似一天的趋势，近年以来，种种废除迷信而迷信愈多、打破偶像而偶像愈层出不穷的现象，在此中便可以寻到一个解释。
一切迷信之中，尤其废除不掉的是看相、谈命以及一切类似预言性质的行为；一切偶像之中，尤其是打不倒、击不破的是说这一类预言的人。最近不又来了一个匈牙利人与印度人合生出来的杂种女预言家么？她说中国前途无量，说不久中国人便可以一心一德，创造成一个黄金时代来。于是中国人便觉得异常兴奋，报纸上也再三替她揄扬，好像这黄金时代真快来到，或已经来到似的。不过在另外一天的谈话里，这位女预言家也说日、俄不久就要大战，而大战的结果是日本完全胜利，称霸东亚。我们不知道日本霸权下的黄金时代的中国，又是一个怎样四不像的东西！
（选自《华年》1934年6月16日第3卷第24期）
迷信者不迷
近来天气亢旱，各地方祷神求雨一类的行为，几乎日有所闻。行政院长汪精卫氏为此曾电嘱苏、浙、沪省市当局：当农民求雨的时候，虽不便过分干涉，然于事前事后，应注意到常识的启发，务使大家能破除迷信而积极地增加人事上的努力。在行政者的立场，而能有这种自由的见地，我们以为是很不可多得的。“不便过于干涉”的一语尤其是见得宽大，和近年来但知一味高呼“打破偶像”“废除迷信”的人的气味大有不同。我们何以在这些地方宜乎要比较宽大呢？理由是极简单的。就是，农民的迷信往往不尽是迷信。何以知其不尽是迷信呢？我们又可以从求雨方面看出来。第一，此种信仰并不是完全消极的。大家为了求雨，进城一次，游行一周，在城隍或其他庙宇里有一些团体的活动，结果，不但心理上暂时可以得一些安慰，工作上也可以引起一些兴奋。我们不信他们在求雨的祈祷仪式完了以后，便各自回家高卧，专等甘霖的来到。他们一定还在防旱的工作上不断地努力；他们是轻易不容易失望的，有一分可以努力处，这一分他们决不放松。要是求雨的举动的确可以在这干枯乏味的当儿，给他们一些慰安与兴奋，我们又何苦定要干涉他们？第二，农民相信偶像和偶像所代表的神佛，不错，但此种信仰并不是无限制的，并不是绝对无条件的。有求必应的神佛固然受农民的顶礼膜拜，千求不一应的神佛也许会引起大众的公愤，因而受到相当的处罚，以至于撤换。有的地方，因为求雨不灵，大众便把神佛从庙里抬出来，请它吃一顿鞭子，鞭后还要游街示众。有的地方大众用放火烧庙来威胁它。例如缙云县的城隍神，在以前便几次三番地受过这种威胁。这一次缙云县县长的祷雨文里，便说：“尊神生前曾长斯邦矣；故老相传，天苦旱虐，吾民尊神，与神约，七日不雨，则火庙，神感，尊神诚如期降雨，救此一方，至今数千百年，人民以为美谈。”这还算是客气的，并不含多大威胁的意味，但味其语气，已经和韩文公的《祭鳄鱼文》的末尾几句没有多大分别了。由此可知此种的神道观是始终以人的福利做出发点的，假若一个神道不能给人福利，那就得退避贤路，甚至于要在人的手里受了责罚才走得脱。我们可以说这是人自己寻自己的开心，是一种很傻很幽默的行径，不错，生活的一大部分就是这种寻自己的开心的幽默行为所构成的。我们自己对付一种理想，其实也就用同一的自己解嘲的方法，时而把它捧上天，时而把它摔下地，时而修正，时而放弃，时而认为它是唯一的救世的南针，时而把它比做海市蜃楼、梦幻泡影。理想之于有智识的人，就等于偶像之于无智识的人。理想也就是一种偶像。偶像打不破，打破了就没有生命，对偶像却也不宜太认真，太认真了，生命的痛苦也就从此开始。一个能在这两个极端之间游刃有余的个人或民族便是一个健全的个人或民族。我们对于中国的大众，始终没有觉得失望，这就是一个很大的理由。你还要说他们迷信么？我们不。
（选自《华年》1934年8月25日第3卷第34期）
必也狂狷乎！
最近在坊间看到一本比较有趣味而也有意义的书，张默生著的《异行传》。近年来大家忙于抗战的情况之下对生活、印刷的方便又是一天比一天难得，有趣味的新书既不多，有意义的新书更自稀罕。《异行传》就是这样稀罕的一本。
这是一本传记的书，是一望而知的。中间究属传些什么的人，怎样叫做“异行”，读者看了里封面后专页征引的一句话和再后面的目录，也就明白了。专页上引的是《论语》上所记孔子的话：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”目录里除了作者的“自序”而外，排列着十篇传：《苗老爷》，《疯九》，《鸟王张》，《异仆》，《宋伯庄先生》，《义丐武训》，《新瞽瞍》，《怪诗人徐玉诺》，《现代学术界怪杰吴秋辉》，《推行民众读物的先驱宋老先生》。这十个人的性格，有的狂，有的狷，有的时狂时狷，各有其特异于众人之处，所以总名为“异行传”。
我不久以前写过一篇《类型与自由》的稿，讨论到狂狷与中行的问题。随后又看见成都的一部分青年朋友发行了一种周刊，即以“狂狷”为名。心理上既有这些先期的准备，这样一本传述狂狷的实例的书，自特别地容易引起我的注意。
我一向有一个感觉，就是中国几千年以来，不但中行的人不多，就是狂狷的人也太少。在孔子的时代，可能后面一种的人还多些，所以孔子才有“必也”的话，但自从春秋战国以后，特别是秦汉以还，中行的人虽没有增加，狂狷的人却更见减少。这可能是误解了中庸之道的一个不可避免的结果。中庸之道的目的在求得中行之人，但一经误解，不特真正中行的人没有能造几个，并且，积极地说，是维持了大量庸庸碌碌的人，模棱两可的人，东风东倒、西风西倒的人，让他们长养子孙，直至今日；而消极地说，把本来为数不多的狂狷分子反而给淘汰了，并且还淘汰得相当干净。这样一个汰强留弱的过程决不是民族之福。民族活力的表示不一而足，其中最有价值的一端终究是文化与事业的创造力，庸碌程度的提高和狂狷分子的减少，不能不说是创造力所由削弱的一大理由。试看，《异行传》中的十个近乎硕果仅存的例子，哪一个不有些奇才异禀，哪一个不富有创造的力量？此书的所以为有意义，在此。
民族分子中狂狷的数量虽日即于减少，我们对于孔子狂狷的兴趣，却幸而并没有完全消灭。“必也狂狷乎”的话当然有关系。历代喜欢观察人物、研究人物的人的努力，当然也有关系，历代官史大抵于一般的列传之后，闿有各种有关特行或异行的列传，所可惜的是，异行的门类不够广，网罗的人物不够多，而记叙的笔墨也不够细。官史而外，私家缀辑的有关特行的汇传也不算少。专叙忠孝节义，以及隐逸一类特行的传记不论外，即本书作者所了解的异行人物而言，则有如宋代吴淑的《江淮异人录》，明代吴孝思的《奇士类编》，清代丁明登的《古今长者录》，李受彤的《良贵录》等，也是不在少数。《良贵录》是专传述仆役以及其他社会地位很卑贱的人的。
《异行传》的体裁以前虽早已有过，《异行传》的写法却是十分新颖可喜。在中国，传记与史学虽有两千多岁固结不解的因缘，传记的数学却不发达，却始终是单纯呆板的那一套。遇到好手笔，一篇传记文可能的是不呆板，但单纯总是一大通病。作者在本书《自序》里，也深深地致慨于这一点，而在他自作的十篇传记里，竭力地矫正往习改变作风，总期每一个对象的异行，可以跃然纸上，令读者如见其人。《异行传》的所以为有趣味，在此。虽说各人的异行本来就有趣，足以引人入胜，但一半的趣味还是从作者的笔墨中来。
最后还有值得讨论的一点。作者在《自序》里提出所谓“态学”的问题。他说：“我写作《异行传》，是我研究传记文学的副产物；而我研究传记文学，又是我研究‘态学’的副产物。‘态学’这一名称，当然是很面生的；因为这是我的杜撰，在以前的学者是未曾明白提出的。可是我不仅提出这个怪异的名称，我更愿进而研究其含义，剖析它在人类舞台上所占的势力，旁征博引，反复追寻，期在哲学与心理学之间，完成一种学术体系。这是《异行传》的远祖。”这一番话是有问题的，我们看了《自序》的全文，再看了各篇的异行传记，知道所谓“态学”，其实就是类型之学，就是研究流品或性格派别之学，而这是当代西洋已经有的一门学问，名字有叫做气质学或流品学（constitutionology）的，有叫做品格学（characterology）的，似乎直接叫做类型学或态派学（typology）的，态派学一个译名更是音义两近。即如我最近译的霭理士的《性心理学》里就有如下的一段话：
儿童指导的事业所引起的研究工作，前途对于人类流品的认识，也许可以促进不少。医学界对于所谓流品学，即研究人类身心品类的专门之学，很早就发生兴趣，因为这种研究不但对医学有利，与一般的生活也有莫大的关系。不过一直要到最近几年，这方面研究的资料才归于切实，而流品学在科学上的地位才算站稳。我们甚至于可以说，一直要到1921年，等到克瑞奇默尔（Kretschmer）教授的划时代的著作《体格与品格》（Physique and Character）问世以后，流品之学才算真正放稳在一个科学的基础之上；固然我们也承认这门学问目前还幼稚，而还在发展之中。
即使我们根据霭氏，以1921年为这门学问的起点，那至今它已经有了二十多年的历史，可见所谓“态学”以前不是没有人明白提出过的了。
（选自《民主周刊》1944年12月16日第1卷第2期）
悠忽的罪过
清初学者容城孙夏峰先生（奇逢）说过一句话：人生最依恋者过去，最希冀者未来，最悠忽者现在。这是一般人的通病，引来适用于今日的中国，尤其能切中时弊。
依恋过去，在以前的中国是一个通病，一种痼疾，是谁都知道的。十之八九的儒家动辄讲先王、先哲、先民、先圣昔贤。孟、荀以后，于尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子一类的先圣，更是称扬备至。道家的依恋过去，比儒家更进一步，他们主张还真返朴，回到文化以前的境界，恢复浑浑噩噩的初民生活，退归不识不知的婴儿时代，甚至于缩回到天地之根的玄牝。在一般人的实际生活里，祖先的祭祀成为一种宗教，孝道的畸形发展至于伤身灭性，废弃人事；一个很有作为的人，一生之中，所成就的唯一大事，往往是为族中创建了一所宗祠，或修订了一部家谱。旧日家制的所以为人诟病，一大部分是因为这一类的事实。
不过依恋过去和托古设教是两件事，不宜混为一谈。孔子多少是一个托古设教的人，孟子言必称尧舜，劝为君的做尧舜之君，为民的做尧舜之民，是中国文化史上最有力的一个托古设教者。不过孔孟自己都不是依恋过去的人。孔子以圣之时者见称。孟子的革命思想最丰富，他奔走于列国之间，想在政治上有所补益，也最积极，前者表示他并不依恋过去，后者更证明他决不躲避现实。孟子先以性善之说设教，认为人性本无不善，善是先天的，不善是后天的，是由于教养的失其道与个人的不努力，所以劝人改造环境，劝人自求精进，以复归于善。个人生活如此，在逻辑上团体生活也就不得不如此。团体生活原先也是善的，到了后世，因为历史与文化的种种原因，才变为不善，于是更进一步地以尧舜的郅治来设教。他的目的不在证明尧舜之世究竟有没有郅治的实迹，而在当时的君民可以因为这种说法，而多得一些为善的刺激，多做几分改革的努力，换言之，他的目的在收获一些近代一部分哲学家所称的实验主义的效果。我们并且相信，孟子自己也未必以为尧舜之世真有过郅治之局，唯其如此，更可以知道他是在托古设教，而不是迷恋着古代。后世的儒家不明此理，才造成了一派食古不化的风气，历数千年而不能改。
依恋过去又与保守不同。一味保守，主张复古，固然不合，但若认定前人的经验中确乎有一部分不因时代而转移的东西，从而加以维护，这种有选择的保守还是对的。四五十年来很多人把依恋过去和保守认做一事，不分皂白的加以贬斥，同时另创了一个“维新”的口号，以为只要大家不抱残守缺，社会上一切便有办法。殊不知如果我们完全不能保守，那我们又何爱于有文化？好比一个人，昼夜奔忙，不知休止，也不知所为何物。又好比一个人，贪多务得，肆意攫取，而右手接来，左手弃去，试问这又成何局面？依恋过去的人，必然是一味保守的人，因为他觉得凡属旧东西都值得拥护，值得流连，但有眼光有拣选的保守行为不在此例。这种保守的人，专挑好的文化品性来保守，就不会有依恋过去的感伤病。
依恋过去的脾气，在中国人中间比较发达，而对于未来妄生希冀的脾气，则似乎在西洋人中间，流行较广。西洋人不大依恋过去，伊甸园虽属可乐，但犯了罪做了孽的人纵历百千万劫，也是不能回去；一个人对于一件事物，明知格于情势，无可挽回，也就索性恝置不问。西洋人不依恋过去，这也是一个解释。但依恋是一种情绪，西洋人初未尝没有这种情绪，而情绪必有所寄托附丽，过去既不成为寄托附丽的对象，便不能没有取代的东西，那就是未来了。在基督教全盛的时代，这未来就是天国，就是耶稣的再度降临，就是末日的审判，就是《启示录》中所描述的种种光怪陆离的境界。这些，也有人，特别是诗人，认为就代表着伊甸园的逐步的恢复，那就等于说，过去与未来原是一回事，无论是不是一回事，一般善信的眼光与情怀的对象，到此总是在前，而不在后，和我们对于无怀、葛天、尧、舜、禹、汤的念念不忘，毕竟很有不同。到中古以后，基督教的努力比较减削，希冀未来的种种努力又转以柏拉图的理想国做范本，因而产生了很多的乌托邦的冥想家与作品。降至近代与当代，初则社会思想界有所谓乌托邦的社会主义一派，继则有多少以一种理想社会做归宿的一般的社会主义，马克思的所谓科学的社会主义也不是例外。至于一般的人则十九迷信社会自然进步，并且越走越进入光明灿烂的境界。这种迷梦，经过连一接二的国际间的大屠杀以后，最近才有一些清醒的朕兆。
中国的情形很不同，我们似乎除了子孙以外，对于未来，不做展望，更不事妄想；未来的社会便是子孙的事，子孙自会安排，子孙有着落，这种安排也就有着落，我们大可不必越俎代谋。这似乎是以前中国人的看法。这看法实际上也很有道理，子孙有他们的环境，有他们的时代，有他们自谋位育与自求多福的方式，我们的深谋远虑说不定对他们并不适合，以至于全不相干。不过我们对于子孙的产生与血统的维持，所运用的心力，所寄托的希望，也就足够迷恋与妄想一类形容词所指的程度了。“儿孙自有儿孙福，莫为儿孙做马牛”一类的话正指着以前自甘于做牛马的人之多。风水的信仰更十足表示这种妄生希冀的心理。这都是昭昭在人耳目，无须多事申说的。
依恋过去与希冀未来都属于人性的自然，原是未可厚非的，甚至于有时候还值得鼓励的，但如果过于依恋，过于希冀，那就很容易成为一种病态，成为两条最方便的逃遁的门路。所逃遁的是什么呢？就是现实。
逃避现实的门路不一而足，发疯、自杀、做隐士、做和尚，都是。不过这些门路都不容易走，发疯是不由自主的，自杀往往也是，出世与自杀都需要很大的决心与牺牲，非一般人能力所及。唯有依恋过去与希冀未来的两条出路无需牺牲，人人可走，并且走上了也不会招致精神上不健全的讥评，甚至于还可以博得好评，例如“古道可风”“富有理想”之类。其实这些人的心目中的古道，或理想世界，无非是各种程度的空中楼阁，而楼阁中的居停就是这些人自己；他们只要一天不离开这楼阁，就一天不发生应付现实的问题，其为不健全，与专做白日梦的初期疯狂的人，根本没有分别。
用上文所说的立场来看今日的中国的情势，真可以教人引起无限的隐忧。三四十年来，我们大部分的努力，似乎是专把旧有的不大好的东西和西洋来的不大好的东西凑合起来。敌人一向批评我们是一个文字国，英国人自己批评自己是一个议论国，最近若干年的政治生活充分证明我们实兼文字国与议论国之长。这点我在以前早经为文讨论过。如今我又发见一个新的凑合。以前我们长于依恋过去，如今知道，我们也未尝不长于希冀未来；以前躲避现实的路只有一条，如今却添成两条，以前只有后门，如今前后门都畅通。如此，当前的许多错综复杂的问题，岂不是更有搁置的危险？“最悠忽的现在”，岂不是更要被夏峰先生一语道着？
现实是需要应付的，应付需要大量的心力，平时如此，国家多难之时，尤其如此，平时有人想躲避，危难的时候想躲避的人自然更多。观察所及，我以为这种躲避或逃遁的倾向已日见变本加厉。就依恋过去一方面看，这倾向倒并不严重，当然是因为时异世迁，不很时髦的缘故。不过，复兴孔子与儒学的一类努力已足够教主张全盘西化的朋友们寒心。至于希冀未来一方面，则似乎已经发展到一种风气的程度，而此种风气的最具体的表现是召开会议，讨论计划。近来会议之多是凡属能看报的人都知道的；会议必有提案，少则一二百件，多则三四百件，提案之中，纠正已然的成分固然在所必有，而策划未然的成分毕竟要占多数。只是集会讨论若干现实的问题，这其间已有以大量议论与文字来代替实际行为的危险，何况所讨论的又大部分是未来的计划呢？
建国诚然要紧，但我们不应当容许建国的企图减低了抗战的努力，转移了对于抗战的视线，漠视了抗战期间前后方种种极复杂的问题。我们应知这些复杂的现实问题如果不获合理的解决，则前途建国的一切设计是空洞的、缺乏根据的、实行不通的。我们更进一步的认为这些现实问题的合理解决，便是建国的第一个步骤。目前的高谈计划，忽视现实，是袭了鸵鸟的故智；一样埋头，鸵鸟把头埋在沙里，我们把头埋在纸堆里、计划里、统计数字里，实际上没有分别。显而易见的，我们中间总有不少的人想借着计划所启示的希望，来解除、减轻现实所给予我们的困难、创痛、与苦闷。至于现实如何呢？政治是统一的，经济是稳定的，教育是整齐划一的，抗战进行一日，这统一稳定与整齐的程度更猛进一步，我们踌躇满志，期待着最后胜利的来临。中国人耐性最好，都懂得如何“挨”过日子，从前似乎只懂得苦挨、硬挨，如今却明白身体上的挨未尝不能有精神上的补偿调剂，就是把所有的理想希望寄托给未来，交付给计划。不过话得说回来，如果我们真走这条门路的话，我们的苦挨将永无止境，我们将永无出头的日子。呜呼，悠忽的罪过！
古书上说，执其两端，用其中于民。这是一个包罗最广的原则。就时间的变迁说，两端是过去与未来，而中是现在。我们以前的痼疾是执一，执过去之一，今日正在养成的一个通病，也是执一，执未来之一，无论所执的是什么一，结果总是疏忽了现在。荀子说，“善言古者，必有节于今”，所以更进一步的有法后王之论。如果荀子生在今日，他一定还要添上一句，即，善言未来者，必有节于现在，善言计划者必有节于当前的情实。如果不识有节于今的道理，则无论言古往，言未来，至多只能发生一种情绪的作用，一种感伤主义的作用，于实际生活了无补益，甚或等于躲避现实，等于穷于应付现实后的一个失败的承认。现实主义，唯现实是问，固然是罪过；悠忽现在，对现实采取粉饰、株守、逃遁以及顾左右而言他的态度，更是罪过之尤。
（选自《自由之路》，1946年9月，商务印书馆出版）
一种精神两般适用
二十六年多以前的五四运动和新思潮运动提出了两个目标，一是赛先生，即科学，二是德先生，即民主。科学与民主，表面上是两回事，是文明生活的两个不同的方面，就基本的精神说，实在是一回事，是一种精神适用到了两个生活的方面。
所谓一种精神，最可以概括的是“客观”两个字。把客观的精神适用到人以外的事物上去，从自然的事物，如声、光、电、化、植物、动物、包括人之所以为动物在内，到社会与文化的事物，如一切人群关系，典章制度，其结果就是各门的自然科学与社会科学。大抵绝对的客观是不可能的，因为科学家也是人，人有人性，人有人的气息，被客观研究的事物对象多少不免沾染到一些人的气息。不过谨严的科学家总是竭力的设法，使主观的成分得以避免或减少到最低的限度，总是设身处地的让事物自己把它们的内容表露出来。所以对事物的客观也就有人叫做“物观”，似乎比客观两字更来得贴切。科学家的最基本的一般努力，是要做到最可能的“以物观物”的程度，而不是“以人观物”，更不是“以我观物”。三百年来，这一类的努力是相当的成功的，特别是在自然的事物一方面。我们终于揭发了天地之蕴，终于能驾御一大部分的力量，为我们所用。用得妥当不妥当，运用的结果是否全都能为人类造福，固然是另一问题。但适用客观精神的结果，先之以清切的了解，继之以有效的控制运用，规模之大，成就之多，是人类有史以来不曾有过先例的。这是题目中所称两般适用的第一般。
第二般是把同样的精神适用到人，适用到实际的人事，特别是关于团体生活的人事。这种精神到如今还没有现成的名词。最近情的还是“民主”。如果我们可以创一个新名词的话，我们不妨用“民观”两个字。“民观”就相当于对于人事以外的事物的“物观”。我们应付人，如果应付的目的端在科学的了解，我们当然一样的适用“物观”的精神，不过这种应付的行为是专属研究范围的，应付的结果可能是一门关于人的自然科学，或一门社会科学，或一门人文科学，说已见上文。但人不止是一种研究的对象（凡属被研究的对象，在被研究的时候，对于研究者，是不做反应或被假定为不做反应的；至于对研究条件或研究时所用的刺激的反应，所在而有，那当然是另一回事），而同时也是一个感应的对象。人与人之间有交相感应的关系，而交相感应之际，或相与往还之际，要它融洽，要它各如其分，各不相亏，也需要一种客观的精神，这精神我们姑且叫做民观，以别于完全为研究用的物观。
民观二字虽见得生硬，其所指的精神却很早就有人见到。例如，最古老的两句民本思想的话，“天视自我民视，天听自我民听”，天字虽有神道设教的意味，其目的也无非是要执掌政权的少数人尽量的尊重民意，尽量的以民众的耳目为耳目，以民众的好恶为好恶，以民众的旨趣为旨趣。这就和民观的意思很相接近了。至于《左传》把“明”与“恕”并称，《论语》讲“明”与“远”，《大学》说去“辟”，荀子主“解蔽”，所用的都是这一条路线上的功夫。再举一个实例说，在以前科举取士的时代，较大的省会所在地必有贡院，贡院的前后进必有三大建筑，第一进是“明远楼”，其次是“至公堂”，最后是“衡鉴堂”，是全国一律的。科举是抡才大典，考试是抡才的方式，目的在为国家选拔真才。才能是一个客观的东西，才能的有无多少，决不是一二考官的主观与私意所得而任情增损，随意取舍，所以一则曰明远，再则曰至公，三则曰衡鉴，务要考官们，从接纳考生起到阅卷发榜止，始终维持一个最客观的态度，这在字面上虽若和民观的名词毫无关系，其实际的精神是很显然的民观的。人才由民间出，应考的人民是什么就是什么，有多少聪明才智就有多少聪明才智，“是什么”是一个流品或质的问题，“有多少”是一个程度或量的问题，说“衡鉴”，“是什么”要鉴，“有多少”要衡。做考官的必须承认这个，拳拳服膺这个，决不能以意为之的以为什么，就算什么，以为有多少，就算多少。科学家观察与衡量人身以外的事物时，所用的不就是这种精神么？观察与衡量也不就等于衡鉴么？当初的科举考试制度是否真能如是其民观，那是另一问题；不过在建立这个制度的时候，有人看到这种精神的重要，并且进而得到许多人的公认，却是一个事实，不容抹杀的。至于真才选出之后，才的发挥也就相当于科学范围以内的力的运用，从“知人则哲”到“使贤任能”，好比理工范围以内的从理论研究到实际应用，也同有其从“学”而进于“术”的自然程序，是无烦多说的。
人是群居的动物，人也是变异最多的动物，人也是有相当自由选择能力的动物，唯其群居，而此其所以为群，又和蜂蚁之所以为群不同，其分子之间，在智能、兴趣、与意向上，有极复杂的差别，于是政治就成为人生最大问题之一，可能是唯一最大的问题。狭义的政治是政治科学上所称的政治。广义的政治则包括群居生活的全部，即群居生活的各方面的处理是。群居生活，包括狭义的政治在内，无论在何种体制之下，总牵涉到两种人，一是掌握政权或居领导地位的少数人，二是接受管理和处随从地位的大多数人。根据一部分人的理想，一切社会阶级前途可能消灭，但这个最低限度的双重分化大概是取消不了的。固然，我们充分的承认，这双重分化中的分子决不是永远不变的，那领导的决不会永远的领导，随从的也决不会永远的随从，而是彼此之间不断的流动的，即社会学者所称的社会流动是。我们也承认，流品既不止一两个，群居生活也不限于一二方面，在同一时期内，领袖于此方面的可能随从于彼，或适得其反。总之，天下没有生来只配领导而一贯领导的人，或此种人的集体，也没有生来只配随从而一贯随从的人，或此种人的集体。
不过问题的发生，就任何一个横断的时代说，就在群居生活里总有这两种人的存在。这两种人的关系如何而可以最调适，最融洽，如何而可以使交相感应的作用发生得最灵活，最有效，特别是就领导者对随从者的感应说，因为他有权柄，容易滥用误用——这便是政治问题的核心了。广义的政治如此，狭义的政治尤其如此。上文所提到的知人、选贤、任能的问题不过是这问题的一个部门而已。
政治的目的是要得到上文所说的两种人之间的高度的调适。我们的话不妨再从科学说起，科学的目的也无非是要取得调适，就是人在宇宙之间的调适。人要和自然环境调适，于是就有自然科学。要和目前的社会文化调适，于是有社会科学。又要和历史经验调适，于是有人文科学。我们都知道，特别是在自然环境一方面，三百年来，调适的程度已经着实增加了不少。这比较高度的调适是怎样来的？是适用了物观的精神来的。科学家，先之以物理的本然的了解，继之以物力的自然的运用，终于教人类在环境中取得了更进一步的安所遂生的程度，安所遂生，就是调适，也就是我时常说到的“位育”。理工的种种技术中间，在不察的人看来，总像包含着不少的人为的强制的成分，不少的故做聪明的成分。其实不然，大大的不然。物理自有其本然，自有其法则，岂是人力所能违拗？人懂了物理，顺了物理，便可多少加以聚散分合，加以控制纵送，却不能加以强制。许多人，包括一部分浅见的科学家在内，动辄侈言“征服自然”，那更无异于痴人说梦，妄自尊大！强制与征服的看法都是错误的，而其错误正坐物观的精神还是太欠缺，我深怕此种欠缺迟早将成为科学进步的一大障碍，且不免贻人类以无穷的忧戚。
如今政治的目的是在取得人与人之间的调适，特别是一时领导的人与随从的人之间的调适。领导的人好比科学家，而民众好比研究与运用的事物对象。政治家的任务就在清切的观察与了解民众的本来面目，包括上文所说的智能、兴趣、欲望、意向在内，从而有效的激发与运用民众中间蕴蓄着的无限的力量，使群居生活的富强康乐与和平创造得以提高其程度，扩展其境界。人理好比物理，也自有其本然，决不容以黑为白，指鹿为马。人力也好比物力，动态与静态之间也有其遵循的法则，可容顺适的安排调遣，合理的控制运用，而绝对的不容强制，不容征服，亦即不容剥夺抹杀。这就又回到上文民观的议论了。到此，上文所暂用的领导与随从的字样就不再合用，因为，如果政治的民观真能到此境地，则表面上虽像民众跟了政治家走，实际上是政治家跟了民众走。民众的智能、兴趣、欲望、意向、见解、理想成了一切政治活动与政治设施的最终的权威。到此，民观的政治也就等于民主政治，名异而实同了。
说到谁领导谁，有一个比喻是很可以发人深省的。在民主国家，民众的主人，官吏是公仆。好比坐人力车，坐车的不能不算居主人的地位，而拉车的则居仆人的地位。车在街上走，总像是车夫领导着，时而左，时而右，时而快，时而慢，坐车的由他拉，甚至于好像是由他摆布。实际上这领导权决不在车夫身上，而在坐车的人身上。从甲街到乙街，是坐车的人的主意，不是拉车的人的主意，拉车的人自己没有主意，也不应当有主意。与其说是拉车的人把坐车的人拉到了乙街，毋宁说是坐车的人把拉车的人拉到了乙街，拉车的人自己并不要到乙街，是坐车的人拉他去的。政治家如果懂得这个最简单的比喻，对于民观的政治也就思过半了。
这便是题目中所称两般适用的第二般。适用的场合虽有不同，精神只是一个，就是客观。在治学的场合里既有人分别叫做物观，在治人的场合里我们也不妨另外叫做民观。《国语》上有一段富有民观意味的故训是两千年来谁都知道而至今还没有真能实行的，就是召公谏周厉王不要止谤的一番话。我姑且不厌重复的征引一下做一个结束。“厉王虐，国人谤王，召公告王曰，民不堪命矣。王怒，得卫巫，使监谤者，以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰，吾能弭谤矣，乃不敢言。召公曰，是鄣之也；防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多，民亦如之。是故为川决之使导，为民宣之使言……而后王斟酌焉。是以事行而不悖。民之有口也，犹土之有山川也，财用于是乎出；犹其有原隰衍沃也，衣食于是乎生；口之宣言也，善败于是乎兴；行善而备败，所以阜财用衣食者也。夫民虑之于心，而宣之于口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其与能几何？”召公这话，原只是一番比论，比论是古代最通行的一种理论方法，没有很多的价值的。不过我们现在读去，不能不觉得这比论是一个很巧的凑合，一个物理与人理的凑合，召公至少知道川不应壅而应导，是多少懂得一些物理的本然与物力的自然的，也是多少能用物观的精神来应付水的。他也知道口不应防而应宣，是多少懂得一些民理的本然与民力的自然的，也是多少能把民观的精神适用到治道的。召公只知道二事有些仿佛，大可相提并论，我们却不妨把他的话当做“一种精神两般适用”的最早而最有趣的一个象征。
标榜了二十六七年的科学与民主在中国的实际情形又是怎样呢？科学的成绩，我们不能说没有，特别是在抗战前的几年里，民主的成绩却很是可怜了。照上文的说法，科学与民主既然是一种精神的两般适用，则岂不是既有其一便应有其二么？又何以丰啬颇有不同呢？这其间的原因不止一个，而其中最大的一个，我以为就在当初从事于新思潮运动的人没有能够把“一种精神两般适用”的道理清楚的见到，拳拳的服膺，不厌辞费地把它指点出来，使成为运动的核心。唯其没有，所以那号称具有历史性的运动始终只是一个冲动性的运动，没有能把握住一般人的想象力，更没有能激发更多的人做比较长期而有组织的努力，使运动中人自己所得到的感召也有限而未能持久。也唯其没有，所以一部分运动中人与后起的青年虽有不少成为科学家的，而对于他们，科学只是科学，科学始终是他们唯一的“岗位”，唯一值得致力的园地，好像客观的精神单单适用于各个狭窄的学科的领域，而与政治渺不相涉似的。他们不但不为民主政治出一分力量，他们根本不问政治。科学家，或半生教读，或尽瘁研究，对政治真有如秦人之视越人肥瘠。如果门下的青年学生对政治表示几分兴趣，他们不特不加指导诱掖，使其应有的热情理想，得与其专业的陶冶并行而协调的发展，反而认为是多事，是不守本分，是兴风作浪，从而加以漠视，甚或加以申斥。不过这一部分的科学家，对于科学，可能还是能体用兼赅的，即于本行的理论与技术之外，还能兼顾到一般的科学精神的。可惜此种精神的表现又往往犯所谓自画的通病，即往往只以本人的专门科目或少数有关的科目为限，一出实验室，一离开书本，一放下数字，便是他们的“道德的放假日子”了。至于另一部分的科学家似乎仅仅注意到科学应用，科学的技术，穷则可以经营企业，独善其身，达则希望富国强兵，利兼天下，根本谈不到科学还有什么比较抽象的精神，对一般的人生还有什么陶熔的力量，那就更自郐而下了。也正唯当初没有把“一种精神两般适用”的道理弄清楚，所以运动中人，以至于受兵感召的后起的青年，虽也有不少加入实际政治的，而历年以来，对于政治的民主化曾无丝毫补益。他们中间也有不少以政治家的地位提倡科学的，但多番运动，几纸宣言，一大堆政令的结果，也无非是提倡科学的技术，着重科学对于国防与工业化的关系而已，和科学家的客观精神的培植不大相干，和此种精神的足以影响人群关系，促使从政的人能日趋于“民观”，及一般的民众因而日趋于自觉自主，更是风马牛之不相及。
总之，从本文的立场看，“五四”与新思潮运动可以说是失败了的，失败在科学的物观的客观精神没有能产生政治的民观的客观精神。二十六七年来政治局面的未能清明，未能踏上民主的道路，便是失败的一个铁证，而失败的责任要由政治人物与科学家分别负担。科学家所负的可能要在一半以上，因为政治人物虽未必了解民观的精神，而科学家对于物观的精神，决不能诿说不了解，了解而不能推广，不能充其类，便是他们的责任了。不过既往的不说，更不必归咎何人，第二次世界大战的经验也已经足够再度给我们一个教训了。这教训就是，单单注意技术的科学，以至于单单提倡精神上不能和政治发生联系的科学，无论强勉的成功到何种程度，是无补于国家民族的危亡的。墨索里尼何尝不知道利用科学的技术？日本的军阀与野心家也何尝不知？希特勒与其爪牙，以至于整个的德国民族，更是这方面的第一流老手。这三国的科学家，虽不自爱惜，为虎作伥，但也何尝不了解一些上文所称的自画的科学精神与科学方法？试问，这半年来身受相当于亡国的痛楚而大为天下僇笑的又是谁来。
（选自《自由之路》，1946年9月，商务印书馆出版）
散漫、放纵与“自由”
人是一种会设词的动物。他会自圆其说，会“从而为之辞”；每逢有一种行动的时候，他总要有个说法。说他为什么有此行动的必要，不过所说的十有九个是好的理由，而不是真的理由，这就叫做设词。
任何社会里，总有一部分的人在行为上很放纵，很私心自用；但这种人决不自承为放纵，为私心自用；他们一定有许多掩饰自己的设词或饰词，其中很普通的一个，特别是晚近两三百年来最流行的一个，就是“自由”。
中国民族的习性里有许多人都承认的几个缺点，无组织，不守法，既不能令，又不受命，这些缺点，就其在团体方面的表现说，大概不会有人加以辩护；不过一到个人自己，说不定就会自觉的，或不自觉的，说出不少文饰的话来，而这种话里最现成的一个名词恐怕也就是“自由”。这“自由”事实上就等于上文所说的放纵与私心自用。
散漫与放纵都不是自由，而都极容易被假借为自由。然而我们是不是就因此准备废弃自由的名词与概念呢？近年以来，很有人表示过意见，认为应当废弃。我却以为不然。我们不能因噎废食。我们也不能因为世上有假仁假义的乡愿、政客、伪君子而弃绝仁义。贪官污吏，假民生之名，行自肥之实，我们就得闭口不讲民生主义么？这一类伪善的行为越多，我们对于真善究竟是什么，便越应当多说，越应当说一个清楚，到一般人都能够明了，而一部分人势不能再事假托为止。
然而自由究竟是什么？我们姑且不说自由是什么，替任何比较抽象的东西下界说是不容易的。我们先说自由的两种先决条件，一个人能先具备这两个条件，则不求自由而自由自至，别人在外表上不容许他自由，在实际上自由还是他的，剥夺不了；否则一切都是空谈。
第一个条件是自我认识。一个人如果对世间事物真有一种智识上的义务而不得不尽的话，第一个应当效忠的对象就是他自己，他自己是怎样来的，一般的强弱如何，智愚如何，有些什么特别的长处，可以发展，特别的缺陷，须加补救，如果不能补救，又如何才可以知止，可以自克，可以相安，可以不希图非分？能切实解答这些问题，一个人就可以有自知之明，古书上一个德字，一个诚字，其实就是自我，就是我之所以为我，而明德、明诚、度德量力一类的话，指的就是这自我认识的功夫。
第二个条件是自我的控制，在科学与技术发达的今日，人人都喜欢谈控制，社会的控制，环境的控制，自然的控制，甚至于自然的征服。在科学技术很不发展的中国古代，我们却早就在讲求自我的控制与自我的征服。自我应该是第一个受控制与征服的对象。我认为中国人生哲学的一大精华，就是这个。中外历史上的一切扰攘，特别是西洋近代式的大战争，可以说是控制了环境，控制了自然，而没有能控制自我的必然的结果。以前所称格物的一部分，诚意、正心、修身的大部分，所谓自胜者强，所谓无欲则刚，指的就是这一些功夫。
自我认识是第一步，自我控制是第二步。控制的过程中虽也可以增加认识，但两者大体上有个先后；知行难易，虽可容辩论，知行先后，却不容怀疑。所以一个人完成他的人格的过程中，学问的努力比较在前，而涵养与历练的功夫比较在后。教育的根本，教育的核心，应该就是这些；他如一般知识的灌输、技能的训练、职业的准备、专家的造就，有如近代学校教育所能供给的种切，都是末节，都是边际，有时候还不大着边际。
从这种学校教育出身的人，既没有认识自己，更不能控制自己，自由两字，当然是无从谈起。因为不认识自己，不能度德量力，不知诚中形外之理，便不免妄自尊大，希图非分；因为不能控制自己，便不免情欲横流，肆无忌惮。他们根本不配讲自由，不配讲而偏要讲，则末流之弊，以个人言之，势必至于放纵不羁，流连忘返，以团体言之，势必至于散漫凌乱，争嚷不休。自由本不易言，在比较良好的教育之下，已自不易，何况在目前支离灭裂的学校教育之下呢？孔子自己说他“七十而从心所欲不逾矩”，“从心所欲不逾矩”就是自由，就是自由最好的注脚，最好的界说。孔子到七十岁才做到自由的境界，也可见自由之难了。白刃可蹈，而中庸不可能，我对于自由，也几乎用同样的话来说，我甚至可以说，中庸的难能，实就是自由的难能，可立可权的道理，事实上就等于从心所欲而不逾矩的道理，这在对儒家思想有心得的人自知之，在此毋庸多说。
唯难能者弥可贵。中庸虽不可能，而在三千多年的中国文化里，特别是儒家所代表的那一股主流里，不特从未放弃过，并且是一贯的被认为至精至当。在西洋文化史里，特别是最近三四百年来，自由也占一个相似的地位。我们知道我们中间事实上没有几个真正做到过中庸。我们见到的只是许多骑墙的人，模棱两可的人，与更多的平凡庸碌的大众，即，全都是假冒中庸的人，西洋史上又有过几个真正自由的人呢？也没有几个。我们见到的是许多各走极端的思想家与行动家，与更多的放纵、流浪、侵夺、争斗的大众，即，全都是假冒自由的人。中庸与自由，一个健全理想的两个方面，都做过不健全的人的护身符。在这种理想的双重掩护之下，正也不知发生过多少龌龊卑鄙与放僻邪侈的行为，但我们能因此而绝圣弃知似的把这理想放逐到文化以外么？我们断乎不能。
上文所说的也许陈义过高，不切实际。自由如此其难，岂不是谈了也等于不谈？那又不然。天下事是比较的。谈总比不谈好。按照上文的说法而加以谈论的结果，纵不能教人从心所欲不逾矩，至少可以教人对自己多认识几分，多控制几分，而其必然的趋势是，在个人可以取得比较有分寸有裁节的生活，在团体可以取得比较有组织而更协调的秩序。我们厌恶放纵，欢迎节制，应知只有讲求自由后的节制才是真节制，是内发的节制，而不是外缘的遏止。我们厌恶散漫，欢迎组织，也应知只有讲求自由后的组织才是真组织，真秩序，是自动发生而有机的秩序，而不是外铄与强制的机械的秩序。我们为促进个人生活的节制与团体生活的整饬计，近年来也下过不少的功夫，只可惜这种功夫全都是外铄的而不是内发的，强制的而不是自动的，所以各式各样的规条、法制、运动、集训，尽管一天多似一天，究有几分成效，即身历其境的人也还不能断定。
最近我们都读到当轴颁布下来的一本极端重要的新书：《中国之命运》。这本书也讨论到本文所讨论的问题，就是自由的问题。似乎书中先讨论到的那一种自由，就是我们所说的假自由，就是散漫与放纵，而后来讨论到的哪一种是真自由。我对于这两节讨论都极赞同。不过有不关文字的一点我们竭诚希望当轴能于再版时加以更正，就是后一节讨论里的自由两字上所用的引号（“”）应当移到前一节讨论里的自由两字之上。我认为真的自由无须引号，而假的自由非纳入引号之中不可。这样，真假可以划分得更清楚，黑白可以表见得更分明，而读这本书的国民得以更进一步地知所适从了。
（选自《自由之路》，1946年9月，商务印书馆出版）
类型与自由
中国人一向看重人的地位，西洋人在古希腊时代，在文艺复兴以后，也一再有过同样的趋势。所谓看重，又有两个不同而相关的看法：一是把人当做一切事物与价值的衡量或尺度；一是把人当做一切学问的主要对象。人之所以为人，如果不先考查清楚，则其所以为其他事物的尺度者，在效用上势必有限，所以说两个不同的看法是相关的。
无论中外，两三千年来，这两个看法的分量大有不齐，尺度的看法至少要占到十分之九，而学问对象的看法至多不到十分之一。在中国，一切客观的学问比较的不发达，这看法的分量事实上怕比十分之一还要低微，而尺度的看法也就远不止十分之九了。“神而明之，存乎其人”，“道不远人，人为道而远人，不可以为道”一类的话全都是尺度的说法；不过因为不知道这尺度本身究属是个什么，所能“神明”到的程度就大有疑问。在西洋，情形稍有不同，一面有尺度之论，一面也未尝没有一些学问对象之论，例如英国诗人波伯（Pope）就说过“人的正当的研究是人”。到科学发达的最近一二百年里，关于人的研究也就不算太少，但是我们也得承认两点，一是人的研究在质量上远不及物的研究；二是人的研究事实上就是物的研究的一部分，是把人当做物的一种来研究的，是把人拆成若干物质的片段来研究的。因此，人究竟是什么，我们到现在还是很不了解，科学家至今还不得不承认“人是一个未知数”，好比代数里的X或Y一样。
不过这并不是说，以前便完全不曾有过对于人的观察。即在中国，这种观察也是有的，并且这种观察还至少可以归纳成两路：一是等级的一路，例如上智、下愚与中才之分；二是类型的一路，例如狂狷与中行之分。这两路孔子都曾经提到过，等级的一路我们目前搁过不说，只说类型的一路，因为它和我们题目的关系比较密切。
人的类型不一，也可以有不止一种的分法。但狂狷一类的分法似乎是最基本的一个，从孔子的时代到今日，我们对它并未能有多大的损益。类型的名称可能有些变动，但观察到的类型的实质始终是一回事，即在近代心理学与社会学比较发达以后，情形也还如此。例如意国社会学家柏瑞笃（Pareto）喜欢把人分做进取与保守两类，进取一类叫做speculatori，保守一类叫做rentieri。前者不就近乎狂，而后者近乎狷么？又如奥国心理学家容格（Jung）把人分做内转、外转与内外转不分明等三类。三类的西文名称是introverts，extroverts与ambiverts。内转近乎狷，外转近乎狂，而内外转不分明近乎中行。
这里有一小点不同，孔子认为中行的人最难得，而容格认为内外转不分明的人最多。这可能的是因为时地既大有不同，类型之分布也就很有差别；也可能容格的看法是一个客观事实的看法，根据频数的分布而言，中行是必然的数量最大的，而孔子的却是一个比较道德的看法，他把中行的人看做天生就能实行中庸之道的人，那自然是不可多得了。事隔两千五百年的两个看法，表面上虽有不同，事理上却并不冲突。狷者一味内转，狂者一味外转，是很单纯清楚的。中行者内外转不分明，即时而内转，时而外转，不拘一格，不求一致，便比较复杂，其间可能再别为两种：一是无所谓行为准则的，那就是容格所见；一是有比较严格的行为准则的，即每一次做内转或外转的反应时，必有其道德的理由，那就是孔子所见。
类型是天生的。类型是本性的一部分。“江山易改，本性难移”，是一句老话，近代研究遗传的人也认为类型不容易因后天环境而改变，从比较自然主义的立场看，类型的存在有它的演化的价值，正复无须改变。生物界有所谓多形现象（polymorphism）的说法，类型的存在就是此种现象的一个表示，而人类在一切生物之中便是最多形的，唯其多形，人类才最要讲求分工合作，才会有复杂的社会，才会有繁变的文明。
我们不妨就狂狷两个单纯的类型举个实例。近代的英国政府便可以说是建筑在这两个类型之上的。保守党人近乎狷的一类，自由党人近乎狂的一类。近年以来，自由党的地位被工党取代，表面上好像是换了一个党，换了一批人，实际上可以说并没有换，这两个类型的人更迭掌握政权，时而保守，时而进取，时而有所不为，时而大有作为；结果是近代英国政治，在一切文明国家之中，是最稳健的，稳时不失诸静止，不妨碍进步，健而不失诸过激，不妨碍和谐。英国政治，洵如拉斯基（Laski）教授在最近的一本著作《当代革命观感集》里所论，尚大有改良的余地，但这是一个大体比较的说法，自从第一次世界大战以后，二十余年间，英国政治的保守性大有变本加厉的趋势，而自由党的力量不足以抵制这种趋势，于是工党便日渐抬头，加以取代；这次大战一旦结束，混合内阁的局面再转而为政党内阁的局面时，如果英国民族的活力无碍，我们逆料工党是可以获胜的。总之，人的类型自有它的社会与文化的极大的效用，英国的政党政治便是最彰明较著的一例。
上文云云，只是一个比较自然主义的说法。自然主义的立场固然有它的重要性，但还不够。我们必须添上一个人文的立场，那议论才比较圆满，才比较健全。类型之分并不是绝对的，而类型的发展却很容易趋于过度，所谓畸形发展的便是。任何畸形的发展是不利的，对个人不利，对社会不利，对民族的长久维持滋长也不利。再就狂狷两个类型做例子说。如果畸形发展的是狂的一流，则第一步是个人生活趋于肆放，以至于一味的肆放，狂与狷之间既不易了解，狂与狂之间也难期合作；于是第二步便是社会生活的趋于动乱，以至于长久不得安定；第三步可能的是经由选择的途径，狂的一流的人口，在质与量上逐渐的递增，而狷的一流人口，便逐渐的递减，更使社会的动乱，由一时的现象成为累世积叶的痼疾。狷的一流如果畸形发展，结果当然相反，而其为不利亦相反。少数极端狂狷的例子可能的是两种不同的疯子，不容易结婚生子，所以就他们说，第三步的不利可以毋庸过虑，不过他们本人的影响，以至于大多数不十分狂狷的分子的本人以及后辈的影响，综合起来，已足够教一个民族社会，不是过分长期的死沉沉的保守，便是过分长期的热灶上蚂蚁似的动乱。
此外又有第三个可能，就是不狂即狷的人越来越少，而既不能狂又不能狷的人越来越多，即容格所了解的中行或内外转不分明的分子，或略有几分可狂可狷的趋向，而狂狷得不中绳墨、狂狷得不发生社会与道德的意义的分子，成为畸形发展，那结果也是极不相宜。这样一个民族社会是平凡的，庸碌的，是善于作浮面的模仿、敷衍、应付，而不能切实的有所创造与建树的。再就上文三步的弊害说，到此第一第二两步倒比较的不成问题，甚至于表面上还有几分好处，即个人之间不容易发生强烈的摩擦，而社会生活容易维持一种粗浅的和谐；最成问题的是第三步，就是人口中间敷衍将就的分子日趋于滋蔓难图。
讲品性分布的人喜欢用曲线来表示。这曲线总是两端平衍而中间坟起的。如果狂与狷或外转与内转的人，各占一端，而中行或内外转不分明的居中，我们所希望的曲线是坟起处不太高而平衍处不太短的那么一条，即两端要相对地与相当的比较多，相对是指中心说的（比中心绝对的多是不可能的），相当是指两端彼此之间说的。我们所不欢迎的曲线可以有两条，一是中间过于坟起，二是坟起处不居正中，而偏向右方，或偏向左方，越是坟起得过度，越是偏向两端之一，便越是要不得。这说法并不适用于其他品性的曲线，例如智力，但对于狂狷一类的品性是适用的。
所以狂狷一类型的过度发展是要防止的。防止的方法不出两途：一是选择，二是教育。选择属于优生学的范围，我们姑且搁过不提。就教育一途说，我们的目的是，使狂狷两流人物的态度与行为要有适度的发展，即无论狂狷，在性格的修养与表现上，要有些分寸，有些伸缩，总以不妨碍和不同类型的分子相安与合作为原则。最低限度，也要使不同类型的人能彼此了解，能设身处地，而与以同情的容忍。保守的人与进步的人，政治的主张虽有不同，虽不属于同一党派，在朝的甲至少可以容许在野的乙一个合法的地位与活动的自由，便是最低限度的一个实例了。这是一方面。在另一方面，对于大多数可狂可狷与不狂不狷的人，教育第一步应当让他们知道“进取”与“有所不为”的道德的价值，第二步应当教不狂不狷的人勉力于能操能守，教可狂可狷的人勉力于以时操，以时守，而不至于完全从俗浮沉，与时俯仰。
教育要做到这一点，必须有一个原则。这原则就是自由。因遗传的关系，能狂而不能狷的人，或能狷而不能狂的人，或两者都不能的人，或两者都能而自己不能作主宰、定抉择的人——都是不自由的人。但凭“天命的性”来行事的人没有一个是自由的。人类以下的一切动物之所以不自由，也就在此。教育的责任，一面固然是在发见与启发每一个人的遗传，一面却也未始不在挽回每一个人的造化，尤其是如果这个人的造化有欠缺而容易走偏锋的话。顺适自然易，挽回造化难。就目前教育的效能论，容易的一部分既还没有满意的做到，这困难的部分是更无从说起了。
不过教育的努力是迟早要积极应付这困难的题目的。事实上以前东西的哲人，都曾不断的努力过，可惜继起无人，到如今题目的认识还有问题，遑论一般的差强人意的解决。希腊哲人的努力是昙花一现似的过去了。中国先秦时代的一番努力，两千多年来，虽不能说已经成为明日黄花，却已经走了样，变了质，降至今日，趋向于把它当做明日黄花看的，正复大有人在。例如孔子一派所论的中庸、博约、经权……等等，事实上就是这原则的另一些陈述；经与权之分虽至汉代方才流行，立与权或中与权的区别却是孔孟亲口提出的。狷者能约而不能博，能经而不能权，狂者适与此相反，真正能中庸与中行的人是极端难得的，孔子所称可与立而未可与权的人，孟子所称执中无权的人，表面上好像是中行，实际上还是狷的一流，但知守而不知操，但知有所不为而不知进取。再如孔子自称年至七十，始能从心所欲而不逾矩，从心所欲近乎狂，不逾矩近乎狷，狂而能不逾矩，能有所不为，狷而依然能从心所欲，依然能有理想，能图进取，斯其所以为中行了，这才真正进入了自由的境界。在本质上孔子可能是一个天赋特别优越，生而宜乎实践中行与自由的人，但一直到七十岁方敢自信已经踏进这个境界，可见挽回造化真是天下第一难事。能立志担当起这一件难事，才是第一流的教育家。即使有一天我们对于人的研究有了充分的收获，我们相信这种困难还是存在的。
上文云云，始终是一番原则上的话，就中国中古以降的情形说，我们的说法还须有些变通。大体言之，两千年来，因为误解了中庸与中行的原则，就一般士大夫言，狷的一流是远超过了狂的一流，就一般民众言，不狂不狷与可狂可狷的分子自然是占绝大的多数，而因为士大夫始终执社会与文化生活的牛耳，在可狂可狷的大众不能不唯他们的马首是瞻，换言之，也就不得不趋向于狷的一途；于是，就少数领袖说，洁身自好，有所不为，成为行为的最高准则；就民众说，多一事不如少一事，一动不如一静，息事宁人，惜财忍气……等等，成为普遍而不自觉的信仰。其总结果便是两千多年的静止与平凡的社会与文化生活；驯至惰性久已养成，痼疾深入腠理，即在刺激特别多而有力的今日，也大有动弹不得之势。然则为今日的教育设想，我们于讲求中行与自由的一般原则之外，更应侧重于进取、冒险，以至于多管“闲”事的精神的鼓励，因为唯有把狂的分量相对地增加，才可以教狷的分量相对地减少，因为，既枉曲于前，自非过正不足以矫之于后。这无疑的也是当代教育家的一笔责任了。林同济先生提倡狂欢。闻一多先生论到冷静的可怕，而呼吁着热闹。要提倡与呼吁发生效力，我们必须把不能狂欢与只会冷静的原因分析一番如上。
（选自《自由之路》，1946年9月，商务印书馆出版）