十九世纪中叶，为西洋文化过渡时代，盖承法国革命之后，民治主义大昌，欧洲各国，无不从事于政治社会之改革。又以科学发达，工商业兴，多数人民，乃起而握有政治经济诸权，在国中占最重要位置。此多数人民，即所谓中等阶级者是。故民治主义中之大问题，在如何使中等阶级，执行其新得之权，管理一切事业而有成功。换言之，即在如何使其领袖一国文化也。夫中等阶级之特长，不过朴诚勤劳，维持寻常生活，而其特短，则在偏重实行，功利熏心，全其形骸而丧其精神。若不先事教育，使进于高明之城，而遽付以大权，则所谓民治主义所造成之新文化，仅为中等阶级之根性习惯之结晶品，有何优美完备之可言乎？ 当时英人对于民治主义所持之态度，约分三派，一曰大文家卡莱尔（Carlyle）以人类多数愚顽，无自治之能，视民治主义如洪水猛兽，循此则人类将复返于野蛮，而深信统治人类者，端赖贤豪，如克林威尔、拿破仑之流。其言曰，“民治主义，乃自灭之道，因其本性如此，终生零数之效果”（见其Chartism 第二章）。又曰，“高贤在上，伧父在下，乃天之定律，随时随地皆然者也”（见其Latter Day Pamphlets 第一章）。英伦三岛居民，在彼视之，皆蠢物耳。而彼所最轻视者，厥为美国。谓美国固为民治主义之好例，然并无伟人奇思大业，足令人崇仰者，不过“人口增加极速，每二十年多一倍，至今已产生十八兆最可厌之人，此其历史上奇勋也”（同上）。二曰保守党，不欲放弃其贵族特权，故仇视民治主义。三曰自由党，其分子皆属于中等阶级，以下议院为其势力中心。十九世纪英国之许多改革，如推广选举，自由贸易，贫民救济律，皆该党之功。故英之民治主义，该党实为之代表。政界名人如布莱脱（John Bright）、科布登（Richard Cobden）、格兰斯顿（William Ewart Glandstone），皆为该党党员，然三派皆非也，盖贤豪不世出。如卡莱尔言，则世之理乱，归诸天命而已。保守党纯为自私，不问多数之休戚存亡，自由党以凡民为标准，而无久远之计划，宏大之志望，故安诺德一生之文化运动，乃为反抗以上三派而起。卡莱尔以愤世嫉俗之怀，雷霆万钧之力，发为文章，世人感其心之苦，声之哀，以理想家目之，未见其言之可行也。保守党实权已失，虚荣徒存，惟自由党为新进，又深合于当时潮流，其魄力之雄厚，声势之煊赫，实有牢笼一切之概。故安氏作战之目标，独在自由党。于卡莱尔保守党两派，视为无甚轻重，略一及之而已。盖安氏非反对民治主义之本体也，特为理想家，故不满于时尚之民治主义，急谋所以补救之，而期其臻于完善耳。
安氏亦认英国旧式贵族，不适用于近世，代之而起者，即为多数人民。其言曰，“吾英贵族，至今已不能统治英国人民”（见其《论民治主义》，Democracy）。又曰，“人民至今，正欲自显其本质，以享有此世界，一如往昔之贵族也”（同上）。然人民尚无正当之准备，惟醉心于民治主义而已。故曰，“今日殆人人信民治主义之发展，论之惜之，然及时准备，乃最后一事也”（同上）。夫无准备，安能自治，故曰，“如今之中等阶级，决不能操政权”（见其《伊布斯威起（Epswich）工人大学演说辞》）。然自由党政客如布莱脱之流，方逞其广长之舌，喧呶国中，以要誉于中等阶级，谓若者为其美德，若者为其伟烈，而彼之所谓美德伟烈者，正安氏指为弱点之所表现，非果恶痛绝，不足以见真正民治精神，用怪其当时之四面受敌，不见信于众人也。
英之中等阶级，安氏曾加以诨名，即所谓“费列斯顿”（philistine）者，译言流俗也。费列斯顿，名词，源于古代小亚细亚一民族，其所居地，为费列斯梯亚，philistia，未受犹太文化，甘居黑暗，而不肯进于光明之域。安氏之言曰，“在昔创此诨名者之心中，费列斯顿原意，必指刚愎冥顽，为优秀而有光明之民族之仇者而言也”（见其《论海纳》，Heinrich Heine）。费列斯顿最大之弱点，即在缺乏智慧，而缺乏智慧者，莫如英人，中等阶级尤然，虽然，英人已早脱离中世纪而为近世进步国民，然其进步也，本诸习惯，而不本诸理智，于习惯上有不便时，则除旧布新，若出于万不得已，其苟且因循，补苴罅漏，乃成为天性。故安氏曰，“英人与他国人较，为最不能容纳思想”（同上）。英人之所以见轻于外邦名流者亦以此。海纳（十九世纪德国文豪，原名见上）之言曰，“若英国无煤烟与英人，吾或可托身焉，惟二者吾不能任容其一”（同上）。海纳之所最恶于英人者，盖即“英人之狭陋也”（同上）。葛德亦有言曰，“正当言之，彼英人实无智慧”（见安氏《伊布斯威起工人大学演说辞》）。艾墨孙（Emerson）论英人性质，亦见其“对于理想之怀疑”（见其《英人性质》，English Traits）。英儒狄更生，G.Lowes Dickinson，现今思想家而极力称扬中国文化者也，尝游中国日本印度，著书曰，《外观》（Appearances，一九一四年出版），论及在中国之英人，不表同情于“少年中国”之革新潮流，而归本于英人之重实行而轻理想，其言曰，“此时英人之所以激怒于少年中国者，因彼等遵笼统理想而行，一国宜如何管理，如何组织，而不从其社会特殊情形入手，为片段之补救。英人之意，谓少年中国，宜先寻道路，后制宪法，先除肺痨，后订法律”。又曰：“不能藉以收实效之智慧，英人视之为全无用。”盖英人之缺乏智慧，由于偏重实行，偏重实行者，或述信实行之功效，以智慧为空虚而轻视之，或尽其心力于实行，无暇及于智慧，或习于实行而成自然，觉其甚易，故于智慧则畏其难而避之。三者有一于此，已足为智慧缺乏之原因，况普通人类，往往三者并有乎。
偏重实行之弊，在诱于功利，崇尚物质文明。其推察事物也，但观外表而不顾真象，囿于一隅，而不计全体，有所特好，则固陋自守，不容其他，无流转变化之妙，遂至偏僻性成，各是其是，而无公共之标准。此种生活，谓之机械生活，实由于头脑简单，无智慧以为之训练也。而普通英人不察，沉迷于机械生活，反且沾沾自喜，宜安诺德之不能已于言矣。
近世英国，以富强甲于天下，其中等阶级，与为其代表之政客，盖咸以此自豪，谓英人专尚实行之美果也。然自安氏视之，不过机械耳。其言曰，“格兰斯顿君在巴黎演说（他人亦尝同此论调），曾称若欲为将来社会之物质健康立一广大根基，则现在倾向财富与工商主义之大潮流何等紧要云云。此种辩护中之最恶者，则在其多向即尽心力于此大潮流者而发，无论如何，彼等必挟最高热望以聆之，作为彼等生活辩护，遂致助彼等深入于谬误”（见《文化与世乱》，Culture and Anarchy）。以富强为英人奠大荣誉，为之张大其词，号于众人之前，因而得其欢心者，无如布莱脱。彼盖代表极端之中等阶级的自由主义（middle class liberalism）者也。安氏每喜引其说以反讥之，有言曰：“此君或大声以向人民，谓致英国富强之责，实彼等肩负之。又或大声谓之曰，且观汝等所成者何事，余周视国内，见汝等所营之大城，所建之铁道，所出之制造品，以世间最大之商船，输运货物，余又见汝等已以苦功使往日之一片荒土（即英伦三岛）变为蕃殖之花圃。余知此天府为汝等所手创，汝等乃一名震全球之民族也云云。然此种颂扬论调，正亦乐伯克君或罗君用以败坏中等阶级之人心，使之为费列斯顿者也。”（同上）
英人第二种之机械生活，则迷信自由是已。英人固自夸其国为自由之祖国者也，故个人权利思想极盛，而有“各自为己”，every body for himself之说。其弊也自信过甚，好为立异，一切事业，无统一制度，为自由而自由，不问其是否当于情理，利于公众，徒为无意识之纠纷而已，非机械生活而何。自由党政客如乐伯克等，以英人之幸福，在各人言所欲言，行所欲行。《泰晤士报》尝评他国人讥英人在外者之服饰举止，而谓英人之人生理想，即在各人任其服饰举止之自由。然安氏则谓乐伯克君所称之言所欲言者不足取，必在所言者有可言之价值耳。《泰晤士报》所称服饰举止之自由者亦不足取，必在服饰举止之真有美观耳。然英人自由之弊，尤见于宗教。自十七世纪清教（Puritanism）大兴，其教徒专以信仰自由号召，反抗国教，党见激烈，故终身瘁其心力于驳辩团结，愤气填膺，而宗教之大义与其和平、博爱之真精神尽失矣。此安氏所以引为深憾，不惜反复言之也欤。
然清教之危害，犹不止也。安氏尝论希腊精神与希伯来精神之别。谓前者重智慧，后者重品德。英人偏重实行，故希伯来精神，最合英人性质。而清教者，又极端希伯来精神之表现也。在彼视之，一切智识艺术，皆为引人入恶之谋，故在克林威尔之“清教共和”时代以宗教施诸政治。人民一举一动，莫不由政府根据宗教信条以规定之。封闭戏院，焚毁美术品，除圣经外，不准读他书。清教共和虽失败，而清教犹在，即近世之所谓“不遵国教”，Nonconformity者也。其教徒仍以品德为人生唯一需要。（The one thing needful.）安氏之言曰，“清教徒之大厄，在自以为已得一准则，示以唯一需要，乃对于此准则与其所示之唯一需要，仅有粗浅了解，已觉满意，谓智识已足，此后只需行为；但在此自信自足之危险情形中，任其本身之多数劣点，得有充分之恣肆”（见其《希腊精神与希伯来精神》，Hellenism and Hebraism）。又曰，“世无所谓唯一需要，能使人性省去其全体同臻至善之责任者，盖吾人真正之唯一需要，乃在使本性全体同臻至善”（同上）。夫人性至复，须为全体平均之发展，若只计及某一部分，则他部分固受其累，即其所计及之某一部分，亦不能得美满结果。清教徒自诩曰，吾知《圣经》。安氏则应之曰，“人若不兼知他书，即《圣经》亦不能知”（同上）。故清教徒反对异己，暴戾残刻，焉有所谓品德。安氏又言曰，“日前报纸宣传，称有名史密斯者自杀，此人生前为一保险公司书记，惧致贫困与其灵魂之永丧，因而自杀。余读此数语时，觉此深可怜悯之人，以其择出两事，摈去其他，且将此两事并列实为吾国人中最有势力有体面而最足代表之一部分之模型。所举两事，吾国中等阶级，人人有此思想，故余称之为费列斯顿。不过吾人少见有如此可悲之结果而受惊耳。然吾国人民之主要事务限于致富与拯救灵魂者，何比比皆是，吾人对于世俗事业之狭隘与机械的主张，即由吾人对于宗教事业之狭隘与机械的主张而起者，何其尽然。由此两种主张之结合，吾人之人生，已受何等损乱，盖因第二主要事务（按：即拯救灵魂）所与吾人之唯一需要，如此印板狭隘与机械的，乃能使鄙陋如第一主要事务者（按：即致富），有存在之理由，而取得同样执拗与绝对的性质也”（同上）。近世英人之弱点，既如上所述矣。然则安氏纠正之法维何，彼尽一生以与其国人作战，所目为“费列斯顿”之死仇者也。英人缺乏智慧，偏重实行，以致弊端百出。就精神上言，乃残缺不完，失其常度之人也。故安氏欲以“文化”，Culture，救正之。文化者，求完善（Perfection）之谓也。完善在内而不在外，故轻视物质文明如铁道工厂之类。完善在普遍之发展，故含社会化性质，不容有极端之个人主义，完善在均齐之发展，故不如清教徒之独重品德。然则如何可得文化乎？ 安氏则以为必由智慧。彼尝谓其一生事业，在“灌输智慧于英人”。又言文化之目的，在了解自身与世界，而达到此目的之手续，则在知世间所思所言之最上品也（见《文学与科学》，Literature and Science）。当时科学大兴，文学与科学两者所包智慧之多寡，两者在教育上人生上之轻重比较，乃为一紧要问题。安氏谓文学所包为多，当重文学，以反抗当时之主张科学者，如赫胥黎之流。谓欲知自身与世界，须求之文学。盖彼之文学界说甚广，谓，“凡由书籍以达到吾人之智识，皆为文学”（同上）。故若欲考知希腊、罗马情形，非但读其诗文雄辩，必兼及其政法、军事之制度，算术、物理、天文、生物之学说，欲考知近世各国情形，非但通其文学，必兼及其科学发明，如哥白尼、牛顿、达尔文之著作也。就此说观之，盖凡人类最有价值之贡献，不问其为文学，为科学，为政治，皆在安氏所称智慧范围之中，然吾人于此，不以辞害意也。盖世间之智慧无穷，欲兼收并蓄，非但力有未逮，亦且大愚大惑也。安氏所谓科学、政法之类，非欲使此等学问萃于一身，成为专门名家，不过知其大要，与其精神之所在而已。彼所重者，特在文学，谓科学为工具的智慧，于人之所以为人之道无关，文学则使人性中各部分如智识、情感、美感、品德，皆可受其指示熏陶，而自得所以为人之道，故其称诗为人生之批评也。
安氏既重文学，则其深信世间所思所言之最上品，必于文学中求之，自不待言，故以文学批评为业。就其所知文学中最上品，为之解释介绍于其国人，其文学批评之界说曰，“批评者，乃无私之企图，以研求宣传所知所思之最上品也”（见《现今批评之职务》，The Function of Criticism at Present Time）。由是可知安氏之文学批评，乃为达到文化之手续矣。今观其《批评集》内容，则见收罗宏富，不限时地，皆所谓最上品者。希腊文学，至矣尽矣，而安氏所取者，尤在其智识的解放，即能以批评眼光，观察人生，而有彻底之了解，不致迷惶失措是也。安氏以希腊史家修西底得斯（Thucydides）与英国十六世纪史家罗理（Sir Walter Raleigh）相较，则知修氏以批评眼光，叙述雅典与斯巴达之大战，不为当时俗说所误。罗氏之世界史，则首言天堂地狱之位置，星辰及于人事之吉凶，皆如当时星相家言。修氏虽生于纪元前五世纪，罗氏虽生于纪元后十六世纪，而两人智慧之相差乃正与时代之先后相反。若言近世精神，为批评精神，为已有智慧的解放者之精神，则修氏于近世为近，罗氏则犹中世纪之人也。安氏之推重歌德，则以其非仅为近世第一诗人，实以其人生批评之精深宏博，而为近世第一人物也。于海纳则取其为近世智慧解放战争中之健将，于乔治·桑（George Sand，法国十九世纪小说家，近世第一女文豪）则取其主要情怀，为理想的人生，于威至威斯，则取其讨论全体人生，为较多于他诗人。而安氏文学批评之方法与精神，盖多得力于近世法国批评大家如圣伯甫雷男之流，法人为富有智慧之民族，批评者，智慧之事，所谓“心思之自由运用”也。
安氏以高谈文化，鄙夷实行，有“费列斯顿之死仇”之号，而当时自由党政客与言论家，尤多冷嘲热骂，无所不用其极，名其文化为论“月光”（即美而不实之意），称其人为“羊皮手套教派之牧师”（High priest of the kid glove persuasian，犹言满身锦绣之人斯文作态摆空架子也）。只能与无事之斯文妇女，闲谈诗歌、美术也。布莱脱之言曰，“彼所谓为文化者，乃在学得希腊、拉丁两死文字之皮毛耳”（安氏《文化与世乱》序文中引此言）。然安氏不为所动也，常以极和婉、从容之态度，重申己说，以为答复，安氏固擅长辩论者，故反对者亦无如之何耳。
吾固谓安氏乃理想家也，其所言之民治主义，乃在智慧充足，已受文化之人，起而为一国领袖，主持一切公共事业，如政法、经济、教育、宗教等，提高多数程度，使同进于文化，非如普通政客之所谓民治主义，降低程度，以求合于多数也。许曼教授（Prof.Stewart P.Sherman，现今美国批评大家）有论安氏之言曰，“在少数文化阶级中，而为多数费列斯顿所环绕，彼决不快意也。彼所企望者，在一似雅典之民主国而无其奴隶制，彼冀有一人人风貌堂堂之社会出现，此社会中之自由平等友爱，一如罗拔士比（Robespierre，法国大革命激烈党之领袖）所想像者，然其精深美备，又如贝里克里Pericles所实享者。简而言之，彼愿人人有贵族化，其愿贵族化，乃至如此，以彼心中存有此种远大理想，故称自己为未来世界之自由党人”（见其《如何研究安诺德》一书，Matthew Arnold：How To Know Him）。
夫此种理想的民治主义，一时安能实现，而其不能实现者，盖有二因焉，一则太高，非恒人所易行，二则为自然感化的，不能借用势力威权，以强人之必从。故安氏终身不入政党，不为政治活动，不为团体运动，不发表“宣言书”或“我们的政治主张”，虽为视学员，然不设立教员机关，以垄断教育，虽为牛津大学教授，然不滥招门徒，收买青年，尤不借最高学府利用学者声价，以达其做官目的。理想家之主张固足重，其高尚、纯洁之人格，尤可贵也。此盖古今中外之真正理想家，无不如是，世有反是而行者，虽自命为文化家，吾宁谓之为费列斯顿，虽自命为文化运动，吾宁谓之为费列斯顿运动而已矣。
（《学衡》，1923年2月第14期）