陈独秀文集 二

《绛纱记》

烂柯山人前造《双枰记》，余与昙鸾皆叙之。今昙鸾造《绛纱记》，亦令烂柯山人及余作叙。余性懒惰，每日靧面进食，且以为多事，视执笔为文，宁担大粪。乃以吾三人文字之缘，受书及序而读之，不禁泫然而言曰：“嗟乎，人生最难解之问题有二，曰死，曰爱。”死与爱皆有生必然之事，佛说十二因缘，约其义曰：老死缘生，生缘爱，爱缘无明。夫众生无尽，无明无始而讵有终耶？阿赖耶含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物耶？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙耶？其理为常识所难通，则绝死弃爱为妄想。而生人之善恶悲欢，遂纷然杂呈，不可说其究竟。耶氏言万物造于神复归于神，其说与印度婆罗门言梵天也相类。而其相异之点，则在耶教不否定现世界，且主张神爱人类，人类亦应相爱以称神意。审此耶氏之解释死与爱二问题，视佛说为妥帖而易施矣。然可怜之人类，果绝无能动之力如耶氏之说耶？或万能之神体，为主张万物自然化生者所否定，则亦未见其为安身立命之教也。然则人生之真果如何耶？予盖以为尔时人智尚浅，与其强信而自蔽，不若怀疑以俟明。昙鸾此书，殆弁怀疑之义欤？昙鸾与其友梦珠行事绝相类。庄周梦蝴蝶，蝴蝶化庄周，予亦不暇别其名实。昙鸾存而五姑殁，梦珠殁而秋云存，一殁一存，而肉薄夫死与爱也各造其极。五姑临终，且有他生之约；梦珠方了彻生死大事，宜脱然无所顾恋矣，然半角绛纱，犹见于灰烬。死也爱也，果孰为究竟也耶？爱尔兰剧家王尔德（Oscar Wilde）之传犹太王女萨乐美（Salome）也，有预言者以忤王及后系之地窖，萨乐美悦其美，私出之；赞叹其声音，赞叹其肤发，求与之近而弗获；终乃赞叹其唇，坚欲亲之，而为预言者所峻拒。王悦萨乐美之舞，弗睹其舞，则废寝食。萨乐美以此诡耍王，取预言者之首，力亲其唇，狂喜欲绝。继悟其死，又悲不自胜，以此触王怒见杀。王尔德以自然派文学驰声今世，其书写死与爱，可谓淋漓尽致矣。法人柯姆特（Comte）有言曰：“爱情者，生活之本源也。”斯义也，无悖于佛，无悖于耶，萨乐美知之，岳丽艳知之，何靡施知之，麦五姑知之，薛梦珠知之，罗霏玉知之。若王尔德，若昙鸾，若烂柯山人，若予，皆强不知以为知者欤？乙卯六月，独秀叙于春申江上。

吾人最后之觉悟

人之生也必有死，固非为死而生，亦未可漠然断之曰为生而生。人之动作必有其的，其生也亦然。洞明此的，斯真吾人最后之觉悟也。世界一切哲学宗教皆缘欲达此觉悟而起。兹之所论，非其伦也。兹所谓最后之觉悟者，吾人生聚于世界之一隅，历数千年，至于今日，国力文明，果居何等？易词言之，即盱衡内外之大势，吾国吾民，果居何等地位，应取何等动作也。故于发论之先，申立言之旨，为读者珍重告焉。

吾华国于亚洲之东，为世界古国之一，开化日久，环吾境者皆小蛮夷，闭户自大之局成，而一切学术政教，悉自为风气，不知其他。魏、晋以还，象教流入，朝野士夫，略开异见。然印土自已不振，且其说为出世之宗，故未能使华民根本丕变，资生事之所需也。其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？

欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象，其由此两种文化相触接相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟。惟吾人惰性过强，旋觉旋迷，甚至愈觉愈迷，昏瞆糊涂，至于今日，综计过境，略分七期：

第一期在有明之中叶，西教西器初入中国，知之者乃极少数之人，亦复惊为“河汉”，信之者为徐光启一人而已。

第二期在清之初世，火器历法，见纳于清帝，朝野旧儒，群起非之，是为中国新旧相争之始。

第三期在清之中世。鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局成，曾、李当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务西学之名词发现于朝野。当时所争者，在朝则为铁路非铁路问题，在野则为地圆地动地非圆不动问题。今之童稚皆可解决者，而当时之顽固士大夫奋笔鼓舌，哓哓不已，咸以息邪说正人心之圣贤自命。其睡眠无知之状态，当世必觉其可恶，后世只觉其可怜耳！

第四期在清之末季。甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉，稍有知识者，多承认富强之策，虽圣人所不废。康、梁诸人，乘时进以变法之说，耸动国人，守旧党尼之，遂有戊戌之变。沉梦复酣，暗云满布，守旧之见，趋于极端，遂积成庚子之役。虽国几不国，而旧势力顿失凭依，新思想渐拓领土，遂由行政制度问题一折而入政治根本问题。

第五期在民国初元。甲午以还，新旧之所争论，康、梁之所提倡，皆不越行政制度良否问题之范围，而于政治根本问题去之尚远。当世所诧为新奇者，其实至为肤浅；顽固党当国，并此肤浅者而亦抑之，遂激动一部分优秀国民渐生政治根本问题之觉悟，进而为民主共和君主立宪之讨论。辛亥之役，共和告成，昔日仇视新政之君臣，欲求高坐庙堂从容变法而不可得矣。

第六期则今兹之战役也。三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦。自经此次之实验，国中贤者，宝爱共和之心，因以勃发；厌弃专制之心，因以明确。

吾人拜赐于执政，可谓没齿不忘者矣。然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟。此谓之第七期民国宪法实行时代。

今兹之役，可谓为新旧思潮之大激战。浅见者咸以吾人最后之觉悟期之，而不知尚难实现也。何以言之？今之所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张，多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。盖多数人之觉悟，少数人可为先导，而不可为代庖。共和立宪之大业，少数人可主张，而未可实现。人类进化恒有轨辙可寻，故予于今兹之战役，固不容怀悲观而取卑劣之消极态度，复不敢怀乐观而谓可踌躇满志也。故吾曰：此等政治根本解决问题，不得不待诸第七期吾人最后之觉悟。此觉悟维何？请为我青年国民珍重陈之：

（一）政治的觉悟

吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉。国家何物，政治何事，所不知也。积成今日国家危殆之势，而一般商民，犹以为干预政治，非分内之事；国政变迁，悉委诸政府及党人之手；自身取中立态度，若观对岸之火，不知国家为人民公产，人类为政治动物。斯言也，欧美国民多知之。此其所以莫敢侮之也。是为吾人政治的觉悟之第一步。

吾人既未能置身政治潮流以外，则开宗明义之第一章，即为决择政体良否问题。古今万国，政体不齐，治乱各别。其拨乱为治者，罔不舍旧谋新，由专制政治，趋于自由政治；由个人政治，趋于国民政治；由官僚政治，趋于自治政治：此所谓立宪制之潮流，此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守，即万无越此轨道逆此潮流之理。进化公例，适者生存。凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境者，当然不免于灭亡。日之与韩，殷鉴不远。吾国欲图世界的生存，必弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的自治的国民政治也。是为吾人政治的觉悟之第二步。

所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。自居于主人的主动的地位，则应自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。倘立宪政治之主动地位属于政府而不属于人民，不独宪法乃一纸空文，无永久厉行之保障，且宪法上之自由权利，人民将视为不足重轻之物，而不以生命拥护之；则立宪政治之精神已完全丧失矣。是以立宪政治而不出于多数国民之自觉，多数国民之自动，惟日仰望善良政府，贤人政治，其卑屈陋劣，与奴隶之希冀主恩，小民之希冀圣君贤相施行仁政，无以异也。古之人希冀圣君贤相施行仁政，今之人希冀伟人大老建设共和宪政，其卑屈陋劣，亦无以异也。夫伟人大老，亦国民一分子，其欲建设共和宪政，岂吾之所否拒？第以共和宪政，非政府所能赐予，非一党一派人所能主持，更非一二伟人大老所能负之而趋。共和立宪而不出于多数国民之自觉与自动，皆伪共和也，伪立宪也，政治之装饰品也，与欧美各国之共和立宪绝非一物。以其于多数国民之思想人格无变更，与多数国民之利害休戚无切身之观感也。是为吾人政治的觉悟之第三步。

（二）伦理的觉悟

伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。

吾人果欲于政治上采用共和立宪制，复欲于伦理上保守纲常阶级制，以收新旧调和之效，自家冲撞，此绝对不可能之事。盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。倘于政治否认专制，于家族社会仍保守旧有之特权，则法律上权利平等经济上独立生产之原则，破坏无馀，焉有并行之馀地？

自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。

新　青　年

青年何为而云新青年乎？以别夫旧青年也。同一青年也，而新旧之别安在？自年龄言之，新旧青年固无以异；然生理上，心理上，新青年与旧青年，固有绝对之鸿沟，是不可不指陈其大别，以促吾青年之警觉。慎勿以年龄在青年时代，遂妄自以为取得青年之资格也。

自生理言之，白面书生，为吾国青年称美之名词。民族衰微，即坐此病。美其貌，弱其质，全国青年，悉秉蒲柳之资，绝无桓武之态。艰难辛苦，力不能堪。青年堕落，壮无能为。此非吾国今日之现象乎？且青年体弱，又不识卫生，疾病死亡之率，日以加增。浅化之民，势所必至。倘有精确之统计，示以年表，其必惊心怵目也无疑。

世界各国青年死亡之病因，德国以结核性为最多；然据一九一二年之统计，较三十年前减少半数。英国以呼吸器病为最多；据今统计，较之十余年前，减少四分之一。日本青年之死亡，以脑神经系之疾为最多；而最近调查，较十年前，减少六分之一。德之立教，体育殊重，民力大张，数十年来，青年死亡率之锐减，列国无与比伦。英、美、日本之青年，亦皆以强武有力相高：竞舟角力之会，野球远足之游，几无虚日，其重视也，不在读书授业之下。故其青年之壮健活泼，国民之进取有为，良有以也。

而我之青年则何如乎？甚者纵欲自戕以促其天年，否亦不过斯斯文文一白面书生耳！年龄虽在青年时代，而身体之强度，已达头童齿谿之期。盈千累万之青年中，求得一面红体壮，若欧美青年之威武陵人者，竟若凤毛麟角。人字吾为东方病夫国，而吾人之少年青年，几无一不在病夫之列，如此民族，将何以图存？吾可爱可敬之青年诸君乎！倘自认为二十世纪之新青年，首应于生理上完成真青年之资格，慎勿以年龄上之伪青年自满也！

更进而一论心理上之新青年何以别夫旧青年乎？充满吾人之神经，填塞吾人之骨髓，虽尸解魂消，焚其骨，扬其灰，用显微镜点点验之，皆各有“做官发财”四大字。做官以张其威，发财以逞其欲。一若做官发财为人生唯一之目的。人间种种善行，凡不利此目的者，一切牺牲之而无所顾惜；人间种种罪恶，凡有利此目的者，一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维，乃远祖以来历世遗传之缺点（孔门即有干禄之学）与夫社会之恶习，相演而日深。无论若何读书明理之青年，发愤维新之志士，一旦与世周旋，做官发财思想之触发，无不与日俱深。浊流滔滔，虽有健者，莫之能御。人之侮我者，不曰“支那贱种”，即曰“卑劣无耻”。将忍此而终古乎？誓将一雪此耻乎？此责任不得不加诸未尝堕落宅心清白我青年诸君之双肩。彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落之青年，均无论矣。吾可敬可爱之青年诸君乎！倘自认为二十世纪之新青年，头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财思想，精神上别搆真实新鲜之信仰，始得谓为新青年而非旧青年，始得谓为真青年而非伪青年。

青年之精神界欲求此除旧布新之大革命，第一当明人生归宿问题。人生数十寒暑耳，乐天者荡，厌世者偷，惟知于此可贵之数十寒暑中，量力以求成相当之人物为归宿者得之。准此以行，则不得不内图个性之发展，外图贡献于其群。岁不我与，时不再来；计功之期，屈指可俟。一切未来之责任，毕生之光荣，又皆于此数十寒暑中之青年时代十数寒暑间植其大本，前瞻古人，后念来者，此身将为何如人，自不应仅以做官求荣为归宿也。

第二当明人生幸福问题。人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。英人边沁氏，幸福论者之泰斗也。举人生乐事凡十余，而财富之乐居其一；举人生之痛苦亦十余事，而处分财富之难，即列诸拙劣痛苦之内。审是，金钱虽有万能之现象，而幸福与财富，绝不可视为一物也明矣。幸福之为物，既必准快乐与痛苦以为度，又必兼个人与社会以为量。以个人发财主义为幸福主义者，是不知幸福之为何物也。

吾青年之于人生幸福问题，应有五种观念：一曰毕生幸福，悉于青年时代造其因；二曰幸福内容，以强健之身体正当之职业称实之名誉为最要，而发财不与焉；三曰不以个人幸福损害国家社会；四曰自身幸福，应以自力造之，不可依赖他人；五曰不以现在暂时之幸福，易将来永久之痛苦。信能识此五者，则幸福之追求，未尝非青年正当之信仰。若夫沉迷于社会家庭之恶习，以发财与幸福并为一谈，则异日立身处世，奢以贼己，贪以贼人，其为害于个人及社会国家者，宁有纪极！

夫发财本非恶事，个人及社会之生存与发展，且以生产殖业为重要之条件；惟中国式之发财方法，不出于生产殖业，而出于苟得妄取，甚至以做官为发财之捷径，猎官摸金，铸为国民之常识，为害国家，莫此为甚。发财固非恶事，即做官亦非恶事，幸福更非恶事；惟吾人合做官发财享幸福三者以一贯之精神，遂至大盗遍于国中。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成。国将由此灭，种将由此削。吾可敬可爱之青年！倘留此龌龊思想些微于头脑，则新青年之资格丧失无余；因其精神上之龌龊下流，与彼腐败堕落之旧青年无以异也。

予于国中之老者壮者，与夫比诸老者壮者之青年，无论属何社会，隶何党派，于生理上，心理上，十九怀抱悲观，即自身亦在诅咒之列。幸有一线光明者，时时微闻无数健全洁白之新青年，自绝望销沉中唤予以兴起，用敢作此最后之哀鸣！

当代二大科学家之思想

英史家嘉莱尔（Garlyle）所造英雄崇拜论，罗列众流，不及科学家，其重要原因盖有二焉：其一，前世纪之上半期，尚未脱十八世纪破坏精神，科学的精密之建设，犹未遑及，世人心目中所拟英雄之标准与今异也；其一，当时科学趋重局部与归纳，未若综合的演绎的学说足以击刺人心也。二十世纪科学家之自负，与夫时代之要求，与前异趣。诸种科学，蔚然深入。综合诸学之预言的大思想家，势将应时而出。社会组织，日益复杂。人生真相，日渐明了。一切建设，一切救济，所需于科学大家者，视破坏时代之仰望舍身济人之英雄为更迫切。彼应此时代之要求，而崭然露其天才之头角者，于当世科学家中得二人焉：一曰梅特尼廓甫（Metchnikoff），一曰阿斯特瓦尔特（Ostwald）。

梅特尼廓甫

（一）略　历

梅特尼廓甫，以一八四五年，生于俄罗斯加耳廓甫州。父为陆军士官。母犹太人也。本乡大学卒业后，复游德意志诸大学。归国以一八七○年，任阿得萨（Odessa）大学动物学教授。居十余年，辞职南游意大利西细里亚岛（Sicilia），从事地震学之研究者数岁。此数岁中实梅氏最重要之生涯也。其地濒海，便于无脊动物之研究，因以发见高等动物及人类与无脊动物之血液的关系。一八八四年，更造论发明白血球退治微生物之作用，大为法国巴士特氏（Pasteur）所赞赏。巴氏为近世大化学家大医家。数年前巴黎某杂志，曾发起投票公认何人为国史中最大英杰；及揭晓时，拿破仑大帝仅居第四位，政治家甘必达（Gambetta）居第三位，第二为文家嚣俄（Hugo），巴氏乃居第一位，其盛名可想。

一八九五年，巴氏招聘梅特尼廓甫为其医学研究所之管理者。巴士特研究所，创始于一八八六年，为各国医学研究所之嚆矢，设备最称完美，得梅氏之管理，盛名益著。巴士特之功，在发见诸种病原。梅特尼廓甫之功，在根绝诸种病原，谋长生久视之术。世多称梅氏继巴氏后，为贡献人类幸福之双星。梅之为人，朴质寡言，贫居巴黎市外，不喜交际；然四方来问学者，无不殷勤接待；详说而曲喻之。数年前曾以研究鼠疫，亲来满洲一游。氏之血统，乃半犹太人，于宗教则为无神论者，于政治则自由主义之人。以此三因，宜其不容于国内。一八八一年亚历山大二世暗杀案起，俄之政潮，日趋剧急。梅特尼廓甫亦以政见得罪皇帝，辞阿得萨而南游，适此时也。

（二）长　生　说

易从来之实验的治疗法，而从事于组织的研究，穷探病源，施以根本之救治，此现代医学界之大革命也。革命之健将为谁？即梅特尼廓甫是矣。旧式之药剂法，率用人身以外之植物质或矿物质。金鸡纳（Quinine）及水银，尚为比较害少之品，纳此等于胃中，经过各消化机，以达血管，驱杀病菌，此常法也。若现代驱杀病菌之法，率不假外物，即在增多血液中原有之一种消毒素（Antitoxin），血清注射，与以刺戟，其效立见。或于马之血液中提取同质之物，愈足补益。白血球退治病菌，亦人身生理自然之作用。梅氏字之曰“食菌细胞”（Phagocyte），取希腊语食（Phagein）、器（kytos）二字以成之也。盖以白血球周历人身各处寻求食物无已时，自营半独立之生活，若单细胞动物阿米巴（Omiba）然，虽皮肤及硬骨中，亦能羼入。例如皮肤受伤，白血球即时凝集，混于血液，恰若积土成垒，以御敌攻，结合新成之皮肤，保护新生之肉，皆其职也。其或病菌侵入，敌势强大之时，白血球则整队以御之。敌军增多，白血球亦即续发相当之动员令，奋斗求胜，死而后已。战斗酣时，人身遂至发热，用显微镜窥之，战况历历可见。白血球退治有毒之微生物其效如此，此梅氏初期研究之所得也。

更深讨论之，白血球岂始终杀敌致果，以卫吾人之生命乎？此当然之疑问也。原夫白血球之贪食病菌，非有保卫人体之义务，乃以自身食欲为之动机。有时大敌当前，竟然放弃其作用，必病菌附有阿卜索宁（Opsonium）类之刺戟物，使白血球对之食欲亢进，乃能兴奋其杀敌之精神。据梅特尼廓甫之意见，白血球虽有防卫人身之作用，而身体衰弱时，则变而为强敌。人生之衰老也，精力之消耗也，皆由此贪食之白血球食杀人身神经细胞之故。食毛发之色素，则颁白而变衰。肝肾二脏，被蚀易形。夺取骨骼中之石灰质纳诸血管，一面致骨骼脆弱，一面使动脉变硬，一举而生二害。人生之由壮而老也，半由于病菌之围攻，半由于谋叛者白血球之内应。梅氏研究之结果，曾下有名之定义曰：“人身机关之衰老也，全属微生物之为害，与他病症无异。”又曰：“衰老者，传染的慢性病也。高等部分，日变形而软化。白血球活动过度，亦其重大之原因也。”

夫以衰老为一种病症，且特属微生物为害之结果，则寻流溯源，未必无治疗之法。此梅特尼廓甫所以醉心于长生术之研究也。因此研究而首得之疑问，即大肠之于人身是否需要是矣。盖以大肠中多附诱起病因之微生虫。梅氏直谓大肠为无用之长物，倘施以外科手术，割去或缩短之，未必即有特别之恶影响。由有脊动物解剖之证明，肠之长短与生命之长短成反比例。但梅氏尚未尝以外科手术割去大肠，及用化学消毒之事，惟尽力培养无害之细菌于肠中，以驱逐繁殖有毒之细菌。施此术也，以乳酸菌为最有效，以其有克杀毒菌之功用。

例如肠窒扶斯，乃最易传染之大肠病也。布加利亚人喜用乳酸菌，而此疾稀见。牛肉与乳，其滋养分殆相伯仲。惟肉易腐败，发生有害之分子。乳之味酸而甘，且含有砂糖分，可防止腐败细菌之增长。然则牛乳之为物，不徒为人身之滋养品，且可攻克侵入大肠内之毒物也。蒙古与俄属南部，喜食马乳之作品。游牧之民，多嗜凝结之牛乳。埃及与印度边境，牛乳亦为重要之食品。布加利亚人以喜食含有极强度细菌之乳酸闻，而其人之寿逾百岁者，实居多数。文明程度低下，与夫贫乏之人，每多长寿。由此以推，生活简单而应顺自然，亦长寿之条件。依梅氏意见，人之老死，既得其因，复有疗法，长生久视，虽未必遽能实现，而定命固属妄说；人生保寿百年以外，实非异事也。

（三）道德意见

伦理学者所谓利他主义，宗教家所谓博爱主义，非世人目为金科玉律莫敢废置者乎？而梅特尼廓甫氏，乃谓利他博爱非永久不可缺欠之道德，冒危险，供牺牲，舍己济人之善行，当随文明之进步，日益减少而至于无。此实梅氏创获之见解，惊倒一世者也。欲明其说之涯略，请举其言曰：

“人事界之祸害，随文明进步而减少，终至全然消灭，而牺牲之事鲜矣。防疫而有血清法，医生遂无与传染病相战之危险。昔之医生，施义膜性咽喉炎（Diphtheria）患者以手术，不得不舍命为之。余之友人中，少年有望之医生供此牺牲而死者，实繁有徒。今已有义膜性咽喉炎退治血清之发明，即无前此牺牲之必要矣。要之，科学进步，即所以杜绝牺牲之道也。在昔亚布喇哈姆（Abraham，犹太人之祖，见圣书）以宗教信仰，牺牲其孤儿。此等高尚行为，其日益稀少而至绝迹乎？自合理的道德言之，此种行为，虽云有赞赏之价值，而究有何所用耶？人人拒绝他人同情之时代，其将至乎？康德以行善为人间纯粹之义务，斯宾塞以助人为人间本能之要求。此等原理，将行于何时何世，吾不得而知也。自理想言之，人各自达于充足之境遇，行善不及于他人，此种社会，其旦暮遇之。”（以上见梅氏 The Prolongation of Life. P.323.）梅氏眼中之博爱利他主义，不过为应时之道德，非绝对不可离之真理。其破坏博爱利他主义之根底，视尼采为尤甚。盖尼采目博爱利他为不道德之恶劣行为，意过偏激，不合情理，使人未能释然。梅氏之解释个人主义，亦不似尼采猖披过当，令人怀疑也。请更征其言曰：

“无论若何社会主义，均不能完全解决社会之生活问题，与夫个人之自由保障。惟人智之进步，乃足使人人之财产自然趋于平均。盖人有智识，深明多藏之害，当然弃其有余。自来生活奢侈者寿命多促，其事至愚。履人生之常道，以简朴严正为生者，往往得最大之幸福。明乎此则富者尚质素之生活，贫者自日趋于顺境。但遗产私有之习惯，未必为根本必无之事。进化非急激而行者，必由种种之努力及新智识之加增，乃有济也。新生产之社会学，导先路者当为其姊生物学。据生物学之所教，凡组织愈复杂者，其个体之意识愈发达，乃至有个体不甘为团体牺牲之患。惟劣等动物，若粘菌，若管状水母等，其个性全然没却于团体之中，然其所牺牲者乃极少。此等动物绝无自个意识故也。营社会生活之羽虫，居劣等动物与人类之中间，有明了之自个意识者，惟人类而已。故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”（以上见The Prolongation of Life.P.231.）

由上之言，梅氏道德见解，乃以个人之完全发展，为人类文明进步之大的。博爱利他非究竟义，其说视自来主张个人主义者，设词缓而树义坚矣。然梅氏虽主张个人主义，而生平行事，决非绝对利己之人，虽不以博爱利他为究竟义，而所行多博爱利他之事。自表面观之，似为矛盾之见解，其实梅氏乃笃行者而非幻想者，乃科学家而非哲学家，乃不以博爱利他为究竟义，非恶夫博爱利他有害于今之社会也。犹之氏之重身命，说长生，乃乐天家而非厌世家，胡为轻身东来，乐与极酷至险之鼠疫为伍耶？盖其个人精神之伟大，无论若何博施济众，而非以博爱利他为动机也。其重惜生命，乃了解人生存顺殁宁之真正价值。阴闇怯弱之厌世家，固彼所不为，庸懦苟偷之乐天家，亦彼所不取，以矛盾议之者浅矣。

阿斯特瓦尔特

（一）略　历

精力说之唱导者阿斯特瓦尔特氏，颜其居曰“精力别墅”（Landhaus Energie）。彼诚精力绝人，名称其实；非若东洋流之名士，戏以雅号佳名自饰也。氏任莱卜兹（Leipzig）大学教授，并同校化学实验室之主任。教学之暇，手著之书，除化学多种外，尚有二十余种。其页数计一万五千八百余。又论文百数十首，页数千六百余。讲演数种，三百余页。介绍学说，三千九百。著作批评，九百有余。此外复担任刊行《物理化学评论》（自一八八七年始）及“科学丛书”（自一八八九年始）。宾客往访，率珍重遇之。有问学者，尤不惜殷勤详答。其精力之强，诚堪惊叹！

氏以一八五三年，生于里加（Riga，俄之西北港市），年二十二，卒业于大学。年二十七，与某女结婚。次年，任里加某工业学校教授。一八八七年，去俄罗斯往德意志，任撒格逊尼（Saxony）王国都中莱卜兹大学教授。时年三十有四。在职十九年，等身著作，大部分成于此时。一九○六年辞教授之职，移居乡间“精力别墅”，精研哲学，今犹健在，老而益勤。或有以何故弃有用之化学而从事哲学等不生产之学问为质者。阿斯特瓦尔特答曰：

“公等视哲学为不生产之学问耶？是谬见也。所谓文明者，专门研究之时代，与夫全体综合之时代，互更递进，前世纪乃专门研究时代也，今世纪乃全体综合时代也。余自始即好哲学，然未尝治之者，时代为之也。今其时矣。此余之所以舍莱卜兹而来精力别墅也。”

氏长于语学之天才，兼精俄、德、英、法各国语，及世界语。尝谓各国异语，颇为学术及交通之障碍，遂锐意于世界语之改良及传播。一九○九年，以化学所得诺倍尔赏金，悉数充作传播世界语之用。然彼对于语学问题，则以为青年学习语学过甚，有伤独创及论理之能力。尝谓尼采之偏见畸行逾越常轨者，乃学习古典语过多之故。奥、匈国民之天才罕见者，以其大部分之精力与时间，均消磨于语学之需要耳。

氏之日常生活，喜时时转换其业务。治学倦时，改作绘画。风琴（Piano）、胡弓（Violin）为其长技。青年时代，兼擅诗曲。盖事后休息，先时所营，仍留脑际，必改向性质绝不相同之事物，则血液乃移行作用绝不相同之他部脑髓，前用之部，始获真正之宁息。其毕生事业，亦一事成功，即改营他事，以资休养。此即应用其精力之第二法则也。说见后。

（二）幸福公式

去今十年前，阿斯特瓦尔特氏，以裁决仍留莱卜兹而任大学教授，抑或退居精力别墅而从事哲理家之生活也，遂证明下方之幸福公式，以自白其经验：

G＝E－W

此公式中之G为幸福（Glück），E为精力（Energie），W为逆境（Widerwillig）。盖以人生幸福之大小，视其奋发之精力以为衡。欲享受幸福之一日，不可不一日尽力以劳动；欲享受一生之幸福，不可不尽力劳动以终其生。劳动者，获得幸福之唯一法门也。故无论何人何时，应竭精力之限度，以送其努力奋斗之生涯。就此公式，更进一步而成下之方程式：

G＝E－W＝（E＋W）（E－W）

幸福之G，由精力E之加增，其量弥大。而缘此所生逆境之W，其量亦加大。例如亚历山大、拿破仑、罗斯福，其人皆精力雄足，而与之反对之势力，亦甚强大。但彼等幸福之全量，究非吾等意想所及。是曰“英雄的幸福”（Heldenglück）。惟是人间之精力，不尽如罗斯福等，而欲效其奋斗主义之生活，则烦冤痛苦，必非一端。于是所生之幸福，全与罗等殊科。守避世禁欲主义之生活，若希腊哲人狄阿贵内斯（Diogenes）然，印度之“涅盘说”，希腊之“斯托亚学派”〔Stoic，雅典哲人齐隆（Zenon）淡泊主义之学派〕，皆此类也。夫节精力，避痛苦，乃云山隐者之生活，非有为青年之所宜。是曰“田舍的幸福”（Hüttenglück）。英雄的幸福与田舍的幸福，虽各有其满足之点，而谓为同等之幸福，则不可也；恰如大小二杯，各注以酒，其满足也，同其容量则不同。

（三）精力法则

精力论，占阿斯特瓦尔特之学说之重要部分。其师赫克尔以物质（Substanz，或译本质）为其哲学之中枢。阿氏则以精力（Energie，或译势力）为其哲学之主脑。精力之法则有二。其一即一八四二年，马耶（Mayer）所发明之精力常存说是也。其说以为无限空间中，生起一切现象之精力，其状态虽有所变更，其总量则常存而无所增减。例如吾人之购求煤炭也，非求其所燃之炭素，乃求其中能燃之精力。煤之燃也，其炭素与酸素化合而为炭酸加斯，散而为烟，他无所有。吾人所用者，乃燃烧之际，炭素与酸素化合所生之热而已。以此热力故，至令锅内之水，化而为蒸气。水蒸气之膨胀力，异常强大。于是发热精力，一变而为膨胀精力。以此膨胀力故，至令蒸气机关行动。于是膨胀精力，又变而为运动精力。用此力以转动发电机，则运动精力又变而为电气精力。传电燃灯，则电气精力又变为发光精力；以电行车，则电气精力再转而为运动精力。自发热至此，精力之状态，已经过种种变化；而其为力之量，精密计算之，曾不稍有增减。此即常存之说，精力之第一法则也。

然则宇宙间之精力，既常存而无所增减，而以何原因，忽有此良否盛衰万有不齐之现象耶？欲解答此疑问，则不得不求诸精力之第二法则，即阿斯特瓦尔特之精力低行说是也。其说乃谓精力之为物，平行如水，无物激之，时有由高就下之势；低行抵于水平，遂静止而失其作用矣。故引水灌远，必取源于高处。欲转动水车而以水平之水，其必不得水力之效用，复何待言？水之精力，一度效用，则如量低下，复抵水平，此自然之势也。其他精力之作用，悉无异于是。一切精力，莫不由高就低，以保其水平性。精力而不在水平以上，决未有能利用之理由。宇宙者，精力大流之总和也。人间文野之差，乃以酌此大流之浅深为标准耳。

例如初民始知用棒，是为文明开发之第一步。因用棒以延长身体之精力，在徒手者之精力水平以上也。次知投石，则文明开发，又进一步。因石能致远，视用棒者之身体精力更增高度也。又其次则发明弓矢舟车，文明更进一步。因其人身体精力之扩充，又在投石者之精力水平以上也。迨近世蒸气、机械、电报、电话、飞机、潜艇之发明，而文明大进。人间精力之伸张，远在古人之精力水平以上。此皆利用宇宙间自然常存之精力，而不任其废置低行故也。

今日之世界，非文明的行动，尚有多事。如国际战争及社会中各阶级之冲突，此皆作为无益。精力低行之量，尚属广大。故购求利用精力之法，关系于世界文明，至为紧要矣。此第二法则，影响于哲学社会学者至巨，且视第一法则之精力常存说为优胜。盖前世纪为纯粹科学时代，盛行宇宙机械之说，乃以第一法则为哲学之根基。生物学者赫克尔教授，集其大成。二十世纪将为哲理的科学时代，化学者阿斯特瓦尔特氏，导其先河。置重第二法则，说明生命及社会之现象，且以为未来之预言。法兰西之数学者柏格森氏与之同声相应，非难前世纪之宇宙人生机械说，肯定人间意志之自由，以“创造进化论”为天下倡，此欧洲最近之思潮也。

机械说谓世界之要素二：曰物质，曰运动。万物皆成于原子。原子不可分，而有永久存在性。各原子于一定之时间，以一定之速度，向一定之方向而进行。以此推论，假令各原子遽然中止，且以同前之速度，逆行其进路，则万象悉返前境，将见死者肉其白骨；鬼雄起立战场；败落之果，飞上枝头；已燃之灰，复返为木；世界历史，均次第旧幕重开。此理论将不为机械论者所非难，而亦物理学所容许。然为自然界人事界之所必无。彼怀古笃旧者，正不必耽此迷梦也。是以第一法则，虽为一种不可破之定理，必待第二法则以补其缺憾。生物界之吾人，允当努力以趋无穷向上之途，时时创造，时时进化，突飞猛进，以遏精力之低行，不可误解机械说及因果律，以自画也。

（四）效　率　论

所谓理想的机械者，科学家之恒言也。今世之机械，颇近于理想，而犹未至。由来机械之目的，乃以一种之动作，变生他种之动作是也。理想的机械，最重此义。倘所呈效果，无加于吾人自力之所为，则无机械之必要矣。例如植物为自体生存计，直接受日光之精力与作用。人类及其他动物，未能直接应用太阳之精力，不得不假植物间接以取其由太阳精力所成之食物。因是植物者，不啻为变更日光发射之精力，而为食物化学的精力之机械矣。此二种精力之量，吾人得而测量之。盛夏之际，一亚克（Acker，德国面积名，合英国四八四○方码）之地，所受日光几何，测其热度而知之；所生之植物，其包含之精力分量几何，燃烧之而测其热度亦知之。就二者精密比较，其结果殊可惊异。盖植物体中所贮之精力，较所受日光之精力，每不及百分之一。虽其生活作用，不无消费，而大部分有用之精力，付之废弃，可断言也。

然则植物者，可谓为极不完全之机械矣。惟其可取之点，乃在植物独力生成，不假人助而收获耳。加以人工，固生产增额，适度耕作之地，较诸天然荒原与夫原始时代之森林，所获自增数倍。然人工备至之地，即极盛之花园，所含藏之精力，较其受诸日光之分量，亦相差甚远。所受精力与所生精力之比例，以术语言之，是曰“效率”。植物之效率最低，以其不能利用所受之精力也。效率最高者，莫如近世之发电机。其所生之电气精力，较所受之机械精力，仅少百分之五。效率之说，本取日常语言，应用于科学，毋宁谓为“善之权衡”（Güteverhältnis），尤觉适当。例如评判豆或麦之善恶，可比量一亚克之产额多寡而知之；又若发电机，其不能利用精力至百分之九五者，则谓之恶发电机矣。道德上善恶之定论，亦同此理。盖世事万端，无一不与精力之变化相关联。道德之事，非在例外。惟是依第一法则，精力决无消亡之理。而机械不良，未能变原料精力为等量之有用精力，其效率遂至不齐，亦系显然之事实。斯二说似有不可调和之疑问。

然第二法则，已足解答此疑问。欲求效率之高，惟在善于利用精力，不令低行已耳，非第一法则之有何谬误也。且发电机所呈之效率，虽只百之九五，而其他五分，决非消灭，乃一部分因磨擦而变热，一部分因电线之抵抗化而为电流；即如植物所利用之太阳精力，虽只百分之一，其余九十九分之热，仍存宇宙间，未尝丝毫消灭，只以机械之良否不齐，遏制精力低行之程度有强弱，斯所呈之效率有高低，非精力之本身有所生灭增减也。有如货币，由甲地汇至乙地，其损失之部分，乃为汇费而非货币之自身。汇兑机关之美恶，非以汇费损失之多寡决之乎？此亦效率高低，可判断道德上善恶之一证也。

夫机械之不完全，为精力效率低下之重大原因，吾人可目为定则矣。而尚有一种谬见，不得不辨明者，即人工机械之不完全，较天然机械尤甚之说是也。今世人为机械之巧夺天工者，不一而足。新器发明，犹日进未已。其所不能者，乃吾人头脑冥顽及熟练不足之罪耳。电气应用于人生，不过百余年以来之事。人间生活，已因此生重大之变更。由现在以测将来，其使吾人精力效率之增高，宁有限度？

科学之兴，产生二果：其一精力之为物，大效用于人间之生活；又其一则原料精力变为有用精力之时，其效率必至增加。在昔以亚里斯多德之明哲，亦以为奴隶制度，终无废弃之理。盖希腊、罗马之经济基础，皆建筑于奴隶制度之上。诸大思想家之得以委身学问也，皆奴隶制度之赐。否则一切劳力之事，必躬自为之。但利用牛马风水，以供劳役，无假力奴隶之必要，距今千余年前，既已发见，此岂亚里斯多德所及料？

由斯以谭，科学智识之增长人间精力效率之高度，其事至明。人间若不幸无此智识，仍至何时，亦固守愚昧劣等之生活状态以终。吾人在此种生活状态期间，尚有何等伦理道德之可言乎？古之人胼手胝足，挥汗如雨；今之人劳力极微，惟聚精凝神，安坐以操配电盘与推进机而已。使人间之劳动，不同于牛马，科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大。

更试就宗教言之，世非仰望基督为持人类和平之使命而来耶？然历史上所生结果，不幸全与之相反。近代之人，对于和平论之伦理的价值，有所怀疑，视古人加甚。今日颇有从事世界之和平运动者（按诺倍尔赏金，亦奖励此种事业。印度达噶尔之获赏，即以其有功于世界之和平运动，非以其文学也） ，与其谓为影响于基督之和平教训，宁谓为戒于战争及战争准备浪费巨量精力之故。若工艺，若伦理道德，阿斯特瓦尔特氏，皆以“精力的命令”，为贯彻吾人生涯全体之统治权。惟是精力之变更及其效率之增加也，将何道之由耶？曰，是在积极以求机械之改良，消极则以“勿为浪费精力之事”为格言。犹之经济学家，恒以“不生产之消费”为大戒也。经济学贵在以较少之时间与精力，获较多之生产物。阿斯特瓦尔特之著书中，亦恒有曰：“汝之劳动，务以极少量原料精力之损失，以成高尚有用之精力。”（按自蒸气机关发明以来，人间时间之节省及精力效率之增加，已属不可思议，而近日欧美人节省时间与精力之法，日异月新，无微不至。例如作书之字母，依声连书，已称便利矣，而尚嫌于每字结束之后，另于t上加横，i上加点，废时耗力，且欲去之，以视吾东洋使用象形文字之民族，其文明进化，一时如何可及！ ）

我之爱国主义

伊古以来所谓为爱国者（Patriot），多指为国捐躯之烈士，其所行事，可泣可歌，此宁非吾人所服膺所崇拜？然我之爱国主义则异于是。

何以言之？世之所重于爱国者何哉？岂非以大好河山，祖宗丘墓之所在，子孙食息之所资，画地而守，一群之所托命，此而不爱，非属童昏，即欲效犹太人流离异国，威福任人已耳？故强敌侵入之时，则执戈御侮；独夫乱政之际，则血染义旗。卫国保民，此献身之烈士所以可贵也。

今日之中国，外迫于强敌，内逼于独夫（兹之所谓独夫者，非但专制君主及总统；凡国中之逞权而不恤舆论之执政，皆然），非吾人困苦艰难，要求热血烈士为国献身之时代乎？然自我观，中国之危，固以迫于独夫与强敌，而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。

世有疑吾言者乎？试观国中现象，若武人之乱政，若府库之空虚，若产业之凋零，若社会之腐败，若人格之堕落，若官吏之贪墨，若游民盗匪之充斥，若水旱疫疠之流行：凡此种种，无一不为国亡种灭之根源，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。外人之讥评吾族，而实为吾人不能不俯首承认者，曰“好利无耻”，曰“老大病夫”，曰“不洁如豕”，曰“游民乞丐国”，曰“贿赂为华人通病”，曰“官吏国”，曰“豚尾客”，曰“黄金崇拜”，曰“工于诈伪”，曰“服权力不服公理”，曰“放纵卑劣”，凡此种种，无一而非亡国灭种之资格，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。

一国之民，精神上，物质上，如此退化，如此堕落，即人不我伐，亦有何颜面，有何权利，生存于世界？一国之民德，民力，在水平线以上者，一时遭逢独夫强敌，国家濒于危亡，得献身为国之烈士而救之，足济于难；若其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也，如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也；即幸不遭逢强敌独夫，而其国之不幸，乃在遭逢强敌独夫以上，反以遭逢强敌独夫，促其觉悟，为国之大幸。

夫所贵乎爱国烈士者，救其国之危亡也；否则何取焉？今其国之危亡也，亡之者虽将为强敌，为独夫，而所以使之亡者，乃其国民之行为与性质。欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。故我之爱国主义，不在为国捐躯，而在笃行自好之士，为国家惜名誉，为国家弭乱源，为国家增实力。我爱国诸青年乎！为国捐躯之烈士，固吾人所服膺，所崇拜，会当其时，愿诸君决然为之，无所审顾；然此种爱国行为，乃一时的而非持续的，乃治标的而非治本的。吾之所谓持续的治本的爱国主义者。

曰　勤

传曰：“民生在勤，勤则不匮。”今日西洋各国国力之发展，无不视经济力为标准，而经济学之生产三要素：曰土地，曰人力，曰资本。夫资本之初源，仍出于土地与人力。土地而不施以人力，仍不得视为财产，如石田童山是也。故人力应视为最重大之生产要素。一社会之人力至者，其社会之经济力必强；一个人之人力至者，其个人之生计，必不至匮乏：此可断言者也。

晰族之勤勉，半由于体魄之强，半由于习惯之善。吾华惰民，即不终朝闲散，亦不解时间上之经济为何事，可贵有限之光阴，掷之闲谈而不惜焉，掷之博奕〔弈〕而不惜焉，掷之睡眠宴饮而不惜焉。西人之与人约会也，恒以何时何分为期，华人则往往约日相见；西人之行路也，恒一往无前，华人则往往瞻顾徘徊于中道，若无所事事。劳动神圣，晰族之恒言；养尊处优，吾华之风尚。中人之家，亦往往仆婢盈室；游民遍国，乞丐载途。美好丈夫，往往四体不勤，安坐而食他人之食。自食其力，乃社会有体面者所羞为，宁甘厚颜以仰权门之余沥。呜乎！人力废而产业衰，产业衰而国力隳，爱国君子，必尚乎勤！

曰　俭

奢侈之为害，自个人言之，贪食渔色，戕害其生，奢以伤廉，堕落人格。吾见夫世之倒行逆施者，非必皆丧心病狂，恒以生活习于奢华，不得不捐耻昧心，自趋陷阱。自国家社会言之，俗尚奢侈，国力虚耗。在昔罗马、西班牙之末路，可为殷鉴。消费之额，不可超过生产，已为经济学之定则。况近世工商业兴，以机械代人力，资本之功用，卓越前世。国民而无贮蓄心，浪费资财于不生产之用途，则产业凋敝，国力衰微，可立而俟。

吾华之贫，宇内仅有。国民生事所需，多仰外品。合之赔款国债，每岁正货流出，穷于计算，若再事奢侈，不啻滴尽吾民之膏血，以为外国工商业纪功之碑，增加高度。人人节衣省食，以为国民兴产殖业之基金，爱国君子，何忍而不出此？

曰　廉

呜乎！金钱罪恶，万方同慨。然中国人之金钱罪恶，与欧美人之金钱罪恶不同，而罪恶尤甚。以中国人专以造罪恶而得金钱，复以金钱造成罪恶也。但有钱可图，便无恶不作。古人云：“文官不爱钱，武官不怕死，则天下治矣。”不图今之武官，既怕死又复爱钱。若龙济光、张勋辈，岂真有何异志与共和为敌；只以岁蚀军饷数百万，累累者不肯轻弃，遂不恤倒行逆施耳。袁氏叛国，为之奔走尽力者遍天下，岂有一敬其为人，或真以帝制足以救国者；盖悉为黄金所驱使（严复明白宣言曰：余非帝制派，惟有钱而无不与耳）。袁氏殁，其子辈于白昼众目之下，悉盗公物以去，视彼监守边郡，秘窃宝器者，益无忌惮矣。

夫借债造路，丧失利权，为何等痛心之事；只以图便交通，忍而出此。乃竟有路未寸成，而借款数千万悉入私囊者，人之无良，一至于此！又若金州画界，胶州画界，利敌贿金，蒙蔽溢与，其罪恶更有甚焉！至于革命乃何等高尚之事功，革命党为何等富于牺牲精神之人物，宜不类乎贪吏矣；而恃其师旅之众，强取横夺，满载而归者，所在多有。此外文武官吏，及假口创办实业之奸人，盗取多金，荣归乡里，俨然以巨绅自居者，不可胜数，社会亦优容之而不以为怪。甚至以尊孔尚德之圣人自居者，亦复贪声载道。呜乎！“贪”之一字，几为吾人之通病；此而不知悔改，更有何爱国之可言！

曰　洁

西洋人称世界不洁之民族，印度人，朝鲜人，与吾华，鼎足而三。华人足迹所至，无不备受侮辱者，非尽关国势之衰微，其不洁之习惯，与夫污秽可憎之辫发与衣冠，吾人诉之良心而言，亦实足招尤取侮。公共卫生，国无定制；痰唾无禁，粪秽载途。沐浴不勤，臭恶视西人所畜犬马加甚；厨灶不治，远不若欧美厕所之清洁。试立通衢，观彼行众，衣冠整洁者，百不获一，触目皆囚首垢面，污秽逼人，虽在本国人，有不望而厌之者，必其同调；欲求尚洁之晰人不加轻蔑，本非人情。

然此犹属外观之污秽，而其内心之不洁，尤令人言之恐怖。经数千年之专制政治，自秦政以讫洪宪皇帝，无不以利禄奔走天下，吾国民遂沉迷于利禄而不自觉。卑鄙龌龊之国民性，由此铸成。吾人无宗教信仰心，有之则做官耳，殆若欧美人之信耶稣，日本人之尊天皇，为同一之迷信。大小官吏，相次依附，存亡荣辱，以此为衡。婢膝奴颜，以为至乐。食力创业，乃至高尚至清洁适于国民实力伸张之美德，而视为天下之至贱，不屑为也。农弃畎亩以充厮役，工商弃其行业以谋差委，士弃其学以求官，驱天下生利之有业者，而为无业分利之游民，皆利禄之见为之也。闻今之北京求官谋事者，数至二十万众。此二十万众中，其多数本已养成无业游民之资格，吾知其少数中未必无富有学识经验之人，可以自力经营相当事业者；而必欲投身宦海，自附于摇尾磕头之列，毋亦利禄之心重，而不知食力创业为可贵也。不能食力者，必食他人之食；不思创业者，自绝生利之途。民德由之堕落，国力由之衰微。此于一群之进化，关系匪轻，是以爱国志士，宜使身心俱洁。

曰　诚

浮词夸诞，立言之不诚也；居丧守节，道德之不诚也；时亡而往拜，圣人之不诚也。吾人习于不诚也久矣。以近事言之，袁氏之称帝也，始终表里坚持赞成反对者，吾皆敬其为人；乃有分明心怀反对者也，而表面竟附赞成之列。朝犹劝进，夕举义旗，袁氏不德，固应受此揶揄，而国民之诈伪不诚，则已完全暴露。其上焉者谓为从权以伺隙，其下焉者诡曰逢恶以速其亡。吾心固反对帝制者也，不知若略迹论心，即筹安六人，去杨、刘外，何尝有一人诚心赞成帝制？惟其非诚心赞成而赞成之者，其人格远在诚心赞成而赞成之者之下：明知故犯，其罪加等！此何等事，而云从权逢恶，则一旦强敌压境夺国，不知其从权逢恶也，更演何丑态，作何罪孽？此外人所以谓法兰西革命为悲剧的革命，而华人革命，乃滑稽剧也。

若张勋、倪嗣冲、陈宦、汤芗铭、龙济光、张作霖、王占元辈，本诚心赞成帝制者也，乃袁势一去，或叛袁独立，或仍就共和政府之军职，视昔之称扬帝制痛骂共和也，前后竟若两人。孙毓筠非供奉洪宪皇帝之御容，称以今上圣主万岁者乎？乃帝制取销时，与其友书，竟有袁逆之称。其他请愿劝进之妄人，今又复正襟厉色以言民权共和者，滔滔皆是。反复变诈，一至于斯，诚不知人间有羞耻事也！呜乎！不诚之民族，为善不终，为恶亦不终。吾见夫国中多乐于为恶之人，吾未见有始终为恶之硬汉。诈伪圆滑，人格何存？吾愿爱国之士，无论维新守旧，帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格。

曰　信

人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累。政府无信，则纸币不行，内债难得，其最大之恶果，为无人民信托之国家银行，金融大权，操诸外人之手。人民无信，则非独资无由创业。当此工商发达时代，非资本集合，必不适于营业竞争。而吾国人之视集资创业也，不啻为骗钱之别名。由是全国资金，皆成死物，绝无流通生长之机缘。以视欧美人之资财，衣食之余，悉贮之银行，经营产业，息息流通，递加生长也，其社会金融之日就枯竭，殆与人身之血不流行，坐待衰萎以死，同一现象。是故民信不立，国之金融，决无起死回生之望。政府以借债而存，人民以盗窃而活，由贫而弱，由弱而亡，讵不滋痛！

之数德者，固老生之常谈，实救国之要道。人或以为视献身义烈为迂远，吾独以此为持续的治本的真正爱国之行为。盖今世列强并立，皆挟其全国国民之德智力以相角，兴亡之数，不待战争而决。其兴也有故，其亡也有由。唯其亡之已有由矣，虽有为国献身之烈士，亦莫之能救。故今世爱国之说与古不同，欲爱其国使立于不亡之地，非睹其国之亡始爱而殉之也。夫国亡身殉，其义烈固自可风，若严格论之，自古以身殉国者，未必人人皆无制造亡国原因之罪。故爱其国使立于不亡之地，爱国之义，莫隆于斯。

驳康有为致总统总理书

南海康有为先生，为吾国近代先觉之士，天下所同认。吾辈少时，读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；后读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非而今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。是二先生维新觉世之功，吾国近代文明史所应大书特书者矣。

厥后任公先生且学且教，贡献于国人者不少，而康先生则无闻焉。不谓辛亥以还，且于国人流血而得之共和，痛加诅咒。《不忍》杂志，不啻为筹安会导其先河。天下之敬爱先生者，无不为先生惜之！

中国帝制思想，经袁氏之试验，或不至死灰复燃矣，而康先生复于别尊卑，重阶级，事天尊君，历代民贼所利用之孔教，锐意提倡，一若惟恐中国人之“帝制根本思想”或至变弃也者。近且不惜词费，致书黎、段二公，强词夺理，率肤浅无常识，识者皆目笑存之，本无辨驳之价值。然中国人脑筋不清，析理不明，或震其名而惑其说，则为害于社会思想之进步也甚巨，故不能已于言焉。

惟是康先生虽自夸“三周大地，游遍四洲，经三十国，日读外国之书”，然实不通外国文，于外国之论理学，宗教史，近代文明史，政治史，所得甚少，欲与之析理辨难，知无济也。

曷以明其然哉？原书云：“今万国之人，莫不有教，惟生番野人无教。今中国不拜教主，岂非自认为无教之人乎？则甘认与生番野人等乎？”按台湾生番及内地苗民，迷信其宗教，视文明人尤笃。则人皆有教，生番野人无教之大前提已误。不拜教主，且仅指不拜孔子，竟谓为无教之人乎？则不拜教主即为无教之小前提又误。大小前提皆误，则中国人无教与生番野人等之断案，诉诸论理学，谓为不误，可乎？是盖与孟子“无父无君，是禽兽也”之说，同一谬见。故知其不通论理学也。

欧美宗教，由“加特力教”（Catholicism），一变而为“耶稣新教”（Protestantism），再变而为“唯一神教”（Unitarianism），教律宗风，以次替废。“唯一神教”，但奉真神，不信三位一体之说，斥教主灵迹为惑世之诬言，谓教会之仪式为可废：此稍治宗教史者所知也。德之倭根，法之柏格森，皆当今大哲，且信仰宗教者也（倭根对于一切宗教皆信仰，非只基督教已也），其主张悉类“唯一神教派”，而教主之膜拜，教会之仪式，尤所蔑视。审是，西洋宗教，且已由隆而之杀。吾华宗教，本不隆重；况孔教绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式，是教化之教，非宗教之教。乃强欲平地生波，惑民诬孔，诚吴稚晖先生所谓“孔栽须”者矣！

君权与教权，以连带之关系，同时削夺，为西洋近代文明史上大书特书之事。信教自由，已为近代政治之定则。强迫信教，不独不能行之本国，且不能施诸被征服之属地人民。其反抗最烈，影响最大者，莫如英国之“清教徒”，以不服国教专制之故，不惜移住美洲，叛母国而独立。康先生蔑视佛、道、耶、回之信仰，欲以孔教专利于国中，吾故知其所得于近世文明史政治史之知识必甚少也。然此种理论，必为康先生所不乐闻；即闻之而不平心研究，则终亦不甚了了。吾今所欲言者，乃就原书中，指陈其不合事实，缺少常识，自相矛盾之言，以告天下，以质之康先生。

康先生电请政府拜孔尊教，南北报纸，无一赞同者；国会主张删除宪法中尊孔条文，内务部取消拜跪礼节，南北报纸，无一反对者。而原书一则曰“当道措施，殊有令国人骇愕者”，再则曰“国务有司所先行，在禁拜圣令，天下骇怪笑骂！”吾知夫骇愕笑骂者，康先生外宁有几人？乌可代表国人，厚诬天下？此不合事实者一也。

欧洲“无神论”之哲学，由来已久，多数科学家，皆指斥宗教之虚诞，况教主耶？今德国硕学赫克尔，其代表也。“非宗教”之声，已耸动法兰西全国，即尊教信神之“唯一神教派”，亦于旧时教义教仪，多所吐弃。而原书云：“数千年来，无论何人何位，无有敢议废拜教主之礼，黜教主之祀者。”不知何所见而云然？此不合事实者二也。

吾国四万万人，佛教信者最众。其具完全宗教仪式者，耶、回二教，遍布国中，数亦匪尠。而原书云：“四万万人民犹在也，而先自弃其教，是谓无教”；又云：“今以教主孔子之神圣，必黜绝而力攻之，是导其民于无教也。”以不尊孔即为无教，此不合事实者三也。

原书命意设词，胥乏常识；其中最甚者，莫若袭用古人极无常识之套语：曰，以《春秋》折狱；曰，以三百五篇作谏书；曰，以《易》通阴阳；曰，以《中庸》传心；曰，以《孝经》却贼；曰，以《大学》治鬼；曰，以半部《论语》治天下。吾且欲为补一言，曰，以《禹贡》治水，谅为先生所首肯！

夫《春秋》之所口诛笔伐者，乱臣贼子也；今有狱于此，首举叛旗，倾覆清室者，即原书所称“缁衣好贤宵旰忧劳”之今大总统，不知先生将何以折之？（辛亥义师起，康先生与其徒徐勤书，称之曰贼曰叛，当不许以种族之故，废孔教之君臣大义也。）所谓以《大学》治鬼者，未审与说部《绿野仙踪》所载齐贡生之伎俩如何？所谓半部《论语》治天下，不识“民可使由之，不可使知之”、“天下有道，则庶人不议”等语，是否在此半部中也？

呜乎！先生休矣！先生硁硁以为议院，国务院，无擅议废拜废祀之权，一面又乞灵议院，以“以孔子为大教，编入宪法，要求政府。”“明令保守府县学宫及祭田，皆置奉祀官。”（以上皆原书语。）夫无权废之，何以有权兴之？

然此犹矛盾之小者也。孔教与帝制，有不可离散之因缘；若并此二者而主张之，无论为祸中国与否，其一贯之精神，固足自成一说。不图以曾经通电赞成共和之康先生，一面又推尊孔教；既推尊孔教矣，而原书中又期以“不与民国相抵触者，皆照旧奉行”。主张民国之祀孔，不啻主张专制国之祀华盛顿与卢梭，推尊孔教者而计及抵触民国与否？是乃自取其说而根本毁之耳，此矛盾之最大者也！

吾最后尚有一言以正告康先生曰：吾国非宗教国，吾国人非印度犹太人，宗教信仰心，由来薄弱。教界伟人，不生此土，即勉强杜撰一教宗，设立一教主，亦必无何等威权，何种荣耀。若虑风俗人心之漓薄，又岂干禄作伪之孔教所可救治？古人远矣！近代贤豪，当时耆宿，其感化社会之力，至为强大；吾民之德敝治污，其最大原因，即在耳目头脑中无高尚纯洁之人物为之模范，社会失其中枢，万事循之退化。法国社会学者孔特，谓人类进化，由其富于模仿性，英雄硕学，乃人类社会之中枢，资其模仿者也。若康先生者，吾国之耆宿，社会之中枢也，但务端正其心，廉洁其行，以为小子后生之模范，则裨益于风俗人心者，至大且捷，不必远道乞灵于孔教也。

宪法与孔教

“孔教”本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣，则必演为吾国极重大之问题。其故何哉？盖孔教问题不独关系宪法，且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。

余尝谓：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣。其次为政治。年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前此之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”（见《吾人最后之觉悟》）盖伦理问题不解决，则政治学术，皆枝叶问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想，未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此自然必然之事也。

孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。其存废为吾国早当解决之问题，应在国体宪法问题解决之先。今日讨论及此，已觉甚晚。吾国人既已纷纷讨论，予亦不得不附以赘言。

增进自然界之知识，为今日益世觉民之正轨。一切宗教，无裨治化，等诸偶像，吾人可大胆宣言者也。今让一步言之，即云浅化之民，宗教在所不废。然通行吾国各宗教，若佛教教律之精严，教理之高深，岂不可贵？又若基督教尊奉一神，宗教意识之明瞭，信徒制行之清洁，往往远胜于推尊孔教之士大夫。今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？（所谓宗教信仰自由者，任人信仰何教，自由选择，皆得享受国家同等之待遇，而无所歧视。今有议员王谢家建议，以为倘废祀孔，乃侵害人民信教之自由，其言实不可解。国家未尝祀佛，未尝祀耶，今亦不祀孔，平等待遇，正所以尊重信教自由，何云侵害？盖王君目无佛耶，只知有孔，未尝梦见信教自由之为何物也。）

今再让一步言之。或云佛、耶二教，非吾人固有之精神，孔教乃中华之国粹。然旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱节葬非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力：此皆国粹之优于儒家孔子者也。今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。

今再让一步言之。或谓儒教包举百家，独尊其说，乃足以化民善俗。夫非人是己，宗风所同。使孔教会仅以私人团体，立教于社会，国家固应予以与各教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中，尤吾人所赞许。西人于前代大哲，率有学会以祀之。今乃专横跋扈，竟欲以四万万人各教信徒共有之国家，独尊祀孔氏，竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法，独规定以孔子之道为修身大本。呜呼！以国家之力强迫信教，欧洲宗教战争，殷鉴不远。即谓吾民酷爱和平，不至激成战斗，而实际生活，必发生种种撞扰不宁之现象（例如假令定孔教为国教，则总统选举法，及官吏任用法，必增加异教徒不获当选一条。否则异教徒之为总统官吏者，不祀孔则违法，祀孔则叛教，无一是处。又如学校生徒之信奉佛道耶回各教者，不祀孔则违背校规，祀孔则毁坏其信仰，亦无一是处）去化民善俗之效也远矣。

以何者为教育大本，万国宪法，无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于民国教育精神与否，犹属第二问题。盖宪法者，全国人民权利之保证书也，决不可杂以优待一族一教一党一派人之作用。以今世学术思想之发达，无论集硕学若干辈，设会讨论教育大本，究应以何人学说为宗，吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪，强全国之从同，以阻思想信仰之自由，其无理取闹，宁非奇谈！

凡兹理由，俱至明浅，稍有识者皆知之，此时贤之尊孔者，所以不以孔教为宗教者有之；以为宗教而不主张假宪法以强人信从者有之。此派之尊孔者，虽无强人同己之恶习，其根本见解，予亦不敢盲从。故今所讨论者，非孔教是否宗教问题，且非但孔教可否定入宪法问题，乃孔教是否适宜于民国教育精神之根本问题也。此根本问题，贯彻于吾国之伦理政治社会制度日常生活者，至深且广，不得不急图解决者也。欲解决此问题，宜单刀直入，肉薄问题之中心。

其中心谓何？即民国教育精神果为何物，孔子之道又果为何物，二者是否可以相容是也。

西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，益无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。复次欲知孔子之道，果为何物。此主张尊孔与废孔者，皆应有明瞭之概念，非可笼统其词以为褒贬也。

今之尊孔者，率分甲乙二派：甲派以三纲五常，为名教之大防，中外古今，莫可逾越，西洋物质文明，固可尊贵，独至孔门礼教，固彼所未逮。此中国特有之文明，不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说，出于纬书，宋儒盛倡之，遂酿成君权万能之末弊，原始孔教，不如是也。持此说之最有条理者，莫如顾实君，谓宋以后之孔教，为君权化之伪孔教；原始孔教，为民间化之真孔教。三纲五常，属于伪孔教范畴，取司马迁之说，以四教（文、行、忠、信）、四绝（毋意、毋必、毋固、毋我）、三慎（齐、战、疾）为原始之真孔教范畴。（以上皆顾实君之说，详见第二号《民彝》杂志《社会教育及共和国魂之孔教论》。）愚则宁是甲而非乙也。

三纲五常之名词，虽不见于经，而其学说之实质，非起自两汉、唐、宋以后，则不可争之事实也。教忠（忠有二义：一对一切人，一对于君。与孝并言者，必为对君之忠可知）教孝〔吴稚晖先生，谓孝为古人用爱最挚之一名词，非如南宋以后人之脑子，合忠孝为一谈，一若言孝，而有家庭服从之组织，隐隐寓之于中；又云孝之名即不存，以博爱代之：父与父言博爱，慈矣；子与子言博爱，孝矣（以上见十月九日《中华新报》《说孝》）。倘认人类秉有相爱性，何独无情于骨肉？吴先生以爱代孝之说尚矣，惟儒教之言孝，与墨教之言爱，有亲疏等差之不同，此儒墨之鸿沟，孟氏所以斥墨为无父也。吴先生之言，必为墨家所欢迎，而为孔孟所不许。父母死三年，尚无改其道，何论生存时家庭服从之组织？儒教莫要于礼，礼莫重于祭，祭则推本于孝（《祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”又云：“祭者，所以追养继孝也。”）。儒以孝为人类治化之大原，何只与忠并列？《祭统》云：“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”《孝经》云：“资于事父以事君而敬同。”又云：“孝莫大于严父。”又云：“父母之道，天性也，君臣之义也。”又云：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”审是，忠孝并为一谈，非始于南宋，乃孔门立教之大则也。吴先生所云，毋乃犹避腐儒非古侮圣之讥也欤？〕教从（《郊特牲》曰：“妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”）非皆片面之义务，不平等之道德，阶级尊卑之制度，三纲之实质也耶？“不仕无义，长幼之节，不可废也，君臣之义，如之何其废之”；“挞之流血，起敬起孝”；“妇人者，伏于人者也”；“夫不在，歛枕箧簟席襡，器而藏之”。此岂宋以后人尊君尊父尊男尊夫之语耶？纬书，古史也，可以翼经，岂宋后之著作？董仲舒，马融，班固，皆两汉大儒。董造《春秋繁露》，马注《论语》，班辑《白虎通》，皆采用三纲之说。朱子不过沿用旧义，岂可独罪宋儒？

愚以为三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。何以言之？儒教之精华曰礼。礼者何？《坊记》曰：“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也，故贵贱有等，衣服有别”；又曰：“天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之别也。”哀公问曰：“民之所由生，礼为大：非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣上下长幼之位也。”《曲礼》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也；”又曰：“君臣上下，父子兄弟，非礼不定。”《礼运》曰：“礼者，君之大柄也。”《礼器》曰：“礼之近人情者，非其至者也。”《冠义》曰：“责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。”是皆礼之精义。〔晏婴所讥盛容繁饰，登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，此犹属仪文之末。尊卑贵贱之所由分，即三纲之说之所由起也。三纲之义，乃起于礼别尊卑，始于夫妇，终于君臣，共贯同条，不可偏废者也。今人欲偏废君臣，根本已摧，其余二纲，焉能存在？而浏阳李女士，主张夫妻平等，以为无伤于君父二纲（见本年第五号《妇女杂志》社说），是皆不明三纲一贯之根本精神之出于礼教也。〕

此等别尊卑明贵贱之阶级制度，乃宗法社会封建时代所同然，正不必以此为儒家之罪，更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进化，明定纲常之条目，始成一有完全统系之伦理学说。斯乃孔教之特色，中国独有之文明也。若夫温良恭俭让信义廉耻诸德，乃为世界实践道德家所同遵，未可自矜特异，独标一宗者也。

使今犹在闭关时代，而无西洋独立平等之人权说以相较，必无人能议孔教之非。即今或谓吾华贱族，与晰人殊化，未可强效西颦，愚亦心以为非而口不能辨。惟明明以共和国民自居，以输入西洋文明自励者，亦于与共和政体西洋文明绝对相反之别尊卑明贵贱之孔教，不欲吐弃，此愚之所大惑也。以议员而尊孔子之道，则其所处之地位，殊欠斟酌；盖律以庶人不议，则代议政体，民选议院，岂孔教之所许？（《礼运》所谓天下为公，选贤与能，乃指唐虞之世，君主私相禅授而言。略类袁氏《金匮石室》制度。与今世人民之有选举权，绝不同也。）以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧制，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？

吾人倘以为中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日竞争世界之生存，则不徒共和宪法为可废，凡十余年来之变法维新，流血革命，设国会，改法律，民国以前所行之大清律，无一条非孔子之道。及一切新政治，新教育，无一非多事，且无一非谬误，应悉废罢，仍守旧法，以免滥费吾人之财力。万一不安本分，妄欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存，则根本问题，不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！

为苏曼殊《碎簪记》作后叙

余恒觉人间世，凡一事发生，无论善恶，必有其发生之理由；况为数见不鲜之事，其理由必更充足，无论善恶，均不当谓其不应该发生也。食色性也，况夫终身配偶，笃爱之情耶？人类未出黑暗野蛮时代，个人意志之自由，迫压于社会恶习者又何仅此？而此则其最痛切者。古今中外之说部，多为此而说也。前者吾友曼殊造《绛纱记》，秋桐造《双枰记》，都是说明此义，余皆叙之。今曼殊造《碎簪记》，复命余叙，余复作如是观，不审吾友笑余穿凿有失作者之意否耶？一九一六年十一月二十二日，独秀叙。

西文译音私议

译西籍、方舆姓氏、权衡度量，言人人殊。逐物定名，将繁无限纪。今各就单音，拟以汉字，举其大要，阙所不知，如下表：

单独字母译音：

拼合字母译音：

（说明）

所谓父音（Consonant，即声也）不合母音（Vowel，即韵也）不能发音者，乃言难定正音，非皆绝对无音也。例如BR、DR、FR、GR、KR、PR、TR、ST之前一字母，虽不直接与母音联合，亦能独立发音。又如英德俄三国语，D、F、K、L、P、R、S、T、V、Z之居语尾者，虽其前为父音字母，亦恒独立发音；其居母音之次者，固照例发音，然其音亦为独立之音，不随其前之母音而生变化也。例如英文put、pot、post三字，其中之母音虽不同，而语尾之t作特音则一也。

法德二语读E均入灰韵，今从之。英语读I，有易哀长短二音。此即中土古韵之哈同部之理。今从英语，以短音i（易）属之部，以长音ī（哀）属咍部。y分长短二音与I同，故略之。法德之I、y二音，均有短无长。其作长音读入咍部者，德为Ei，法为Ai，皆复母音，非单独一I也。中土古韵，灰齐同部，故英语读E入齐韵。今韵之齐相近。灰咍亦相近，变迁至为复杂。今分E、i、ī为三类，而三者源流贯通，中西一辙也。

中国现代之麻韵字，古音多在歌韵。如阿字古在歌韵。今韵歌麻二韵之音并读。山阿之阿，则读入歌韵；阿哥之阿，则读入麻韵。兹取以拟O，乃歌韵之阿，非麻韵之阿。今江浙两省及安徽之徽州，读巴卡马那夸查华等字，尚在歌韵，他省皆读入麻韵。故取以拟A韵之音。西文中，亦有歌麻二韵相通者，例如英语之law、was、walk、all等字之A，皆读与O同。

中国古韵，尤虞相近。今音若杜、柔、路、缪、奴、鲁、素、图、浮、祖等字，尚尤虞并读。英文读u音之字，尤（Pure）虞（Put）兼有。法德读u，只合虞韵。今二者并列。

复母音Ai同E（灰韵），le同I（之韵），Eu同u（尤音）。英文：Ew同u（尤韵），Ou（敖）读若萧韵，Ow（敖阿）或读若萧韵或读若歌韵。法文：Au同O，Ou同ü（虞韵），Eau同O，Oi读音如Wa，Ei同E，兹均从略。

梵文所谓随韵随鼻韵者，皆于字上加点作M音。今欧洲语言学者，亦多谓M、N为半母音。证以中国江、阳、先、仙、真、庚、东、冬诸韵，其为AEIo诸母音，与半母音N相合而成一复母音也，确无疑义。兹故别为一音类。M同N，不另列。

英文读E入齐韵。且在语尾时，概无母音之作用。今拟E行之字，多为译法德文而设也。

B声合华音帮母，P声合华音滂母，D声合华音端母，T声合华音透母，固皆画然分别也。华音：帮滂均属重唇，端透均属舌头。故华译西文，B、P不分，D、T相混。然此亦不独华译为然，即西人语言，每多混乱。例如英人读语尾之D，恒作T音。法人读Paris为Baris，读Palais为Balais，读Station为Sdation。是皆B与P，D与T之相乱也。华译欧罗巴，及法都巴黎，巴那马运河，均已沿用日久，未便改易。今后译者，B之与P，D之与T不可无别也。

C分刚柔二声。刚声同K，柔声同S，故不另列。

F、V、W三声，合华音非、奉、微三母。同属轻唇，而皆有分别。旧译V声，不轻乱于F，即重乱于W。今后译F声必用非母之字，V声必用奉母之字，W声必用微母之字，始各厘然有当也。

J声，德文读同Y声。英文固有名词中，J声不甚多。其重要者，如Jesus，华译曰耶稣；Jerusalem，华译曰耶路撒林；John，华译曰约翰；Johnson，华译曰约翰生；Judea，华译曰犹太；Jordan，华译曰约但河；Joseph，华译曰约瑟夫，皆从德音（约但河，希伯来音原作Yarden；荷兰神学者Yansen，英文作Jansen；南美洲哥伦比亚之Yapura河，英文作Japura，音读则作Yapora；罗马尼亚Yäshe城，英文作Jässy，是译从德音者较正也）。法文固有名词中，J声极多。故J声皆拟以华音日母之字，专为译法文计耳。华音日母之字，古时多在泥母。尔、耳、二、热、日、人、染、认、儿、弱等字，今江浙两省均读在泥母，故章太炎先生作音表，以日母之字附属泥母，不另立。然证以法文J声。华音日母仍有独立存在之必要也。

C之刚声，于华音属溪母。G之刚声，于华音属见母。均有分别。华译C声，多乱于G。例如Columbia译曰哥伦比亚，是读Co为Go矣。K声亦属华音溪母，与C之刚声同。

G之刚声，于华音属见母开口正韵。G之柔声，为其副韵。中国甲、加、家、假、角、街、江等字，亦均有正刚副柔二种音读。Gu之声，于华音属见母之合口音。C之刚声及K声，于华音属溪母开口正韵。Ch之声，以英语言，为其副韵。（中国客、确、敲等字，均有正刚副柔二种音读。）Qu之声，于华音属溪母之合口音。由是观之，G声与C（K同）声，虽同为牙音，而声类各别。其副韵合口之变化，亦统系分明，不容紊乱也。

法德文读Ch之声，等于Sh，与英文大异。然以华音证之，亦可明其声变之例。华音牙喉二音，自来相通。〔章太炎先生音表（见《新方言》）分五音三类，牙喉二音，列为一类，善矣。〕例如牙音之溪字，可读入喉音之晓母；牙音之疑字，可读入喉音之喻母。日本汉音，喉音之字，多读入牙音溪母。如影香兴形等。法德之读Ch如Sh，犹夫华语读牙音溪母之溪（Chi）字，如喉音晓母之希（Shi）字也。（因牙喉二音相通，遂明英德读J声不同之理。英文读J如G之柔声，于华音属牙音之见母。德文读J如y，于华音属喉音之影母。）

LNR三声，亦易混乱。依华音，L在来母，N在泥母，R则为弹舌音，佛典译者，用此译梵文R韵（梵文单韵九，轻重R居其二），于来母之字加口旁为识。泥母属舌头音，来母属半舌半齿音，其分别盖显然也。今译L声者，皆用来母之字，不误。译N声者，间或误入来母，然大体亦均用泥母不误。惟译R声者，自来与L声无别。例如亚喇比亚Arabia，西伯里亚Siboria，罗兰Rolland莱因河Rhein等是也。盖弹舌声法，不易标识，混乱久矣。今只得姑仍其旧。

译佛典者，以迦（CK）别加〔G（柔音）J〕，又以伽〔G（刚音）别迦（CK），以啰（R）别罗（L），似可采用也。

I之与yi，音有短长。以易伊别之。尔在日母（或泥母）。以之译属于来母之L，本不适当。今无相当之字，姑仍旧译惯例。

译字如杜、狄、戴、谷、李、雷、钮、张、陈、秦、查等，乃为译姓计也。Chi之译支，本不适合，以支那已成定名也。Ton之译顿，尤非是，然以Washington（华盛顿）、Milton（弥尔顿）、Boston（波斯顿）、Gladstone（格拉斯顿），久有定名，只得仍其旧也。En之译为英，In之译为印，皆从英吉利印度之定名。Shan之译为上，从上海之定名。Ki之译其，从土耳其之定名。余仿此。

En之音，法文多读同An，德文读同华音先韵，英文读同真文韵。华音真、文、先三韵相近，故En行之字二者并用。

上所论列，略具梗概而已。海内宏达，倘广赐教正，使译音得就统一，未始非学者节时省力之一道也。

孔子之道与现代生活

甲午之役，兵破国削，朝野惟外国之坚甲利兵是羡，独康门诸贤，洞察积弱之原，为贵古贱今之政制学风所致，以时务知新主义，号召国中。尊古守旧者，觉不与其旧式思想，旧式生活状态相容，遂群起哗然非之，詈为离经畔道，名教罪人。湖南叶德辉所著《翼教丛篇》，当时反康派言论之代派〔表〕也。吾辈后生小子，愤不能平，恒于广座为康先生辨护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之。

戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒也（其时张勋等心目中之康有为，必较今日之唐绍仪尤为仇恶也），与辛亥前之视革命党相等。张之洞之《劝学篇》，即为康党而发也。张氏亦只知歆羡坚甲利兵之一人，而于西洋文明大原之自由平等民权诸说，反复申驳，谓持此说者为“自堕污泥”（《劝学篇》中语）。意在指斥康梁，而以息邪说正人心之韩愈、孟轲自命也。未开化时代之人物之思想，今日思之，抑何可笑，一至于斯！

不图当日所谓离经畔道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味。其或自以为韩愈、孟轲，他人读其文章，竟可杂诸《翼教丛篇》、《劝学篇》中，而莫辨真伪。康先生欲为韩愈、孟轲乎？然此荣誉当让诸当代卫道功臣叶德辉先生。叶先生见道甚早，今犹日夜太息痛恨邪说之兴，兴于康有为，而莫可息；人心之坏，坏于康有为，而莫可正；居恒欲手刃其人，以为畔道离经者戒。康先生闻之，能勿汗流浃背沾衣耶？

或谓“叶康皆圣人之徒，能予人以自新；康既悔过自首，叶必嘉其今是而赦其昨非”。此说然否，吾无所容心焉。盖康先生今日应否悔过尊从孔教问题，乃其个人信仰之自由，吾人可置之不论不议之列。吾人所欲议论者，乃律以现代生活状态，孔子之道，是否尚有尊从之价值是也。

自古圣哲之立说，宗教属出世法，其根本教义，不易随世间差别相而变迁，故其支配人心也较久。其他世法诸宗，则不得不以社会组织生活状态之变迁为兴废。一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化之程度乃愈高。其欲独尊一说，以为空间上人人必由之道，时间上万代不易之宗，此于理论上决为必不可能之妄想，而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。若夫文明进化之社会，其学说之兴废，恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之人心，不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚，且并不为其近代圣人康德所支配。以其生活状态有异于前也。

即以不进化之社会言之，其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生，而康先生曾亦不满于张之洞与李鸿章，而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷反对铁路与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质，无时不在变迁即进化之途。道德彝伦，又焉能外？“顺之者昌，逆之者亡”，史例具在，不可谓诬。此亦可以阿斯特瓦尔特之说证之：一种学说，一种生活状态，用之既久，其精力低行至于水平，非举其机械改善而更新之，未有不失其效力也。此“道与世更”之原理，非稽之古今中外而莫能破者乎？

试更以演绎之法，推论孔子之道，实证其适用于现代与否，其断论可得而知之矣。康先生前致总统总理书，以孔教与婆、佛、耶、回并论，且主张以“孔子为大教，编入宪法”，是明明以孔教为宗教之教，而欲尊为国教矣。今观其与教育范总长书（见《国是报》），乃曰：“孔子之经，与佛耶之经有异：佛经皆出世清净之谈，耶经只尊天养魂之说，其于人道举动云为，人伦日用，家国天下，多不涉及：故学校之不读经无损也。若孔子之经，则于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝；故读其经者，则于人伦日用，举动云为，家国天下，皆有德有礼，可持可循：故孔子之教，乃为人之道。故曰：道不远人。人之为道而远人，不可以为道。若不读经，则于人之一身，举动云为，人伦日用，家国天下，皆不知所持循。”是又明明不以孔教为出世养魂之宗教而谓为人伦日用之世法矣。

余以康先生此说诚得儒教之真，不似前之宗教说厚诬孔子也。惟是依道与世更之原理，世法道德必随社会之变迁为兴废，反不若出世远人之宗教，不随人事变迁之较垂久远。（康先生与范书，极称西洋尊教诵经之盛，不知正以其为出世远人之宗教则尔也，今亦已稍稍杀矣。）康先生意在尊孔以为日用人伦之道，必较宗教之迂远，足以动国人之信心，而不知效果将适得其反。盖孔教不适现代日用生活之缺点，因此完全暴露，较以孔教为宗教者尤为失败也。

现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动；而社会风纪，物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。父兄畜其子弟（父兄养成年之子弟，伤为父兄者之财产也小，伤为子弟者之独立人格及经济能力也大。儒教慈孝悌并称，当然终身相养而不以为怪异），子弟养其父兄（人类有相爱互助之谊，何独忍情于父兄？况养亲报恩，乃情理之常。惟以伦理见解，不论父兄之善恶，子弟之贫富，一概强以孝养之义务不可也），《坊记》曰：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”此甚非个人独立之道也。康先生与范书，引“鳏寡孤独有所养”，“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”等语，谓为个人独立之义，孔子早已有之。此言真如梦呓！夫不欲人我相加，虽为群己间平等自由之精义，然有孝悌之说以相消，则自由平等只用之社会，而不能行之于家庭。人格之个人独立既不完全，财产之个人独立更不相涉。鳏寡孤独有所养之说，适与个人独立之义相违。西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。

现代立宪国家，无论君主共和，皆有政党。其投身政党生活者，莫不发挥个人独立信仰之精神，各行其是：子不必同于父，妻不必同于夫。律以儒家教孝教从之义，——父死三年，尚不改其道；妇人从父与夫，并从其子。——岂能自择其党，以为左右袒耶？

妇人参政运动，亦现代文明妇人生活之一端。律以孔教“妇人者，伏于人者也”、“内言不出于阃”、“女不言外”之义，妇人参政，岂非奇谈？西人孀居生活，或以笃念旧好，或尚独身清洁之生涯，无所谓守节也。妇人再醮，决不为社会所轻（美国今大总统威尔逊之夫人，即再醮者，夫妇学行，皆为国人所称）。中国礼教，有“夫死不嫁”（见《郊特牲》）之义。男子之事二主，女子之事二夫，遂共目为失节，为奇辱。礼又于寡妇夜哭有戒（见《坊记》），友寡妇之子有戒（见《坊记》及《曲礼》），国人遂以家庭名誉之故，强制其子媳孀居。不自由之名节，至悽惨之生涯，年年岁岁，使许多年富有为之妇女，身体精神俱呈异态者，乃孔子礼教之赐也！

今日文明社会，男女交际，率以为常。论者犹以为女性温和，有以制男性粗暴，而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女，一经主人介绍，接席并舞，不以为非。孔子之道则曰“男女不杂坐”，曰“嫂叔不通问”，曰“已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食”，曰“男女非有行媒，不相知名；非受币，不交不亲”（均见《曲礼》）；曰“女子出门，必拥蔽其面”，曰“七年即七岁，男女不同席，不共食”（均见《内则》）；曰“男女无媒不交，无币不相见”，曰“礼非祭，男女不交爵”（均见《坊记》）。是等礼法，非独与西洋社会生活状态绝殊，又焉能行于今日之中国？

西洋妇女独立自营之生活，自律师医生以至店员女工，无不有之。而孔子之道则曰“男女授受不亲”（见《坊记》），“男不言内，女不言外，非祭，非丧，不相授器”（见《内则》），“妇人，从人者也”。是盖以夫为妇纲，为妇者当然被养于夫，不必有独立生活也。

妇于夫之父母，素不相知，只有情而无义。西洋亲之与子，多不同居；其媳更无孝养翁姑之义务。而孔子之道则曰“戒之敬之，夙夜毋违命”（见《士昏礼》），“妇顺者，顺于舅姑”（见《昏义》），“妇事舅姑，如事父母”、“父母舅姑之命，勿逆勿怠”、“子甚宜其妻，父母不悦，出”（古人夫妻情好甚笃，以不悦于其亲而出之，致遗终身之憾者甚多。例如陆游即是也）、“凡妇，不命适私室，不敢退；妇将有事，大小必请于舅姑”（均见《内则》）。此恶姑虐媳之悲剧所以不绝于中国之社会也！

西俗于成年之子，不甚责善，一任诸国法与社会之制裁。而孔子之道则曰：“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝。”此中国所以有“父要子死，不得不死；君要臣亡，不得不亡”之谚也。

西洋丧葬之仪甚简，略类中国墨子之道。儒家主张厚葬。丧礼之繁，尤害时废业，不可为训。例如“寝苫枕块，非丧事不言”之礼，试问今之尊孔诸公居丧时，除以“苫块昏迷”妄语欺人外，曾有一实行者乎？

以上所举孔子之道，吾愿尊孔诸公叩之良心：自身能否遵行；征之事实能否行之社会；即能行之，是否增进社会福利国家实力，而免于野蛮黑暗之讥评耶？吾人为现代尚推求理性之文明人类，非古代盲从传说之野蛮人类，乌可以耳代脑，徒以儿时震惊孔夫子之大名，遂真以为万世师表，而莫可议其非也！

孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德，礼教，生活，政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。何以明之？儒家之言：社会道德与生活，莫大于礼；古代政治，莫重于刑。而《曲礼》曰：“礼不下庶人，刑不上大夫。”此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶？

康先生所谓孔子之经，于人身之举动云为，人伦日用，家国天下，无不纤悉周匝，吾知其纤悉周匝者，即在数千年前宗法时代封建时代，亦只行于公卿大夫士之人伦日用，而不行之于庶人，更何能行于数千年后之今日共和时代国家时代乎？立国于今日民政民权发张之世界，而惟注意于少数贵族之举动云为，人伦日用，可乎不可？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！

康先生与范书曰：“中国人，上者或博极群书，下者或手执一业，要其所以心造自得，以为持身涉世修己治人之道，盖无不从少年读《论孟》来也。”斯言也，吾大承认之。惟正以社会上下之人，均自少至老，莫不受孔教之陶熔，乃所以有今日之现象。今欲一仍其旧乎？抑或欲改进以求适现代之争存乎？稍有知识之尊孔诸公，其下一良心之判断！

康先生与范书曰：“夫同此中国人，昔年风俗人心，何以不坏？今者，风俗人心，何以大坏？盖由尊孔与不尊孔故也。”是直瞽说而已！吾国民德之不隆，乃以比较欧美而言。若以古代风俗人心，善于今日，则妄言也。风俗人心之坏，莫大于淫杀。此二者古今皆不免，而古甚于今。黄巢、张献忠之惨杀，今未闻也。有稍与近似者，亦惟反对新党赞成帝制孔教之汤芗铭、龙济光、张勋、倪嗣冲而已。古之宫庭秽乱，史不绝书。防范之策，至用腐刑。此等惨无人道之事，今日尚有之乎？古之防范妇人，乃至出必蔽面，入不共食；今之朝夕晤对者，未必即乱。古之显人，往往声妓自随，清季公卿，尚公然蓄嫟男宠，今皆无之。溺女蛮风，今亦渐息。此非人心风俗较厚于古乎？

共和思想流入以来，民德尤为大进。黄花冈七十二士，同日为国就义，扶老助弱，举止从容。至今思之，令人垂泪！中国前史，有此美谈乎？袁氏称帝，冯段诸公，竟不以私交废公义；唐、蔡、岑、陆，均功成不居。此事在欧美日本为寻常，而为中国古代军人所罕有。国民党人，苦战余生，以尊重约法之故，首先主张癸丑年与为政敌之黎元洪继任为天下倡。此非共和范为民德之效耶？

浅人所目为今日风俗人心之最坏者，莫过于臣不忠，子不孝，男不尊经，女不守节。然是等谓之不尊孔则可，谓之为风俗人心之大坏，盖未知道德之为物，与真理殊，其必以社会组织生活状态为变迁，非所谓一成而万世不易者也。吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，随声附和，试揩尔目，用尔脑，细察孔子之道果为何物，现代生活果作何态，诉诸良心，下一是非善恶进化或退化之明白判断，勿依违，勿调和——依违调和为真理发见之最大障碍！

袁世凯复活

近来上海中西报纸，盛传袁世凯未死之说。闻者咸大惊异，而疑信参半。于是袁世凯果死与否之探讨，纷然以起。余则坚信袁世凯未死，且以此问题实无待探讨之必要也。吾耳日闻袁世凯之发言，吾目日见袁世凯之行事，奈何痴人果以为袁世凯之已死耶？

善哉蔡先生孑民之言曰：

袁氏之为人，盖棺论定，似可无事苛求。虽然，袁氏之罪恶，非特个人之罪恶也。彼实代表吾国三种之旧社会：曰官僚，曰学究，曰方士。畏强抑弱，假公济私，口蜜腹剑，穷奢极欲，所以表官僚之黑暗也。天坛祀帝，小学读经，复冕旒之饰，行拜跪之仪，所以表学究之顽旧也。武庙宣誓，教会祈祷，相士贡谀，神方治疾，所以表方士之迂怪也。今袁氏去矣，而此三社会之流毒，果随之以俱去乎？

由蔡先生之说，即强谓肉体之袁世凯已死，而精神之袁世凯固犹活泼泼地生存于吾国也。不第此也，即肉体之袁世凯，亦已复活。吾闻其语矣，吾见其人矣。其人之相貌，思想，言论，行为，无一非袁世凯，或谓为“袁世凯二世”。呜呼！黄兴、蔡锷死矣，而袁世凯复活，吾思民国，不禁悲从中来！

昔始皇帝创无限专制君主制，其子二世亡之。拿破仑一世破坏法兰西共和，帝制自为，身败名辱。其犹子拿破仑三世，仍明目张胆，蹈其覆辙。今堕地呱呱之中华民国，在朝之魔王袁世凯一世方死未死，而在野之瞀儒袁世凯二世方生，一何中外古今之史例巧合若斯也？

袁世凯二世酷肖袁世凯一世之点甚多：其身矮而胖也同。其口多髭须也同。其眸子不正，表示其心术也同。其风姿气味，完全一市侩，无丝毫清明之气也同。其自命为圣王，雄才大略也同。其贪财好色，老而不戒也同。其欲祭天尊孔以愚民也同。其爱冕旒喜拜跪也同。其尊信文武圣人，求神，治鬼，烧香，算命，卜卦，看相也同。其主张复古，提倡礼教国粹也同。其左袒官僚，仇视民党也同。其重尊卑阶级，疾视平等人权平民政治也同。其迷信官权万能，恶民权如蛇蝎也同。其主张高下从心之人治，恶法治害己也同。其主张小学读经，以维持旧思想也同。其怂恿军人，摇旗呐喊，通电拥护旧政教，排斥新人物也同。其口称德义，而负友辜恩也同。其自居为中国第一老资格，而国人亦以第一老资格目之也同。其对门生部属，有命令而无辨论也同。其主张荒谬，即上座党徒亦反面攻之也同。其利用国民弱点，投合旧社会之心理，增上其种种罪恶，以自攫权势也同。

蔡先生谓袁世凯代表吾国三种旧社会，余谓此袁世凯二世则完全代表袁世凯，不独代表过去之袁世凯，且制造未来之无数袁世凯。袁世凯之废共和复帝制，乃恶果非恶因；乃枝叶之罪恶，非根本之罪恶。若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。今袁世凯二世，竟明目张胆，为吾国思想界加造此根本恶因，其恶果可立而待也。

袁世凯二世！袁世凯未死！袁世凯复活！此声也，不祥之声也。吾何忍作此声以扰国人之好梦？然黑越越中，实有老狯，呼之欲出。

呜呼！欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅失败以来，文明进化，一日千里。吾人狂奔追之，犹恐不及。乃袁世凯以特别国情之说，阻之五年，不使前进，国人不惜流血以除此障碍矣；不图袁世凯二世，又以国粹礼教之说，阻吾前进，且强曳之逆向后行。国人将何以处之？法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由：此三者为欧美文明进化之根本原因，而皆为尊重国粹国情之袁世凯一世二世所不许。长此暗黑，其何以求适二十世纪之生存？吾护国军人，吾青年志士，勿苟安，勿随俗，其急以血刃铲除此方死未死余毒未尽之袁世凯一世，方生未死逆焰方张之袁世凯二世，导吾可怜之同胞出黑暗而入光明！

再论孔教问题

吾国人学术思想不进步之重大原因，乃在持论笼统，与辨理之不明。近来孔教问题之纷呶不决，亦职此故。余故于发论之先，敢为读者珍重申明之：

第一，余之信仰。人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列；其理由颇繁，姑略言之。盖宇宙间之法则有二：一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。无食则饥，衰老则死，此全部生物永久必然之事，决非一部分一时期当然遵循者。若夫礼拜耶和华，臣殉君，妻殉夫，早婚有罚，此等人为之法，皆只行之一国土一时期，决非普遍永久必然者。人类将来之进化，应随今日方始萌芽之科学，日渐发达，改正一切人为法则，使与自然法则有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合。此非吾人最大最终之目的乎？或谓宇宙人生之秘密，非科学所可解，决疑释忧，厥惟宗教。余则以为科学之进步，前途尚远。吾人未可以今日之科学自画，谓为终难决疑。反之，宗教之能使人解脱者，余则以为必先自欺，始克自解，非真解也。真能决疑，厥惟科学。故余主张以科学代宗教，开拓吾人真实之信仰，虽缓终达。若迷信宗教以求解脱，直“欲速不达而已！”

复次，则论孔教。夫“孔教”二字，殊不成一名词。中国旧说中，惟阴阳家言，属于宗教。墨家明鬼，亦尚近之。儒以道得民，以六艺为教。孔子，儒者也。孔子以前之儒，孔子以后之儒，均以孔子为中心。其为教也，文行忠信，不论生死，不语鬼神。其称儒行于鲁君也，皆立身行己之事，无一言近于今世之所谓宗教者。孔教名词，起源于南北朝三教之争。其实道家之老子与儒家之孔子，均非教主。其立说之实质，绝无宗教家言也。夫孔教之名词既不能成立，强欲定孔教为国教者，讵非妄人？相传有二近视者，因争辨匾额字画之是非，至于互斗，明眼人自旁窃笑，盖并匾额而无之也。今之主张孔教者，亦无异于是！

假令从社会之习惯，承认孔教或儒教为一名词，亦不可牵入政治，垂之宪章；盖政教分途，已成公例，宪法乃系法律性质，全国从同，万不能涉及宗教道德，使人得有出入依违之余地。此蔡孑民先生所以谓“孔子是孔子，宗教是宗教，国家是国家：义理各别，勿能强作一谈”也。蔡先生不反对孔子，更不绝对反对宗教，此余之所不同也。其论孔子，宗教，国家，三者性质绝异，界限分明，不能强合，此余之所同也。孔教而可定为国教，加入宪法，倘发生效力，将何以处佛、道、耶、回诸教徒之平等权利？倘不发生效力，国法岂非儿戏？政教混合，将以启国家无穷之纷争。孔子之道，可为修身之大本，定入宪法，则先于孔子之尧、舜、禹、汤、文武、周公之道，后于孔子之杨、墨、孟、荀、程、朱、陆、王之道，何一不可为修身之大本？乌可一言而决者？其纷争又岂让于教祸？

或谓国教诚不可有，孔子亦非宗教家，惟孔门修身之道，为吾国德教之源，数千年人心所系，一旦摈弃，重为风俗人心之患，故应定入宪法以为教育之大方针。余对此说，有三疑问，以求解答：

（1）孔门修身伦理学说，是否可与共和立宪政体相容？儒家礼教是否可以施行于今世国民之日用生活？

（2）宪法是否可以涉及教育问题及道德问题？

（3）万国宪法条文中，有无人之姓名发现？

倘不能解答此三种疑问，则宪法中加入孔道修身之说，较之定孔教为国教，尤为荒谬！因国教虽非良制，而尚有先例可言。至于教育应以何人之说为修身大本，且规定于宪法条文中，可谓为万国所无之大笑话！国会议员中，竟有多数人作此毫无知识之主张者，无惑乎解散国会之声盈天下也！余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需，其应提倡尊重之也，当然在孔教、孔道及其他宗教哲学之上。然提倡之，尊重之，可也；规定于宪法，使人提倡之，尊重之，则大不可。宪法纯然属于法律范围，不能涉及教育问题，犹之不能涉及实业问题，非以教育实业为不重也；不能以法律规定尊重孔子之道，犹之不能以法律规定尊重何种科学，非以孔道科学为不重也。至于孔子之道，不能为共和国民修身之大本，尚属别一问题。宪法中不能规定以何人之道为修身大本，固不择孔子与卢梭也。岂独反对民权共和之孔道不能定入宪法以为修身之大本？即提倡民权共和之学派，亦不能定入宪法以为修身之大本。盖法律与宗教教育，义各有畔，不可相乱也。

今之反对国教者，无不持约法中信教自由之条文以为戈矛。都中近且有人发起“信教自由会”，以鼓吹舆论。余固以为合理，而于事实则犹有未尽者。何以言之？中国文庙遍于郡县，春秋二祀，官厅学校，奉行日久，盖俨然国教也。而信仰他教者，政府亦未尝加以迫害或禁止。即令以孔教为国教，定入宪法，余料各科并行，仍未必有所阻害。故余以为各教信徒，对于政府所应力争者，非人民信教自由之权利，乃国家待遇各教平等之权利也。国家收入，乃全国人民公共之担负，非孔教徒独立之担负。以国费立庙祀孔，亦当以国费建寺院祀佛、道，建教堂祀耶、回；否则一律不立庙，不致祭，国家待遇各教，方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒，对于国家担负平等，所享权利，亦应平等。必如是而后教祸始不酝酿于国中。由斯以谈，非独不能以孔教为国教，定入未来之宪法，且应毁全国已有之孔庙而罢其祀！

读胡适《文学改良刍议》有感

余恒谓中国近代文学史，施、曹价值，远在归、姚之上。闻者咸大惊疑。今得胡君之论，窃喜所见不孤。白话文学，将为中国文学之正宗。余亦笃信而渴望之。吾生倘亲见其成，则大幸也。元代文学美术，本蔚然可观。余所最服膺者，为东篱。词隽意远，又复雄富。余尝称为“中国之沙克士比亚”。质之胡君，及读者诸君以为然否。

文学革命论

今日庄严灿烂之欧洲，何自而来乎？曰，革命之赐也。欧语所谓革命者，为革故更新之义，与中土所谓朝代鼎革，绝不相类；故自文艺复兴以来，政治界有革命，宗教界亦有革命，伦理道德亦有革命，文学艺术，亦莫不有革命，莫不因革命而新兴而进化。近代欧洲文明史，直可谓之革命史。故曰，今日庄严灿烂之欧洲，乃革命之赐也。

吾苟偷庸懦之国民，畏革命如蛇蝎，故政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。其原因之小部分，则为三次革命，皆虎头蛇尾，未能充分以鲜血洗净旧污；其大部分，则为盘踞吾人精神界根深底固之伦理道德文学艺术诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，并此虎头蛇尾之革命而未有焉。此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。推其总因，乃在吾人疾视革命，不知其为开发文明之利器故。

孔教问题，方喧呶于国中，此伦理道德革命之先声也。文学革命之气运，酝酿已非一日，其首举义旗之急先锋，则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命军三大主义：曰，推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；曰，推倒陈腐的铺张的古典文学，建设新鲜的立诚的写实文学；曰，推倒迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。

《国风》多里巷猥辞，《楚辞》盛用土语方物，非不斐然可观。承其流者，两汉赋家，颂声大作，雕琢阿谀，词多而意寡，此贵族之文古典之文之始作俑也。魏晋以下之五言，抒情写事，一变前代板滞堆砌之风，在当时可谓为文学一大革命，即文学一大进化；然希托高古，言简意晦，社会现象，非所取材，是犹贵族之风，未足以语通俗的国民文学也。齐梁以来，风尚对偶，演至有唐，遂成律体。无韵之文，亦尚对偶。《尚书》、《周易》以来，即是如此〔古人行文，不但风尚对偶，且多韵语，故骈文家颇主张骈体为中国文章正宗之说（亡友王无生即主张此说之一人）。不知古书传钞不易，韵与对偶，以利传诵而已。后之作者，乌可泥此？〕

东晋而后，即细事陈启，亦尚骈丽。演至有唐，遂成骈体。诗之有律，文之有骈，皆发源于南北朝，大成于唐代。更进而为排律，为四六。此等雕琢的阿谀的铺张的空泛的贵族古典文学，极其长技，不过如涂脂抹粉之泥塑美人，以视八股试帖之价值，未必能高几何，可谓为文学之末运矣！韩柳崛起，一洗前人纤巧堆朵之习，风会所趋，乃南北朝贵族古典文学，变而为宋元国民通俗文学之过渡时代。韩、柳、元、白应运而出，为之中枢。俗论谓昌黎文章起八代之衰，虽非确论，然变八代之法，开宋元之先，自是文界豪杰之士。吾人今日所不满于昌黎者二事：

一曰，文犹师古。虽非典文，然不脱贵族气派，寻其内容，远不若唐代诸小说家之丰富，其结果乃造成一新贵族文学。

二曰，误于“文以载道”之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过钞袭孔孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐宋八家文之所谓“文以载道”，直与八股家之所谓“代圣贤立言”，同一鼻孔出气。

以此二事推之，昌黎之变古，乃时代使然，于文学史上，其自身并无十分特色可观也。元明剧本，明清小说，乃近代文学之粲然可观者。惜为妖魔所厄，未及出胎，竟尔流产，以至今日中国之文学，委琐陈腐，远不能与欧洲比肩。此妖魔为何？即明之前后七子及八家文派之归、方、刘、姚是也。此十八妖魔辈，尊古蔑今，咬文嚼字，称霸文坛，反使盖代文豪若马东篱，若施耐庵，若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。若夫七子之诗，刻意模古，直谓之抄袭可也。归、方、刘、姚之文，或希荣誉墓，或无病而呻，满纸之乎者也矣焉哉。每有长篇大作，摇头摆尾，说来说去，不知道说些什么。此等文学，作者既非创造才，胸中又无物，其伎俩惟在仿古欺人，直无一字有存在之价值，虽著作等身，与其时之社会文明进化无丝毫关系。

今日吾国文学，悉承前代之敝：所谓“桐城派”者，八家与八股之混合体也；所谓“骈体文”者，思绮堂与随园之四六也；所谓“西江派”者，山谷之偶像也。求夫目无古人，赤裸裸的抒情写世，所谓代表时代之文豪者，不独全国无其人，而且举世无此想。文学之文，既不足观，应用之文，益复怪诞：碑铭墓志，极量称扬，读者决不见信，作者必照例为之。寻常启事，首尾恒有种种谀词。居丧者即华居美食，而哀启必欺人曰“苫块昏迷”。赠医生以匾额，不曰“术迈歧黄”，即曰“著手成春”。穷乡僻壤极小之豆腐店，其春联恒作“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江”。此等国民应用之文学之丑陋，皆阿谀的虚伪的铺张的贵族古典文学阶之厉耳。

际兹文学革新之时代，凡属贵族文学，古典文学，山林文学，均在排斥之列。以何理由而排斥此三种文学耶？曰：贵族文学，藻饰依他，失独立自尊之气象也；古典文学，铺张堆砌，失抒情写实之旨也；山林文学，深晦艰涩，自以为名山著述，于其群之大多数无所裨益也。其形体则陈陈相因，有肉无骨，有形无神，乃装饰品而非实用品；其内容则目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓人生，所谓社会，举非其构思所及，此三种文学公同之缺点也。此种文学，盖与吾阿谀夸张虚伪迂阔之国民性，互为因果。今欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精神界之文学。使吾人不张目以观世界社会文学之趋势，及时代之精神，日夜埋头故纸堆中，所目注心营者，不越帝王，权贵，鬼怪，神仙，与夫个人之穷通利达，以此而求革新文学，革新政治，是缚手足而敌孟贲也。

欧洲文化，受赐于政治科学者固多，受赐于文学者亦不少。予爱卢梭、巴士特之法兰西，予尤爱虞哥、左喇之法兰西；予爱康德、赫克尔之德意志，予尤爱桂特郝、卜特曼之德意志；予爱倍根、达尔文之英吉利，予尤爱狄铿士、王尔德之英吉利。吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之虞哥、左喇、桂特郝、卜特曼、狄铿士、王尔德者乎？有不顾迂儒之毁誉，明目张胆以与十八妖魔宣战者乎？予愿拖四十二生的大炮，为之前驱！

对德外交

国家存亡问题

国民发挥爱国心及能力品格之唯一机会

此次对德外交问题，乃国家存亡问题，不可以寻常外交视之，此吾国民应有之觉悟也。加入协约与否？政府对德方针未决以前，国人应群起从事于利害是非之讨论。以促政府积极之进行，绝对不可袖手勿置可否也。愚之私意，绝对承认加入协约方面，则对内对外，于国家利多而害少，其理由如下：

一、白晳人种之视吾族，犹人类之视犬马。德意志人过用其狭隘之爱国心，尤属目无余子，在彼强大民族，或确有其可以骄慢之理由，而自弱者被征服者之吾人之地位论之，当然不承认彼强者征服者有天赋之权利，而竭力与之抗争。即抗争而失败，若比利时，若塞尔维亚，其民族之荣誉，国家之人格，视不战而屈苟安忍辱之懦夫犹胜万万。此次对德外交，果能全国一致，始终出以强硬态度，无论结果之成败如何，其最低成功，吾人服公理不服强权之精神，已第二次表示于世界，反对袁氏称帝为第一次一改数百年来屈辱的外交之惯例，虽予以极大代价，所得不已多乎！？

二、战争之于社会，犹运动之于人身。人身适当之运动，为健康之最要条件，盖新细胞之代谢，以运动而强其作用也。战争之于社会亦然。久无战争之国，其社会每呈凝滞之态，况近世文明诸国，每经一次战争，其社会其学术进步之速，每一新其面目。吾人进步之濡滞，战争之范围过小，时间过短，亦一重大之原因。倘有机缘加入欧战，不独以黄奴之血，点染庄严灿烂之欧洲，为一快举，而出征军人所得之知识及国内因战争所获学术思想之进步，必可观也。

三、“维持现状”四字，为致吾国亡种促之唯一不祥语，以今之现状，乃国亡种促之现状，绝对不可维持者也。欲易此现状，舍教育实业无由，然国家财政如此困难，教育实业将何以兴起？欲整顿财政，以今日群丑割据，野蛮军队遍国中，政府理财之策，无法可以施行，长此因循，待亡已耳。倘加入协约团体，为得财政之援助（若缓赔款大借款改正关税输出军需之类），肃军纪，理财政，兴学奖业，国人倘能奋发有为，非千载一时之机会乎？失此机会，直可谓之救亡无术矣！

四、新兴国家，党争自所不免，然党争逾轨，实为进步之障碍。倘有对外战争，各党贤者，食毛践土，具有天良，理当捐弃私愤，互相提携，以求达较远大之目的。南北军人，亦将以患难相依，泯其畛域，此事影响于国家安危，岂不甚巨。

以上四种利益，皆加入协约后应有之事实，似非假定之理想。然反对派所谓加入协约有害于国家者，亦举其词而正之。

一曰，加入利害藐不相关之欧战，以增国家之担负，非计也。愚则以为外以维持国家之“国际人格”，内以乘此整顿军政财政，虽增担负，其又奚辞。况吾国加入后应尽之义务，可以协约规定之，非绝无限度也。又况欧战之于吾国，非绝对无利害之关系乎？又况一方面国家固因加入协约，加增担负，一方面政府商民非因加入而可获财政之救济乎？

一曰，吾国国际之生存，惟赖列强之均势耳。今加入协约，是自破均势，邻人将乘之，危道也。愚则以为欧洲自开战以来，世界大均势，业已破坏，无可维持。试观巴尔干半岛诸国，有何法可以利用均势维持中立而不为左右袒乎？若在远东，虽情势较缓，环吾国土者，皆协约国，世界大均势，亦无可言，强言有之则列强在东方之均势耳。此项均势，即去德奥，亦未为破坏。盖英、美、日、俄对华政策，以利害不一致之故，仍属对抗的而非一致的也。故愚以为吾国对德问题，与列强均势问题，不发若何特别影响，邻人侵略与否，乃国力问题，未必因加入协约与否，而生根本之变化。若虑其以加入为侵略之导火线，则天下无理取闹之事固多，能保其不以我反对加入协约为导火线乎？列强东方均势未全破坏，万目睽睽之下，岂容一国野心之独逞。决定加入以前，吾外交当局，周旋国际谈判，自有相当之防范，吾国民其勿过虑也。

一曰，吾国加入协约，德人必煽动西北回部以为吾患。愚以为此妄言耳。今之西北国民椎鲁而衣食足，耸令为乱，颇非易事。纵令小有蠢动，国家倘并此镇定兵力而无之，将何以国为。

一曰，加入协约乃政界之大阴谋，国民不可为所欺弄，愚则以为此神经过敏之言也。所谓大阴谋，计有三种：一曰，军政界要人，假此以谋复辟也，此言不啻青天之霹雳。所谓军政界要人，其为无实力者乎？则其谋必无效，其为有实力者乎？此时尽可横行，何必汲汲假援于外，即令有之，列强均不利中国之纷扰，焉肯以此为加入协约之交换条件。且今之执政，虽非大贤，亦未必平地生波，一愚至此也。不观康南海亦反对加入协约乎？以此可知加入与复辟确无关系矣。二曰，段内阁以此巩固其地位，且将假戒严令以制异己也。夫现内阁之地位，未见其有若何危险，愚诚不解说者以何情由谓其必假外援始克巩固其地位，反之段氏以毅然决定加入协约之故，或招一部分军人及一部分议员之反对，使其地位稍形摇动，且不可知。彼若悍然不顾而出此，则先国后己之德，正自可钦，奈何疑其假外交以自固也。段氏在旧势力人物中，尚属最廉正者，非法戒严之事，无由预断其必有。不容异己，乃吾人之通病。何独段氏然耶？三曰，梁派假外交以夺政权也。夫以任公之政治知识，果能总揽政权，岂不愈于北洋军人万万，特以政象所趋，无论誉任公者毁任公者，均不信任公有组织一党内阁之魄力与野心。此时一党内阁既不能成，以任公之学识，且以代表其党之资格加入阁员，决无损于他党之权利，岂有假外交以夺政权之必要耶？愚故谓此三大阴谋者，皆神经过敏之言也。

一曰，无故开罪天下莫强之德国，后患之必至也。此说果无误也。第一必假定欧战结果，完全胜利，必属德国，愚则以为两方将皆无绝对之胜利也。第二必假定德国完全胜利后，其实力即足以同时防备英法，经营近东（侵略巴尔干半岛及小亚细亚乃德人之第一目的），征服远东。愚则以为德国战后，非休养十年，国力莫由恢复，弃远东而专力近东，尚恐不济，焉能悉师东征，肖古人复仇思想乎？（近世国家对外乃殖民主义非复仇主义。）第三必假定战后世界外交，俄、德、日本三国同盟，以抗英、法、美，而处分中国。愚则以为日、俄之于英、法，经济之关系正深，能否遽然联德，岂非疑问。且外交方针，全以利害为转移，非一成不变者也。使吾国民稍稍振作，国力但在水平线以上，进行岂绝无活动之余地乎？总之国家存在之原理，当以战斗力为唯一要素。吾人果能于欧战表示一二不可侮之成迹，印之欧人脑里，则莫敢轻于侮我。何独德意志人，国际交涉，有利害而无好恶，无所谓开罪与不开罪也。否则，虽日日长跪于其前，彼世界最重强权且勇武可敬之德意志人，必不容吾不战而屈苟安忍辱之懦夫栖息于人类。

民党与时局

吾国所谓民党之别异于官僚党者，有一定义焉。此定义即民党与官僚党之一大鸿沟。其定义维何？即民党处国家急难时（若袁氏称帝之类），挺身负责，积极进行，时局稍定，则以不争政权为贵。而官僚党则反是。夫民党既以此定义为前提，而处于今日之时局，不可不表明态度决定方针，以保民党之精神，消极旁观，至无取也。

然则今日之民党，果应出何种态度取何种方针乎？曰此次对德外交，为国家存亡盛衰之唯一问题。民党既已认定加入协商团体，对外对内，均有益于国家，则不可不有二种觉悟。一曰拥护与本党党义相同之内阁；一曰尊重与本党党义相同之敌党。

曷言乎应拥护与本党党义相同之内阁耶？曰以政治道德言之，政党之对于内阁，无论其为本党内阁与否，应以政策是否相同为拥护反对之标准。其他感情利害问题，所应牺牲者也。此而不能牺牲，且不惜利用反对其所主张之政策之机会，以谋倾覆其感情相恶政策相同之内阁，或坐视其倾覆而不为之援助，是为不忠于党义。政党而不忠于党义，岂非自杀！

曷言乎应尊重与本党党义相同之敌党耶？曰其理由有二：一则政党分立之最大原因，由于政策之不同。以政党政治原则言之，在平时政策不同之敌党，尚应有互相尊重之谊，况在国家危急时政策相同之敌党乎？倘弃政策而尚感情，捕风捉影，私心猜度，是混乱道德与政治之界域也，是应用动机论的道德于结果论的政治也。挑拨恶感，相演日深，社会国家，将无宁日。一则以官为业之吾族，此时实无运用政党政治之道德与雅量。斯诚无可讳言。三党（国民进步官僚三派）平分政权之说，此余素所主张者也。况处外忧内扰之时，非各党平分政权，决不能号令全国。对内对外，妥协设施，而无所怨望，以收举国一致之效。此各党所应有之公同觉悟也。

上陈之理由，倘不过谬，民党对于时局，所应表明之态度，所应决定之方针，可得而言矣。第一步当于院内院外积极拥护政策相同之现内阁。盖责任内阁之义，乃言内阁对于国会负责任，非对于元首负责任也。内阁所持政策，倘为国会多数党所容，则万无倾覆之理。此而倾覆，实立宪政治之危机，狄克推多之先兆也。国会多数党，倘坐视其政策相同之内阁之非法倾覆而不积极为之援助，是自损国会之尊严也，是自坏立宪政治政党政治之基础也。以民党而出此，是自行破坏其历年以来责任内阁之主张也。是乌乎可？第二步应时势之要求，现内阁之分子，以主张不同或声望薄弱之故，一部分之改造，亦势所不免。惟改造时所应注意之点有二：一曰各党平分政权。万不可取独占主义，使对内对外均不能圆滑进行也。一曰各党入阁之人物，宜为其党之魁杰。比较的克以指挥全党党员者，否则无取焉。必如是始可称举国一致之混合内阁。

民党之态度与方针，倘不出此，是以平日积怨于内阁及敌党之故。或有意乘机，或神经过敏，坐视政策相同之内阁非法倾覆而不为之积极援助，可谓之对于党义不忠实，对于宪政无信仰，对于国家不能牺牲私怨。是民党光明磊落猛勇精进之精神完全丧失。即党之形式勉强存在，实于政党史上无丝毫价值也。爱国君子，幸平心思之。

俄罗斯革命与我国民之觉悟

自二月九日吾政府对德抗议以来，国人于政府外交政策，赞成反对，各极其盛。愚亦于前号本志发表赞同意见，贡诸国人。其后赞成抗德派渐得势，内阁获国会之同意，遂宣告与德绝交。自是以来，反对派所预言绝德后之危险，幸未一中，在理论上应现举国一致对外之象矣，而事实不尔者，有重大之原因三焉：

一曰，失意之伟人，无论其事于人类之公理正义如何，于国家之利害关系如何，凡出诸其敌党段祺瑞梁启超所主张者，莫不深文以反对之，虽牺牲其向日之主张进取，主张正义，不畏强权之精神，亦所不惜；虽与国蠹张勋、倪嗣冲、王占元、张怀芝同一步调，亦所不羞。某有力家遂利此以为攘夺政权之机会，虎踞南服，舆论因以从之。

一曰，恶闻战争，乃吾国民之恶劣根性。今之“恐德病”，亦自此根性所生。冯副总统威慑南方，一言九鼎，亦为诱发此病重大之外因。愚以为商会反对加入协约团体，与前此反对革命，主张拥护项城，维持现状，同一心理。

一曰，同时俄罗斯发生革命事件也。吾国短视之人，误料俄罗斯革命，无论旧政府存续与否，必陷于与德国单独议和之地位。俄、德和解，英、法必不支；英、法不支，日、俄、德同盟谋我之势成。此种见解，不独反对加入协约者言之确然，即赞成者亦不无怀疑而恐怖。

以上之三因，日来吾国对德外交之所以沉滞也。前二因非由于误解，且非空言可喻，姑置不论。兹所欲正告吾国民以促其觉悟者，即俄之革命，将关于世界大势也如何。吾国民或犹在梦中，不闻吾言！

吾国民第一所应觉悟者，欧洲战争，无意识者恒少，故战后而不改革进步者亦恒少。此次大战争，乃旷古所未有；战后政治学术，一切制度之改革与进步，亦将为旷古所罕闻。吾料欧洲之历史，大战之后必全然改观。以战争以前历史之观念，推测战后之世界大势，无有是处。

其次，吾国民所应觉悟者，此次欧战之原因结果，固甚复杂，而君主主义与民主主义之消长，侵略主义与人道主义之消长，关系此战乃至巨焉。使德意志完全胜利也，无道之君主主义，侵略主义，其势益炽，其运命将复存续百年或数十年未可知也。此物存续期间，弱者必无路以幸存。

又其次，吾国民所应觉悟者，吾可怜之中华，未能日久生存于均势之下也。一国家而生存于均势之下，非真生存，且均势自身，亦难历久而不变乎？吾华真能生存之运命，操诸己者，适用近世文明，以固国力之发展；操诸人者，君主主义侵略主义之失势耳。前者且听命于后者，以列强侵略主义不稍衰，吾人已无有发展国力之余地。

又其次，吾国民所应觉悟者，俄罗斯之革命，非徒革俄国皇室之命，乃以革世界君主主义侵略主义之命也。吾祝其成功。吾料其未必与代表君主主义侵略主义之德意志单独言和，以其革命政府乃亲德派旧政府之反对者，而为民主主义人道主义之空气所充满也。吾料世界民主国将群起而助之，以与德意志战，且与一切无道之君主主义侵略主义的国家战。国际今日之抗德，犹吾国前日之讨袁，非仆此獠，将难自保，力能胜否，义所不计。吾中华民国国民，以是非计，以利害计，均不应滑头中立，以图败则苟免，胜则坐享其成。

又其次，吾国民所应觉悟者，即令俄之新政府，以非战故与德单独言和，或德意志利用俄之纷扰，目前军事上获若干胜利，吾料新俄罗斯非君主非侵略之精神，将蔓延于德、奥及一切师事德意志之无道国家，宇内情势，因以大变。此为益吾国，视君主侵略主义之俄罗斯战胜德意志也，奚啻万倍？奈何吾短视之国民，竟以俄罗斯革命之故而“恐德病”反加剧耶！

吾国民倘有上陈种种之觉悟，自应执戈而起，随列强之后，惩彼代表君主主义侵略主义之德意志，以扶人类之正义，以寻吾国之活路。倘仍挟愤寻仇，或希图苟免，或拘拘计较吾国根本生存以次利害，以阻外交之进行，则今既不附同盟，又不联协约，且已非中立，遗世孤立，将何以图存乎？加入战团后，当然有列席和议之权，其时发言效力，固必极微，岂不愈于他国代表吾人议定而责吾承受之乎？爱国君子，其洞观世界大势，平心思之，勿徒为意气之争也！

读李大钊《青年与老人》有感

李君此文，引弥尔古里天森工氏言，以明社会所需进步保守之量，义极精确。劝戒青年不可轻蔑老人。愚亦以为有至理。惟吾青年对于李君之教言，不得不有二种感想：其一则，吾国社会，自古保守之量，过于进步。今之立言者，其轻重宜慎所择。其一则，此时国人之年龄，与知力为反比例。倘由知力之深浅而判崇卑，则吾国之老人，当敬礼少壮。愚甚望现时诸老人，其勿误会李君立论之旨，真自以为于社会文明之进步，已有何德可崇何功应报也。质之李君，以为然否。

旧思想与国体问题

——在北京神州学会讲演

今日本会开讲演会，适遇国会纪念日，鄙人不觉发动一种感想，所以选择此题。鄙人感想非他，即现今之国会非君主国的国会，乃共和国的国会。方才李石曾先生演说“学术之进化”有云：“政治进化的潮流，由君主而民主，乃一定之趋势，吾人可以怀抱乐观。”鄙人以为李先生的理论，固然不错，但是鄙人对于我国现在情形，总觉得共和国体，有无再经一次变动，却不能无疑。

自从辛亥年革命以来，我国行了共和政体好几年，前年筹安会忽然想起讨论国体问题，在寻常道理上看起来，虽然是狠奇怪，鄙人当时却不以为奇怪。袁氏病殁，帝制取消，在寻常道理上看起来，大家都觉得中国以后帝制应该不再发生，共和国体算得安稳了，鄙人却又不以为然。

鄙人怀着此种意见，不是故意与人不同，更不是倾心帝制舍不得抛弃，也并不是说中国宜于帝制不宜于共和；只因为此时，我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想，欧美社会国家的文明制度，连影儿也没有，所以口一张，手一伸，不知不觉都带君主专制臭味。不过胆儿小，不敢像筹安会的人，堂堂正正的说将出来。其实心中见解，都是一样。

袁世凯要做皇帝，也不是妄想；他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和，就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。

数年以来，创造共和再造共和的人物，也算不少。说良心话，真心知道共和是什么，脑子里不装着帝制时代旧思想的，能有几人？西洋学者尝言道：“近代国家是建设在国民总意之上。”现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想，依然如故。要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难！

如今要巩固共和，非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可。因为民主共和的国家组织社会制度伦理观念，和君主专制的国家组织社会制度伦理观念全然相反，一个是重在平等精神，一个是重在尊卑阶级，万万不能调和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主时代的旧思想，那是万万不成。而且此种“脚踏两只船”的办法，必至非驴非马，既不共和，又不专制，国家无组织，社会无制度，一塌糊涂而后已！

现在中华民国的政治人心，就是这种现象：

分明挂了共和招牌，而政府考试文官，居然用“上天下泽，履君子以辨上下，定民志”、“百姓足，君孰与不足”和“学则三代共之，皆所以明人伦也，人伦明于上，小民亲于下”为题。不知道辨的是什么上下？定的是什么民志？不知道共和国家何以有君？又不知道共和国民是如何小法？孟子所谓人伦，是指忠君孝父从夫为人之大伦。试问民主共和的国家组织社会制度伦理观念，是否能容这“以君统民，以父统子，以夫统妻”不平等的学说？

分明挂了共和招牌，而国会议员居然大声疾呼，定要尊重孔教。按孔教的教义，乃是教人忠君，孝父，从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。孟子道：“孔子成春秋，而乱臣贼子惧。”荀子道：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”董仲舒道：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。”这都是孔教说礼尊君的精义。若是用此种道理做国民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终久要做乱臣贼子。我想主张孔教加入宪法的议员，他必定忘记了他自己是共和民国的议员，所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法，不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。

分明挂了共和招牌，而学士文人，对于颂扬功德铺张宫殿田猎的汉赋，和那思君明道的韩文杜诗，还是照旧推崇。偶然有人提倡近代通俗的国民文学，就要被人笑骂。一般社会应用的文字，也还仍旧是君主时代的恶习。城里人家大门对联，用那“恩承北阙”、“皇恩浩荡”字样的，不在少处。乡里人家厅堂上，照例贴一张“天地君亲师”的红纸条，讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。

这腐旧思想布满国中，所以我们要诚心巩固共和国体，非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可。否则不但共和政治不能进行，就是这块共和招牌，也是挂不住的。

若是一但〔旦〕帝制恢复，蔡孑民先生所说的“以美术代宗教”，李石曾先生所说的“近代学术之进化”，张溥泉先生所说的“新道德”，在政治上是“叛徒”，在学术上是“异端”，各种学问，都没有发展的余地，贵学会还有甚么学问可讲呢？

道德之概念及其学说之派别

三月十七日本校德育部开讲演会，陈君莅会，为说道德之概念及其学说之派别，洋洋千百言。归乃忆其大略，纪之如下。其详则本校别有记录可参考焉。

欲讨论道德问题，必先明道德之概念若何？然后立论始有范围。原夫道德观念之成立，由于人类有探索真理之心，道德之于真理，犹木之于本，水之于源也。宗教、法律与道德，三者皆出于真理。宗教以信仰为基础，法律以权力为运用，而有信仰所不能范，权力所不能及，则道德尚焉。由是观之，道德与宗教、法律，三者在真理之下。其内包与外延明，则道德之概念亦明矣！道德之概念明，则应知其与宗教、法律，皆真理之外形与名词，皆应与时变迁。吾人往往以为道德不能变易，吾人今日所遵之道德，即自有生民以来所共认之道德，此大误也。夫道德变迁之迹，实有显著不可掩之事实。如野蛮部落之民族，往往以能杀人为荣。有子成立，必教以杀人之术。杀人愈多，则受人之崇敬愈甚。此在吾人观之，似觉怪诞。然彼辈固以是为道德也。从可知道德之不必一成不变矣！今日国人对于道德之误解，盖有二端：其一以为天不变道亦不变。此其谬点，上已言之。盖道德与宗教、法律三者既为平等，则不能独异于他二者也。又一派人则以为科学发达之结果，道德二字，将不复存于人类社会中，此亦误也。夫道德之所由起，起于二人以上相互之际。与宗教、法律，同为维持群治之具。自非绝世独生，未有不需道德者。试问科学纵极发达，能使人人皆离群而索居乎？如其不能，则有二人以上之社会，即有道德寓乎其中。故谓道德有灭绝之虞者，此未深察之论也。

道德之概念既明，乃可进而考求道德学说之派别。现今道德学说之在欧西，最要者有二派。其一为个人主义之自利派，其二为社会主义之利他派。此二派互为雄长于道德学说界中。自于吾国旧日三纲五伦之道德，则既非利己，又非利人。既非个人，又非社会，乃封建时代以家族主义为根据之奴隶道德也。此种道德之在今日，已无讨论之价值。其或有恋恋不舍者，奴性未除，不敢以国民自居者耳。若泰西二派之学说，则上知利根之士，犹迟回不决于此二者之间，是真吾人所应研究者也。

欧洲之文明，本有二原，一为欧洲古代遗传之文明，即希腊罗马之文明也；一为中世纪吸收外来之文明，即耶稣教之文明也。此二文明为欧洲文明之源泉。凡百学术，悉出于是。道德学说，亦不能外之。个人主义，乃希腊罗马遗传之思想，至近今而大昌。一变为达尔文之物竞学说，再变为尼采之超人论，三变为德意志之军国主义，皆此思想之递蜕也。社会主义，乃耶稣教文明，输入之思想，亦至近今而大昌。俄国之托尔斯泰，即力唱此学说，和之者甚众。与尼采之超人论，成对抗之势。逆料战事告终，道德学说，必生一大变动，则解决此二思潮之期不远矣。就根据之确实而论，自以自利主义为少胜。天下无论何人，未有不以爱己为目的者。其有昌言不爱己而爱他人者，欺人之谈耳。言爱他主义之极者莫若佛，不惟爱一切人也，乃并一切众生而爱之，其愿力何等宏大。然究其归宿，仍为自性涅槃，脱生死轮回，以至佛地计耳。是宁得谓非自利主义乎？故自利主义者，至坚确不易动摇之主义也。惟持极端自利主义者，不达群己相维之理，往往只知有己不知有人。极其至将破坏社会之组织。夫人者群居之动物也。文明愈进，则群之相需也愈深。试观吾人今日饮食衣服，乃至凡百什物，何莫非仰给于社会之互助。此岂一人之智力所能尽举。即曰能之，亦但有保守而无改良进步之余力，可断言也。故言自利主义，而限于个人，不图扩而充之至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突，无有已时。他日道德问题之解决不外是欤！

时局杂感

两月以前，吾人对于外交问题，揽世界之大势，与国民以指针。不料朝野两方面，均属手挥五絃，目送飞鸿，意在政争，假外交为手段，以国家为孤注。呜呼！何其大胆妄为无爱国心一至此哉。

此次政变之是非利害，国内人自有公评，本志自无加以慷慨书空之必要。且不欲以此等卑污细事，费吾洁白青年读者之时间。惟愚对于时局，怀种种感想，不得不吐诸国人之前者，敢为读者一一陈之。

愚固迷信共和，以为政治之极则。政治之有共和，学术之有科学，乃近代文明之二大鸿宝也。然衡以国人信仰共和之量之度，遽言共和国体，今已稳固，余终怀疑。莽哉吾国民党人，既无法使国人信仰共和之度量日益增加，又无力使国中反对共和之蟊贼日益减少。日惟张空拳绳民贼以法度。狭隘无远识之党徒，对于比较的略知现代国家组织之敌党，日造恶言，逼使挺而走险。宪法空文，不能自行也。欧美文明制度，如何乞灵于空文，强使尽行于至野蛮不识字无经济能力之豚尾民族哉！援春秋责备贤者之意，政局至斯，吾国民党人当首任其咎。

自吾神经过敏之国民党人之眼观之，凡进步党人，皆阴谋家也，皆败坏国家之蟊贼也。然以愚耳目之所闻见，良心之所判断，进步党不乏贤达可敬之士。惟愚之评论进步党人，也急近功名，依附权贵，惮于根本之改革，是其所短耳。以此原因，进步党人每以能利用权门自喜而反为权门所利用，一点污于袁世凯，再见欺于督军团。国民党之荣誉，往往在失败。进步党之耻辱，往往在胜利。吾知该党贤达诉诸良心，必当惭恧复惭恧，忏悔复忏悔矣！呜呼一之为甚，不可以再，再又甚焉，不可三也。而今而后，吾国政治倘有政党活动之余地，吾国民党人对于进步党诸公，固应有相当之敬意。而进步党诸公，亦应有根本之觉悟。此觉悟维何，即公等倘欲使中国稍近现代国家组织，则公等之敌，非国民党人。吾国民党人实公等之友也。吾国民党人，非于根本上反对立宪政治使之万万不能发生者。立宪政治者，现代国家存在之必然的条件，进步国民两党根本相同之政见也。吾故曰：“吾国民党人，实公等之友也。”假敌灭友，在道德上非君子之行，在政略上亦非自全之道，窃为公等不取焉。

国家组织之作何状态，实以国中有力分子若何配布以为衡。配布得当，国基安宁，然后据此事实载之宪章，始可垂诸久远。盖国法之为物，充分得以实施者，条文多后于事实。若以理想制宪法若干条，去事实绝相远，其何以见诸施行哉。中国国家组织，自元设行中书省以来，分权制度，已早萌芽。清政不纲，省权益重，兵马财赋，多不统于中央。辛亥兵兴，势益分裂。倘顺此事实，创为联邦，则六年以来，政局纷争，必当稍杀。不幸野心家利用一二书生统一之误解，一般俗见，亦不解统一国家与单一国家之为二物（联邦虽非单一国家，却不害其为统一。章秋桐先生在民立报纸上屡申此义，奈国人不察也），勉强牵合，日言统一，日益纷争，国基迄不巩固。无他，国家组织偏于理想而远于事实之为害耳。复次论及国中有力分子应若何配布。则中国国家组织，亦宜分而不宜合。北洋系以普鲁士自居，力倡大权政治，军国主义。国民党以革新先觉自命，倾向平民政治，自由主义。此二派人之思想之政见，殆若南北两极之不相及，水火冰炭之不相容。求其调和相安，各得其所于同一国家组织之下，自非昏瞆，知其难也。同一北洋系，而冯、段又未必相容。同一民党，而孙、岑素不相得。同一护国军，而滇粤势不相下，分裂之象，已至于斯。倘不因势利导，使国中有力分子，各得其所，则各派健者，同室异心。貌饰调和，而心怀勦灭。勦灭不可能也，两败俱伤已耳。国家组织之偏于理想而远于事实也，其为害必至于斯。对于今之时局，有排难解纷之责者，曷深思之。

社会国家之进步也，其道万端，而始终赖为必要者，乃有大众信仰之人物，为之中枢为之表率。吾国自互市以来，日益贫弱，无一页光荣历史之可言者，正坐此耳。此百年中国内最知名之人物，莫如曾国藩、李鸿章、袁世凯、康有为、孙文五人。孙氏为人，尚未有定评。康则日夜自毁，殆已无可救治。袁世凯所制造之国民罪恶，今后数十年，且恐不能洗净。曾、李功业，亦殊卑卑不足道。就吾人耳目所接近，求一公同崇拜足资模仿之人，竟藐不可得，此国人之所以日趋下流也。今之在朝者若黎元洪、段祺瑞，在野者若孙文、岑春煊、梁启超、唐绍仪、章炳麟，皆一时闻人，毁誉尚未大定者。愚甚望其以社会之中枢国民之表率自任，勿自杀。而社会为自救计，亦勿以细故而杀之，使一国人才完全破产也。社会得一闻人，必培养数十年，毁之至易，成之至难。愿社会珍重之，尤愿其人慎自珍重，勿为袁、康之续使吾人滋痛。吾思至此，吾心甚悲。

吾人理想中之中华民国，乃欲跻诸欧美文明国家，且欲驾而上之，以去其恶点而取其未及施行之新理想。乃事象所呈，使吾人之失望，出乎情理之外。于是不得不抛弃平昔之理想，以求夫最低限度之希望。此希望维何？曰：“削除此自古与国家绝对不能两立之叛将骄兵耳。”自袁氏执政以来，故纵此骄兵叛将，为害遍于国中。段氏继之，亦未能制止。今且明目张胆，万恶不法之张勋、倪嗣冲，竟横戈跃马，逞志京津自称起义矣。国中贤豪长者，不思讨贼，且以调和之说进。呜呼！中华民国，尚复成何世界。此等凶顽，倘不铲除净尽，则一切理财、治军、兴学、殖产，均无从谈起，一切国会、宪法、新政、法理，皆属戏言。不独共和宪政不能施行，即君主制度亦不能成立。唐末藩镇，无其蛮横。明未厂逆，无其凶肆。即唐宗、汉祖复生，不能保皇冠不为其所溺。此时中国能铲除此等凶顽与否，非仅共和能否存在之问题，乃国家能否存在之问题也。因此等凶顽，必不能生存于二十世纪之世界，国人不能自除之，将必由他人铲除之。由他人铲除之，则国不国矣。欲存国家，必去此凶顽。去此凶顽，然后财赋可理，政令可行，学可兴，国可保。然后始有共和可言，不然不但共和必无幸，国家之危且如累卵。

近代西洋教育

——在天津南开学校演讲

今日之中国，各种事业败坏已极，承贵校诸君招来演说，鄙人心中想说的话极多，但是从何处说起呢？诸君毕业后，或当教习，或别入他校求学，大约不离教育界。现在就着教育事业，略说一二：

吾人提起“教育”二字，往往心中发生二种疑问：第一是吾人何以必须教育？第二是教育何以必须取法西洋？

第一种疑问，就是西洋也有一派学者，主张人之善恶智愚，乃天性生成，教育无效的。但是此种偏见，多数学者，均不承认，以为人之善恶智愚，生来本性的力量诚然不小，后来教育的力量又何尝全然无效？譬如木材的好丑和用处大小，虽然是生来不同，但必经工匠的斧斤雕凿，良材方成栋梁和美术的器具，就是粗恶材料，也有相当的用处。教育的作用，亦复如此。未受教育的人，好像生材；已受教育的人，好像做成的器具。人类美点，可由教育完全发展；人类的恶点，也可由教育略为减少。请看世界万国，那教育发达的和那教育不发达的人民，智愚贤否迥然不同，这就是吾人必须教育的铁证了。

第二种疑问，乃是中国人普通见解，以为西洋各国不过此时国富兵强，至于文物制度，学问思想，未免事事都比中国优胜；简单说起来，就是不信服西洋文明驾乎中国之上，所以不信服中国教育必须取法欧美。方才贵校校长张先生说：“此时西洋各国学术思想潮流，居世界之大部分，吾国不过居一小部分，只合一小部分随从大部分，不能够强教大部分随从一小部分：所以我们中国必须舍旧维新。”鄙人觉得张校长这话犹是对那没有知识比较中西文明优劣的人说法。其实吾国文明若果在西洋之上，西洋各国部分虽大，吾人亦不肯盲从，舍长取短。正因西洋文明远在中国之上，就是中国居世界之大部分，西洋各国居世界之最小一部分，这大部分的人也应当取法这一小部分。所以鄙人之意，我们中国教育必须取法西洋的缘故，不是势力的大小问题，正是道理的是非问题。秋桐先生方才说道：“西洋种种的文明制度，都非中国所及。单就经济能力而言，我们中国人此时万万赶不上。倘不急起直追，真是无法可以救亡。”鄙人以为秋桐先生此言，可谓探本之论。

吾人的教育，既然必须取法西洋，吾人就应该晓得近代西洋教育的真相真精神是什么，然后所办的教育才真是教育，不是科举，才真是西洋教育，不是中国教育。不然，像我们中国模仿西法创办学校已经数十年，而成效毫无。学校处数固属过少，不能普及，就是已成的学校，所教的无非是中国腐旧的经史文学，就是死读几本外国文和理科教科书，也是去近代西洋教育真相真精神尚远。此等教育，有不如无。因为教的人和受教的人，都不懂得教育是什么，不过把学校毕业当做出身地步，这和从前科举有何分别呢？所以我希望我们中国大兴教育，同时我又希望我们中国教育家，要明白读几本历史洋文，学一点理化博物，算不得是真正的近代西洋教育。我们教育若想取法西洋，要晓得真正的近代西洋教育，有几种大方针：

第一，是自动的而非被动的，是启发的而非灌输的。

我国教育和西洋古代教育，多半是用被动主义，灌输主义，一心只要学生读书万卷，做大学者。古人的著书，先生的教训，都是神圣不可非议。照此依样葫芦，便是成功的妙诀。所谓儿童心理，所谓人类性灵，一概抹杀，无人理会。至于西洋近代教育，则大不相同了：自幼稚园以至大学，无一不取启发的教授法，处处体贴学生心理作用，用种种方法启发他的性灵，养成他的自动能力，好叫人类固有的智能得以自由发展，不像那被动主义灌输主义的教育，不顾学生的心理状态，只管拚命教去，教出来的人物，好像人做的模型，能言的鹦鹉一般，依人作解，自家决没有真实见地，自动能力。此时意大利国蒙得梭利（Moria Montessori）女士的教授法，轰动了全世界。他的教授法是怎样呢？就是主张极端的自动启发主义：用种种游戏法，启发儿童的性灵，养成儿童的自动能力；教师立于旁观地位，除恶劣害人的事以外，无不一任儿童完全的自动自由。此种教授法，现在已经通行欧美各国，而我们中国的教育，还是守着从前被动的灌输的老法子，教师盲教，学生盲从。启发儿童的游戏图画等功课，毫不注意。拼命的读那和学生毫无关系的历史（小学生决不懂得自己与历史有什么关系），毫无用处的外国文，以为这就是取法西洋的新教育了。哈哈！实在是坑死人也！

第二，是世俗的而非神圣的，是直观的而非幻想的。

孔特分人类进化为三时代：第一曰宗教迷信时代，第二曰玄学幻想时代，第三曰科学实证时代。欧洲的文化，自十八世纪起，渐渐的从第二时代进步到第三时代，一切政治，道德，教育，文学，无一不含着科学实证的精神。近来一元哲学，自然文学，日渐发达，一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外；所以欧美各国教育，都注重职业。所教功课，无非是日常生活的知识和技能。此时学校教育以外，又盛兴童子军Boy Scout的教育，一切煮饭，烧菜，洗衣，缝衣，救火，救溺，驾车，驶船等事，无一不实地练习。不像东方人连吃饭穿衣走路的知识本领也没有，专门天天想做大学者，大书箱，大圣贤，大仙，大佛。西洋教育所重的是世俗日用的知识，东方教育所重的是神圣无用的幻想；西洋学者重在直观自然界的现象，东方学者重在记忆先贤先圣的遗文。我们中国教育，若真要取法西洋，应该弃神而重人，弃神圣的经典与幻想而重自然科学的知识和日常生活的技能。

第三，是全身的，而非单独脑部的。

谭嗣同有言曰：“观中国人之体貌，亦有劫象焉。试以拟之西人，则见其萎靡，见其猥鄙，见其粗俗，见其野悍，或瘠而黄，或肥而弛，或萎而伛偻，其光明秀伟有威仪者，千万不得一二！”这是什么缘故呢？就是中国教育大部分重在后脑的记忆，小部分重在前脑的思索，训练全身的教育，从来不大讲究。所以未受教育的人，身体还壮实一点，惟有那班书酸子，一天只知道吚吚唔唔摇头摆脑的读书，走到人前，痴痴呆呆的歪着头，弓着背，勾着腰，斜着肩膀，面孔又黄又瘦，耳目手脚，无一件灵动中用。这种人虽有手脚耳目，却和那跛聋盲哑残废无用的人，好得多少呢？西洋教育，全身皆有训练，不单独注重脑部。既有体操发展全身的力量，又有图画和各种游戏，练习耳目手脚的活动能力。所以他们无论男女老幼，做起事来，走起路来，莫不精神夺人，仪表堂堂。教他们眼里如何能看得起我们可厌的中国人呢？

中国教育，不合西洋近代教育的地方甚多。以上三样，乃是最重要的。诸君毕业后，或教育他人，或是自己教育自己，请在这三样上十分注意。

复辟与尊孔

张、康复辟之谋，虽不幸而暂遭挫折，其隐为共和国家之患，视前无减。且复辟之变，何时第二次猝发不可知，天下妄谬无耻之人，群起而打死老虎：昔之称以大帅，目为圣人者，今忽以“张逆”、“康逆”呼之；昔之奉为盟主，得其数行手迹珍若拱璧者，今乃弃而毁之；何世俗炎凉，不知羞耻，至于斯极也！

夫张、康夙昔之为人及其主张，举国所晓，岂至今日始知其悖逆？张、康诚悖逆矣，愚独怪汝辈夙昔并不反对张、康之主张，而以为悖逆，及其实行所主张而失败，乃以悖逆目之也。汝辈当知自今日之政象及多数之人心观之，张、康所主张并未根本失败，奈何以悖逆目之耶？

愚固反对复辟，而恶张、康之为人者也；然自“始终一致主张贯彻”之点论之，人以张、康实行复辟而非之，愚独以此而敬其为人，不若依违于帝政共和自相矛盾者之可鄙。夫事理之是非，正自难言；乃至主张之者之自相矛盾，其必有一非而未能皆是也，断然无疑。譬如祀天者，帝政之典礼也。袁世凯祀天，严复赞同之。及袁世凯称帝，严复亦赞同之。其事虽非，其自家所主张之理论，固一致贯彻，未尝自陷矛盾，予人以隙。若彼于袁世觊之祀天，则为文以称扬之，及袁世凯称帝则举兵以反对之，乃诚见其惑矣！

张、康之尊孔，固尝宣告天下，天下未尝非之，而和之者且遍朝野。愚曾观政府文官试题，而卜共和之必将摇动（见前《旧思想与国体问题》），今不幸而言中。张、康虽败，而共和之名亦未为能久存，以与复辟论相依为命之尊孔论，依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家，非立君不足以言治。

孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。故国必尊君，如家之有父。荀、董以后所述尊君之义，世或以为过当，非真孔道，而孟轲所言，不得谓非真孔道也。孔孟论政，纯以君主贤否卜政治之隆污，故曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正：一正君而国定矣。”（《离娄篇》）答滕文公问为国之言曰：“学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下，有王者起，必来取法。”（赵注：“人伦者，人事也。”非是。按人伦即指五伦。孟氏语陈相曰：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”《尚书》之所谓五典，五品，五教，皆即此也。）所谓保民，所谓仁政，已非今日民主国所应有，而当时实以为帝主创业之策略，故一则曰，“保民而王，莫之能御也”（《梁惠王篇》）。再则曰，“行仁政而王，莫之能御也”（《公孙丑篇》）。陈仲子，齐之廉士也；而孟氏乃以无君臣上下薄之，（《见尽心篇》）。犹之孔门以废君臣之义洁身乱伦责荷筿丈人。（见《论语·微子》章）。此后乎孔子者所述之孔道也。

前乎孔子论为治之道，莫备乎《尚书》。《夏书·五子之歌》曰：“皇祖有训，民可近，不可下。”（《传》云：“近谓亲之，下谓失分。”）《商书·仲虺之诰》曰：“惟天生民有欲，无主乃乱。”（《传》云：“民无君主，则恣情欲，必致祸乱。”）《太甲》曰：“民非后，罔克胥匡以生。”又曰：“一人元良，万邦以贞。”《咸有一德》曰：“后非民罔使，民非后罔事。”《盘庚》曰：“各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷。”（按此即韩退之“作粟米麻丝以事其上”之说所由出也。）《说命》曰：“惟天聪明，惟圣时宪，惟臣钦若，惟民从。”（《传》云：“宪，法也，言圣王法天以立教。”又云：“民以从上为治，不从上命则乱，故从也。”）《周书·泰誓》曰：“亶聪明作元后，元后作民父母。”又曰：“天佑下民，作之君，作之师。”《洪范》曰：“天子作民父母以为天下王。”又曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。”（《传》云：“言惟君得专为福，为美食。”）凡此抑民尊君之教典，皆孔子以己意删存，所谓“芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教”者也。

孔氏赞《易》，为其大业。班固所谓“孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传，即《十翼》也”是已。说《易》者其义多端，而要其指归，即《系辞》之开宗明义“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣”数语。《说卦》云：“乾，健也；坤，顺也。”又云：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”又云：“乾为天，为圜，为君，为父；……坤为地，为母……为众。”《序卦》云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”《家人象》曰：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”《履卦象》曰：“上天下泽履。君子以辩上下，定民志。”凡此皆与系辞之言相证明；皆所谓不易之道，易名三义之一也。（《易纬·乾凿度》云：“易一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。……不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏。此其不易也。”郑康成采此说作《易赞易论》云：“易之为名也，一言而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”又云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。”此言其张设布列不易者也。）孔氏视上下尊卑贵贱之义，不独民生之彝伦，政治之原则，且推本于天地，盖以为宇宙之大法也矣。《春秋》者，孔教大义微言之所在，孟轲以之比烈于夏禹周公者也。（《滕文公》篇曰：“昔者，禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄驱猛兽而百姓宁；孔子成春秋而乱臣贼子惧。”）其开卷即大书特书曰：“王正月。”《公羊传》云：“曷为先言王而后言正月？王正月也。（何注云：“以上系于王，知王者受命，布政施教，所制月也。”）何言乎王正月？大一统也。”春秋大义，莫大于尊王也可知。《孝经》纬曰：“孔子云：‘欲观我褒贬诸侯之志在《春秋》，崇人伦之行在《孝经》。’”是知孔子之道，《春秋》、《孝经》，相为表里；忠孝一贯，于斯可征。《天子》章曰：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”《士章》曰：“资于事父以事君而敬同。”又曰：“故以孝事君则忠。”《圣治》章曰：“父子之道，天性也，君臣之义也。”《五刑》章曰：“要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”（此即君亲师并重之义。）《广扬名》章曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”

《论语》者，记孔子言行之书也。《八佾》章曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”子路章曰：“如知为君之难也，不几一言而兴邦乎？”《颜渊》章曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（孔注曰：“加草以风，无不仆者，犹民之化于上。”）《季氏》章曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出。”又曰：“天下有道，则庶人不议。”《微子》章曰：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”（韩非及后世暴君之欲加刑戮于隐逸也，皆取此义。）《泰伯》章曰：“民可使由之，不可使知之。”

上所征引，皆群经之要义，不得谓为后儒伪托，非真孔教矣；然据此以言治术，非立君将以何者为布政施教之主体乎？

今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎？故张、康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也亦可；罪其违背孔教国国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可：盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。故曰：张、康复辟，其事虽极悖逆，亦自有其一贯之理由也。

张、康虽败，而所谓“孔教会”、“尊孔会”，尚遍于国中，愚皆以为复辟党也。盖复辟尚不必尊孔，以世界左袒君主政治之学说，非独孔子一人。若尊孔而不主张复辟，则妄人也，是不知孔子之道者也。去君臣之大伦，而谬言尊孔，张、康闻之，必字之曰“逆”。以此等人而骂张、康曰“逆”，其何以服张、康之心？

说者或曰：孔子生于二千年前君主之世，所言治术，自本于君政立言，恶得以其不合于后世共和政制而短之耶？曰：是诚然也；愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。

人生真义

人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？这两句话实在难得回答的很。我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意识吗？自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概约有数种：第一是宗教家。像那佛教家说：世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”本性为“无明”所迷，才现出一切生灭幻象；一旦“无明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有甚么世界，还有甚么人生呢？又像那耶稣教说：人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土；那生在世上信从上帝的，灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望。第二是哲学家。像那孔、孟一流人物，专以正心、修身、齐家、治国、平天下，做一大道德家大政治家，为人生最大的目的。又像那老、庄的意见，以为万事万物都应当顺应自然；人生知足，便可常乐，万万不可强求。又像那墨翟主张牺牲自己，利益他人为人生义务。又像那杨朱主张尊重自己的意志，不必对他人讲甚么道德。又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意志，发挥个人的天才，成功一个大艺术家、大事业家，叫做寻常人以上的“超人”，才算是人生目的；甚么仁义道德，都是骗人的说话。第三是科学家。科学家说人类也是自然界一种物质，没有甚么灵魂；生存的时候，一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，死后物质分散，另变一种作用，没有联续的记忆和知觉。

这些人所说的道理，各个不同。人生在世，究竟为的甚么，应该怎样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生“真如”性中，何以忽然有“无明”呢？既然有了“无明”，众生的“无明”，何以忽然都能灭尽呢？“无明”既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的甚么，应该怎样才是。耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶教的人生观，便完全不足相信了。孔、孟所说的正心、修身、齐家、治国、平天下，只算是人生一种行为和事业，不能包括人生全体的真义。吾人若是专门牺牲自己，利益他人，乃是为他人而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由；墨子的思想，也未免太偏了。杨朱和尼采的主张，虽然说破了人生的真相；但照此极端做去，这组织复杂的文明社会，又如何行得过去呢？人生一世，安命知足，事事听其自然，不去强求，自然是快活的很。但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文明社会反不如野蛮社会；我们中国人受了老庄的教训，所以退化到这等地步。科学家说人死没有灵魂，生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，这几句话到〔倒〕难以驳他。但是我们个人虽是必死的，全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的了。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联续的记忆和知觉吗？

照这样看起来，我们现在时代的人所见人生真义，可以明白了；今略举如下：

一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。

一、社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。

一、社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。

一、社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有联续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。

一、执行意志，满足欲望，自食色以至道德的名誉，都是欲望。是个人生存的根本理由，始终不变的。此处可以说“天不变，道亦不变”。

一、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随着时势变更的。

一、人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所赐，也不是听其自然所能成就的。若是上帝所赐，何以厚于今人而薄于古人？若是听其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能够一样呢？

一、个人之在社会，好像细胞之在人身；生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。

一、要享幸福，莫怕痛苦。现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点。极大的瘟疫，往往促成科学的发达。

总而言之：人生在世，究竟为的甚么？究竟应该怎样？我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。

驳康有为《共和平议》

一月前，即闻人言康有为近作《共和平议》，文颇冗长可观，当时以不能即获一读为憾；良以此老前后二十年，两次谋窃政权，皆为所援引之武人所摈斥（戊戌变法，见摈于袁世凯；丁巳复辟，见排于张勋），胸中郁抑不平之气，发为文章，必有可观；又以此老颇读旧书，笃信孔教尊君大义，新著中必奋力发挥君主政治之原理，足供吾人研究政治学说之资，虽论旨不同，无伤也。乃近从友人求得第九十两期合本《不忍》杂志读之，见有《共和平议》及与《徐太傅书》，一言民主共和之害，一言虚君共和之利（前者属于破坏，后者属于建设；不读后者，不明其主论之全旨，故此篇并及之），不禁大失望！

《共和平议》凡三卷二万四千余言，多录其旧作及各报言论，杂举时政之失，悉归罪于共和，词繁而义约，不足观也；与徐书，颇指斥专制君主之非，盛称虚君共和之善，且譬言虚君共和之君主，如土木偶神，如衣顶荣身之官衔，一若国家有此土木偶神，有此衣顶荣身之官衔，立可拨乱而反治，转弱而为强，其言之滑稽如此！

《共和平议》卷首题言，用《吕览》之例，有破其说者，酬千元。吾观吕氏书，其自谓不能易一字，固是夸诞，然修词述事，毕竟有可取处；若康氏之《共和平议》，虽攻之使身无完肤，亦一文不值！盖其立论肤浅，多自矛盾，实无被攻之价值也。

康氏原作，文繁不及备录，兹今录其篇目，要义可见矣。

导　言

求共和适得其反而得帝制。

求共和适得其反而得专制。

求共和为慕美国，适得其反而为墨西哥。

求共和若法今制，适得其反而递演争乱，复行专制，如法革命之初。

民国求共和设政府，为保人民和平、安宁、幸福、权利、生命、财产，而适得其反：生命、财产、权利、安宁，皆不能保，并民意不能达。

求共和为自强、自立、自由，一跃为头等国，而适得其反，乃得美、日协约之保护如高丽，且直设民政如属地，于是求得宣布中国死刑之日。

《新闻报》论日、美协同宣言曰：代议员绝非民意；号民国而无分毫民影。

民国六年未尝开国民大会，所有约法，参议院，国会，行政会议，约法会议，宪法，皆如一人或少数武人专制之意，而非四万万民意。

中国共和根本之误在约法为十七省都督代表所定，而非四万万人之民意。

民国政府明行专制必不开国民大会，故中国宪法永不成而无共和之望。

中国即成共和之宪法，亦虚文而不能行。

中国武人干政，铁道未通，银行听政府盗支，无能监理，与共和成鸿沟，绝流无通至之理。

中国武力专制永无入共和轨道之望，不能专归罪于袁世凯一人。 武人只有为君主之翼戴，或自为君主而与民主相反不相容。 中国若行民主，虽有雄杰亦必酿乱而不能救国。 中国必行君主则国必分裂。 中国若仍行民主始于大分裂，渐成小分裂，终遂灭亡。 日本《每日新闻》论中国政局之支离灭裂，蹈俄国、波斯、突厥之覆辙。 以上卷一。

此卷各篇之总义：谓今之中国武人专政，国民无力实行共和，徒慕共和之虚名，必致召乱亡国。愚以为立国今世，能存在与否，全属国民程度问题，原与共和君主无关；倘国民程度不克争存，欲以立君而图存，与欲以共和而救亡，乃为同一之谬误。以吾国民程度而言，能否建设民主共和，固属疑问；即以之建设虚君共和制，或立宪君主制，果足胜任而愉快乎？敢问康氏及读者诸君以为如何？无论民主共和，或虚君共和，或君主立宪，只形式略异；而国为公有，不许一人私有，武人专政，则一也。吾国民果能遮禁武人专政，使国为公有，是岂有不能实行民主共和之理？倘曰未能，虽有君主，将何以立宪乎？更将何以虚君共和乎？纷争日久，国力消亡，外患乘之，覆灭是惧，此象共和君主之衰世皆有之，非独见诸共和时代也。不必远征往史，即前清道、咸之间，庚子之乱，取侮召亡，岂非眼前君主时代之事乎？ 以上诸问，康氏倘不能解答，其主论之基础完全不能成立。以下列举其荒谬之想，矛盾之言，以问康氏，以告国人。

康氏全文发端，即盛称共和之美曰：“夫以专制之害也，一旦拨而去之，以土地人民为一国之公有，一国之政治，以一国之人民公议之；又举其才者贤者行之，岂非至公之理至善之制哉？”又曰：“鄙人昔发明《春秋》太平世无天子之义，《礼运》大同公天下之制，与夫遥望瑞士、美、法共和之俗，未尝不慨然神往，想望治平。”后文乃谓：“吾国人民，本无民主共和之念，全国士夫，皆无民主共和之学。”又谓：“若美、法诸国，设代议士而号称民意，而选举之时，皆以金钱酒食买之；不过得一金钱一酒食之权云尔，非出于真知灼见是非好恶之公也，何民意之足云！”是不独其言前后自相矛盾，且对于美、法共和而亦加以咀咒，况堕地六年之中华民国乎？康氏咀咒中国之共和，非谓其求共和为慕美、法适得其反，而咀咒之乎？今并美、法之共和而亦咀咒之，可见中国共和政治，即比隆美、法而非适得其反，亦不免康氏之咀咒也。以法、美之共和，尚为人所咀咒；堕地六年之中华民国，虽为人所咀咒也，庸何伤？康氏须知善恶治乱，皆比较之词；今世共和政治，虽未臻至善极治，较古之君主时代之黑暗政治，岂不远胜乎？（即吾国之共和，虽尚无价值；而杀人夺货之惨酷，岂不愈于三国唐末五代之事乎？）且今世万事，皆日在进化之途，共和亦然，共和本无一定之限度，自废君以至极治之世，皆得谓之共和，虽其间程度不同，而世界政制，趋向此途，日渐进化，可断言也。因其未至，而指摘之，咀咒之，谓为不宜，必欲反乎君政，将共和永无生长发达之期，不亦悖乎？康氏若效张勋、辜鸿铭辈，自根本上绝对排斥共和，斯亦已矣，然明明主张无天子公天下之义，又盛称共和拨去专制之害矣；复谓今非其时，但强行之，徒以乱国；夫共和果为善制，择善而行，岂有必待来年之理？吾人行善，更不应一遇艰难，即须反而为恶。譬之缠足妇人，初放足时，反觉痛苦不良于行，遂谓天足诚善，今非其时，复缠如旧，将终其身无放足之时矣；又如人露宿寒郊，僵冻欲死，初移温室，不克遽苏，而云仍返寒郊，始能续命乎？其谓共和虽善，此时行之中国而无效，不如仍立君主者，何以异是？

康氏谓：“今中国六年来为民主共和之政，行天下为公之道，岂不高美哉？当辛亥以前，未得共和也，望之若天上；及辛亥冬，居然得之，以为国家敉宁，人民富盛，教化普及，德礼风行，则可追瑞士，媲美、法，可跻于上治，而永为万年有道之长矣，岂非吾人之至望至乐？嗟乎！宁知适得其反耶！”又曰：“求共和为自强、自立、自由，一跃而为头等国，而适得其反。”夫民国六年操政权者，皆反对共和政治之人。共和名耳，何以责效？即令执政实行共和，国利民福，岂可因之立致？美、法、瑞士之兴隆，更非六年所可跻及（美法无论矣，即日本之改革，内无阻力，尚辛苦经营数十年，始有今日）。共和虽善，无此神奇。康氏讥国人误视共和为万应丸药，其实国人何尝如是，有之惟康氏自身耳；且其指摘六年以来之秕政，不遗余力，既云宁知适得其反，又云为民主共和之政，行天下为公之道，跌宕为文，固以作态，绳之论理，将焉自诠乎？

求共和适得其反，而得帝制，而得专制，诸共和先进国非无其例，何独以此归罪于吾国之共和耶？共和建设之初，所以艰难不易现实，往往复反专制或帝制之理由，乃因社会之惰力，阻碍新法使不易行，非共和本身之罪也。其阻力最强者，莫如守旧之武人（例如中国北洋派军人张勋等）及学者（例如中国保皇党人康有为等）。其反动所至，往往视改革以前黑暗尤甚，此亦自然之势也。然此反动时代之黑暗，不久必然消灭，胜利之冠，终加诸改革者之头上；此中外古今一切革新历史经过之惯例，不独共和如斯也。平情论事，倘局视反动时代之黑暗，不于阻碍改革者之武人学者是诛，而归罪于谋改革者之酿乱，则天壤间尚有是非曲直之可言乎？此理此事，不必上征往古，取例远西，即以近事言之，戊戌变法，非吾国文明开发之始基乎？当时见阻于守旧之军人（荣禄、袁世凯等）、学者（张之洞、叶德辉等），致召庚子之难，一时复旧，残民之政，远甚于变法以前，平情论事，不于当时守旧党荣、袁、张、叶是诛，而归罪于谋变法者康、梁与夫死难六贤之酿乱，则天壤间尚有是非曲直之可言乎？康氏咀咒共和，无所不用其极，乃至以破坏共和者洪宪帝、督军团之所为，亦归罪于共和，休矣康氏，胡不自反！

吾人创业艰难，即一富厚之家，亦非万苦千辛莫致；况共和大业，欲不任极大痛苦，供极大牺牲而得之者，妄也。其痛苦牺牲之度，以国中反对共和之度为正比例。墨西哥及法国革命之初，所以痛苦牺牲剧烈者，正惟狄亚士拿破仑辈反对共和剧烈之故耳，岂有他哉？中华民国六年之扰乱，亦惟袁氏及其余臭反对共和之故耳，岂有他哉？康氏倘不忍使祖国递演争乱，如墨西哥如法国革命之初，正宜大声疾呼，诏国人以“天下为民公有之义”与夫“《春秋》太平世无天子”、“《礼运》大同公天下”诸说，使窃国奸雄，知所敛抑，奈何日夜心怀复辟，且著书立说，咀咒共和，明目张胆，排斥民本主义，将以制造无数狄亚士拿破仑、袁世凯以乱中国哉！

康氏既曰：“以土地人民为一国之公有，一国之政，以一国之人民公议之，又举其才者贤者行之，岂非至公之理至善之制哉？”又曰：“共和为治，非以民为主耶？考美国宪法，最重之权利法典，为保人民身体之自由，及财产之安固，各国同之，美各州宪法，尤重此义，皆首举之，有二十六州，明定之曰：人民皆享受保护其生命自由与天然权利；又曰：凡自由政府，以人民之权威为基础；政府为谋人民平和安宁幸福及保护财产而设之者。南州路易诗烟拿之宪法，尤深切著明曰：凡政府自人民而起，本人民之意志因人民之幸福而设立；其唯一之目的，在保护人民使享有生命自由财产。此数语乎，真共和国之天经地义矣！”又曰：“夫民意乎，岂非民国之主体乎？”又曰：“欧美之政体，只争国为公有，而不争君主民主。”又曰：“吾三十年前，著大同书，先发明民主共和之义，为中国人最先。”又曰：“以数千游学之士……拾欧美已过之唾余，不中时之陈言，曰自由也，曰共和联邦也……”又曰：“今民国群众所尚，报纸所譁，则新世界之所谓共和、平等、自由、权利、思想，诸名词也……以风俗所尚，孕育所成，则只有为洪水猛兽布满全国而已！”又曰：“鄙人不以民主为然也。”又曰：“吾国人醉于民本主义以为万应丸药，无人知其非者！俄、波、突厥亦然，甚矣，醉药之易于杀人也！”忽称自由权利为天经地义，忽又称为洪水猛兽，不中时之陈言；忽而赞美国为公有，凡政府自人民而起，为人民而设之说，忽又指斥为民本主义争国为公有者乃饮药自杀；忽自称为发明民主共和之先觉，忽又自称不以民主为然。是殆图便骋词，任意取舍，遂不觉言之矛盾也！

康氏所谓中国不宜民主共和，而宜虚君共和之理由有三：曰武人专政，曰铁道未通，曰银行听政府盗支。按此三者，本国之大患，无论若何国体，若何政制，都不相容，不独限于民主也。民主共和而武人专政，则为狄克推多；虚君共和而武人专政，则为权奸；其义一也。

康氏谓：“君主国之制，自上及下，故将校得藉君主之威灵而驭下，而后其下懔威而听命焉！民主国之制，自下以及上，故将校藉士卒之力而后其上畏威而听命焉。无世爵之延，以结其不叛之心；无忠义之名，以鼓其报效之气；故不足以收武人之用，而反以成其跋扈之风也。”夫以盛时而言，康氏见德、日军人服从其君主，独不闻法将霞飞，威震邻邦，而俯首听命于国会乎？以衰世而言，汉之莽、卓，唐之藩镇，独非君主时代之事乎？即以近事证之，辛亥之役，即不废帝政，袁世凯握八镇之兵，行操、莽之事，挟天子以令诸侯，视六载伪共和，不更暗无天日乎？（即就康氏自身而论，戊戌亡命所受之痛苦，岂不较今为甚？）再以最近事证之，去年复辟之役，康氏所谓：“复辟可反攻以讨逆，旧君之义可废，何有于法。”可见帝政复兴，亦无以结其不叛之心，鼓其报效之气也。

又康氏与徐东海书云：“惟绍帅专心兵事，其政治大计，皆付托左右，遂至其左右隐操大权，刚愎自用而专断。……先是吾代草诏书，用虚君共和之义，定中华帝国之名，立开国民大会而议宪法，即召集国会而速选举，其他除满汉，合新旧，免拜跪，免避讳，等诏，皆预草数十，以备施行，及见排不用……”呜乎！大权犹未操，已是何等景象！武人秉政而谓能国为公有，虚君言治邪？嗟嗟康氏，幸不为蔡伯喈耳，见排不用，犹未为大辱也！

康氏曰：“凡共和之国，必须道路交通而后民情可达；又必道路交通，而后无恃险阻兵，以酿战事。……今吾国创造铁路，南不能至川、滇、黔、粤，北不能通新疆、甘肃、陕西；故西南得以负险而称兵，政府亦不能陈兵旅拒之；其初敢抗拒政府者，肇于僻远之云南，渐及负险之四川。”夫道路交通，固立国之要政，何独限于共和耶？岂君主国与夫虚君共和国，道路皆不必交通，民情可不必宣达耶？康氏所理想之虚君共和，不识是何等黑暗景象！西南义师，正以道路修阻，得扑袁帝而保共和；康氏所云，为袁帝鸣不平则可，若引此以为中国不宜共和之证，却正与事实相反。

康氏曰：“凡共和之国，必在财政与国民共之，而政府不能分毫妄支焉，今中国、交通两银行，皆为政府所欲为，国民虽有资本，国民虽有贮金，而政府妄支，以养私人，以行暗杀，以战敌党，而国民不能知其数，更不能监理之，坐听其亏空，停止兑现而已。”按袁皇帝盗国币以行暗杀，以战敌党，以致停止兑现，此正政府不行共和之果，非中国不宜共和之因；倒果为因，殊违论法。而康氏或曰：国民何以不能监督政府，听其妄支妄为，不行共和，此非中国不宜共和之因乎？然则国民若不能监督政府之妄支妄为，即君主国又何以立宪，又何以虚君共和，国为公有乎？

康氏以此三种理由，谓中国不宜民主共和，而宜虚君共和，毋宁谓中国不宜共和，而宜君主专制；毋宁谓中国不宜共和，而宜酋长专制；更毋宁谓其不能存在于今世；良以今世国家，若武人专政，道路不通，国民无力监督政府之妄支妄为，未有不灭亡者也，岂独不能共和哉！

康氏所指摘民国六年以来之政象，谓为共和所致者，如下：

袁世凯称帝——失去外蒙、西藏道里物产无算——各督跋扈，狎侮轻玩中央——无国会，无宪法——督军团跋扈于前，西南割据于后——烟酒盐关教育实业之拒派遣——府院争权——令长吏授意，举其私人为议员——增兵至八十师团，兵费至二万万两——不经国会公决而组内阁，而借外债，而宣战——解散国会，召集参议而废约法——增外债数万万——围议院迫议员——政府妄支国币以养私人，以行暗杀以战敌党——中国银行积款八千万已为洪宪盗而称帝——矫诬民意强迫议员签名布告中外以拥袁帝——总统总理日日盗取银行——政费日增，赋敛日重，富者远徙，民生日蹙——诸将争权，人民生命财产损失无算，生机断绝——私抽赋税，妄刑无辜，民不堪命——六年以来无预算决算之表示，民不敢过问——新税加征，公债强迫——元年京、津之变，损失逾万万——袁世凯月用八十万金，其施之于侦探暗杀五百万金——六年四乱，商务大败，银行停止兑现，纸币低折——袁称帝而川、湘、粤大受蹂躏——开平之煤，招商局之船，汉冶萍之铁厂，亦可押于外人——袁世凯善用金钱收买，习而成风——癸丑江、赣、粤、楚之战，死民无数——贤才摧弃，若赵秉钧宋教仁以暗杀死，谭典虞、汤觉顿无辜被戮——对于蔡锷、曹锟、张敬尧、梁士诒等赏罚错乱——非法之假政府逮捕真国会之二百议员——密订军械借款及凤皇山铁矿合办之约。

上列政象，有一非反对共和之袁世凯及其爪牙“会议徐州，决行复辟，出名画诺，信誓旦旦之十四省督军”（用康氏与徐东海书中语）。之所为乎？此正不能厉行共和之果，而谓为共和所致，且据此以为中国不宜共和之因；倒果为因，何颠倒一至于此！

康氏谓民国六年，未尝开国民大会；又谓代议员绝非民意。试问康氏所谓国民大会，乃不用代议制乎？夫国民直接参政，诚属共和之极则，然非分裂至极小之国家，或自由都市，此事如何可期？康氏最恶分裂，又反对代议制，不知有何法以通之？倘谓君主国无论大小，国民大会皆可不用代议制，斯真梦呓矣。此时世界立宪国家，无论君主民主，皆采用代议制者，良非得已。代议员之意，固与国民总意（国民总意，亦只多数而非全体）。有间；然不愈于君主一人或权贵少数人之意乎？康氏非难共和，并非难代议制，则世界民主共和君主立宪皆无价值，奈何独指此以为中国不宜共和之征乎？代议制虽非至善之法，然居今日遽舍此而言立宪，直藉口欺人耳，盖国民直接参政之时期尚远，必待此而始可共和，始可立宪；吾不知康氏所主张之虚君共和制，将以何法使吾“四万万人，人人自发其意”乎？“若中国土地之大，人民之多，万事之赜，若事事待于合议，则意见各殊，运动不灵，大失事机；故瑞士议长之制，国民公决之法，共和至公至平之制也；但中国之大，则难行也。”此非康氏之言乎？夫自知其难行，而执以非难今日之共和，岂非藉口欺人乎？

康氏又谓：“中国若行民主，虽有雄杰亦必酿乱，而不能救国。”并引墨西哥之狄亚士为证。康氏不知共和国行政首长不贵有雄杰也。狄亚士之乱墨西哥，正因其自恃雄杰不循共和轨道之故。康氏游墨诗有云：“专制犹存乱岂平？”可谓知言矣。康氏盛称狄亚士，而惜其“若在中土，虽唐太宗、宋艺祖、明太祖何以加焉！不幸生于墨西哥为民主之国，而以专制治。夫以墨积乱三百年，非专制不能为治；然既为民主国而专制，即大悖乎共和之法，而大失乎人心矣”。康氏参政院《提议立国之精神议书后》中，亦有相类之论调曰：“今墨乱已三百年，而今乱日臻；南美共和廿国，殆皆类是；盖未可行共和而宜专制者，若误行之，祸害必大。”康氏论墨西哥事，既以非“专制不能为治”为前提，又惜狄亚士以共和专制而败，然则舍君主专制，墨固无治法矣。康氏数以墨乱戒中国，且云：“中国之广土众民，远过于墨；鉴于去年府院争权，尤非专制不能定乱。”夫既曰，“非专制不能为治”，“宜专制”，“尤非专制不能定乱”。其心其志，盖已昭然；何国为公有云乎哉！何虚君共和云乎哉！呜呼康氏！一面主张国为公有，讥民国政府“为专制君主之私有其国”，讥“国人不通政学，不知欧美政体之徒争国为公有，而不争民主君主之虚名”；而一面又主张专制。呜呼康氏！果何以自解？吾知康氏所精通之政学，一言以蔽之曰：藉口欺人而已！

民国两年已失蒙、藏、辽地二万里。

民国之内乱如麻，川、粤惨剧将演于各省，而国民日危。

近者，长沙内变，惠、潮兵争，而宁波又独立，浙江又风起云涌矣。凡此皆由南北争权利为之，而实共和为之也。湘、粤、浙之同胞乎，憾共和可也！

曹、王、陈、李四督最后忠告之通电。

民国之兵只可自乱。

民国之兵费必亡国。

民国数年之外债过于清室百年，再增一倍半，即可如埃及之亡国。

民国苛敛，数倍清室，加之丧乱频仍，致民生凋敝，四海困穷。

民国之官方只同盗妓。

民国之贤才必隐沦摧弃。

民国高谈法治，而法律赏罚皆颠倒奇谬，甚于野蛮无法。

民国之物质扫地同于野蛮。

民国之媚外类于尼固黑奴。

民国之学术只导昧亡。

民国之教化崇尚无良、无耻、无恒，沦于禽兽。

民主政府内争者必一切不顾，甘卖国而竞当前之权利，而吾国民听其鬻若南洋之猪仔。

凡共和政府必甘心卖国，若近者军器同盟及凤皇山铁矿其一端。

李烈钧致南京李督军，武昌王督军，南昌陈督军电。

民国之政俗坏乱，人莫不厌之、愤之、忧之、怒之。

吾旧论中国行民主必不能出美洲、墨国、印度乱惨分立之轨道，不幸而言中。

以上卷二。

是卷各篇之总义：乃举所有中国丧权辱国兵争民困一切政治之不良，悉归罪于共和民主。夫共和果为如是不祥之怪物耶？君主政治之下，此等不良之政象，果无一能发生者耶？康氏所举事实，虽不尽诬，使民国字样，悉易以中国，则予固无词以驳之。若其归罪于共和，则共和不受也。若其归罪于伪共和则可，而真共和不受也。真共和而可不经国会许可，与外国订丧失蒙、藏之条约耶？真共和而有“以十五条易帝制”，听外人设警察之事耶？真共和而有谋复帝制，废弃国会，非法内阁，致演川、湘、浙、粤之兵争耶？真共和而可以国币贿买海陆军，以制造内乱耶？真共和而可不经国会之认可，大借外债，以增军队杀敌党行专制耶？真共和而可任意苛敛浪费，无须国会之预算决算耶？真共和而文官可以妻妾营差、武官则不识字之督军（此等督军，只可与言复辟尊孔），遍国中耶？真共和而贤才隐沦且遭暗杀耶？真共和而有法律无效之事耶？真共和而有空言礼教不尊重科学，力图物质文明者耶？真共和而容有因内争卖国之政府耶？真共和而可不经国会之认可，而订军器同盟私卖矿山之约耶？凡此康氏所痛恨者，吾人亦痛恨之。正惟痛恨之，乃希望实行真共和始有以救之；若君主专制，则无济也。盖君主专制之国，无法律，（专制国之法律，君主得以个人私意兴废之），无民权，无公道，政无由宁，乱无由止。康氏谓中国非专制不能定乱，康氏独不思六朝五代晋室八王及欧洲中世之黑暗，皆帝王专制而非共和耶？

康氏或曰：专制定乱，纵不可必；然非至大同之世，真共和又岂可期；伪共和实为召乱之媒，故不若虚君共和，既去帝王专制之弊，又无以兵争政之忧，不亦善乎？按此亦似辩而实非也。夫自政治原理言之，虚君共和与民主共和，本非异物；施行此制时所需于国民之德之力，均不甚相远；所不同者，惟元首世袭与选举之别耳。康氏论选举制之弊曰：“行总统制，则必由专制而复于帝制，人民不服，必复乱；行责任内阁制，则府院不和，必各拥各省督军以内乱。”又曰：“美总统之制，仅统内阁之群吏，于各州自治无预也。中国之总统，则统各省之行政；其事权之大，百倍于美总统矣。然中南美之总统也，必以兵争。”又曰：“法责任内阁之制，乃鉴于革命八十三年之乱，不敢复行旧总统制也；见英行虚君共和制之安乐也，乃仿行之，以总统为虚君也，岂知英之虚君，世袭而非选举，论门第而不论才能，故不与总理争权，故能行之而安也。”夫总统制与内阁制，各有利弊，本政治学者所苦心讨论之问题，然未闻有以虚君制能解决此难题者。盖虚君制虽不发生总统选举问题，而内阁制之弊依然存在也。内阁而亦世袭耶？则必无此事理。内阁而由君主任命耶？则专制而非虚君矣。内阁而由国会推举耶？则今之英制与法无异。虚君制之内阁，即不与虚君争权，保无以兵争总理之事乎？且保无欺虚君之无权，效操、莽之篡窃乎？依人为而言政制，盖无一而可者。若云预防流弊，则采用康氏所深恶痛恨之联邦制，更益以责任内阁，岂不足以防总统之专制乎？兵争总统之事，不当稍杀乎？倘云诸制悉非至善，则舍从康氏“非专制不能定乱”之，本怀，固无他法矣。 中南美廿民国除智利、阿根廷外皆大乱。 俄改民主共和必内乱且分裂，苟不改，渐或致亡。

民主政体可行于小国，不可行于大国。

民主能行于大国，只有一美，然美有特因。

天下古今民主国无强者。

罗马与英皆由民主改君主而后盛强。

吾三十年前著大同书，先发明民主共和之义，为中国人最先。

美国共和之盛而与中国七［之］相反，无能取法，误慕师之，故致乱。

法国取法美国尚致乱，何况中国相反之极？

中南美洲廿共和国全师美国，尚致乱，何况中国去美之远？

法共和制不良，中国不可行。

葡制与中国不同，不能行。

瑞士制为小国联邦，与中国相反，尤不能行。

吾有自创之共和制立虑不能行？

中国古今无民主，国民不识共和而妄行，故败。 以上卷三。

此卷各篇之总义：乃谓民主共和政体，不能造成强大国家，遂不能应国际之竞争；是以行之欧美，尚利不胜害，况无共和学识与经验之中国乎？

余第一欲问康氏者：今世强大国家果皆君主乎？君主国果皆强大乎？民主国果无一强大者乎？康氏倘未能用统计形式，确定此大前提，则所谓“民主共和不能造成强大国家”，与此反证“非君主不能造成强大国家”之说，故当然不能成立。康氏亦尝称美国共和之盛矣，即法兰西可谓非今世强大国家乎？康氏不尝称雅典、罗马共和时代之武功乎？中南美虽曾经专制者之扰害，然今日果皆大乱如康氏所云乎？近世衰乱而亡之国，若波兰，若印度，若缅甸，若安南，若朝鲜，有一非君主国乎？有一可归罪于共和者乎？且何以近世国家行民主共和而灭亡者，反未之闻也？

第二欲问康氏者：即云共和不能造成强大国家，而近世国际竞争场里，除东洋式昏乱之君主专制国外，果非强大国家，无一存在者乎？弱小而文明国若荷、比、瑞士人民之幸福，果不及强大而野蛮之俄罗斯人乎？此次欧战之结果，除国民消极的自卫外，积极的侵略的强大国家之观念，保无破坏乎？今日之中国，当以宁政苏民，徐图发展为要务（专制政体之下，政无由宁，民无由苏，民力国势，莫由发展），果有造成强大国家之必要与可能乎？

第三欲问康氏者：欧美之行共和，果皆利不胜害，不若君主国一一强盛乎？美法无论矣，瑞士之安乐如何？二十世纪俄罗斯之共和，前途远大，其影响于人类之幸福与文明，将在十八世纪法兰西革命之上，未可以目前政象薄之（此义非短篇所能罄，当专论之）。若论中南美诸共和国，智利、阿根廷固康氏所称许；他若巴西、秘鲁诸邦之富盛，不远愈于康氏所梦想之大清帝国乎？康氏蔑视南美之谬见，章秋桐君在《甲寅杂志》中已力证其妄，康氏岂未见之耶？一八二五年，美国建革命纪念碑于Bunker Hill时，大雄辩家Daniel Webster著名之演说中有云：

When the Battle of Bunker Hill was Fought, the existence of South America was scarcely felt in the civilized world. The thirteen little colonies of North America habitually called themselves "Continent". Borne down by colonial subjugation, monopoly and bigotry, these vast regions of the south were hardly visible above the horizon. But in our day there has been, as it were, a new creation. The southern hemisphere emerges from the sea. Its lofty mountains begin to lift themselves into the light of heaven; its broad and fertile plains stretch out, in beauty, to the eye of civilized man, and at the mighty bidding of the voice of political liberty the waters of darkness retire.

Webster氏谓“此南方广土，蹂躏于殖民者屈服垄断顽固之下，不见天日，今始得有一新生命，南半球乃由海底而起。”康氏乃谓为岁岁争乱，视若地狱；又曰：“共和国者，共乱国也。”（康氏谓共和国武人争政为共乱国，吾谓君主国武人专政为军主国，军主国有不终归大乱，不可救治者乎？）呜呼康氏！咀咒共和，至于斯极！倘有好事者译以告欧美人，当大怪笑至陋极臭之豚尾奴，何以狂妄糊涂如此！

第四欲问康氏者：共和若必由有经验而成，则终古无经验，将终古无成理矣？且最初之经验，又何所托始乎？若不信古无而今有，则古无康有为，何今无经验而竟有之？康有为又未尝为《不忍》杂志，何今竟有之？《不忍》杂志前无《共和平议》一文，何今竟有之？康氏须知自盘古开辟，以至康有为撰《不忍》杂志，其间人事万端，无一非古无而今有也，何独于共和而疑之乎？康氏尝述春秋太平世无天子之义，礼运大同公天下之制；又谓易赞群龙无首为政治之极轨；又称周召共和；又自称先发民主共和之义为中国人最先。又曰：“共和民主国，岂待外求于欧美哉？吾粤之乡治，久实行之。吾中国地大而治疎，上虽有君主之专制，而乡民实行自由共和。”又曰：“九江乡绅多，无尤强大者，故无争，能守法；此与雅典略同，真吾国共和之模范也，何必欧美？其不能穷极其治乐者，则以统于大国之下，无外交，无国史，故不焜耀耳。”今奈何忽一笔抹杀，谓“吾国人民，本无民主共和之念；全国士夫，皆无民主共和之学”。又谓：“中国古今无民主，国民不识共和。”又谓：“共和为中国数千年未尝试验之物。”嗟嗟康氏！任意骋词，大有六经皆我注脚之概，奈自相矛盾何！

帝制初改共和，照例必经过纷乱时代，此本不足为异；康氏纯以目前现象乱不乱为前提，遂不惜牺牲六年四战以鲜血购来之共和，欲戴清帝，以求定乱。然又云：“今上海租界，已是小共和国，于中国共乱亦能不乱；然执政者谁哉，吾滋愧言之！”夫康氏政见，但求不乱耳，何必问执政者为何族！又何必言之滋愧！

卢骚所谓“民主之制宜于二万人国”之说，乃指人民直接参政而言；若用代议制，更益以联邦制，“民主政体可行于小国不可行于大国”之说，已完全不能成立。何以证之？请观美、法。康氏所谓大国不能共和之理曰：“小国寡民，易于改良；其最要则不治兵，故无武人，故无武人之干政，即无改君主之事变。”又曰：“若国土既大，则靖内对外，不能不待兵力；既用兵，则最强武者遂为国之君主矣；诸强者并立，则必以兵争政矣。”又曰：“大国必待兵，待兵则不能禁武人干政，故不能行民主共和也。”夫武人干政，甚至以兵争政，固非共和之道；然以国为公有之虚君共和国家，即不妨武人干政，以兵争政乎？若曰未可，则大国不但不能行民主共和，亦并不能行虚君共和也。民主虚君，既均不能行；则治大国舍从康氏“非专制不能定乱”之本怀，固无他法矣。康氏须知今世国家，无论大小，皆有相当之兵力；倘民权未伸，舆论无力，豪强皆可盗以乱政，此固无择于国之大小君主共和也。若执此以为民主可行于小国不可行于大国之理由，康氏所谓为兵争政乱之南美诸邦，有一大国乎？亦自相矛盾而已！

康氏谓民主能行于大国，只有一挟有天然海界之美，以其四无强邻也。不知近代世界交通便利，宛若比邻；欧人足迹，无所不至；远洋荒岛，皆有主人；民主政治；若不能行之美国而致衰乱，天然海界，乌足以庇之？法兰西属地人口之众，不可谓非大国，岂亦有天然海界，四无强邻耶？

国家制度，犹之私人行为，舍短用长，断无取法一国之事，更无必须地理历史一一相同，然后可以取法之理。乃康氏举中国不同于美者七事，谓为无能取法；谓中国若欲师美，“请先掘西藏、印度、波斯、安南、中亚细亚为一大太平洋；迁西伯利部之俄罗斯于欧洲，而听其为殖民地，移日本于南美洲，以为大东洋；则四无强邻，高枕而卧，可以学美矣。（一）又必烧中国数千年之历史书传，俾无四千年之风俗以为阻碍；又尽迁四万万人于世界之外，但留三百万之遗种（倘留三百万零一人，不知能师美国否？），以耕食此广土而复归于朴塞。（二）又令于明、清两朝时，先改为十三国殖民地（十二国不知可行否？），设十三议院，及十三总统；然后今乃费尽诸志士才人之心肝口舌，以八年奔走之力说合之。（三）又令英、俄、德、法、日本尽废其铁路、轮船、铁船、飞船、无线电，种种奇技异器。（四）国内又尽去百万之兵，只留警察；若能是，则学美之总统制可也，为联邦制亦可也。（五）然尚须上议院监限其总统之权。”夫必地理历史一一酷肖如此，然后可以取法他国政制，则世界各国，皆应自为风气，未可相师矣，有是理耶？康氏固以英之虚君制教国人者；试问英之地理历史，有一与吾华相同者乎？康氏其有以语我？虚君共和外，康氏复有自创之共和制，自谓：“上禀孔子群龙无首之言，外采希腊、罗马、德、瑞、美、法之制，内采唐虞四岳，周召共和之法，合一炉而冶之，调众味而和之，其或可行乎。”其制维何？即于国会外，立元老院为最高机关，各省还公举元老一人，额数二十八，轮选七人为常驻办事员，分掌外交、兵事、法律、平政、国教五事，公举议长副议长各一，其议长之制如瑞士。

按康氏此制，所谓元老院职掌之五事，皆不越行政范围，与立法事无关涉；所不同于总统府者，惟人数加多，不由国会选举耳；而康氏不曰改总统府为元老院，乃曰于国会外立元老院诚令人索解不得也。人数加多，且分掌大政，适与内阁各部为骈技，则院院之争，不将较府院尤烈乎？元老不由国会选举，而由各省区公举；夫公举法固不识如何，在康氏理想，被选举者必为该省区之贤豪无疑；所不解者，此等贤豪，何以不能屈尊于国会或内阁，必别立元老院始许为国宣劳也？近世政制之患，首在立法行政之隔阂耳；康氏此制，匪独不能沟通此二者，且以促进行政纷争之程度，瑞士之制，果如是乎？康氏赞成君主，则主张君主制可也，不必诡曰虚君共和。康氏赞成民主，则主张民主共和可也，不必别立此非驴非马之元老院。盖康氏所谓之元老院制，既非图行政立法之沟通，又不足以言行政部选举制，只为行政部增一促进纷争之赘疣耳；犹不若废去国会内阁，直效希腊贤人会议，罗马元老院及三头政治之为痛快也。吾知康氏之主张虚君共和，意在虚君而不在共和；其自创之共和制，意在元老院而不在共和。康氏脑中，去君主贵族，无以言治；殆犹犬马之舌，习于粪刍，舍此无以为甘美也。

康氏理论之最奇者，莫如“凡共和政府，必甘心卖国”。呜呼，是何言也！谓全世界凡共和政府皆如是耶？不知康氏将何以证实此前提之不误？谓以袁、段政府，代表全世界凡共和政府耶？则亦必无此理。

康氏全文之结语曰：“要之一言：民国与中国不并立，民国成则中国败矣，民国存则中国亡矣。”康氏倘易其词曰：“民国与大清帝国或中华帝国不并立，民国成则帝国败，民国存则帝国亡。”则谁得而非之？或云：“民国即亡，而中国犹可存。”此亦不得而非之。以政制虽变更，而国犹存在也。若今后共和不亡，民国俨然存在，不知更指何物为中国，而谓之败谓之亡也？岂非大清帝国或中华帝国，即不可谓为中国乎？康氏其有以语我？

吾文之终，有应忠告康氏之言曰：

一、凡立论必不可自失其立脚点。康氏倘直主张其君主制，理各有当，尚未为大失；今不于根本上反对共和，而于现行制度及目前政象，刻意吹求，是枝叶之见也，是自失其立脚点也。

二、凡立论必不可自相矛盾。他人攻之，犹可曰是非未定也；自相矛盾，是自攻也，论何由立？

今之青年，论事析理，每喜精密，非若往时学究可欺以笼统之词也。康氏倘欲与吾人尚论古今，慎勿老气横秋，漠视余之忠告。

有鬼论质疑

吾国鬼神之说素盛，支配全国人心者，当以此种无意识之宗教观念最为有力。今之士大夫，于科学方兴时代，犹复援用欧美人之灵魂说，曲征杂引，以为鬼之存在，确无疑义，于是著书立说，鬼话联篇，不独己能见鬼，而且摄鬼影以示人。即好学尊疑之士，亦以远西性觉（Intuition，日本人译为直觉，或云直观，或云观照。吾以为即释家之所谓“自心现量”，乃超越感官之知觉也，与感觉Sensibility为对文）。哲学方盛，物质感觉以外，岂必无真理可寻？遂于不能以科学解释之鬼神问题，未敢轻断其有无。今予亦采纳尊疑主义，于主张无鬼之先，对于有鬼之说多所怀疑，颇期主张有鬼论者赐以解答。

吾人感觉所及之物，今日科学，略可解释。倘云鬼之为物，玄妙非为物质所包，非感觉所及，非科学所能解，何以鬼之形使人见，鬼之声使人闻？此不可解者一也。敢问。

鬼果形质俱备，惟非普通人眼所能见；则今人之于鬼，犹古人之于微生物，虽非人人所能见，而其物质的存在与活动，可以科学解释之，当然无疑。审是则物灵二元说，尚有立足之余地乎？此不可解者二也。敢问。

鬼若有质，何以不占空间之位置，而自生障碍，且为他质之障碍？此不可解者三也。敢问。

或云鬼之为物有形而无质耶？夫宇宙间有形，无质者，只有二物：一为幻象，一为影象。幻为非有，影则其自身亦为非有。鬼既无质，何以知其为实有耶？此不可解者四也。敢问。

鬼既非质，何以言鬼者，每称其有衣食男女之事，一如物质的人间耶？此不可解者五也。敢问。

鬼果是灵，与物为二，何以各仍保其物质生存时之声音笑貌乎？此不可解者六也。敢问。

若谓鬼属灵界，与物界殊途，不可以物界之观念推测鬼之有无，而何以今之言鬼者，见其国籍语言习俗衣冠之各别，悉若人间耶？此不可解者七也。敢问。

人若有鬼，一切生物皆应有鬼；而何以今之言鬼者，只见人鬼，不见犬马之鬼耶？此不可解者八也。敢问。

今日中国之政治问题

本志同人及读者，往往不以我谈政治为然。有人说：我辈青年，重在修养学识，从根本上改造社会，何必谈甚么政治呢？有人说：本志曾宣言志在辅导青年，不议时政，现在何必谈甚么政治惹出事来呢？呀呀！这些话却都说错了。我以为谈政治的人当分为三种：一种是做官的，政治是他的职业；他所谈的多半是政治中琐碎行政问题，与我辈青年所谈的政治不同。一种是官场以外他种职业的人，凡是有参政权的国民，一切政治问题，行政问题，都应该谈谈。一种是修学时代之青年，行政问题，本可以不去理会；至于政治问题，往往关于国家民族根本的存亡，怎应该装聋推哑呢？

我现在所谈的政治，不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题。此种根本问题，国人倘无彻底的觉悟，急谋改革，则其他政治问题，必至永远纷扰，国亡种灭而后已！国人其速醒！

第一当排斥武力政治

以理论言，单独武力，决不能建设现代的国家。以事实言，袁世凯、张勋相继以武力政策，都归失败；不但其自己失败，国家也因之到了破产地位；倘有继之者，其效果也可想而知。目下政治上一切不良的现象，追本求源，都是“武人不守法律”为恶因中之根本恶因。无论何人，一旦有枪在手，便焚杀淫掠，无所不为，国法人言，无所顾忌，尚复成何世界！此种武力政治倘不废除，不但共和是个虚名，就是复辟立君也没有办法；不但宪政不能实行，就是专制皇帝，也没有脸面坐在金銮殿上发号施令。所以我们中国要想政象清宁，当首先排斥武力政治，无论北洋派也好，西南派也好，都要劝他们把这有用的武力，用着对外，不许用着对内；必定这一层办得到，然后才配开口说到什么政治问题。否则将是无论北洋武人执政也好，西南武人执政也好，终久是个“秀才遇见兵，有理说不清”，有什么政〔治〕法律之谈呢？（日本楠濑中将说道：“中国目前最要者，与其谓为南北妥协，宁在改革督军政治；若不改革，即聘百顾问，亦终难改善国政。”这话可算说得切中要害。）

第二当抛弃以一党势力统一国家的思想

现在世界各国中，象德意志虽说是以普鲁士为中心势力统一联邦，象日本虽说是以萨、长军阀为中心势力统一三岛，但是德意志各联邦，也不是事事仰普鲁士的鼻息；德、日各政党盘踞之国会，都有绝大的威权，也非普鲁士及萨、长军人可以任意指挥，随便破坏的；况且近年以来，普鲁士及萨、长军阀的威权，也都有日渐收缩之势了。试问我们中国那一党人那一派人，配说有普鲁士或萨、长军阀的勋劳和实力呢？袁世凯以数十年的辛苦经营，尚且不能以一派势力统一国家；其余各党各派的内容，都是四分五裂，本身尚不能统一，如何当作统一全国的中心势力呢？这种迷梦倘不打破，各派人都想拿自己之势力来统一中国，而各派都统一不成；即使一时成功，也断断不能持久；互相统一，互夺政政，争夺不休，必至外国人来统一而后已。所以我始终主张北洋、国民、进步三党平分政权的办法，又赞成一党组织内阁的梦想。我们中国人无论何党何派，自己甘心在野，容让敌党执政的雅量，实在缺乏的很。老实说一句：一碗饭要大家吃，若想一人独吃，势必大家争夺，将饭碗打破，一个人也吃不成！

第三当决定守旧或革新的国是

无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。这两样孰好孰歹，是另外一个问题，现在不必议论；但或是仍旧用中国的老法子，或是改用西洋的新法子，这个国是，不可不首先决定。若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子，不必白费金钱派什么留学生，办什么学校，来研究西洋学问。若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。譬如既然想改用立宪共和制度，就应该尊重民权，法治，平等的精神；什么大权政治，什么天神，什么圣王，都应该抛弃。若觉得神权君权为无上治术，那共和立宪，便不值一文。又如相信世间万事有神灵主宰，那西洋科学，便根本破坏，一无足取。若相信科学是发明真理的指南针，象那和科学相反的鬼神，灵魂，炼丹，符咒，算命，卜卦，扶乩，风水，阴阳五行，都是一派妖言胡说，万万不足相信的。因为新旧两种法子，好像水火冰炭，断然不能相容；要想两样并行，必至弄得非牛非马，一样不成。中国目下一方面既采用立宪共和政体，一方面又采唱尊君的孔教，梦想大权政治，反对民权；一方面设立科学的教育，一方面又提倡非科学的祀天，信鬼，修仙，扶乩的邪说；一方面提倡西洋实验的医学，一方面又相信三焦，丹田，静坐，运气的卫生：我国民的神经颠倒错乱，怎样到了这等地步！我敢说：守旧或革新的国是，倘不早早决定，政治上社会上的矛盾，紊乱，退化，终久不可挽回！

国家现象，往往随学说为转移。我们中国，已经被历代悖谬的学说败坏得不成样子了。目下政治上社会上种种暗云密布，也都有几种悖谬学说在那里作祟。慢说一班老腐败了，就是头脑不清的青年，也往往为悖谬学说所惑；我所以放胆一言，以促我青年之猛醒！

偶像破坏论

“一声不做，二目无光，三餐不吃，四肢无力，五官不全，六亲无靠，七窍不通，八面威风，九（音同久）坐不动，十（音同实）是无用。”这几句形容偶像的话，何等有趣！

偶像何以应该破坏，这几句话可算说得淋漓尽致了。但是世界上受人尊重，其实是个无用的废物，又何只偶像一端？凡是无用而受人尊重的，都是废物，都算是偶像，都应该破坏！

世界上真实有用的东西，自然应该尊重，应该崇拜；倘若本来是件无用的东西，只因人人尊重他，崇拜他，才算得有用，这班骗人的偶像倘不破坏，岂不教人永远上当么？

泥塑木雕的偶像，本来是件无用的东西，只因有人尊重他，崇拜他，对他烧香磕头，说他灵验：于是乡愚无知的人，迷信这人造的偶像真有赏善罚恶之权，有时便不敢作恶，似乎这偶像却很有用。但是偶像这种用处，不过是迷信的人自己骗自己，非是偶像自身真有什么能力。这种偶像倘不破坏，人间永远只有自己骗自己的迷信，没有真实合理的信仰，岂不可怜！

天地间鬼神的存在，倘不能确实证明，一切宗教，都是一种骗人的偶像：阿弥陀佛是骗人的；耶和华上帝也是骗人的；玉皇大帝也是骗人的；一切宗教家所尊重的崇拜的神佛仙鬼，都是无用的骗人的偶像，都应该破坏！

古代草昧初开的民族，迷信君主是天的儿子，是神的替身，尊重他，崇拜他，以为他的本领与众不同，他才能居然统一国土。其实君主也是一种偶像，他本身并没有什么神圣出奇的作用；全靠众人迷信他，尊崇他，才能够号令全国，称做元首，一旦亡了国，象此时清朝皇帝溥仪，俄罗斯皇帝尼古拉斯二世，比寻常人还要可怜。这等亡国的君主，好像一座泥塑木雕的偶像抛在粪缸里，看他到底有什么神奇出众的地方呢！但是这等偶像，未经破坏以前，却很有些作怪；请看中外史书，这等偶像害人的事还算少么！事到如今，这等不但骗人而且害人的偶像，已被我们看穿，还不应该破坏么？

国家是个什么？照政治学家的解释，越解释越教人糊涂。我老实说一句，国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，单剩一块土地，便不见国家在那里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身并无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是藉此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。若说到国家自卫主义，乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。世界上有了什么国家，才有什么国际竞争；现在欧洲的战争，杀人如麻，就是这种偶像在那里作怪。我想各国的人民若是渐渐都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，这种偶像就自然毫无用处了。但是世界上多数的人，若不明白他是一种偶像，而且明白这种偶像的害处，那大同和平的光明，恐怕不会照到我们眼里来！

世界上男子所受的一切勋位荣典，和我们中国女子的节孝牌坊，也算是一种偶像；因为功业无论大小，都有一个相当的纪念在人人心目中；节孝必出于施身主观的自动的行为，方有价值；若出于客观的被动的虚荣心，便和崇拜偶像一样了。虚荣心伪道德的坏处，较之不道德尤甚；这种虚伪的偶像倘不破坏，却是真功业真道德的大障碍！

破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！吾人信仰，当以真实的合理的为标准；宗教上、政治上、道德上、自古相传的虚荣，欺人不合理的信仰，都算是偶像，都应该破坏！此等虚伪的偶像倘不破坏，宇宙间实在的真理和吾人心坎儿里彻底的信仰永远不能合一！

再质有鬼论

余作《有鬼论质疑》言过简，读者每多误会；承易乙玄君逐条驳斥，使余有申论之机会，感甚感甚。同社友刘叔雅君，别有文难易君，鄙意有未尽者条列于下：

（1）鄙论原意乃谓：既云鬼形鬼声可诉诸感官，则无论真幻，均属感觉以内之事，并非科学所不能解释之玄妙也。幻为非有，即有时直接印诸感官而终为非实有，如海市空花是也。真为实有，即有时不能直接印诸感官而终为实有，如微生物等是也。无论真幻，既可直接呈诸感官，胡云非感觉所及，非科学所能解耶？灵力之有无且不论，今姑假定其为有，或即以Energy当之，亦未有不利用感官而能见闻者（佛说自在通之一境，与基督教之“上帝”，同为未有确证之玄想耳）。况主张有鬼者明言目见其形，耳闻其语；是所见所闻之对象，与能见能闻之感官，二者具备；则当然为感觉以内之事，科学所能解释也。科学不能解释幻象光学，诚闻所未闻。以显微镜观微生物，仍属感觉以内之事，倘其物绝对不能呈诸感官，虽以显镜不能见也。易君所举近世心理学者之说，不知出于何人何书？以心脏悸动计等，为证明有鬼之器械；此器械想为易君所发明，与心理学家所用者确非一物也。

（2）鄙论原意乃谓：二元论者谓物界之外，另有灵界；鬼倘有质，则亦物耳；何灵之有？何二元之有？此正攻击二元论者之论界观念，奈何谓我斤斤以物灵二元为说乎？倘信二元论，焉有主张无鬼之理？

（3）易君理论上幽界之证明，及以“鬼之存在，已无疑义”为前提，在论理学上可谓奇谈矣。今之问题，乃以种种方法，证明鬼之有无；若鬼之有质与否，占领空间与否，幽界有无与否，皆方法之一；不图易君竟移尚未确定之断语为前提，以为证明之证明，不知何以自解？至于实质上之证明，易君所谓事实，器械，试验，并一简单之例证而无之；如此证明，不得不叹为希有也。易君所信之幽界，不知即在此地球，抑在他星球？鬼若有质，似未能越此适彼，来往自由。即令幽界在他星球，而鬼又能来往自由；彼来在此地球时，亦不能不占空间之位置，碍人自碍也。

（4）易君固主张鬼之有形无质者也。“有质即非鬼矣”，此见极为明达。鄙论前三条，皆以难“鬼为物质”之说，此不足以难易君，而易君实不必加以呵斥也。惟鬼果无质，则所谓有，所谓存在，将等诸天道思想等抽象名词耳；何得组织一幽界，且来往显界，其形其声，使人见闻，而人将与之交通耶？既非物质，又何以有衣食男女之事耶？（此义尚望易君详为解答。）

（5）此条质疑，易君一字未答，惟以窃取王充之言见责。夫讨论事理，贵取众材以为归纳式之证明；古人之言，焉足取为标准；以“圣教量”不若“比量”之正确也（参看《随感录·圣言与学术》）。因此鬼之有无，《论衡鬼语》之言，皆不足为据。鄙人主张无鬼，重在归纳众理，决不取前言以为证也。且王充之意，谓鬼若为人死后之精神，衣服无精神，应随人体朽败，不应随鬼再见也。鄙意则谓鬼既非质，自无男女衣食之必要。二者论点截然不同，更无所谓“窃取”，愿易君再详细一读。

（6）鄙论原意，正以讥讽见鬼者之妄言欺世耳。乃易君反责鄙人妄下肯定断案，可谓粗心之至。易君倘于此能下一否定断案，鄙人固极端赞成，但恐自古讫今能见鬼者均不欲引君为同调耳。

（7）（8）凡讨论一问题，范围以内之材料，自当广搜博采，期于证明，此归纳法所不拒也。易君对于鄙论之疑点，何以往往不加解答，但以一笼统语抹杀之曰：“何必学书呆子读法呢？”“先生越说越远了。”夫学书呆子读法，与鬼之有无有何关系？讨论材料，不厌繁富；只要不出问题之范围，何妨越说越远？鄙论之各条疑问，倘无人完全解答，又何能证明有鬼？易君对鄙论提出疑问之材料，何以不加研究？或云“今尚未达到时期”；或云“此乃研究鬼之最后的问题，此时则无暇及之也”。而一方面又强谓“鬼之存在，已无疑义”；“只能证明有鬼而已”；“鬼之存在，至今日已无丝毫疑义”；乃一考其实，易君所谓有鬼，竟无丝毫之证明。易君所谓“以言学理，以言事实，以言器械，皆可用以证明之”。奈何仅有此简单之空言，而不肯详实见教也？倘曰有之，原文具在，读者诸君可以覆案也。

易君倘谓鬼之有无，非人间之观念语言所可解释，“将以此问题暂置他方，与鄙人以正义相见”，则立盼明教，幸勿食言。

质问《东方杂志》记者——《东方杂志》与复辟问题

《东方杂志》第十五卷六号，译载日本《东亚之光》杂志《中西文明之评判》一文，同号该志论文《功利主义与学术》，又四号该志之《迷乱之现代人心》，皆持相类之论调。《东方》记者既译载此文，又别著论文援引而是证之，其意可见矣。余对于此等论调，颇有疑点；条列下方，谨乞《东方》记者之赐教：

（1）《中西文明之评判》文中，其重要部分，为征引德人台里乌司氏评论中国人胡某之著作。按欧战前后类于此等著书，惟辜鸿铭氏有之，日本人读汉音辜胡相似，其或以此致误。辜老先生之言论宗旨，国人之所知也，《东方》记者其与辜为同志耶？敢问。

（2）弗兰士氏谓：台里乌司氏承认孔子伦理之优越；又云：胡君对于民主的美国宁对于德国之同情较多。夫孔子之伦理如何，德国之政体如何，辜鸿铭、康有为张勋诸人，固已明白昌言之，《东方》记者亦赞同之否？敢问。

（3）《功利主义与学术》文中有言曰：“二十年来，有民权自由之说，有立宪共和之说；民权之与自由，立宪之与共和，在欧美人为之，或用以去其封建神权之旧制，或藉以实现人道正义之理想，宜若非功利主义所能赅括矣。而吾国人不然，其有取乎此者，亦以以盛强著称于世之欧美人尝经过此阶级，吾欲比隆欧美而享盛强之幸福，不可不步趋其轨辙耳。”诚如《东方》记者之言，岂主张国人反对民权自由，反对立宪共和，不欲比隆欧美不享盛强之幸福耶？敢问。

（4）自广义言之，人世间去功利主义无善行。释迦之自觉觉他，孔子之言礼立教，耶稣之杀身救世，与夫主张民权自由立宪共和诸说，以去封建神权之革命家，以及《东方》记者痛斥功利主义之有害学术，非皆以有功于国有利于群为目的乎？余固彻头彻尾颂扬功利主义者也。功之反为罪，利之反为害，《东方》记者倘反对功利主义，岂赞成罪害主义者乎？敢问。

（5）《东方》记者误以贪鄙主义，为功利主义，故以权利竞争为政治上之功利主义，以崇拜强权为伦理上之功利主义，以营求高官厚禄为学术上之功利主义，功利主义果如是乎？敢问。

（6）《东方》记者谓：“此时之社会，于一切文化制度，已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。”夫古今中外之礼法制度，其成立之根本原因，试剥肤以求，有一不直接或间接为穿衣吃饭而设者乎？个人生活必要之维持，必不可以贪鄙责之也。《东方》记者倘薄视穿衣吃饭，以为功利主义之流弊；而何以又言“犹有一事为功利主义妨阻学术之总因，则此主义之作用，能使社会组织剧变，个人生计迫促，而无从容研学之馀暇，是也。”原来《东方》记者亦重视穿衣吃饭如此，岂非与“君子谋道不谋食，忧道不忧贫”之非功利主义相冲突乎？敢问。

（7）《东方》记者以反对功利主义故，并利益多数国民之通俗书籍文字而亦反对之；然则《东方》记者之所为文章，何以不模仿周诰殷盘，而书以篆籀，其理由安在？敢问。

（8）《东方》记者以反对功利主义故，并教育普及亦而反对之；竟云：“教育普及，而廉价出版物日众，不特无益学术，而反足以害之。”夫书籍之良否，果悉以售价之高下为标准乎？上海各书局之出版物，售价奇昂，果皆有益于学术者乎？欧美各种小册丛书，售价极廉，果皆无益于学术者乎？倘谓一国之文化，重在少数人有高深之学，不在教育普及；则欧洲中古寺院教育及今之印度婆罗门亦多硕学奇士，以视现代欧美文化如何？敢问。

（9）伧父君《迷乱之现代人心》文中，大意谓：“中国周、孔以来，儒家统一，思想界未闻独创异说者，此我国之文明，即我国之国基。乃自西洋学说输入，思想自由，吾人之精神界中，种种庞杂之思想，互相反拨，遂至国基丧失，可谓之精神界之破产；于是发生政治界之强有力主义，此主义即以强力压倒一切主义主张；当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举；古人有行之者，秦始皇是也；今人有行之者，德意志是也；惟此种强力，吾国此时尚不可得，乃发生教育界回避是非之实用主义；此主义为免思想界各种主义相反相抵之纷扰，亦自可取；惟其注重物质生活，而弃置精神生活，其弊也。中国胡氏，德人台里乌司言之颇中肯。吾人今日迷途中之救济，决不希望陷于混乱矛盾之西洋文明，而当希望于己国固有之文明。”云云。余今有请教于伧父君者：

（一）中国学术文化之发达，果以儒家统一以后之汉、魏、唐、宋为盛乎？抑以儒家统一以前之晚周为盛乎？

（二）儒家不过学术之一种，倘以儒术统一为国是为文明，在逻辑上学术与儒术之内包外延何以定之？倘以未有独创异说为国是为文明，将以附和雷同为文明为国是乎？则人间思想界与留声机器有何区别？

（三）欧洲中世，史家所称黑暗时代也，此时代中耶教思想统一全欧千有馀年，大与中土秦汉以来儒家统一相类；文艺复兴后之文明，诚混乱矛盾；然比之中土，比之欧洲中世，优劣如何？

（四）近代中国之思想学术，即无欧化输入，精神界已否破产？假定即未破产，伧父君所谓我国固有之文明与国基，是否有存在之价值？倘力排异说，以保存此固有之文明与国基，能否使吾族适应于二十世纪之生存而不削灭？

（五）伧父君谓：“吾人在西洋学说尚未输入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，……关于名教纲常诸大端，则吾人所以为是者，国人亦皆以为是，虽有智者不能以为非也，虽有强者不能以为非也。”伧父君所谓我国固有之文明与国基，如此如此。请问此种文明，此种国基，倘忧其丧失，忧其破产，而力图保存之，则共和政体之下，所谓君道臣节名教纲常，当作何解？谓之迷乱，谓之谋叛共和民国，不亦宜乎？

（六）伧父君之意，颇以中国此时无强有力者以强刃压倒一切主义主张为憾；然则洪宪时代，颇有此等景象，伧父君曾称快否？

（七）伧父君谓：“古代教育，皆注重于精神生活；今之教育，则埋没于物质生活之中”。又云：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于固有之文明。”请问伧父君古代之精神生活，是否即君道臣节及名教纲常诸大义？或即种种恶臭之生活？（伧父君所称赏之胡氏著作中，曾谓：中国人不洁之癖即中国人重精神不重物质之证。）西洋文明，于物质生活以外，是否亦有精神文明？我中国除儒家之君道臣节名教纲常以外，是否绝无他种文明？除强以儒教统一外，吾国固有之文明是否免于混乱矛盾？以希望思想界统一故，独尊儒家而黜百学，是否发挥固有文明之道？伧父君既以为非己国固有文明周公、孔子之道，决不足以救济中国，而何以于《工艺杂志》序文中（见第十五卷第四号《东方杂志》）又云：“国家社会之进行，道德之向上，皆与经济有密切之关系。而经济之充裕，其由于工艺之发达。十余年以来，有运动改革政治者，有主张提倡道德者；鄙人以为工艺苟兴，政治道德诸问题，皆迎刃而解。非然者，虽周孔复生，亦将无所措手。”是岂非薄视周公孔子而提倡物质万能主义乎？今后果不采用西洋文明，而以固有之文明与国基治理中国，他事之进化与否且不论，即此现行无君之共和国体，如何处置？由斯以谈，孰为魔鬼？孰为陷吾人于迷乱者？孰为谋叛国宪之罪犯？敢问。

（10）《中西文明之评判》之中有云：“此次战争，使欧洲文明之权威，大生疑念。”此言果非梦呓乎？敢问。

（11）胡氏谓：“中国之文化为完全，较之欧洲文化，著为优良。”又云：“至醇至圣之孔夫子，当有支配全世界之时；彼文人以达于高洁，深玄，礼让，幸福之唯一可能之道；故诸君（指西洋人）当弃其错误之世界观，而采用中国之世界观，此诸君唯一之救济也。”此固不但谓非中国固有之文明，不足以救济中国，更进一步，而谓“欧洲人非学于我等中国人不可。”（胡氏原语）案辜鸿铭氏夙昔轻视欧洲之文明，即在欧人之伦理观念（即此文之所谓世界观），以其不知君道臣节名教纲常诸大义也。辜氏于政治，力尊君主独裁之大权；不但目共和为叛逆，即英国式之君主立宪，亦属无道。彼意以为一国中，只应有上谕而不应有宪法。宪法者，不啻侵犯君主神圣，破坏君道臣节名教纲常之怪物也。此等见解之是非，姑且不论；《东方杂志》记者诸君倘以为是，则发行此志之商务印书馆何以不用欧洲文译中国书，输出君道臣节名教纲常诸优良文明以救济世界；却偏要用中国文译欧洲书，输入混乱矛盾之文化，以乱我中国圣人之道，使我中国人思想自由，使我中国人国是丧失，精神界破产，迷乱而不可救济耶？敢问。

（12）台里乌司氏谓：“欧洲之文化，不合于伦理之用，此胡君之主张，亦殊正当；胡君著作之主旨，实在于此。彼以其二千五百年以来之伦理的国民的经验，视吾欧人，殆如小儿；吾人倾听彼之言论，使吾人对于世界观之大问题，怅然有感矣。”彼迂腐无知识之台里乌司氏，在德意志人中，料必为崇拜君权反对平民共和主义之怪物，其称许辜氏之合理与否，兹不必论。独怪《东方》记者处共和政体之下，竟译录辜之言而称许之。岂以辜氏伦理上之主张为正当耶？敢问。

（13）台里乌司氏谓：“欧洲之道义，全属于物质的。伦理之方面，即以赏罚之概念为主。中国在纪元前五百年，既有大心理学者，从精神之根本动机，说明善为自成与自乐，非依酬报而动者。”按此即伦理学上动机论与功利论之分歧点，亦即中西文化鸿沟之一也。此二者之是非且不论，今所欲论者，动机论之伦理观，岂中国所独有而欧洲所无乎？所以造成今日欧洲之庄严者，非进化论发达以来，近代Utilitarianism战胜古代Asceticism.及基督教之效乎？敢问。

（14）胡氏谓：“欧洲人在学校所学者，一则曰知识，再则曰知识，三则曰知识；中国人在学校所学者，为君子之道。”夫个人人格之养成，岂不为欧校所重？即按之实际，欧人中人格健全所谓Gentleman者，其数量岂不远胜于我中国人乎？崇拜孔夫子之中国人，其人格足当君子者，果有几人？且智力德三者并重，为近代教育之通则；若夫Herbart派之专事外行之陶冶，及胡氏所谓学为君子之道，果为完全教育乎？敢问。

（15）台里乌司氏称：“中国人三岁之儿童，在学校中学中国大思想家之思想；德国人在学校，于自国文化之高顶，绝不得闻。”夫教儿童以大思想家之思想，果为教育心理学原则之所许乎？试观中国、印度及回教各民族之儿童教育，皆以诵习古圣经典为重，其效果如何？敢问。

（16）台里乌司氏承认孔子伦理之优越，而视欧西之伦理，为全然物质主义。且推赏胡氏之著作，谓微妙锐利，无逾于此书。而胡书中曾谓中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐证。不知所谓精神者，为何等不洁之物？敢问。

以上疑问，乞《东方》记者一一赐以详明之解答，慎勿以笼统不中要害不合逻辑之议论见教；笼统议论，固前此《东方》记者黄远庸君之所痛斥也。

克林德碑

京中各校十一月十四十五十六放假三天，庆祝协约国战胜；旌旗满街，电彩照耀，鼓乐喧阗，好不热闹；东交民巷以及天安门左近，游人拥挤不堪；万种欢愉声中，第一欢愉之声，便是“好了好了，庚子以来举国蒙羞的‘石头牌坊’（即克林德碑，北京人通称呼石头牌坊）已经拆毁了。”余方卧病，不愿出门：一来是觉得此次协约战胜德国，我中国毫未尽力，不便厚着脸来参与这庆祝盛典；二来是觉得此次协约国胜利，不尽归功军事。在我看来，与其说是庆祝协约国战争胜利，不如说是庆祝德国政治进步。至于提起那块克林德碑，我更有无穷感慨，无限忧愁；所以不管门外如何热闹，只是缩着头在家中翻阅闲书消遣。

我在闲书中看见罗惇融氏两篇文章：一曰《庚子国变记》，一曰《拳变馀闻》。这两篇文章，和这一块克林德碑却大有关系；兹将其中顶有趣味的几处钞出来，给大家一读：

义和拳源于八卦教，起于山东堂邑县，旧名义和会，东抚捕之急，潜入直隶河间府景州献县。乾字拳先发，坎字继之。坎字拳蔓延沧州静海间，白沟河之张德成为之魁；设坛于静海属之独流镇，称天下第一坛，遂为天津之祸。乾字拳由景州蔓延于深州、冀州，而涞州，而定兴、固安，以入京师。天津、北京拳匪本分二系，皆出于义和会，此后皆称义和团。……京师从授法者，教师附其耳咒之，词曰：“请请志心归命礼，奉请龙王三太子，马朝师，马继朝师，天光老师，地光老师，日光老师，月光老师，长棍老师，短棍老师。”要请神仙某，随意呼一古人，则孙悟空，猪八戒，杨香，武松，黄天霸，等也。又一咒云：“快马一鞭，西山老君，一指天门动，一指地开门，要学武艺，请仙师来。”一咒云：“天灵灵，地灵灵，奉请祖师来显灵。一请唐僧、猪八戒，二请沙僧、孙悟空，三请二郎来显圣，四请马超、黄汉升，五请济颠我佛祖，六请江湖柳树精，七请飞标黄三太，八请前朝冷于冰，九请华佗来治病，十请托塔天王金叱、木叱、哪叱三太子，率领天上十万神兵。”诸坛所供之神不一，如姜太公，诸葛武侯，赵子龙，梨山老母，西楚霸王，梅山七弟兄，九天玄女。

慈禧太后以戊戌政变，康有为遁，英人庇之，大恨。己亥冬，端王载漪谋废立，先立载漪之子溥㑺为大阿哥；……载漪使人讽各国公使入贺，各公使不听，有违言，载漪愤甚，日夜谋报复。会义和团起，以灭洋为帜，载漪大喜，乃言诸太后，力言义民起，国家之福；遂命刑部尚书赵舒翘，大学士刚毅先后行，道之入京师，至者数万人。义和拳谓铁路电线，皆洋人所藉以祸中国；遂焚铁路，毁电线，凡家藏洋画洋图皆号“二毛子”，捕得必杀之。

义和团自谓能祝枪炮不发，又能入空中指画则火起，刀槊不能伤；出则命市向东南拜。都人崇拜极虔，有非笑者则僇辱之。仆隶厮圉，皆入义和团，主人不敢慢，或更藉其保护。稍有识者，皆结舌自全，无有敢公言其谬者矣。义和团既遍京师，朝贵崇奉者十之七八；大学士徐桐，尚书崇绮等，信仰尤笃。义和团既藉仇教为名，指光绪帝为教主；盖指戊戌变法，效法外洋，为帝之大罪也。

以启秀、溥兴、那桐入总理衙门，以载漪为总理。日本书记杉山彬出永定门，董福祥遣兵杀之，裂其尸于道。拳匪于右安门焚教民居，无老幼男女皆杀之。继焚顺治门内教堂，城门昼闭，京师大乱。……正阳门外商场，为京师最繁盛处，拳匪纵火焚四千馀家，……火延城阙，三日不灭。……载漪等昂言以兵围攻使馆，尽歼之。

开御前会议，载漪请围攻使馆，杀使臣，太后许之。下诏褒拳匪为义民，给内帑十万两。载漪于邸中设坛，晨夕虔拜。太后亦祠之禁中。城中焚劫，火光蔽天，日夜不息。车夫小工，弃业从之。近邑无赖，纷趋都下，数十万人，横行都市。夙所不快，指为教民，全家皆尽，死者十数万人。杀人刀矛并下，肢体分裂。被害之家，婴儿未匝月，亦毙之。

太后召见其大师兄，慰劳有加。士大夫之谄谀干进者，争以拳匪为奇货。知府曾廉遍修王龙文三献策，乞载漪代奏：“攻交民巷，尽杀使臣，上策也；废旧约，令夷人就我范围，中策也；若始仗终和，与衔璧舆榇何异？”载漪得书，大喜曰：“此公论也。”御史徐道焜奏言：“洪钧老祖已命五龙守大沽，夷船当尽没。”御史陈嘉言自云：“得关壮缪帛书言，夷当自灭。”编修萧荣爵言：“夷狄无君父二千馀年，天将假手义民尽灭之。”……当时上书言神怪者以百数。

太后谕各国使臣入总理衙门议，德使克林德先行，载漪令所部虎神营伺之于道，杀之，后至者皆折回；徐桐、崇绮闻之，大喜，谓“夷酋诛，中国强矣。”太后命董福祥及武卫中军攻交民巷，炮声日夜不绝。拳匪助之，披发禹步，升屋而号者数万人，声动天地。洋兵仅四百，董福祥所部万人，攻月馀不能下，武卫军死者千人。……尚书启秀奏言：“使臣不除，必为后患；五台僧普济有神兵十万，请召之会歼逆夷。”……御史彭述谓“义和拳咒炮不燃，其术至神，无畏夷兵”。太后亦欲用山东僧普法、余蛮子、周汉，三人者，王龙文上书所谓三贤也。

天津陷，……京师大震。彭述曰：“此汉奸张夷势以相恫吓也。姜桂题杀夷兵万余，夷方穷蹙，行乞和矣。”时桂题方在山东，未至天津也。

李秉衡至自江南，太后大喜。……太后闻天津败，方旁皇；得秉衡言，乃决战。……洋兵既将逼京师，乃变计欲议和……以桂春、陈夔龙送使臣至天津，使臣不肯行，覆书词甚慢。彭述请“俟其出，张旗为疑兵，数百里皆满，可以怵夷。”闻者笑之。是日李秉衡出视师，请义和拳三千人以从。秉衡新拜其大师兄，各持引魂幡，混天大旗，雷火扇，阴阳瓶，九连环，如意钩，火牌，飞剑，拥秉衡而行，谓之八宝。北人思想，多源于戏剧；北剧最重神权，每日必演一神剧《封神传》、《西游记》其最有力者也。

无何，通州陷，李秉衡死之。……敌兵自通州至，董福祥战于广渠门，大败。……七月二十日黎明，北京城破。

五月中，有黄莲圣母，乘舟泊北门外，船四周皆裹红绉；有三仙姑，九仙姑，同居舟中。——直督裕禄迎入署，朝服九拜，弗为动。……圣母坐神橱中，垂黄幔，香烛敬供，万众礼拜，城陷逃去。拳匪散为盗，劫圣于舟中；审为圣母也，缚而献诸都统衙门，获重赏；一仙姑投水死；一仙姑与圣母同被执，皆僇之。

义和拳称神拳，以降神召众，号令皆神语。……庚子四五月间，津民传习殆遍；有关帝降坛文，观音托梦词，济颠醉后示，皆言灭洋人。忽传玉帝敕：命关帝为先锋；灌口二郎神为合后；增财神督粮；赵子龙、马孟起、黄汉升、尉迟敬德、秦叔宝、杨继业、李存孝、常遇春、胡大海，皆来会师。其所依据，则《西游记》、《封神传》、《三国演义》、《绿牡丹》、《七侠五义》诸小说，此中所常演之剧也。

匪扬言海口起沙横亘百里外，阻夷船，团中海乾神师为之也。既而一僧来，自称海乾，众虔奉之；着黄缎服，手念珠，持禅杖，受众供养；城陷后，不知所终。

拳匪之祸，成于匪首张德成、曹福田。……德成语其众曰：“顷睡时，元神赴天津紫竹林，见洋人正剖妇女，以秽物涂楼上，为压神团法也。”他日又言：“元神赴敌，盗得洋炮机管，炮不得然矣。”更率众周行镇外，三匝；以杖画地曰：“此一周土城，一周铁城，一周铜城，洋人即来，无能越者。”……无何城陷，张匪挟巨赀行；至王家口，索盐商王姓具供张……王不能堪，村人愤甚，乃共谋刺之；共捕德成，馀匪尽逃，德成叩头乞饶。众曰：“试其能避刀剑否？”共斫之，成血糜焉。……福田不敢与洋人战，日列队行周衢，遇武卫军，则缚而僇之，报聂士成落垡一战之仇也。……绅商虑开战则全城糜烂，力请于裕禄议和，裕禄令请命于福田，福田不可；曰：“吾奉玉帝敕，命率天兵天将，尽歼洋人，吾何敢悖命敕。”……众以商民生命为请。福田曰：“死者皆劫数中人。吾扫荡洋人后，犹当痛戮不忠不孝不仁不义之人，完此劫数。”及马玉昆兵败，津城陷，福田易装遁。……潜归里，里人缚送之官，磔之于静海县。

徐桐以汉军翰林至大学士，以理学自命，日诵《太上感应篇》，恶新学如仇。门人李家驹充大学堂提调，严修请开经济特科，桐榜二人之名于门，拒其进见；其宅在东交民巷，恶见洋楼，每出城拜客，不欲经洋楼前，乃不出正阳门，绕地安门西出。……拳匪起京师，桐大喜，谓中国自此强矣。其赠大师兄联云：“创千古未有奇闻，非大非邪，攻异端而正人心，忠孝节廉，只此精神未泯。为斯世少留佳话，一惊一喜，仗神威以寒夷胆，农工商贾，于今怨愤能消。”

这一篇过去的历史，本无甚足道；但是今日提起那块克林德碑，便不由人要回顾这一段可笑可惊可恼可悲的往事。古人说：“往事不忘，后事之师。”所以首先钞出来给我健忘的国民一读，然后再发起我的意见。

原来这块克林德碑，是庚子年议和时设立，向德国赔罪的。为何要设立此碑向德国赔罪呢？因为义和团无故杀了德国公使克林德氏，各国联军打破了北京城，为须要中国在克林德被害的地方设立一块石碑，方肯罢休；你说中国何等可耻！义和团何等可恶！

现在德国的民党，正在要革那皇帝和军国主义的命，协约国乘势将德国打败；我们中国人也乘势将这块克林德碑拆毁；大家都喜欢的了不得，都以为这块国耻的纪念碑已经拆毁，好不痛快！在我看来，这块碑实拆得多事。因为这块碑是义和拳闹出来的，不久义和拳又要闹事，闹出事来，又要请各国联军来我们中华大国朝贺一次；那时要设立的石碑，恐怕还不只一处，此时急忙拆毁这一块克林德碑，岂非多事？

何以见得义和拳又要闹事？这是诸君必然要质问我的。诸君！诸君！莫道我故作惊人之语！诸君若不相信，请听我将义和拳过去现在及将来发生的原因结果，略说一番：

这过去造成义和拳的原因，第一是道教。义和拳真正的匪魁，就是从张道陵一直到现在的天师。道教出于方士，方士出于阴阳家——与九流之道家无关，此说应有专篇论之。——这是我中华国民原始思想，也就是我中华自古讫今之普遍国民思想，较之后起的儒家孔子“忠孝节”之思想入人尤深。一切阴阳、五行、吉凶、灾祥、生克、画符、念咒、奇门、遁甲、吞刀、吐火、飞沙、走石、算命、卜卦、炼丹、出神、采阴、补气、圆光、呼风、唤雨、求晴、求雨、招魂、捉鬼、拿妖、降神、扶乩、静坐、设坛、授法、风水、谶语，种种迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家方士道士造成的，义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。

第二原因，就是佛教。佛教造成义和拳，有两方面：一方面是佛教哲理，承认有超物质的灵魂世界，且承认超物质的世界有绝大威权，可以左右这虚幻的物质世界。超物质的世界果有此种威权，义和拳便有存在的余地了。一方面是大日如来教（即秘密宗）种种神通的迷信，也是造成义和拳的重要分子。所以义和拳所请的神，也把达摩、济颠和《西游记》上的唐僧等一班人都拉进去了。

第三原因，就是孔教。孔子虽不语神怪，然亦不曾绝对否认鬼神；而且《春秋》大义，无非是“尊王攘夷”四个大字。义和拳所标榜的“扶清灭洋”，岂不和“尊王攘夷”是一样的意思吗？

儒、释、道三教合一的中国戏，乃是造成义和拳的第四种原因。这“脸谱”、“打把子”的中国戏剧，不是演那孔教的忠孝节义，便是装那释、道教的神仙鬼怪；有时观音、土地和天兵天将，出来搭救那忠孝节义的人，更算得三教同归了。义和拳所请的神，多半是戏中“打把子”、“打脸”的好汉，若关羽、张飞、赵云、孙悟空、黄三太、黄天霸等，是也。津、京、奉戏剧特盛，所以义和拳格外容易流传。义和拳神来之时，言语摹仿戏上的说白，行动摹仿戏上的台步；这是当时京、津、奉的人亲眼所见，非是鄙人信口开河罢！

最近〔后〕第五原因，乃是那仇视新学妄自尊大之守旧党。庚子事变，虽是西太后和载漪因为废立的事仇恨各国公使，然还是少数；当是政府中人，因为新旧之争，主张纵匪仇洋者，实居十之八九，徐桐、刚毅、启秀，其代表也。这班人不知西洋文明为何物，守着历代相传保存国粹妄自尊大的旧思想，以为我们中华大国先圣先贤的纲常礼教，灿然大备，那外洋各国的夷人算得什么。戊戌年康、梁主张效法西洋，改变旧法，被旧党推倒，也就是这个缘故。所以戊戌年谭、林等六人被逮时，西太后召见刑部尚书赵舒翘，命严究其事，赵对曰：“此等无父无君的禽兽（康有为听者！）杀无赦，不必问供。”他们眼里，以各国夷人不懂得中国圣贤的纲常礼教，都是禽兽；至于附和而且主张效法那禽兽的中国人，不更可杀吗？所以他们戊戌年将一班附和禽兽的新党杀尽赶尽，还不痛快；到了庚子年，有了保存国粹三教合一的义和拳出来，要杀尽禽兽，他这班理学名臣，自然十分痛快，以为是根本解决了。徐桐赠大师兄的对联，正是这班人的思想之代表。

以这过去五种原因，造成了义和拳大乱；以义和拳大乱，造成了一块国耻的克林德碑：这因果分明的事实，非是鄙人杜撰得来的。以过去的因果推测将来，制造义和拳的五种原因，现在都依然如旧；义和拳的名目，此时虽还未发生，而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾；保得将来义和拳不再发生吗？将来义和拳再要发生，保得不又要竖起国耻的纪念碑吗？诸君倘不信吾言，请观下列之事实：

扶乩的风气，遍于南北；上海的盛德坛，算是最有名了；所有古代的名鬼，一齐出现；鬼的字，鬼的画，鬼的文章，鬼的相片，无奇不有，实在比义和拳还要荒唐。

长江一带三教合一的泰州教，京、津一带静坐授法的先天道，都在那里鬼鬼祟祟的活动，这派头不和白莲教、义和拳是一鼻孔出气吗？

北京城里新华街修了一条马路，本打算直通城外；只因为北京的官场和商民，都恐怕拆城坏了风水，这条马路只造到城根而止，你说可笑不可笑！

安庆修理宝塔，动工的日子，要算算和省长的八字冲犯不冲犯。北京选举总统的日子，听说也曾请有名的算命先生，推算和候补总统的八字合不合。

济南镇守使马良所提倡的中华新武术，现在居然风行全国。我看他所印教科书（曾经教育部审定）中的图像，简直和义和拳一模一样；而且他所作的发起总说中，说道：“考世界各国，武术体育之运用，未有愈于我中华之武术者。前庚子变时，民气激烈，尚有不受人奴隶之主动力；惜无自卫制人之术，反致自相残害，浸以酿成杀身之祸。良蒿目时艰，抚膺太息……”岂不是对于义和拳大表同情吗？

湖南督军张敬尧带兵到四川到湖南打仗，到处都建造九天玄女庙；出战时招呼兵士左手心写一“得”字，右手心写一“胜”字，向西对九天玄女磕几个头，保管得胜。诸君看看这是什么玩意儿？

皖南镇守使马联甲的侄女得了疯病，用五千元请张天师来治，那天师带领一班法官，请到天兵天将，用掌心雷将妖捉去；天师所过的芜湖、安庆、九江等地方，众人围着求符咒的不计其数。这是何等世界！

山东东河、平阴、荏平、肥城等县，发现了三阳教匪（教首为王会臣、李同升等），在各乡镇集传教，说入教的人能避刀枪；无知愚民入会学习者，日见其多。

天津南开学校开教职员游艺会的时候，有一位国文主任某君，讲一篇历史的谈话，说曾国藩是蟒蛇精转胎，他身上的癣，就是蛇皮的证据。有一天去见张天师，天师不肯见他；他再三要见，见面之后，他的蛇魂便被天师收去，随即无病而死。哈哈！这就是北方一个著名的学校的教育！

天津庆祝协约战胜，各界游行街市，内中最奇怪的是南开学校做了一个船名叫“国魂舟”，学生二人扮做关羽、岳飞坐在舟中。校中复以《国魂舟感言》为题，考试学生的国文；一般学生的文章，无非是称赞关、岳二位武圣为中国的国魂。这还不算奇怪，最好的有二位学生文章内中有云：“噫，其中亦不思吾国魂舟中曾有关公、岳飞其人乎？洋人洋人，毋笑吾驽弱为！”“安得有如关、岳者昂坐舟中，而使黄毛碧眼之辈，伏跪膝下，而大快人心者耶！”唉！呀！曹、张（是义和拳两位大师兄；不是现在两位大督军）出产地之青年思想，仍旧是现在社会上，国粹的医、卜、星、相，种种迷信。那一样不到处风行，全国国民脑子里有丝毫科学思想的影子吗？慢说老腐败了，就是在东西洋学过科学的新人物，仍然迷信国粹的医、卜、星、相的人，我还知道不少咧！

政府当局的人，目下为时势所迫，也说要提倡新学，也说要输入西洋文化，这不过是表面上敷衍洋人，怕外交团不承认他的位置罢了。其实他们脑子里，装满了和新学和西洋文化绝对相反的纲常名教，和徐桐、刚毅是一流人物，还不及徐、刚诚实；所以开口一个礼教，闭口一个纲纪；象那非纲纪礼教无君臣上下的西洋文化，岂不是他们的眼中钉吗？

现在的新派人物，虽说没什么思想学问，但总算是倾向共和科学方面；在代表专制迷信的旧人物看起来，这些新人物，无非是叛逆，是异端邪教；所以时时刻刻想讨灭这班叛逆异端邪教，方足以肃纲纪而正人心。这就是中国自戊戌以来政变的根本原因了。

照上列的事实看起来，现在中国制造义和拳的原因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想义和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。

现在世界上有两条道路：一条是向共和的科学的无神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌象克林德碑这样可耻纪念物不再竖立，到底是向那条道路而行才好呢？

《每周评论》发刊词

自从德国打了败仗，“公理战胜强权”，这句话几乎成了人人的口头禅。

列位要晓得什么是公理，什么是强权呢？简单说起来，凡合乎平等自由的，就是公理；倚仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权。

德国倚仗着他的学问好，兵力强，专门侵害各国的平等自由，如今他打得大败，稍微懂得点公理的协约国，居然打胜了。这就叫做“公理战胜强权”。

这“公理战胜强权”的结果，世界各国的人，都应该明白，无论对内对外，强权是靠不住的，公理是万万不能不讲的了。

美国大总统威尔逊屡次的演说，都是光明正大，可算得现在世界上第一个好人。他说的话很多，其中顶要紧的是两主义：第一不许各国拿强权来侵害他国的平等自由。第二不许各国政府拿强权来侵害百姓的平等自由。这两个主义，不正是讲公理不讲强权吗？我所以说他是世界上第一个好人。

我们发行这《每周评论》的宗旨，也就是“主张公理，反对强权”八个大字，只希望以后强权不战胜公理，便是人类万岁！本报万岁！

欧战后东洋民族之觉悟及要求

欧战后世界上各国的思想制度，都要大大的改变，这是逃不出的事实，人人都承认了。但是欧美方面，将来是如何改变，暂且不去论他。单讲我们东洋民族，对于世界这样的大变动应有何种觉悟，何种要求，才能够适应这样大变的潮流，共图人类的幸福呢？

鄙人以为我们东洋民族，对于战后的觉悟和要求，最要紧的是对外对内两件大事。

对外的觉悟和要求，是人类平等主义，是要欧美人抛弃从来歧视颜色人种的偏见。

本年正月八日，美国威尔逊总统，在国会宣布的条件第十四条，就是确定约章，组织国际联合会。其宗旨为各国交互保障其政治自由，及土地统辖权；国无大小，一律享同等之利权。又九月二十八日，自由公债开幕时，威总统演说“组织国际联合会基本问题”中，有几句道：“一国或数国之武力得以自由操纵他国人民之命运乎？”强国得任意凌辱弱国而侵夺其人民之利益而为己国用乎？“吾人当视最弱国之利益，犹神圣不可侵犯若最强国之利益也。”（译文全照蒋梦麟君所译的威尔逊《参战演说》）

照威尔逊总统的说话，当然没有人种的偏见。这回和平会议，我们东洋各国列席的委员，应该联合一气，首先提出“人类平等一概不得歧视”的意见，当作东洋各国第一重大的要求。此案倘能通过，他种欧美各国对亚洲人不平等的待遇，和各种不平等的条约，便自然从根消灭了。较之取消限制移民，取消领事裁判权，改正协约关税等，枝枝节节的提议，大方的多，扼要的多。此案若是不能通过，要想永久的平和，岂不是做梦吗？天下事不平则鸣，恐怕大战争又在眼前。

对内的觉悟和要求，是抛弃军国主义，不许军阀把持政权。

用兵力侵略土地镇压人民的时代，已经过去了。现在纵然不说大同主义，不说弭兵主义，照德国战败的情形看起来，就算将来战争仍不能免，也不是军国主义军阀执政的国家能得最终胜利的了。因为军国主义的国家，人民出血汗担负的赋税，大部分用在海陆军。一班在职的军人，不能做工生产。海陆军年年扩充起来，岂不要弄得民穷财尽吗？况那班军阀，无论如何贤良有功，他那种武断政治，总是别种阶级人民自由发展的障碍，终久要惹起社会的不平。这不就是德国战败的原因吗？

至于那毫无知识，毫无功能，专门干预政治破坏国法马贼式的恶丐式的军阀，那弊病更是不消说的了。一国的教育实业倘能够充分发达，就是胜利的根本，并不在乎要有多数常备兵（美国就是榜样）。因为国民有了教育海陆军人可以临时征集的。

战时最要紧的是军器和粮饷，这两样非有多数的科学家和实业家如何办得了呢？那一样是军人自家的本领呢？所以有人说，现代的战争不是军人战争，简直是科学和经济的战争。

照此看来，战时还不能单倚仗着军人，平时为什么要养着这班无用而且害人的军人，好叫那班军阀们耀武扬威的拿势力来欺压平民呢？

现时东洋各国的当局，像中国的徐总统，像日本的原内阁，都从文人出身，总算是东洋和平的一线光明，也就是东洋各国国民的真正亲善种子。大家要明白东洋永久的和平，必须以国民的亲善为基础。因为国民的亲善，才算真亲善；有真亲善才有真和平。单单军阀的亲善，不但是假亲善而且是破坏和平的种子。此时要提防的，正是他们军阀在那里秘密亲善，来干些鬼鬼祟祟的勾当。只要有一方面军阀出头推翻文治主义的当局，那时国民的亲善，东洋的和平，便成画饼了。

国防军问题（告四国银行团）

我们按照欧战后的世界大势和中国民困财穷的状况，稍有丝毫人气的人，莫不异口同声主张要裁兵。但是裁兵要裁到什么程度呢？据我看来，最好将现在所有的兵，分年裁尽，一个也不留。把这养兵的银钱，来兴教育，办实业，几十年后教育实业都发达了，那时候民智国力便自然充足，内乱外患便自然不生，以后还要兵做什么，万一那时候世界仍有战争，外患仍不能免，再讨论国防问题也不迟。像此民穷财尽到了这步田地，一般的国民没有教育，多数的军人没有学识，制造军器的人才也没有，制造军舰的财力也没有，单招些无教育的游民土匪，就当作国防军，这不是有意骗人，也就是无心作梦。

就算说兵是不能尽裁的，国防是不能不讲的。也只好就现在全国已有的军队，挑选那大烟鬼子土匪乞丐样子少点的，留下十几师至多二十几师，做国防军就得了。其余的马贼兵、土匪兵、乞丐兵，都应该分年裁尽，永远不再招兵，才是道理。

最不可以的，是在现有的军队之外，又要招什么国防军。更不可以的，是那一系人要把自己系的军队叫做国防军。自己系以外的军队，既然不是国防军，难道便可以假藉裁兵的名义将他们裁去吗？呵唷！裁兵是全国一致赞成的。但是若照这样的法子裁兵，不但大大的违背了友邦和国民希望裁兵的宗旨，并且是万万办不到的。譬如南方人要裁尽北洋军的军队，单留下西南的兵做国防军，或者是直隶系要裁尽安徽系的军队，或者是广西军要裁尽北军和云南军，单留下自己的兵做国防军，这是办得到的事体吗？这不比威廉第二想做世界大皇帝还要糊涂吗？

但是这种糊涂的消息，时常跑到我耳朵里来，不是某师某旅驻扎某处，就是某师长某旅长派了什么人。他们以为本系的势力，只要有了国防军四个师团，边防军四大旅团，把京师南北苑和京汉津浦北段紧紧把住，便可以纵横中国无人抵抗了。

前月二十一日，东方通信社的电报说道：日本的贵族院预算内示会时，江木千之氏关于中国南北和平，深信有改变各省政体，改革督军制之必要，特质问外相之所见如何。内田外相曰：江木君之所见，在中国北方，诚堪认为根本问题至为必要，予亦有同感。惟中国政府现在准备改革各省督军之军队，编成“新国立军队”之计划。至改革时所需之经费等事，希望依四国借款团而解决之，云云。

照这电报看起来，什么“新国立军队”，不就是现在新编的国防军吗？外国大臣在国会里说的话，自然不是谣言。我们政府里既然有了这种糊涂大计划，并且因为这大计划又要向外国借款，我良心上实在忍不住要劝说几句道：

我们国民已经穷极了。我们国民已经被兵糟踏够了。如今借款裁兵，我们还可以赞成。借款招兵，我们是不赞成的。若是一面假借裁兵的美名，裁去敌系的军队。一面借款编练自己一系的“新国立军队”。象这种要闹大乱子的计划，我们更是不赞成的了。唉呀！中国和你们到底有多大的仇恨，定要闹得他不能混呢？你们若是闹极了，恐怕还有国民要请外国来保护的那一天。那时看你们的国防军是如何防法？防的是什么？

我还有几句话奉告四国银行团道：各国借款把我们办实业、办教育，我们是感谢的。就是借款把我们裁兵，也是感谢的。若是借款把政府招兵，我们是要怀恨的了。若有一国军阀，要扶助中国军阀里个人的势力，借款把他编成那个人的一系的“新国立军队”，像这种鬼鬼祟祟的勾当，不但为害中国，也就是破坏东亚和平的种子，其余的三国银行团，要留神才好。

《新青年》罪案之答辩书

本志经过三年，发行已满三十册；所说的都是极平常的话，社会上却大惊小怪，八面非难，那旧人物是不用说了，就是咶咶叫的青年学生，也把《新青年》看作一种邪说，怪物，离经叛道的异端，非圣无法的叛逆。本志同人，实在是惭愧得很；对于吾国革新的希望，不禁抱了无限悲观。

社会上非难本志的人，约分二种：一是爱护本志的，一是反对本志的。第一种人对于本志的主张，原有几分赞成；惟看见本志上偶然指斥那世界公认的废物，便不必细说理由，措词又未装出绅士的腔调，恐怕本志因此在社会上减了信用。象这种反对，本志同人，是应该感谢他们的好意。

这第二种人对于本志的主张，是根本上立在反对的地位了。他们所非难本志的，无非是破坏孔教、破坏礼法、破坏国粹、破坏贞节、破坏旧伦理（忠孝节）、破坏旧艺术（中国戏）、破坏旧宗教（鬼神）、破坏旧文学、破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。

这几条罪案，本社同人当然直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。大家平心细想，本志除了拥护德、赛两先生之外，还有别项罪案没有呢？若是没有，请你们不用专门非难本志，要有气力有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。

社会上最反对的，是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家，岂不知道语言文字自然进化的道理？（我以为只有这一个理由可以反对钱先生。）他只因为自古以来汉文的书籍，几乎每本每叶每行，都带着反对德、赛两先生的臭味；又碰着许多老少汉学大家，开口一个国粹，闭口一个古说，不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头；他愤极了才发出这种激切的议论，像钱先生这种“用石条压驼背”的医法，本志同人多半是不大赞成的。但是社会上有一班人，因此怒骂他，讥笑他，却不肯发表意思和他辨驳，这又是什么道理呢？难道你们能断定汉文是永远没有废去的日子吗？

西洋人因为拥护德、赛两先生，闹了多少事，流了多少血，德、赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。

此时正是我们中国用德先生的意思废了君主第八年的开始，所以我要写出本志得罪社会的原由，布告天下。

对于梁巨川先生自杀之感想

梁巨川先生自杀前一个月，留下《敬告世人书》一篇，说明他自杀的宗旨，现在把这书中最紧要的几处录在下方：

吾今竭诚致敬以告世人曰：梁济之死，系殉清朝而死也。

吾因身值清朝之末，故云殉清。其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年，先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻，以对于世道有责任为主义。此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。

今人为新说所震，丧失自己权威。自光、宣之末，新说谓敬君恋主为奴性，一般吃俸禄者靡然从之，忘其自己生平主意。苟平心以思，人各有尊信持循之学说。彼新说持自治无须君治之理，推翻专制，屏斥奴性，自是一说。我旧说以忠孝节义范束全国之人心，一切法度纪纲，经数千年圣哲所创垂，岂竟毫无可贵？

今吾国人憧憧往来，虚诈惝恍，除希望侥幸便宜外，无所用心；欲求对于职事以静心真理行之者，渺不可得。此不独为道德之害，即万事可决其无效也。夫所谓万事者，即官吏军兵士农工商，凡百皆是。必万事各各有效，而后国势坚固不摇。此理最显，我愿世界人各各尊重其当行之事。我为清朝遗臣，故效忠于清，以表示有联锁巩固之情；亦犹民国之人，对于民国职事，各各有联锁巩固之情。此以国性救国势之说也。

梁先生自杀的宗旨，简单说一句，就是想用对清殉节的精神，来提倡中国的纲常名教，救济社会的堕落。他这见解和方法，陶孟和先生已有评论；况且他老先生已死，我们也不必过于辨论是非了。我现在要说的，就是在梁先生见解和方法以外的几种感想：

第一感想，就是梁先生自杀，总算是为救济社会而牺牲自己的生命，在旧历史上真是有数人物。新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上种种黑暗堕落。

第二感想，就是梁先生主张一致，不像那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国的职务，却开口一个纲常，闭口一个礼教，这种人比起梁先生来，在逻辑上犯了矛盾律，在道德上要发生人格问题。

第三感想，就是梁先生自杀，无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义。比那把道德礼教纲纪伦常挂在口上的旧官僚，比那把共和民权自治护法写在脸上的新官僚，到底真伪不同。

第四感想，就算梁先生是单纯殉了清朝，我们虽然不赞成；然而他的几根老骨头，比那班满嘴道德暮楚朝秦冯道式的元老，要重得几千万倍。

第五感想，就是梁先生《敬告世人书》中，预料一般人对他死后的评论，把鄙人放在大骂之列。不知道梁先生的眼中，主张革新的人，是一种什么浅薄小儿！实在是遗憾千万！

除　三　害

我刚写出这题目，有一位朋友见着，说：你是做戏评吗？我说：不是评那戏台上的旧戏，是评这中国政治舞台上的新戏。朋友说：你莫非要骂徐树铮、张作霖、倪嗣冲么？我说：不是，不是。你别忙，听我细细评论这中国的三害：

第一是军人害。世界上的军人都不是好东西，我们中国的军人算是更坏。威吓长官、欺压平民、包贩烟土、包贩私盐，只要洋枪在手，便杀人放火，打家劫舍，无恶不作。那为首的好汉，还要藉着这班“官土匪”的势力，来逼迫总统，解散国会，抢夺军械，把持政权，破坏法律。直弄得全国人民除军人外都没有饭吃。这不是中国的大害吗？

第二是官僚害。我所说的官僚，并不是政治学上所谓“官僚政治”的官僚。官僚政治，是中央地方所有的行政都归官办，自然不及人民自治的政制完善，却非那官僚本身的罪恶。我所说的官僚乃是中国式的官僚。一生的志愿，长在谋官做刮地皮，逢迎权贵，欺压平民。国法是什么，官规是什么，地方的利弊是什么，人民的苦乐是什么，一概不问；一心只想发点财，回家享福。其中厚脸的角色，还要自夸有经验，重道德。拼命的勾结门生故旧，把持政权。拼命的抑制那新思想，新人物，不许他丝毫发展。不问是前清的旧官僚，或是民国的新官僚，不问是目不识丁的蠢物，或是学贯中外的名流，但凡官僚犯了以上所说的毛病，我就认定他为害中国不在军人之下。

第三是政客害。政客先生们口里也说军人和官僚不好。我们当初也只望他们比军人官僚稍胜一筹。照他们现在的行为看起来，实在令人不敢佩服。其中固然不能说没有好人。但是大多数的政客，有的是依附军人的新官僚，有的是混入政客的旧官僚，有的是改扮政客的军人。满口的政治法律，表面上虽然比军人官僚文明的多，但是用X光线一照，他们那抢钱抢位置的心眼儿，都和军人官僚是一样。跑到北方就说要保全中央的威信，跑到南方就说要护法。到了和他位置有关系的时候，什么中央威信，什么护法，都可以牺牲的。这几年，政治的紊乱，就说不是他们兴风作浪，却未见那一党那一派的政客，堂堂正正的发表政见，诉诸舆论，来贯彻他的主张，都是鬼鬼祟祟的单独行动，东去运动督军，西去联络名流，忙着开什么和平会，把疏通一切法律问题和政治问题，都当作将来自己做总理，做总长，做次长，做省长，做道尹，做县知事，当厘金差事的手段。把这班政客烧成了灰，用五千倍的显微镜，也寻不出一粒为国为民的分子来。

并不是我好张口骂人。我们问问良心：中国若不除去这三害，政治能有清宁的日子吗？

若想除这三害，第一，一般国民要有参预政治的觉悟，对于这三害，要有相当的示威运动。第二，社会中坚分子，应该挺身出头，组织有政见的有良心的依赖国民为后援的政党，来扫荡无政见的无良心的依赖特殊势力为后援的狗党。

烧　烟　土

此次烧毁上海存土，我总以为是正当办法。第一理由，就是可以表示政府禁烟的决心。第二理由，就是这种害人的毒物，除去一点好一点。但是有许多人主张不烧，把他送给欧美红十字会。他们主张的理由，是说把许多值钱的烟土，平白地烧了，不合经济原则。我说这土若不烧毁，万一私下卖出去，吸烟的人越多，国民生产力越发低减，这又合经济的原则吗？

有的人说：各省烟苗和存土多得很，单烧这点土没用处。我说：不然，譬如有人说，世上做恶事的人多得很，我从前做这点恶事不打紧。象这种见解能算不错吗？

有的人说：把这土送红十字会，做欧战养恤伤兵的费，也算稍尽参战的义务，比烧了不好吗？我说：红十字会收了这大宗烟土，还是做药，还是卖给人吸呢？若说做药，拿许多烟土来做药，真是骇人听闻。税务司答万国禁烟会代表徐维绘的话道：“把关栈中充公司私土，赠送诸协约国红十字会，已绰乎有余。”若是还卖给人吸，这种参战的义务不尽也罢。

最奇怪是讲礼法道德的康南海，也反对焚土，打电报给政府，说什么“政贵有渐”，“果决非行人之宜”。又说“验土恐展转株连，将别成巨案”，主张把存土分送罗斯福的家属，和红十字会，其余的用作赈济川湘难民，立大学，开马路。我不说别的刻薄话，只问康先生一句，应该用什么方法，把烟土变成金钱，来做这许多好事？

令人万分难解的，就是以禁烟为目的之万国禁烟会和普益禁烟会，也反对焚土。那普益禁烟会的代表肖同荣，公然在会场偷取烟土。这事如若不假，他们反对焚土的意思，大家就应该明白了。

又有一种反对焚土的见解，说是上海存土，已经有短少掺假的弊病，现在想烧了灭迹。中国官场作弊的本领太大，肖同荣偷土的事，正是因他查的太严，故意栽诬他的。所以不如送给红十字会，将来还可以发见存土损失的证据。这种理由，颇有研究的价值。但是我也有几种疑问：

第一，除唐少川的电报有“隐没贿据之疑问”外，其他团体，并没有堂堂正正发表存土的黑幕，主张必须交红十字会，方免烧土灭迹的疑问。

第二，康南海反对焚土电中，说“验土恐展转株连，将别成巨案”，却是烧土反不能灭迹的见解。

第三，肖某偷土既是打算焚土灭迹的人的栽诬，他何以不发表焚土灭迹的黑幕？何以普益禁烟会长声明：“肖同荣原非本会中人，更无所谓本会代表，只据以伊系属土商出身，经人介绍为临时监视员”呢？

第一，我们希望的，是监视焚土的各团体，若真正见的焚土是隐没贿据的奸计，何妨明白反对，不必支支吾吾说什么“损失巨款”“废物利用”的话。

第二，是政府的委员，要发点天良办理此事。不要因为贪贿赂或是怕得罪人，拿焚土禁烟的好名义把官场黑暗史上添一段纪事。

请问蒋观云先生

国事这样纠纷，立在主人地位的国民，理当出头过问。所以开合法国民大会的办法，我们并不反对。但是蒋观云先生寄某君的信中，所论国民大会，我们颇有不解的地方，现在写出几条，要请蒋先生指教：

一、先生所主张的国民大会，是合法的选举组织，还是不经过选举的自由集合？

二、选举的组织，自然是合法。但是中国土地如此之大，人口如此之多，交通如此不便，若候国民大会来解决时局，是否时势所许？

三、若是自由集合，这会员的资格，是如何规定，从何处得来？国民有可以不守法律的万能吗？

四、若由教育会、商会、省议会，推选野贤组织，那非教育会、商会、省议会的国民，便没有推举代表的资格吗？那在野而不贤的老百姓，便没有说话的资格吗？这贤不贤的标准，又是何人用何法来核定呢？

五、若是野贤自由集合的团体，便打起国民大会的招牌。那我们各党各派非野贤的老百姓，都也来集合一个国民大会。那时有了《双包案》《三包案》的国民大会，好说那个是真那个是假呢？

六、蒋先生自己说“其意以为共和国家，主权在民。议员为人民代表，不许更有第二种人主持国是。吾以为共和国家，论理此言极是。”何以又骂他们是“议员皇帝”呢？

七、集会演说，做报评论，发电主张，不都是老百姓讲话的法子吗？何以必须设个非法的国民大会，才算是能讲话呢？

八、老百姓的发言权，固然无人能来剥夺，但是一部分的老百姓可以自居为全体老百姓来发言吗？

我的国内和平意见

（一）先决问题

国内政治问题，或者是希望根本解决，造成永久的和平。或者是希望用和平方法，调解目前的政局。这两种的主张虽然不同，而放下战争的方法，用和平会议的方法来解决时局，算是全国一致了。

既然是全国一致赞成的和平会议，无论它组织的方法如何谬误，在政治史上总是一桩大事。我很尊重它，又很希望它，所以在各种问题之外，提出这先决问题。因为这种问题若不首先决定，这和平会议便没有成立的理由，和成功的价值。

第一先决问题，就是北方不要固执“中央威信观念”，南方不要固执“单纯的绝对的护法观念”。在政治学词典上，我们查不出“威”字的解说，这是不必讨论的了。说起这“信”字，却是政府存在的重要条件。象那曾经政府公布的约法和他种法律无论好歹，未经取消以前，都应该有效。又像那政府发出的纸币，写在纸面上是壹圆，收入的时候，也应该算壹圆。这才是政府的信用，应该保全的。如今那班督军们，不听政府命令，不守法律，自由行动。纸币壹圆用出，五六角收入。中央威信已经扫地，单单的为议和平统一起见，对于南方的要求，就要拿中央威信来拒绝，这不是活见鬼吗？再说到南方的护法主义，法律是国家存立的要素，那有反对护法道理。但护法不是单纯抽象的理论；无论什么事都可以拿他当作帽子来加上压人的。要说绝对护法，应该在具体的内容上，加以分析的实际的批评，才是道理。若是单用抽象的护法调头，当作压倒一切的万能利器，那督军团也时常拿“国法”“法律”来吓人，能算他们是护法吗？而且国家成立和发达的要素，法律之外，还有政治。法律以外的政治作用，固然是不宜轻视的危险物。法律以内的政治作用，却是不可轻视的。在新国家组织未备时代，占重要的位置（我们不反对南京临时约法，正是这个理由）。所以我劝南方护法诸公，不要拿抽象的护法招牌，来压倒一切。要从具体的事实上，想想自己所做所为，有无再要他人来护法的地方。再想想除了法律问题以外，有无关系国家存亡的政治问题，比护法更加紧要？又再想想现在既不能达“武力解决”的目的，那“政治解决”的方法，是否应当采用？所以我以为南方对于“单纯的绝对的护法观念”，应有几分觉悟。况且世上一切的争端，到了双方都承认议和，便双方都到了半降服的运命，双方都默认了有让步的条件。若是双方都执要完全贯彻自己的主张，还是要武力解决，这和平会议便没有成立的理由。

第二先决问题，就是此次和平会议，应当把解决国家的重要根本问题，造成比较的永久和平为目的。不应当专在两方利害冲突的问题上着眼。两方的代表，应当打破代表南北当局的观念，应当发挥代表多数舆论的精神。若是因为发挥这种正大的精神，就是南方代表附和北方代表，北方代表附和南方代表，都不算失职。诸位代表先生们，若是把国家观念抛在九霄云外，把自己的身体和灵魂，都囚在“南北代表”四字以内，那一寸目光，转来转去，不离两方当局的利害（就是总统、副总统巡阅使督军善后军费等）。诸位中我虽有些朋友，也顾不得要送上一个徽号，叫做“南北当局的差官”，不能算是和平会议的代表。这会议也只好叫做“分赃会议”，不配说是“和平会议”。像这种分赃会议，在政治史上有丝毫价值吗？

（二）废督问题

废督军的办法，无论本国人或外国人，除了和他饭碗有关系的朋友，可以说无人不赞成。我对于这个问题，不但是普通赞成，更是特别赞成。普通的赞成，不过把废督看作军制上行政上的问题。我却把废督看作政治上国家存亡的重大问题，在一切政治法律问题之上。因为督军制度若不废去，无论中央地方，无论南北都是武人世界，一切政治法律，无非是些空谈。试问袁世凯死后，约法国会不都恢复了吗？后来怎么样呢？而且武人干涉政治，不但共和宪政不能实行，就是君主政治也不能成立。那唐代末年的藩镇，不正是榜样吗？

现在有一班拥护督军的朋友，看见主张废督的声势很大，面子上不好反对，便转一个弯，假藉那“军民分治”的招牌来搪塞。大家要晓得“军民分治”，乃是数年以来流行的政界一个极不通的名词。要拿他来代替现在的督军制度，正是拿半斤来换八两了。这是什么缘故呢？

第一在理论上“军治”二字不能成立。国家的海陆军，都是为对外的国防而设。至于对内，非因特别事变发生，是不能时常使用的。所以军人除了治军以外，不治别的什么。那军人除治军以外还要治民的“军治”制度，古今中外，只有三种。一是封建时代的国家，一是革命时代的临时组织，一是统治殖民地的制度。除这三种之外，“军治”制度，万万没有存在的理由和事实。现在的中国，当然不是封建时代。督军制度，固然是辛亥革命以来的产生物。但是现在革命时代已过，此种临时组织，当然是宪法时代所断然不容存在的了。至于现在欧美日本各国统治殖民地的制度，像那印度总督，香港总督，安南总督，爪哇总督，菲律滨总督，台湾总督，朝鲜总督等，固然都是“军治”制度。但是他们这种制度，乃是战胜民族，对于被征服的殖民地的法子。我们若是采用这种制度，试问谁是战胜的民族（清室已经退位，难道在清朝做过官带过兵的，就是战胜的民族吗）？谁是被征服的民族？各省是谁的殖民地？我们被征服的小百姓固然程度不高，你们自居战胜的伟人阔老们，也要拿把镜子，照照自己又是怎样一副嘴脸！

第二在事实上，“军民分治”四字不能成立。地方行政，有了省长的民治，便无需督军的军治的，有了督军的军治，那省长的民治，便是军治的附属品，断然不能独立自主。试问现在各省的省长，有一个不是受督军指挥的秘书长政务厅长吗？有一个算得是独立自主的行政长官吗？省长既不能离开督军，独立自主办他的民治，这分治二字，是怎样说法呢？又有人说，若是实行督军专管军事，省长专管民事，这不是军民分治吗？我以为这也是似是而非的话。军政长官若是专管军事，不问地方上的民事，那只可以叫做第几师的师长第几旅的旅长，断不能叫做某省的督军。师旅长所管是不分省界对外的国防军队，省长所管是划分省界的民政，这两样本来性质大不相同，只可叫做军民分“职”，不能叫做军民分“治”。照以上的理论和事实，断然不能拿军民分治的谬论，来保存这妨碍国家统一地方发展的督军制度了。

又有人说，废督的理由，固然充足。怎奈现在各督军的势力很大，事实上恐怕做不到。我以为却不尽然。这也可分为理论事实两方面的讨论。在理论上说起来，处置国事不像处置家事，应该大刀阔斧的，只问应做不应做，不问能做不能做。况且南北两方的当局，若是没有能力解决这一问题，还有脸争着做总统，做总理组织政府吗？全国的国民，若是没有能力解决这个问题，还只望在世界上组织一个共和立宪的国家吗？

在事实上说起来，南方各督军，既然以护法自命，这种不合法治的制度，总应该不主张保存的了。北方各督军像李纯、陈光远、王占元、鲍贵卿诸君，平时都很明白，总也能为大局牺牲个人的位置。至于安徽倪督军陕西陈督军湖南张督军，他们钱也刮够了，恶也作满了，藉这机会回家享福，总算他们的运气好，也未必定要不到黄河心不死。况且这次取销督军，是制度上的改革，不是同个人过不去，也未必就会激成变故。若是他们定要把持权利，不顾大局。我们国民也应出点血汗，救出这军政统治之下被征服民族的地位。若是我们国民没有自救的力量，就用最后手段来请外国干涉，也未始不可。因为这种出于国民自动外国好意的干涉，虽然失点虚面子，却受了实在的利益。若是恐怕损失主权，宁可容忍这妨害国家发达的督军存在，不情愿叫外国干涉。我断定将来兵日多，民日穷，政治越弄越糟，那实在的最大的损失主权之运命（就是亡国），不久便要落在我们富于虚荣、爱国心的国民头上！

我希望和平会议，劈头第一件就提出这废督问题。此事倘能办到，不但在政治史上开一新纪元。就是这次会议里不易解决的闽陕问题、各实力派地盘问题、罪魁问题、裁兵问题，都因此容易解决了。我更希望最贤明的云南唐督军，江苏李督军，出来极力提倡，以身作则，免得将来外国干涉，那就造福国家不浅咧。

废督的问题倘能决定，还有和这问题相联、应该注意的事：

一是如今不是驻防时代，各省的巡阅使、护军使、镇守使（应该和督军）同裁撤。北京的将军府，没什么职权，若是为安插裁撤的督军计，暂时存留到未始不可。否则也要撤。

二是废督后各省的军队，都应该改归中央政府的陆军部直辖，按数目字的顺序编定各师各旅的名称，万万不可分属各省。像那振武军安武军毅军荣字军等特别名目，更当一概取销。至于那不能编入正式军队的兵，只好遣散。这时陆军部的职权颇重，应当择那党派彩色稍淡的人做总长，才不启各省各派军人的猜疑。

三是废督后的军制，应该以师为单位，军长军司司令部，多是战争中临时组织，平时无设置之必要。就是因为敷衍几个资望较高的军人，不得不设立军长。也只能按着数目字的次序，叫做第一军第二军等，直隶中央政府。万万不可合几个行政区域划分军区，设立军区长。若是划分军区设立军区长，不叫做第几军军长。这便是恢复前清总督制度，这便是改每省一个小督军为数省一个大督军，这便是明白承认军人对于地方有管辖区域，这更是增加军人的大权，种下藩镇割据的祸根。近几年“划分军区”和“军民分治”都是很流行的时髦名词，其实都大错而特错。

四是师司令部或军事司令部，均不可设在省城及商埠。

五是各师旅的军饷，通由陆军部直接发给，不可向省长取用。

六是已裁的督军不可改为省长。就是不得已改为省长，也不可将他原有陆军改为警备队。倘用这种换汤不换药的办法，废督等于不废。

七是交通部应当通饬各处电报局，以后除了紧急的军事，凡是军人发议论的通电，无论是非，一概不准传达。我们新闻记者，就是见了这种电报，也不该登在报上替他们传达。

（三）裁兵问题

照我们的理想，是反对战争，是完全去兵的主义。现在让一步说，就算战争一时仍不能免，兵是不能全去。但是中国此时的军队不但兵数太多军费太大，我们国民担任不起。而且这全国无教育的兵队，那个配说是国防的正式军队，能够和外国打仗呢？国民拿出无数的血汗钱，来养这不能打仗，不能为国防，而且扰乱安宁秩序的军队，到是图什么呢？所以就地方安宁秩序说起来，就国民担负说起来，就国民生产力说起来，就整顿真正能为国防的军队说起来，都不能不将现有的军队全数裁去。至于正式的国防军队，只好日后另起炉灶，眼面前不必谈起。但是裁兵的理由，人人都晓得的。至于裁兵的办法，我却有几条意见，现在说出来和大家讨论讨论。

一、全国兵队同时裁去，这是事实上断然做不到的事。如此必用分期裁减的方法。此时全国兵数约在百万内外。半年裁一次，一次裁十万，五年可以裁尽。

二、裁兵的次序，第一二期应该先裁此次南北开战以后新招的兵。像那国防军振武新军续招的军，更是不用说的了。第三四期应该裁的就是未曾编成正式的军队，像那定武军安武军营字军毅军等是也。第五六期要裁并的，乃是服装器械不完全的正式军队。第七八期就裁并那教育不完全的军队。最后就裁并那军官们军事教育不完全的军队。这时剩下的，或者可以加入新征募的编为正式陆军。

三、五年期内应当在中央政府常设一裁兵委员会。南北派出人数相等的委员，协商两方平均应裁的兵数，免得歧轻歧重，大家怀疑。

四、被裁的兵官，应该有相当的年俸。被裁的兵，应该有相当的遣散费。

五、移到边地开垦，开工厂令他们做工，送到外国做工，这些法子都比给费遣散好。

六、被裁的兵，万万不可改为警察或民团。

七、有地方自治会的议决，可以办民团，军械调遣都由地方官监督。那省长和县知事的警备队，万万不可以存在。至于地方上的治安，小事有警察，大事有民团，再大的事有正式军队，用不着什么警备队。

八、全国的兵工厂，应该统归中央政府的陆军部管理，不得分属地方。

九、未裁的兵，都应该改归中央政府管辖，重新按照部章编制。不可分属地方，加以某省的某师某旅某军各种名目。

十、五年裁尽后，倘然仍有军备的必要，那时精选有适当军事学的军官，重新创设常备陆军，也不算迟。至于那兵的来路、我很赞成前清末年半征半募的方法。因为这个方法并非是强迫兵役，而可以得曾受教育的兵士。至于兵数，最多不能出二十师。因为服装器械教育完全的军队，那费用比现在的叫化子军队要多好几倍。二十师果然都是精兵，便和日本此时的兵力相等。至于对内，若是交通发达，便不必多养兵。

若是不能裁兵，不但国民的生计不了，这武人的特殊势力，更无法取销。这种特殊势力倘不能根本取销，去了袁世凯，又来了段祺瑞。去了段祺瑞，又来了陆荣廷。去了陆荣廷，以后还有无数的袁世凯、段祺瑞、陆荣廷，凭藉这为虎作伥丘八爷，造成特殊势力，来扰乱政治。若是抛弃舆论的潜势力，藉重武人的特殊势力，无论违法护法都是对人问题，都是一丘之貉，都是共和宪政的根本障碍。

（四）国防军问题

在表面上看起来，国防军也是国内一种军队，应当裁去与否，可以和他种军队一样，归在裁兵问题内一同讨论。但是那里面复杂的情形，关系内政外交都十分重大。在和平会议，断不能不当作一个特别问题提出来研究的。

在内政上说起来，全国的海陆军，都是为国防用的，都应该归陆海军部节制。现在的国防军，单归一派人专利，而且不受陆军部的节制，和从前段祺瑞所反对的袁世凯的模范团是一模一样的。像这种有特别权利的国防军，不但南方不肯承认。就同是北洋的他种军队，也未必甘心容忍这种“只此一家并无分铺”的办法。而且此次南北战争，固然因为护法。其所以造成护法战争的原因，乃是段祺瑞用武力破坏国法压迫南方的政策。现在段氏的政策既然不行，要让徐东海来用文治主义调和南北，以谋统一。那段氏当然要因为误用政策，负责而去，不干预政权才对。若是用换汤不换药的法子，由内阁一变而为参战处，再变而为国防军，大权独揽，雄视北方，中央政权，隐为操纵。在南方看起来，未免和当初战争目的太不相合。若是照这样议和下来，恐怕国防的效力和南方人政治活动的生机，都仍旧放在断头台上。南北和平统一的希望，难保不因此决裂。在北方看起来，陆军部国防军都在一系势力支配之下，不但别系的人不能安心，就是徐东海的政权，也恐怕朝不保夕。这都是国防军若不取消，在内政上必然发生的恶果。

在外交上说起来，原来这国防军，就是参战军的改名。参战军想受日本兵器兵费的接济，便不得不受中日军事协定的约束。说起军事协定，国民可为寒心。这件事原来是中日两国军阀野心的结托，假参战为名，一方是打算握大陆的兵权，一方是打算做国中的霸主。一个愿打，一个愿挨，所苦的就是我们四万万被卖的人民。幸而欧战停止，参战军未能扩充，两国的军阀，还没有十分如愿。然而这国防军仍然是军事协定的余毒，所以顾、王两使要宣布那军事协定的秘密，两国的军阀都慌做一团。试问若没什么秘密不可告人的事，就是宣布又怕什么。这件事并不是我信口开河，请看本月初十的日本东京朝日新闻曾说道：“中日间现存的秘密协约和秘密决定，倘经中国委员在巴黎媾和会议提出，这都是前内阁援段主义的余殃。中日亲善上又筑一极大的沟渠，实在不胜遗憾。中国北京军阀派段、张、倪、徐等，不察世界大势，还想提用前内阁时代所缔结参战借款的余额一千七百闹到俄、德两国的现状，没有你们什么好处。我们更要奉劝段氏，他本来是位老实很有人望的军人，何苦始终为人利用，留下子孙万代误国的恶名！

（五）国会问题

和平会议里的国会问题和宪法问题，都是法律问题。讨论这等问题之先，要简单说点我对于法律的见解。我虽不藐视法律，也断然不迷信法律。我觉得这组织复杂的人类社会，除了国家制度以外，有许多用不着法律的地方。就是国家制度之下，那法律的用处和好处固然很多。而法律黑幕底下所藏的罪恶，也不算少。但是就国家制度和作用或人类社会他种结合看起来，若是没有法律来拘束人类行为的表面，那种争战状况，恐其比现在法律底下所藏的罪恶还要可怕。所以我以为在社会的里面，固然不能说法律万能。而社会的表面，却不能不尊重法律的假面。倘撕毁了这假面，我们利己损人的本性，更难以制止了。

假定这种见解，若不十分荒谬，这南北争持的国会问题，便容易解决了。解决的方法，就是北方应该用法律改变法律，不可完全拿一方面的事实，来破坏法律的假面。南方也应该只要保全法律的假面，不必完全拿一方面的理论，来束缚事实，造成破坏法律假面的时势。若是连法律的假面都不要，那便是专制，便是野蛮。若是以法律的假面为不足，定要死守刻板的法律，那便是司法界的法律，不是立法界和行政界的法律。两方面倘若都有这种觉悟，那国会问题，不就容易解决了吗？

新国会没有法律的根据，当然不能存在。若用特殊势力改变法律叫他存在，那么甲种特殊势力可以改变法律，同时乙丙丁各种特殊势力都可以改变法律。今日特殊势力可以改变法律，异日连续无穷的特殊势力都可以改变法律。撕破法律假面的国家，当然有这种紊乱的政象。若想保法律的假面，若想免紊乱的政象，若想谋永久的和平，这新国会断然不能不牺牲的。因为民主国法律假面的作用，和君主国皇帝的假面一样，若撕去不用，便无法统一这用强力相争的政局。

旧国会虽被非法解散，其精神上的生命，依然存在。现在反对旧国会存在的，也有几种理由，分别评论如下：

最普通流行的议论，是说按照法理，旧国会固然应当恢复。怎奈北派军阀绝对不赞成，事实上如何能恢复呢？我以为就是抛弃法理单说事实也不能说旧国会绝对不可恢复。因为北派军阀反对恢复国会固是事实，南派军阀主张恢复国会也是事实。两个事实相消，一方面的事实，便不能当做充足理由了。

其次的说国会一经解散，和人死不可复生一样。我以为非法的解散与合法的解散不同。集合体的国会和有机体的生物不同。人死不可复生，因为自然界的生物没有复生的可能性。国会虽解散，不能说人为的集合体没有恢复的可能性。

又其次的说议员已满法定期限，还要继续补足那未能行使职权的日期，各国无此前例。我以为这种见解，对于众议员虽有点理由，对于最近改选三分之一的参议员，却是如何说法呢？

在消极方面看起来，这几种反对旧国会存在的理由，我都以为不大充足。但在积极方面，倘能够不撕破法律的假面，而可以消灭旧国会，我也未尝不赞成。现在再将各种处置旧国会的方法，分别评论如下：

主张最多最时髦的，就是新旧国会同时消灭，再用旧法招集新国会。我以为这话大大的不对。如今且不说照约法国会非法解散当然无效的话。现在不是革命开国时代可以先有政府后有国会，试问用旧法新招的时候，倘不撕破法律的假面，这招集国会的合法政府如何产生呢！

有人主张由和平会议修改国会组织法，然后由新法招集国会。这话更说远了。照这样办法，不但招集国会的政府无法产生，而且用非法机关变更法律，恐怕说不过去罢。

有人主张由和平会议承认一临时政府，由这临时政府用旧法招集新国会。我要请问和平会议这种特权，是何人所予？从何处得来？若照这样撕破法律假面的办法，自然是容易解决。

又有人主张把新旧国会合并起来，选举总统制造宪法，然后再按宪法招集新国会。我以为这种主张，更是奇怪，在理论上新国会无法律的根据，且凭空增加议员额数，旧法便完全破坏。在事实上这两种国会议员，如何能合在一处行使职权呢？

又有人主张新国会不必解散，惟在旧议员中或旧议员外加选西南几省议员，就算正式国会。这仍是保存新国会的办法，虽然是比现在各省议员的人数完全，而破坏法律假面的缺点，仍然如故。

以上各种主张都行不过去，除了由和平会议承认旧国会继续存在，没有办法。因为旧国会在法律上本来存在，但只除去政治上不能行使职权的障碍，便能在中央政府自由集合，无须招集。我们并非爱惜旧国会，不过爱惜法律的假面，主张用法律改变法律，不赞成用非法手段，轻轻将他销灭，种下国家无穷的祸根罢了。

我们一方面固然希望反对旧国会的人，不要拿一方面的事实破坏法律假面。一方面也希望议员诸君，因为要保全法律的生命，不妨权且让事实的势力在法律假面底下活动。因此我以为旧国会固应当恢复。但是恢复之后，议员诸君也应该有几项公认的条件：

一、在广州续补的议员，不经过合法的手续，恐怕不能有效。

二、恢复后专办选举总统议决宪法二事，此外法律问题政治问题，都让下次国会讨论。

三、总统问题，只好迁就法律假面底下的事实势力，不可用理论来改变已成的事实。

四、关于宪法上前次争论未决的问题，研究国民两系，应该有互相让步的精神，好叫宪法早日成立。

五、参议院存废问题，应该用法律改变法律的手段，由国会本身解决。原来两院议员都从同一阶级的人民中重复选出（欧洲和日本的两院制，多半是贵族非贵族的区别。美洲上院是代表联邦。中国既非联邦，又无贵族，实无两院之必要。或者参议院由有产阶级选出，另用普通选举法，由无产阶级选出众议员，到是和缓社会革命一种法子。但是这种制度，欧美各国尚未能行，中国人听了更要害怕，所以现在也不必提起）。所以参议院实没有存在的必要。若由国会本身解决，改两院制为一院制。转瞬众院期满，再据宪法招集新国会，那历年纠纷难解的国会问题，不就根本解决了吗？

若不照我们这样主张，一方面定要撕破法律的假面，抵死不肯恢复旧国会。一方面不但要保全法律的假面，并且不承认法律假面底下的事实势力。漫说这都是办不到的事体，就是眼前勉强办到，成就了暂时的小和平，恐怕要酿成将来大不和平，请和平会议南北代表诸君十分注意！

（六）宪法问题

现在和平会议里所谓宪法问题，乃是制宪问题，不是讨论宪法的内容。我们倘有丝毫尊重法律的观念，前次宪法会议二读会通过的宪法，当然有效，这制宪问题，本来不应该发生的。万分想不到我们只顾自己的主观不顾法律客观的中国人，对于大部分已成的宪法，忽然不算，竟提出另外制宪问题。

我第一请问的，就是全国公认的正式国会所组织的宪法会议二读会所通过的宪法，有什么理由可以根本取消？若说有不满人意的地方，你们要晓得世界上就再过一万万年，也没有完全满人意的事，何况我们幼稚时代的立法事业。若是因为不满人意，就要根本取消，便永远没有公布宪法的日子。况且你们所谓不满人意的地方，尽可用合法的手续，一部分一部分的渐渐改造，也断没有轻轻的将全案一笔勾消，另起炉灶的道理。为那几条无用的宪法，也不知闹了多少闲气，才好容易通过了二读会。如今又要废掉从头再来一回，何以慰国民和友邦对于中华民国宪法成立的热望？

第二样要请问的，若废去已成的基础，另由新国会制宪，这新国会的本身有没有法律的根据？若在国会以外另创制宪机关，是否违法？

国会议宪的权柄，根据约法。非由国会用制宪的手续修改约法，当然不能在国会以外另设制宪的机关。约法诚然不满人意，他成立的手续诚然不完备。但是当时没有第二个合法的立法机关，自从开国以来，又没有第二种根本法。未经合法的手续修改以前，这约法当然完全有效。若随意说他无效，试问民国八年以来，根据约法所发生的对外条约对内法令有效无效呢？我想除了袁皇帝的余孽以外，没有人能说约法无效的。约法既然有效，旧国会便无法解散，国会制宪的权柄，也无法取消。

有一班人主张宪法应当由国民自己制定，不能委之国会。因为国会有政党作用，他们议定的宪法，是合于多数党的意思，不合于全国国民的意思。这话却似是而非：试问国民制议，是国民直接行动呢？还是用代表的方法呢？若是主张国民直接行动，我却十分赞成，这种办法若当真实行起来，恐怕他们要吓死。若是仍旧选举代表来组织一个制宪机关，却仍免不掉政党作用，和国会的性质和形式有什么分别？

再质问《东方杂志》记者

记者信仰共和政体之人也，见人有鼓吹君政时代不合共和之旧思想，若康有为、辜鸿铭等，尝辞而辟之；虑其谬说流行于社会，使我呱呱堕地之共和，根本摇动也。前以《东方杂志》载有足使共和政体根本摇动之论文，一时情急，遂自忘固陋，竟向《东方》记者提出质问。乃蒙不弃，于第十五卷十二号杂志中，赐以指教，幸甚，感甚。无论《东方》记者对于前次之质问如何非笑，如何责难；即驳得身无完肤，一文不值，记者亦至满意。盖以《东方》记者既不认与辜鸿铭为同志，自认非反对臣权自由，自认非反对立宪共和；倘系由衷之言，他日不作与此冲突之言论；则记者质问当时之根本疑虑，涣然冰释，欣慰为何如乎。惟记者愚昧，对于《东方》记者之解答，尚有不尽明了之处；倘不弃迂笨，对于下列所言，再赐以答；则不徒记者感之，谅亦读者诸君之所愿也。

（1）辜氏著书之志，即在自炫其二千五百年以来君道臣节名教纲常等之固有文明，对于欧人无君臣礼教之伦理观念，加以非难也。《东方》记者既郑重征引其说，且称许之，则此心此志当然相同。前文设为疑问者，特避武断之态度，欲《东方》记者自下判断耳。不图东方记者乃云：“夫征引辜氏著作为一事，与辜同志为又一事；二者之内包外延，自不相同。”此何说耶？夫泛泛之征引，自不发生同志问题。若征引他人之著作，以印证自己之主张，则非同志而何？譬若记者倘征引且称许尼采之“强权说”或托尔斯泰之“无抵抗说”，当然自认与尼采或托尔斯泰为同志，以其主张之宗旨相同也。记者未云：辜鸿铭主张君臣礼教，《东方》记者亦主张君臣礼教，由是而知《东方》记者即辜鸿铭。且并未云：《东方》记者乃辜鸿铭第二。但以《东方》记者珍重征引辜氏生平所力倡之言论宗旨，且称许之，遂推论其与辜为同志。倘谓此二者内包外延自不相同，所推论者陷于谬误；则此等逻辑，非记者浅学所可解矣。

（2）德国政体，君主政体也；孔子伦理，君臣等之五伦也。君臣尊卑者，孔子政治伦理之一贯的大原则也。辜鸿铭、康有为、张勋皆信仰孔子之伦理与政治，主张君主政体者也：此数者本身之全体，虽为异物，而关于尊重君主政体之一点，则自然互相连缀；《东方》记者倘承认吾人思想域内有观念联合之作用，自不禁其并为一谈。德国政体，君主政体也；孔子伦理，尊君之伦理也。此二者，当然可并为一谈。辜鸿铭所主张之孔子伦理，尊君之伦理也；其所同情之德国政体，君主政体也。此二者，当然可并为一谈。辜鸿铭之所言，尊孔也，尊君也。张勋之所言，亦尊孔也，尊君也：此二者，更无不可并为一谈。孔子伦理，尊君之伦理也。张勋所言所行，亦尊君也：当然可作一联带关系。此数者，关于尊重君主政体之一点，乃其共性；苟赞同其一项者，则其余各项，当然均在赞同之列。诉诸逻辑，“凡尊崇孔子伦理，而不赞同张勋所言所行，为其人之言不顾行者也”。《东方》记者对于前次之质问，未曾将此数项所以不能并为一谈之理由，及各项中赞同者何项，不赞同者何项，一一说明。但云：“对于《新青年》记者所设问题，以为过于笼统，不能完全作答。”《东方》记者之答词，如此笼统；则《新青年》记者，未免大失所望。

（3）民权自由立宪共和与功利主义，在形式上虽非一物；而二者在近世文明上同时产生，其相互关系之深，应为稍有欧洲文明史之常识者所同认也；所谓民权，所谓自由，莫不以国法上人民之权利为其的解，为之保障。立宪共和，倘不建筑于国民权利之上，尚有何价值可言？此所以欧洲学者或称宪法为国民权利之证券也。不图《东方》记者，一则曰：“欧美民权自由立宪共和之说，非功利主义所能赅括；吾国人之为此，则后于功利主义。”再则曰：“夫批评功利主义之民权自由，非反对民权自由，批评功利主义之立宪共和，非反对立宪共和。”是明明分别功利主义之民权自由立宪共和，与非功利主义之民权自由立宪共和为二矣。以记者之浅学寡闻，诚不知非功利主义之民权自由立宪共和果为何物也。《东方》记者以应试做官之读书及金钱运动之选举，比诸功利主义之民权自由立宪共和，斯亦过于设解功利主义，拟不于伦矣。《东方》记者谓可以逻辑之理审察之，则所谓逻辑者，其《东方》记者自己发明之形式逻辑乎？否则应试做官之读书，乃读书者腐败思想；金钱运动之选举，乃选举中违法行为；功利主义之所谓权利主张，所谓最大多数之最大幸福等，乃民权自由立宪共和中重要条件；若举前二者以喻后者，为之例证，诉谓因明与逻辑，得谓为不谬于事实之喻与例证乎？

（4）通常所谓功利主义，皆指狭义而言；《东方》记者之所非难者，亦即此物，此不待郑重声明者也。惟广狭乃比较之词，最广与最狭，至于何度，是固不易言也。余固彻头彻尾颂扬功利主义者，原无广狭之见存。盖自最狭以至最广，其间所涵之事相虽殊，而所谓功利主义则一也。《东方》记者所排斥之功利主义，与余所颂扬者虽云广狭不同；即至最狭，亦不至与其相反之负面同一意义。但在与其负面相反以上，虽最狭之功利主义，与《东方》记者所排斥者同一内包外延，余亦颂扬之。盖以功利主义无论狭至何度，倘不能证明其显然为反对之罪害事实，无人能排斥之也。倘排斥之，自不能不立于与其相反之地位。《东方》记者乃不谓此推论为然，且设一例证云：“凡反对图利之人，即赞成谋害者；凡反对贪功之人，即赞成犯罪者。”此推论果合乎否乎？余则以此不足为非反对功利主义，即赞成罪害主义之证明。盖以功利主义与图利贪功，本非一物；若以恶意言之（既以其人谋利贪功而反对之，必其为不应谋而谋，不应贪而贪之恶方面也），且与功利主义为相反之负面。审是，则图利与谋害，贪功与犯罪，同属恶的方面，而无正负之分，固不能谓反对其一者必赞成其一；若夫功利主义之与罪害主义，为相反之正负两面，反对其一者为赞成其一，不容两取或两舍也。《东方》记者，以此例证批评记者推论之不合，合前条所举之例证观之，得发见其有一公同之误点。其误点为何？即《东方》记者不明功利主义之真价值，及其在欧美文明史上之成迹；误以贪鄙，不法苟且，势利之物视之；其千差万错，皆导源于此。《东方》记者，倘亦自承之乎？

（5）自根本言之，学术无所谓高深；其未普及之时，习之者少，乃比较的觉其高深耳。且今日柏格森之哲学，可谓高深矣；乃其在大学公开之演讲，往各国游行之演讲，听众率逾千人；贩夫走卒，亦得而与焉。此非高深亦可普及之例乎？况《东方》记者以高深学术为教育文化中心之说，记者本不反对。特以其专重高深之学，而蔑视普及教育，遂不无怀疑耳。明言“教育普及而廉价出版物日众，不特无益学术，反足以害之。”此非谓教育普及廉价出版物日众，为有害学术之事乎？谓为有害学术，非反对而何耶？不图《东方》记者复遁其词曰“所谓廉价出版物之有害学术者，自指勃氏所言之书报及坊肆中诲盗诲淫之书而言。”夫诲盗诲淫之书，与廉价出版非同一物，与教育普及更毫无关系。今反对诲盗诲淫之书，不知以何缘因而归罪于廉价出版？更不知以何因缘而归罪有教育普及？《东方》记者倘承认其因噎废食之推论为不谬，最好再归罪于苍颉之造字。《东方》记者强不承认明说“教育普及，廉价出版物日众，有害学术”，为反对教育普及之言，已觉可怪；复设一相类之例以自证曰：“民国成立而定期出版物日多，言论荒谬，如某日报之鼓吹某事，杂志之主张某说。”云云。则此例中所指为言论荒谬者，自然指某日报某杂志而言。若以此例所言为“反对民国，反对出版物，以定期出版物为荒谬。”果当乎否乎？！

余以为《东方》记者此等例证，只益自陷于谬误而已，未见其能自辨也。此例之文倘改曰：“自民国成立以来，定期出版物日众，其中佳者固多，惟言论荒谬如某日报之鼓吹某事，某杂志之主张某说。”此不过泛论当时出版界之现象，或无语病之可言；因其所谓荒谬者，乃专指某日报某杂志而言，与民国成立而定期出版物日多，不生因果联带之关系也。今《东方》记者所设之例，其本意之反对民国反对定期出版物与否不必论；第据其例词，显然以民国成立而定期出版物日多为之因，以某日报某杂志之言论荒谬为之果；二者打成一片，未尝分别其词，虽欲谓之非反对民国非反对定期出版物而不可得也。以此比证前例，亦以教育普及而廉价出版物日众为之因，以有害学术为之果，虽欲谓之非反对教育普及而不可得也。倘易其词曰：“教育普及而廉价出版物日众，学术因以发展；惟若勃氏所言之书报及坊肆中诲盗诲淫之书，则不特无益学术，反足以害之。”使《东方》记者如此分别言之，不使诲盗诲淫有害学术之书，与教育普及廉价出版发生因果联带之关系，虽欲谓之反对教育普及而亦不可得也。

（6）学术之发展，固有分析与综合二种方向，互嬗递变，以赴进化之途。此二种方向，前者多属于科学方面，后者属于哲学方面，皆得谓之进步，不得以孰为进步孰为退步也。此综合的发展，乃综合众学以成一家之言；与学术思想之统一，决非一物。所谓学术思想之统一者，乃黜百家而独尊一说，如中国汉后独尊儒术罢黜百家，欧洲中世独扬宗教遏抑学术，是也。易词言之，即独尊一家言，视为文明之中心，视为文化之结晶体，视为天经地义，视为国粹，视为国是；有与之立异者，即目为异端邪说，即目为非圣无法，即目为破坏学术思想之统一，即目为混乱矛盾庞杂纠纷，即目为国是之丧失，即目为精神界之破产，即目为人心迷乱。此种学术思想之统一，其为恶异好同之专制，其为学术思想自由发展之障碍，乃现代稍有常识者之公言，非余一人独得之见解也。

《东方》记者之所谓分化，当指异说争鸣之学风，而非谓分析的发展；所谓统整，当指学术思想之统一，而非谓综合的发展；使此观察为不误，则征诸历史，诉之常识，但见分析与综合，在学术发展上有相互促进之功；而不见分化与统整，在进化规范上有调剂相成之事。倘强曰有之，而不能告人以例证，则亦无征不信而已。反之统整（即学术思想之统一）之为害于进化也，可于中土汉后独尊儒术，欧洲中世独扬宗教征之。乃《东方》记者反称有分化而无统整，不能谓之进步；且征引“中国晚周时代，及欧洲文艺复兴以后之文明，分化虽盛而失其统整，遂现混乱矛盾之象”以为例证。夫晚周为吾国文明史上最盛时代，与欧洲近代文明之超越前世，当非余一人之私言。不图《东方》记者因其学术思想不统一也，竟以“混乱矛盾”四字抹杀之；且明言以晚周与汉、魏、唐、宋比较其文明，不能谓其彼善于此；诚石破天惊，出人意表矣。即以汉、魏、唐、宋而论，一切宗教思想文学美术，莫不带佛、道二家之彩色；否则纯粹儒家统一，更无特殊之文化可言。盖文化之为物，每以立异复杂分化而兴隆，以尚同单纯统整而衰退；征之中外历史，莫不同然，《东方》记者之所见，奈何正与历史之事实相反耶？《东方》记者又云：“至于文明之统整，思想之统一，决非如欧洲黑暗时代之禁遏学术，阻碍文化之谓，亦非附和雷同之谓。”按欧洲中世所以称为黑暗者无他，以其禁遏学术阻碍文化故。其所以禁遏学术阻碍文化者亦无他，乃以求文明之统整思想之统一故。夫统一与黑暗，皆比较之词；黑暗之处，乃以统一之度为正比例；一云统一，即与黑暗为邻，欧洲中世特其最甚者耳。《东方》记者倘不以欧洲黑暗时代之禁遏学术，阻碍文化为然，亦当深思其故也。《东方》记者以“孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者”为高；复以“后世大儒亦大都绍述前闻未闻独创异说”为贵；此非附和雷同而何？此非以人间思想界为留声机器而何？《东方》记者意谓：吾人在西洋学说尚未输入之时，本有圣经贤传名教纲常之统一的国是；今以西洋学说之输入，乃陷于混乱矛盾，乃至国是丧失，乃至精神界破产；遂至希此“强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局”。此非禁遏学术阻碍文化而何？

《东方》记者一面言：“吾人不宜仅以保守为能事。”“西洋学说之输入，夙为吾人所欢迎。”“尽力输入西洋学说。”一面乃谓：“西洋在中古以前，宗教上之战争与虐杀，史不绝书；其纷杂而不能统一，自古已然。文艺复兴以后，思想益复自由；持独到之见以风靡一世者，如卢骚、达尔文等，代有其人；而集众说之长，立群伦之鹄者，则绝少概见。”（记者按：西洋学者，若康德、孔特、卢骚、达尔文、斯宾塞之流，莫不集众说以成一家言，为世宗仰；只以其族尊疑尚异，贵自由独到，不欲独定一尊，以阻碍学术思想之自由发展，故其新陈代起，日益美备。《东方》记者乃以其不独定一尊，谓为立群伦之鹄者绝少概见，其病在不细察文化之实质如何，妄以思想统一与否定优劣，不知适得其反也。）又谓：“吾人今日在迷途中之救济，决不能希望于自外输入之西洋文明，而当希望于亡国固有之文明，此为吾人所深信不疑者。盖产生西洋文明之西洋人，方自陷于混乱矛盾之中，而亟亟有待于救济；吾人乃希望藉西洋文明以救济吾人，斯真问道于盲矣。西洋人之思想，为希腊思想与希伯来（犹太）思想之杂合而成；希腊思想，本不统一；斯笃克派与伊壁鸠鲁派，互相反对；其后为希伯来思想所压倒。文艺复兴以后，希伯来思想又被希腊思想破坏；而此等哲学思想，又被近世之科学思想所破坏；今日种种杂多之主义主张，皆为破坏以后之断片，不能得其贯串联络之法，乃各各持其断片，欲藉以贯彻全体，因而生出无数之障碍。故西洋人于物质上虽获成功，得致富强之效，而其精神上之烦闷殊甚。”（按：《东方》记者所非难之西洋文明，皆在中古以前及文艺复兴以后，殆以其思想不统一之故乎？独思想统一之中古时代，则未及之。不知《东方》记者之所谓宗教上之战争与虐杀，正以正教统一，力排自由思想之异端，造成中古黑暗时代耳；此非中古以前文艺复兴以后之所有也。）似此一迎一拒，即油滑官僚应付请托者之言，亦未必有此巧妙也。若此等“战争与虐杀”之文明，“自陷于混乱矛盾”之文明，“破坏以后之断片”之文明，致“精神上烦闷”之文明，《东方》记者明知其不足为“吾人今日在迷途中之救济”，乃偏欲尽力输入而欢迎之；是直引虎自杀耳，岂止“问道于盲”已耶？《东方》记者其狂易耶？不然，明知“此等主义主张之输入，直与猩红热梅毒等之输入无异”。何苦又主张尽力输入而欢迎之？不更使吾思想界混乱矛盾不能统一，使吾精神界破产，使吾国是丧失耶？是则愚不能明也。

若云：“西洋之种种主义主张，骤闻之，似有与吾固有文明绝相凿枘者；然会而通之，则其主义主张，往往为吾固有文明之一局部，扩大而精详之者，”耶？若假定此等“丙种自大派”（见本志第五卷第五号五一六页第十三行）之附会穿凿为不谬，则《东方》记者所诅咒西洋文明之恶名词，皆可加诸吾固有文明之上矣。既认定其为吾固有文明之一部，且扩大而精详之，又何独以其在西洋而诅咒之耶？若云：“尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。”耶？将输入其同者而融合之乎？使其所谓同者为非同，则附会穿凿耳；使其所谓同者为真同，则尽力输入为骈枝，为多事。将输入其异者而融合之乎？则异者终不能合，适足以使吾人思想界增其混乱矛盾之度，非所以挽回国是之丧失，精神界之破产，而为吾人迷途中救济之道也。无已，惟有仍遵《东方》记者“不希望于自外输入西洋文明”之本怀，且用“强力压倒一切主义主张”之方法，使吾国数千年统整之文明不至摇动；则《东方》记者之主张，方为盛水不漏也。

《东方》记者又谓：“民视民听，民贵君轻，伊古以来之政治原理，本以民主主义为基础。政体虽改而政治原理不变；故以君道臣节名教纲常为基础之固有文明，与现时之国体，融合而会通之，乃为统整文明之所有事。”呜呼！是何言耶？夫西洋之民主主义（Democray）乃以人民为主体，林肯所谓由民（by people）而非为民（for people）者，是也。所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷（即君主祖遗之家产）为本位。此等仁民爱民为民之民本主义，民本主义，乃日本人用以影射民主主义者也。其或径用西文Dcemocoaracy，而未敢公言民主者，回避其政府之干涉耳。皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体，由民主主义之民主政治，绝非一物。倘由《东方》记者之说，政体虽改而政治原理不变；则仍以古时之民本主义为现代之民主主义，是所谓蒙马以虎皮耳，换汤不换药耳。毋怪乎今日之中国，名为共和而实不至也。即以今日名共和而实不至之国体而论，亦与君道臣节名教纲常，绝无融合会通之余地。盖国体既改共和，无君矣，何谓君道？无臣矣，何谓臣节？无君臣矣，何谓君为臣纲？如何融合，如何会通，敢请《东方》记者进而教之，毋再以笼统贪混之言以自遁也。若帝制派严复“大总统即君”之谬说，乃为袁氏谋叛之先声；今无欲自称帝之人，《东方》记者谅不至袭用严说，重为天下笑欤！

就历史上评论中国之文明，固属世界文明之一部分，而非其全体。儒家又属中国文明之一部分，而非其全体。所谓君道臣节，名教纲常，不过儒家之主要部分而亦非其全体。此种过去之事实，无论何人，均难加以否定也。至若《东方》记者所谓：《新青年》于“共和政体之下，不许人言固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端”，又云“固有文明中有君道臣节名教纲常诸大端，乃已往之事实，非新青年记者所得而取消。已往之事实既不能取消则不能禁人之记忆之称述之”，斯可谓支吾之遁词也矣。吾人不满于古之文明者，乃以其不足支配今之社会耳，不能谓其在古代无相当之价值；更不能谓古代本无其事，并事实而否认之也。不但共和政体之下，即将来竟至无政府时代，亦不能取消过去历史中有君道臣节名教纲常及其他种种黑暗之事实。若《东方》记者之所云，匪独前次质问中无此言，即全部《新青年》亦未尝有此谬说。前次质问中所谓：共和政体之下，君道臣节名教纲常，当作何解者；乃以《东方》记者力言非统整己国固有君道臣节名教纲常之文明，不足以救济精神界之破产，不足以救济国是之丧失，不足以救济国家之灭亡。然若实行以强力压倒一切主义主张，恢复君道臣节名教纲常，以图思想之统整，以救国家之灭亡；则无君臣之现行制度，不知将以何法处之？疑不能明，是以为问。非谓吾固有文明中无君道臣节名教纲常，而欲取消历史上已行之事实，禁人记忆之称述之也。《东方》记者所谓焚书坑儒；所谓前清专制官吏，动辄以大逆不道谋为不轨之罪名，压迫言论；此正君道臣节名教纲常时代以强力压倒一切主义主张者之所为；而混乱矛盾之共和时代，或不至此。公等倘欲享言论自由之权利而恶压迫，慎毋反对混乱矛盾之西洋文明，慎毋梦想思想统整，而欲以强力压倒一切主义主张以自缚束也。

（7）《东方》记者所谓“原文明言强有力主义之不能压倒一切反足酿乱”。今细检原文，未见有此。有之则所谓“特恐其辗转于极短缩之周期中，愈陷吾人于杌臬彷徨之境耳”。于表示欢迎之下，紧接此词；盖惟恐其寿命不长，未能压倒一切为憾；固非根本反对强力主义，谓为足以酿乱也。其他极力赞扬之词则曰：

强有力主义者，……即以强力压倒一切主义主张之谓。当是非淆乱之时，快刀斩乱麻，亦不失为痛快之举。……古之人有行之者，秦始皇是也。百家竞起，异说争鸣；战国时代之情状，殆与今无异；焚书坑儒之暴举，虽非今日所能重演；而如此极端之强有力主义，实令后世之人，有望尘勿及之叹。今日之欧洲，又与我之战国相似，乃有德意志主义出现。……无所谓正，无所谓义，惟以强力贯彻者，斯为正义。……秦始皇主义，德意志主义，与我国现时政治界中一部分之强有力（当指段内阁而言）主义，实先后同揆。……秦始皇主义，在我国已经实验；虽获成功，不旋踵而殁；……然中国统一之局，汉室四百年之治，亦未始非始皇开之。德意志主义，正在试验时代，成败尚不能预料。吾人就历史上推测强力主义之效果，则当文治疲敝是非淆乱之时，强力主义出，而纠纷自解。……故我国之强有力主义，果能压倒一切主义主张，以暂定一时之局，则吾人亦未始不欢迎之。

《东方》记者眼中之战国时代及欧洲现代之文明，皆百家竞起，异说争鸣，是非淆乱之文明也：颇希望强有力者，出其快刀断麻之手段，压倒一切主义主张，以定于一。此言也，《东方》记者固笔之于书，谅非《新青年》记者推想之误；其是非可否，请读者加以论断，余则不欲多言矣。若余之所感者，乃《东方》记者所崇拜，所梦想，所称为“痛快之举”、“望尘勿及”、“纠纷自解”、“吾人未始不欢迎之”——之三种强力主义——其一秦始皇主义，固可以开汉室四百年统一之江山，颂其功德；其他二种强力主义，均已成败昭然，效果共睹；——坐令是非淆乱之今日，无有能快刀断麻，压倒一切，以定时局，以解纠纷者；吾知《东方》记者对于德帝威廉及段内阁，当挥无限同情之热泪也欤。

《工艺杂志》序文中所云：“虽周孔复生亦将无所措手。”固属述其当年之感想；而后文对于自给自足之工艺，则仍谓亟宜提倡，未见取消前说；谓为反面文字，亦未得当。

（8）所谓梦呓者，乃指《中西文明之评判》之著者日人而言。盖自欧战以来，科学、社会、政治，无一不有突飞之进步；乃谓为欧洲文明之权威，大生疑念。此非梦呓而何？正以此事乃稍有常识者之所周知，而况《东方》记者之博学方闻，宁不识此，故未详加事理上之诘责耳。何谓反唇相讥耶？

（9）辜氏《春秋》大义主旨在尊王，并以非难欧洲人之伦理观念也。台里乌司氏亦谓欧洲文化，不合于伦理之用，而称许辜氏所主张之二千五百年以来之伦理为正当，是非崇拜君权而何耶？《东方》记者译录其说而称许之，故敢以辜氏伦理上之主张为正当与否为问。此何谓罗织？

（10）辜氏谓中国人不洁之癖，为中国人重精神而不注意于物质之一佐证。夫注意物质则洁，注重精神则不洁；独重精神者可与不洁为缘，重物质者则否。是以中国人以重精神故，致有不洁之癖，致有种种臭恶之生活；岂非精神之为物，我使中国人不洁至此哉？余是以有精神为何等不洁之物之叹也。

此外，若前次质问中之（5）、（6）、（7）、（13）、（14）、（15）等条，及（9）条中之第四项与第七项之前半段，并乞明白赐教；倘仍以“不暇一一作答”六字了之，不如一字不答也。

此中最要之点，务求赐答者，即：

（一）自西洋混乱矛盾文明输入，破坏吾国固有文明中之君道臣节名教纲常，遂至国是丧失精神界破产国家将致灭亡。

（二）今日吾人迷途中之救济，非保守君道臣节名教纲常之固有文明不可。

（三）欲保守此固有文明，非废无君臣之共和制不可。倘废君臣大伦，便不能保守君道臣节名教纲常，便不能救济国是丧失，精神界破产，国家灭亡。

此推论倘有误乎否耶？

人种差别待遇问题

自正义公理人道而论，人种差别待遇，是应该反对的。所以我曾主张东洋民族应该在世界平和会议，提出人种平等的意见，合力要求（见二号《每周评论》社论）。日本特使居然在巴黎提议此案，当时我们听了，大为佩服。不知因为什么缘故，又鬼鬼祟祟的自行撤回，我们听了，又大为失望。现在不知道又因为什么缘故，日本人又大吹大擂的提出这个问题。而且因为这问题，特地不满意于美国，更特地不满意于威尔逊总统。

在道理上说起来，黑人姑且不论，我们黄色人种的文明和经济程度，将来都很有希望。就以现在而论，虽然比不上白色人，也未必到了应该受差别待遇的程度。此时巴黎会议，既然是打算在世界永久的和平上着想，我们黄色人种散在世界各国的很多，若不打破那人种差别待遇的观念，日后酿成黄色人种不平之声，岂不是世界永久和平的障碍吗？

所以日本人这种提议，我们当然是根本上赞成的。但是我们中国人有应该注意的几件事：

第一是我们中国人应当联合全体的黄种人，正正堂堂的向巴黎会议要求平等的待遇，不能附属日本，做美日对抗的机械。

第二是我们中国内地还没有十分开辟，边界荒地更多，用不着向国外移民。所要求的是华工及侨商的待遇，和日本移民政策的内容不同。

第三是我们黄人既然对于白人要求平等待遇，我们黄人自己对于黄人，先要平等待遇。若是我们黄人对于黄人的什么在中国的特殊地位，和在朝鲜的主属关系，不能打破，还有什么面孔向白人要求平等待遇呢？

关于北京大学的谣言

迷顽可怜的国故党，看见《新青年》杂志里面，有几篇大学教习做的文章，他们因为反对《新青年》，便对大学造了种种谣言，其实连影儿也没有。这种谣言传的很远，大家都信以为真，因此北京、上海各报，也就加了许多批评。

上海《时事新报》说道：“今以出版物之关系，而国立之大学教员被驱逐，则思想自由何在？学说自由何在？以堂堂一国学术精华所萃之学府，无端遭此侮辱，吾不遑为陈、胡诸君惜，吾不禁为吾国学术前途危。愿全国学界对于此事速加以确实调查，而谋取以对付之方法；毋使庄严神圣之教育机关，永被此暗无天日之虐待也。”

上海《中华新报》说道：“北京大学教授陈独秀等创文学革命之论，那般老腐败怕威信失坠，饭碗打破，遂拼命为轨道外的反对，利用他狗屁不值人家一钱的权力，要想用‘驱逐’二字吓人。这本来是他们的人格问题，真不值污我这枝笔。”

《中华新报》又说道：“北京非首善之区乎？大学校非所谓神圣之学府乎？今之当局者非以文治号召中外者乎？其待士也如此。呜呼！我有以知其前途矣。”

《中华新报》又说道：“自此事之起，舆论界及一般新教育界，当然义愤之极，以为这是辱没了学者，四君等当然不能受此奇耻。惟记者以为究竟是谁的耻辱？与其曰受者之耻辱，毋宁曰施者之耻辱，与其曰四君等之耻辱，毋宁曰中国全体民族之耻辱。”

上海《民国日报》说道：“自蔡孑民君长北京大学而后，残清腐败，始扫地以尽（中略）而其出版品如《新青年》、《新潮》等，尤于举世简陋自封之中，独开中国学术思想之新纪元。举国学者，方奔赴弗遑，作同声之应，以相发辉光大，培国家之大本，立学术之宏基，不图发轫方始，主其事者之数人，竟为恶政治势力所摈，而遂弃此大学以去也。”

《北京晨报》说道：“思想自由，讲学自由，尤属神圣不可侵犯之事。安得以强力遏抑？稍文明之国家，当不至有此怪谬之事实。故连日每有所闻，未敢据以登载。嗣经详细调查，知此说实绝无影响。不过因顽旧者流，疾视新派，又不能光明磊落在学理上相为辩争。故造此流言，聊且快意而已。”

北京《国民公报》说道：“今日之新思想，实有一种不可过抑之潜势力。必欲逆此势力而与之抗，徒然增一番新旧之冲突而已。（中略）昧者不察，对于新者，嫉之若仇。果使旧思想在今日有可以存之理由，记者亦将是认之，而无如其否也。记者往尝读书，常怀一疑问，闻孔孟之言，何以不许人有是否于其间？昔日之帝王实以是术愚民，今而后非其时矣。”

对于新思想存在的价值，和政府不当干涉言论思想的理由，上海、北京各报都说得很痛决，无须我再说。而且政府并没有干涉，更不必“无的放矢”了。但是对于国故党造谣的心理，我却有点感想。

这感想是什么呢？就是中国人有“倚靠权势”、“暗地造谣”两种恶根性。对待反对派，决不拿出自己的知识本领来正正堂堂的争辩，总喜欢用“倚靠权势”、“暗地造谣”两种武器。民国八年以来的政象，除了这两种恶根性流行以外，还有别样正当的政治活动吗？此次迷顽可怜的国故党，对于大学制造谣言，也就是这两种恶根性的表现。

这班国故党中，现在我们知道的，只有《新申报》里《荆生》的著者林琴南和《神州日报》的通信记者张厚载两人。林琴南怀恨《新青年》，就因为他们反对孔教和旧文学。其实林琴南所作的笔记和所译的小说，在真正旧文学家看起来，也就不旧不雅了。他所崇拜所希望的那位伟丈夫荆生，正是孔夫子不愿会见的阳货一流人物。这两件事，要请林先生拿出良心来仔细思量！

张厚载因为旧戏问题，和《新青年》反对，这事尽可从容辩论，不必藉传播谣言来中伤异己。若说是无心传播，试问身为大学学生，对于本校的新闻，还要闭着眼睛说梦话，做那“无聊的通信”（这是张厚载对胡适君谢罪信里的话，见十日《北京大学日刊》），岂不失了新闻记者的资格吗？若说是有心传播，更要发生人格问题了！

《新青年》所讨论的，不过是文学孔教、戏剧、守节、扶乩这几个很平常问题，并不算什么新奇的议论。以后世界新思想的潮流，将要涌到中国来的很多。我盼望大家只可据理争辩，不用那“倚靠权势”、“暗地造谣”两种武器才好。

为什么要南北分立？ ——南北人民分立呢？还是南北特殊势力分立呢？

前年张勋复辟的时候，我曾主张仿奥、匈制度南北分治。那时我的意思，以为中国无论南北，都有一大部分人相信君主政治或大权政治，不妨画定北方几省，让他们去过那“磕头请安”、“打板子”的生活。那相信欧美自由政治的人，可在南方另设自治政府和国会。免得南北意见分歧，种种都说不到一处。

但是现在细细想起来，我这种观察很浅薄，我这种主张很鲁莽灭裂。

听说上海会议的南北代表中，颇有主张南北分立的人。我就简单问他们一句：“为什么要南北分立？”

我不是迷信统一的人，但主张分立也须有个理由。在人种、宗教、语言、历史上当然不发生南北分立的问题。他们回答的唯一理由，必说是“因为南北政见不同”。

我以为他们所持的这个理由，和我从前所想的是同样的观察浅薄。除了人种、宗教、语言、历史不同以外，多年共同生活的国民，实没有分立的理由。

若因为政见不同，便主张分立，这理由却十分薄弱：

（一）全国民的政见，永远没有相同的时候。要因政见不同而分立，必至人人分立而后已，便永远没有公同生活的组织。

（二）所谓不同的政见：第一层要分别他是南北两方人民的意思，还是少数野心家的意思。第二层要分别他是正当的政见或是不正当。若是少数野心家不正当的政见（例如从前南美蓄奴制度，和此时中国北方军阀的军治主义），就应该用多数民意正当的政见，来征服他们才是。不应该承认他们利用分立的名义，施行他们的野心和不正当的政见。

说南北政见不同应当分立的人，必是假定南方人相信自由政治，北方人相信大权政治和军国主义，南北政见如此不同，所以只好分立。我看南方人是否都相信自由政治，这个问题且不必讨论。试问相信大权政治和军国主义，是北方多数人民的意思，还是少数野心家不正当的政见呢？若真正是多数民意，或者还可以分立。若是少数野心家不正当的政见，便万万没有分立的理由了。因为一国的分裂，既没有人种、宗教、语言、历史上异同问题，又非出于利害感情的真正民意，但凭少数野心家不正当的政见，便把国家分裂起来，这只可以叫做“割据”，不能叫做“分立”。

果然要实行分立，请问这南北的界线，是如何分法？若是由军人政客们以意为之，那沿江各省属南属北，用什么来做标准呢？若是以西南护法几省属南，其余的都属北，那湖北、安徽、江西、江苏、浙江、福建六省的人，难道都是相信大权政治军国主义吗？若是各省人民投票决定，现在军治下的人民，能自由表示意思吗？

我看解决中国政治问题的根本要点，不在南北分立与否，而在能否合舆论的内力和友邦的外力，铲除这南北军阀的特殊势力。倘能铲除这特殊势力，不但南北分立不成问题，就是什么陕西问题，福建问题，湖南问题，川、滇问题，粤、桂问题，湘、桂问题，也都根本解决了。这种特殊势力倘不能铲除，就是南北果然分立，北方且不必论，那南方将来层出不穷的唐、陆、川、滇、粤、桂、湘、桂，种种问题，试问如何解决？试问有什么方法，可以调和团结这种利害感情冲突的特殊势力，来建设南方的自由政治呢？难道又牺牲民意的本位，来就特殊势力的本位，分立什么“滇国”、“桂国”吗？

仅就一时特殊势力少数野心家造成的现象，便主张毫无民意根据的南北分立，固然没有理由。就是那理由充足有历史习惯根据的各省地方分治，在军阀特殊势力未铲除以前，也没有主张的价值。因为军阀不铲除，无论名义上是南北分立，或是各省地方分治，那实质上都是“藩镇割据”，和地方分权人民自治的精神，隔得太远。

朝鲜独立运动之感想

这回朝鲜的独立运动，伟大、诚恳、悲壮，有明了正确的观念，用民意不用武力，开世界革命史的新纪元。我们对之有赞美、哀伤、兴奋、希望、惭愧，种种感想。

我们希望朝鲜人的自由思想，从此继续发展。我们相信朝鲜民族独立自治的光荣，不久就可以发现。我们希望朝鲜独立以后，仍然保守今日“用民意不用武力”的态度，永远不招一兵，不造一弹，做世界上各民族新结合（不叫做国）的模范。受过军国侵略主义痛苦的人，当然抛弃军国侵略主义。既然抛弃军国侵略主义，当然没有养兵的必要。

我们希望日本人，纵然不能即时承认朝鲜独立，也应当减少驻留朝鲜的军警，许他们有相当的自治权利。第一对于这回参加独立运动的人，一概不加以刑罚，正所以表示日本人的文明程度。因为这回独立运动，乃是朝鲜人的正当权利，并没有触犯日本的国体和扰乱日本国的安宁秩序。我想富于自由独立大和魂的日本人，对于朝鲜人这回悲壮的失败，都应该流几点同情的热泪。

有了朝鲜民族活动光荣，更见得我们中国民族萎靡的耻辱。共和已经八年，一般国民，不曾一天有明了正确意识的活动（辛亥革命，大半是盗贼无赖，借光复的名义抢劫）。国民和政治，隔离得千百丈远。任凭本国和外国的军阀联合压迫，不敢有丝毫反抗。西南护法军，竟和国民分做两截。不但乡下的农民老百姓，不敢做声，就是咶咶叫的名流、绅士、政客、商人、教育界，都公然自己取消了主人翁国民的资格，降作第三者来调和政局。请看这回朝鲜人的活动，是不是因为没有武器，便不敢反抗，便抛弃主人翁资格来做第三者？我们比起朝鲜人来，真是惭愧无地！

这回朝鲜参加独立运动的人，以学生和基督教徒最多。因此我们更感觉教育普及的必要，我们从此不敢轻视基督教。但是中国现在的学生和基督教徒，何以都是死气沉沉？

我们应该怎样？（录少年中国学会会务报告）

我们人类的生活诚然是烦闷的生活，是不是永久烦闷固然不敢断定。今日以前和将来几世纪以内恐怕仍然免不掉烦闷。那醉生梦死生活自觉力和下等动物相等的人，现在不去论他。一班有自觉智力的人，对这烦闷生活，有二种危险的人生观：

（一）顺世堕落的乐观主义

（二）厌世自杀的悲观主义

抱第一种主义的人，是看透人类种种黑暗的本性，而且觉得决没有改进的希望。抱第二种主义的人，是误在高视人类，以为他生来的善良灵贵和别种动物不同，而眼见的周围事实，却大为失望。这两种人对于人生的观察，都是没有彻底，而且没有勇气，所以不堪烦闷生活的痛苦，便自然发生这两种危险的人生观。

我们若是觉得个人和社会还有继续存在的价值，这两种危险的人生观，有时虽有用处，却不可做社会中个人普遍的唯一信仰。

在生物学上看起来，人类也是一种物。人性黑暗的方面，像贪得、利己、忌妒、争杀等，和别种动物是一样，并不比他们高明。而且有虚伪、欺诈的特长，比别种动物更坏。但是人性光明的方面，像相爱、互助等，也和别种脊椎动物一样，而且比他们更是发达。至于分别及决择善恶的心灵作用（即道德意识），或者可以说是人类独有的本能。若是人类没有这种先天的本能，那几个圣贤的教训，必然毫无效果。

顺世和厌世主义的两种人，都只见得人类黑暗的一面，没有留心那光明的一面。就是留过心，若是没有努力改造的勇气和自信心，也必定自然而然走到那顺世堕落或厌世自杀的境界。我们要逃出这两种境界，首先对于人性必须有黑暗光明两方面彻底的观察和承认。其次的须要，就是努力改造世界的勇气和自信心。社会中有勇气和自信心的先知先觉，应该用个人的努力，渐渐减少人性黑暗的方面，渐渐发展人性光明的方面。

我相信这种努力，不但可以唤醒没有生活自觉力的人，并且可以指导一班有自觉力而胆怯的人，叫他们都抛弃那“顺世堕落的乐观主义”和“厌世自杀的悲观主义”，都来跟着努力的人信仰这“爱世努力的改造主义”和人类种种黑暗奋斗。到了这种“爱世努力的改造主义”成了社会中个人普遍的唯一信仰，这时代的人类，就快脱离烦闷生活的时代不远了。

有一班研究生物进化的人说：生物中的人类肉体上精神上一方面可说是进化，一方面也可说是堕落。所谓道德的意识，被和一般动物同样的贪残利己心及生活困难逼迫而去，这便是人类堕落，以至于将来自灭的原因，无论如何努力，恐怕终久达不到改造的目的，也就终久免不掉灭亡的运命。我看这种疑问，诚然是很有价值的疑问，但是这班人也只见得人类黑暗的方面，没有留心那光明的方面。我总相信由我们个人的努力，拿光明的方面去改造那黑暗的方面，不见得是绝对不可能的事，我相信他可能，是有两个证据：

（一）在理论上说起。我们若不能否认相爱、互助，及分别决择善恶的心灵作用，也是一种人种的本能，便不能断定没有改造希望。况且我们自己既然发见了自己堕落以至灭亡的原因，这就是人类最可宝贵的心灵作用，这就是人类或者不至灭亡的幸运，这就是我们自己有改造自己的可能性的证据。

（二）在事实上看起来。自从始祖以至现在，我们个人的肉体、精神，和社会的组织，都曾经时时努力时时改造时时进化，未尝间断。就是那最难改造的道德意识，也没有人能说毫无成绩。拿过去现在推测将来，何至叫我们绝望呢？至于生活困难，大部分是因为社会组织及经济制度不良，和人类本性上的黑暗无关，更没有不能改造的道理。

现在时代的国际强权，政治的罪恶，私有财产的罪恶，战争的黑暗，阶级的不平（贫富男女贵贱官民尊卑名分等问题，都包含在内），以及种种不近情理不合人类自然生活的法律道德，四面黑暗将我们团团围住，不用说这都是我们本性上黑暗方面和一般动物同样的贪残利己心造成的恶果。有这些恶果，才造成我们现在这样难堪的烦闷生活。不用说这些恶果不是一时造成的，也自然不是一时能够除去的了。但是总可以由个人的努力，奋斗，利用人性上光明的方面，去改造那黑暗的方面，将造成这些恶果的恶因减少，这恶果便自然减少，他减少的程度和迟速，自然以我们努力的强弱为标准了。

我们的烦闷生活，将来可不可以完全脱离，都是个难以解答的疑问。但是由我们的努力改造能够比现在逐渐减少，这是可以相信不疑的。若是我们妄想以为上说的国际强权那些恶果一齐除去，我们便完全享受幸福，便完全脱离烦闷生活，这是和中国人起初妄想以为清朝倒了人民便有自由幸福，后来又妄想以为袁世凯倒了人民便有自由幸福同一谬误。人类本性上黑暗方面一日不扫除干净，个人的努力改造一日不能休息。一民族不努力改造，一民族必堕落以至灭亡。人类不努力改造，人类必堕落以至灭亡。努力改造纵然不能将人性上黑暗方面和烦闷生活完全扫除，总可以叫他比现在逐渐减少，除此便没有救济堕落以至灭亡的方法。我所以敢说，我们应该把“爱世努力的改造主义”当做社会中个人普遍的唯一信仰。

贫民的哭声

“肚子饿极了，我们两天没得吃了。想问对门借点米熬粥喝，怎奈他们的口粮还没领下来，也在那里愁眉叹气。”

“好冷呀！老天为什么又要下雪？这风雪从窗户吹进来还不打紧，只是从屋顶漏湿了一家人这条破被，怎么好！”

“我的可怜的丈夫，他拉车累的吐血死了，如今我的儿子又在这大风雪中拉车，可怜我那十二岁的孩子，拉一步喘一口气！”

“我七十一岁的爸爸，昨天拉煤回来，不知道怎么一到家倒在地下，就死了。象这样热的六月天气，没有棺材收尸怎么好！”

“我家娘儿俩没饭吃，把我卖到窑子里，天天挨打挨骂受不了，要求巡警老爷做主。”

这是北京城里一片贫民的哭声！

据警察厅最近的调查，北京人口，合共有男女九十三万二千五百四十名。那纯粹没有职业的贫民，占十分之一。东洋车夫有四万多人。排字的工人，差不多有一万。公娼私娼，总也在一万人以外。北京城里九十几万人当中，要算这十几万人最苦恼了。

这十几万苦恼的人，常常发出他们可怜的哭声，我们七十几万市民都听见没有？

这十几万人，何以到了这样苦恼的境遇？懒惰，没有能力，并不是他们人人造成苦恼的唯一原因。有些享福的老爷太太，能力不比他们高，而且比有些贫苦的人还要懒惰十倍。

那么到底是什么缘故呢？

在欧美各国，他们贫富悬隔的原因，乃是有钱的人开设工厂，雇佣许多穷人替他做工，做出来的钱财，大部分进了他的腰包，把一小部分发给工人，叫做工价。工厂越大越多，那少数开工厂的资本家越富，那无数做工的穷人仍旧是穷。所以穷苦的工人时常和开工厂的资本家为难，渐渐造成那无产阶级对于有产阶级的社会革命，这就是现在各国顶紧急顶重大的问题。

我们中国却不是这样。那有钱的人，他的钱还并不是费了些心血开设工厂赚来的，乃是做文武官卖国借款拿回扣搜刮抢劫来的。通国的钱财，都归到这班文武官和他们子孙的手里。弄得中等人家，仅能够穿衣吃饭，穷苦的人连衣食都没有，若是有工厂去做牛马似的苦工来糊口，还算是福气。

北京城里头一个懒惰无能力而且奢侈的，就是溥仪那一家人。他家有多少人口，凭什么一年要用什么皇室经费几百万？只要他省出十分的一二来，办几个贫民工厂，也可以帮北京的满、汉穷人开一条生路，免得他们男的没饭吃去拉车，女的没饭吃去卖淫。

今天这样捐，明天那样税，弄得民穷财尽，钱用到那里去了？替人民办了什么事？呵！呵！我知道了：养了议员去嫖、赌、恭维督军。养了文官去刮地皮，借外债卖路矿得回扣。养了武官去杀人、抢劫、贩卖烟土。养了法官警察官去捉拿那贫苦的烟犯赌犯来罚钱。现在的时代，还无人敢说政府官吏没什么用处，可惜他们的功效，只造成一片贫民的哭声！

这班文武官，用卖路矿借外债拿回扣，搜刮抢劫，贩卖烟土种种手段，将通国的钱财聚在自手里享用，还留给那懒惰无能力的子孙享用，天天吃燕窝，打扑克，逛花园，跑汽车。那不能卖路矿借外债得回扣，不敢搜刮抢劫贩卖烟土的良民，当然穷得没衣着，没饭吃。

现在人心大变了，马上就要和从前两样。所以欧、美、日本连政府也都在那里赶紧讲究什么贫民生计、保护劳工、劳工组合、劳工教育、分配公平、遗产归公，等等政策，好预防那社会革命。

我们中国的文武官，还正在那里聚精会神兴高彩烈的弄那造孽的钱，预备一辈子享用，子孙万代享用。他们那里知道什么社会革命！他们那里听见什么贫民的哭声！就是听了那可怜的哭声，也只笑着说道：这是他们命该如此。

单是北京一处，就有十几万苦恼的人发出他们可怜的哭声，这不是一个小问题。

我想这可怜的哭声，早晚就要叫他们听见，叫他们注意，叫他们头痛，最后还要叫他们发出同样的哭声！

孔教研究

四月三十日北京《顺天时报》上有一篇论说，题目叫做《孔教研究之必要》。细看他文章的内容，题目应该改作《孔教拥护之必要》才对。因为他开口便说：“新学白话文之鼓吹，乃为知识普及社会进步起见，吾人极表赞成，当俟别论。至排击孔教，则为吾人所不取。”他已经决定不取排击孔教，便不是研究的态度了。若取研究的态度，将来研究的结果，排击或是拥护，却不能预定的。

我对于这篇论说，分析起来，觉得他有三个谬误的观念：

第一，不以能否适合现代社会定孔教价值　他说：“孔教由其文字之表面观之，固多不适于现时。例如君臣之义，全然为共和国所无。即关于亲子、夫妇之道，及其他关于一般道德之说明，亦多与现代人心不甚相合。盖现代于法律上、政治上、经济上，均认人类个人之平等，同受国家之保障。于是亲子、夫妇，及其他一切人与人的关系，自与古时‘以人类不平等为原则之时代’不能相同。仅就此等处排斥孔教，以为不合于时势，亦可谓不思之甚矣。”我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。《顺天》记者既然承认孔教在法律上、政治上、经济上都和现代社会人心不合，不知道我们还要尊崇孔教的理由在那里？

第二，不在遗书文字上研究孔教教义　他说：“凡文字不可拘泥读之，所可读者乃其精神。今欲知孔子，若专就其遗书详细解释，终难得其真相。”又说：“至其研究之方法，则不可拘泥文字，更不可为古人之解释所拘束。……倘为朱熹、王阳明之徒所束缚，则必难得孔子之真意矣。”我对于这几段话，发生了左列两个疑问：

（1）孔教非自心现量不立语言文字的佛教可比，又不能在乩坛上请孔子的灵魂来自己说明，除了依据遗书文字和后儒的解释以外，还有什么研究的材料？

（2）除了君臣、亲子、夫妇（三纲）之道及其他关于一般道德之说明，孔子的“精神”、“真相”、“真意”究竟是什么？

第三，不以孔子生存时学说主张为根本　他说：“论者欲知孔子之真义，请先假定孔子生于现代，与己对座，自为颜、曾诸子，对孔子发问，而思孔子将为如何之回答。试观孔子当时对颜子、曾子、子贡、子路诸人之问答，各异其趣。可知孔子若对于现代之吾人，其所答者，必更与告诸子者判若霄壤，自不待言。试思之，使孔子对于林琴南氏将如何答之乎？对于陈独秀氏将如何答之乎？使孔子生于个人平等、共和制之现代，而为新闻记者，则其所论又将如何乎？”我对于这一段话，也有几个疑问如左：

（1）孔子答现代人的话究竟如何，《顺天》记者和我都不曾在乩坛上听过，都不能够凭空断定他对不对。但是他生存时所答颜、曾诸子的话虽然各异其趣，试问有没有和他平常君臣、亲子、夫妇之道及其他关于一般道德之说明大不同的地方？

（2）对于已往的人，无论他生存时学说主张如何，若可以假定他生在现代，他的学说主张就能合现代潮流，必和他生存时不同，就断定他有尊崇的价值，那么我们对于秦始皇、张献忠、拿破仑、梅特涅等人，也都可以这样假定吗？那么我们对于自古以来学说不完全、不正确的学者，也都可以这样假定吗？

（3）就假定孔子生存在现代，他的学说主张，必合现代潮流，必然可以施行，必然可以尊崇，可惜他现在还没有像耶稣那样复活起来，给我们一点新教训。我们只能研究未复活以前，他的旧教训的价值在那里，未复活以前，他的君臣、亲子、夫妇之道，及其他关于一般道德的说明，对于现代生活和世界潮流，还有施行尊崇的必要没有。

对日外交的根本罪恶 ——造成这根本罪恶的人是谁？

国民呵！爱国学生诸君呵！外交协会诸君呵！我们对日外交，差不多十有九分是失败的了！而且我们对日的外交失败，又何止一个“山东问题”！眼前已经是可悲可惨，日后亡国的可悲可惨，更加十倍百倍千倍万倍无量数倍呵！

是什么没良心的畜生造成我们这样悲惨的境遇！

日本人因为自国的权利欺压我们，这是他们被狭隘的爱国心所驱使的，我们不必怨他。曹、陆、章等亲日派固然有相当的罪恶，但是他们不过是造成罪恶的一种机械，种种罪恶的根本罪恶还不在曹、陆、章诸人，我们也不必专门怨他。

况且曹、陆、章等未必真有卖国的行为，他们如果卖国，政府怎肯让他们都站在重要的地位？

曾记得袁世凯要做皇帝的时候，革命党用炸弹打了薛大可所办的亚细亚报馆，薛大可大叫冤屈。现在曹、陆、章等也受了同样的冤屈。

欺压我国的日本人，为了“山东问题”正在他们国里日比谷公园开国民大会，好几万人天天闹个不休，他们的政府不曾丝毫干涉，他们是何等高兴？我们被日本欺压的中国人，也为了“山东问题”，想在中央公园开国民大会，做政府的后盾，政府却拿武力来殴逐国民，不许集会，满街军警，断绝交通，好像对敌开战一般。日本人看了岂不活活笑死！

若说是恐怕破坏安宁秩序，尽可多派警察监视，也没有事前揣测就要剥夺人民集会自由权的道理。若说恐怕和前回学生一样闹出事来，前回学生集会，被害的只曹、章两人，公共的秩序安宁并没有丝毫扰乱。政府无故禁止国民集会，对于欺压中国的日本，亲善主义固然表示得十足，但是对于被日本欺压的本国的人民怎么样？

曹、陆、章等究竟有没有卖国的事实，姑且不论。但是他们的恶名已经遍传全国，无人不知，无人不晓。他们自己不曾辩明，又不避嫌辞职。政府也不避嫌，仍旧把他们放在重要地位，我真百思不得其解。

汪大燮、林长民都曾经做过政府的阁员，现在也还居政府中有责任的地位，对于卖国党都发过有责任的言论。究竟谁是谁非，政府何以置之不理？

听说司法界因为学生聚众事件，正在搜查证据，预备提起公诉。试问政府官吏有了卖国的评判，检察官有没有搜查证据提起公诉的责任？司法官是否可以在司法独立的美名之下，因私交紊乱国法？

就说二十一条辱国的密约，是日本用兵力迫胁的，试问拿军事协定和济顺、高徐的合同↑②↑↑，去换军械军费杀南方的百姓，也是日本用兵力迫胁的吗？参战借款和济顺、高徐的垫款，都不过因为区区日金二千万，便把重要兵权和山东权利轻轻送与日本，这是什么勾当？此外还有许多铁路、矿山、电话、森林，都用贱价卖给日本，到底是何人主持，是何人经手？是不是日本用兵力迫胁的？

甘心把本国重大的权利、财产，向日本换军械军费来杀戮本国人，这是什么罪恶？造成这罪恶的到底是什么人？

国民发挥爱国心做政府的后援，这是国家的最大幸事。我们中国现在有什么力量抵抗外人？全靠国民团结一致的爱国心，或者可以唤起列国的同情帮我们说点公道话。人心已死的中国，国民向来没有团结一致的爱国心，这是外国人顶看不起中国人的地方，这是中国顶可伤心的现象。现在可怜只有一部分的学生团体，稍微发出一点人心还未死尽的一线生机。仅此一线生机，政府还要将他斩尽杀绝，说他们不应该干涉政治，把他们送交法庭讯办。像这样办法，是要中国人心死尽，是要国民没丝毫爱国心，是要无论外国怎样欺压中国，政府外交无论怎样失败，国民都应当哑口无言。不然便要送交法庭，加上他一个干涉政治扰害公安的罪名。这样办法好极了！好极了！

禁止国民集会，拿办爱国的学生，逼走大学校长，总算对得起日本人了！听说亲日的军阀派还要解散大学封禁报馆哩！这也未免过于要好了！你们可晓得有许多富于爱国心的国民，现在虽没有象学生这样出头说话，看见你们这样行径，都在那里暗中落泪呵！

曹、陆不过是一种机械，章宗祥更不比曹、陆，他的罪恶，只是他的现职连累了他，此外也没有什么特别积极卖国的大罪恶。国民呵！爱国学生诸君呵！外交协会诸君呵！你们若是当真把这根本大罪恶都加在曹、陆、章诸人身上，实在冤屈了他们呵！