晚清以来国内外讨论《牟子》诸家的意见，综括起来可以分成两派。一派主张《牟子理惑论》（原名当是治惑论，参看陈援庵先生《史讳举例》）是“东晋刘宋间人伪作”（梁启超《牟子理惑论辨伪》文中语），另一派则承认此书确是后汉时代牟广（参看余季豫先生论文）字子博的作品，主张前说重要的有马伯乐（Henri Maspero, Le songe et I' ambassade de I' empereur Ming, BEFEO1910），梁启超（《梁任公近著》第一辑中卷《牟子理惑论辨伪》），常盘大定（《汉明求法说之研究》，载东洋学报卷一○第一号），松本文三郎（《牟子理惑论述作年代考》，载东方学报京都第一二册）。主张后说的有孙诒让（《籀庼述林》六《牟子理惑论书后》），伯希和（Paul Pelliot, "Meou-tseu ou les doutes levés", traduit et annoté, TP1920），家叔叔迦先生（《牟子丛残》），余季豫先生（《牟子理惑论检讨》，载燕京学报第20期）等。后说最强有力的根据是《牟子》书里序文所述，和《后汉书》朱隽传陶谦传《三国志吴志》士燮传薛综传所载史实相符合。所以现在一般的定论，认为理惑论出于后汉末牟子之手。但是，一部书序文是真的并不能就证明内容也完全可靠，还要从内容本身来考究，才能够断定。常盘松本两氏都曾疑惑牟子中佛教部分，并且指出许多地方和惠通《驳夷夏论》相合，所以认为制作的动机是为了反驳夷夏论一类文字。然而目全书都属伪作，也于理难通，因为本文里确也有些地方和序文的时代相呼应。这篇小文就是想重新分析牟子的本文，根据的确可以捉摸的若干点，来推定这部书的时代。
《理惑论》成书究在何时，自序并未提及。志磐《佛祖统纪》三五系于汉献帝初平二年（191），刘汝霖《汉晋学术编年》六从之。不知何本。据上述诸家考证，《牟子》所称的交州牧是朱符。《士燮传》记董卓作乱，士壹亡归乡里之下，就说符被夷贼所杀。《通鉴》六六建安十五年（210）十二月下说：
初苍梧士燮为交阯太守。交州刺史朱符为夷贼所杀，州郡扰乱。燮表其弟壹领合浦太守。
都未明记朱符被害年月。但《士燮传》又说：
朱符死后，汉遣张津为交州刺史。
《晋书·地理志》交州条云：
建安八年张津为刺史，士燮为交阯太守。共表立为州，乃拜津为交州牧。
《元和郡县志》以及清代考订《晋书·地理志》诸家都从晋志之说。侯康《三国志补注续》士燮传条：
《艺文类聚》卷六引苗（一良案：疑当作黄。）恭《交广记》曰，建安二年南阳张津为交趾太守。……考《孙讨逆传》注引王范《交广春秋》（一良案：《交广春秋》太康八年所上。）建安六年张津已为交州牧，则云八年者非也。
二字八字或都是六字脱误。假如张津是建安二年（197）作交州刺史，朱符定死于197年或较前。《牟子》自序的最下断限自不能晚于197年。如果朱符死在建安六年，自序的断限不能晚于201年。笮融杀朱皓《通鉴》系于献帝兴平二年（195）。所以专就自序考订，《理惑论》之作约当在195—201年之间。
再看《理惑论》本文，是不是和自序的时代相呼应呢？虽然抽象的思想我们不易断言，但有些地方确切是后汉三国时著作的痕迹，证明大部分内容和自序的时代相合。第五节说：
圣人制七经之本，不过三万言，众事备焉。
第六节：
孔子不以五经之备，復作春秋考经者，欲博道术，恣人意耳。佛经虽多，其归为一也。犹七典虽异，其贵道德仁义亦一也。
第七节：
佛道至尊至大，尧舜周孔曷不修之乎？七经之中不见其辞。
第一六节：
譬之世人学通七经，而迷于财色。
第三○节：
圣人制七典之文，无止粮之术。
屡用“七经”“七典”字样。我们知道《庄子·天运篇》《礼记·经解篇》以及《汉书·艺文志》等都说六经，是指诗书礼乐易春秋。因为乐经不传，所以汉代通常说五经。后汉许慎有《五经异义》。熹平时刊刻石经的经数王国维氏考订为易书诗礼（仪礼）春秋五经和公羊论语二传（《观堂集林》二○《魏石经考》一）。然而另一方面，七经也是后汉通行的名词，乃讲谶纬之学的人所喜用。《后汉书》五七《赵典传》章怀注：
谢承书曰，典学孔子七经河图洛书内外艺术，靡不贯综。
又一一二上《方术列传》纬候之部句章怀注云：
纬七经纬也。
同卷《樊英传》：
习京氏易，兼明五经。又善风角算河洛七纬推步灾异。
注云：
七纬者，易纬……书纬……诗纬……礼纬……乐纬……孝经纬……春秋纬……（《隋书经籍志》也说“又有七经纬三十六篇”）
把《孝经》与六经并列，并且都有纬。《后汉书》八三徐稚传章怀注引谢承书也说稚“兼综风角星官算历河图七纬推步变易”。六五《张纯传》：
乃案七经谶明堂图。
章怀注：
七经谓诗书礼乐易春秋及论语。
不举《孝经》而举《论语》，恐怕不确。但汉人就学都先受《孝经》《论语》，往往单举《论语》来包括《孝经》（王国维《观堂集林》四《汉魏博士考》）。既然《论语》也有谶纬（姚振宗《隋书经籍志考证》九），或者讲谶纬之学的也可以单举《孝经》或《论语》来概括二者么？《三国志·蜀志》八《秦宓传》载刘璋时宓同郡王商为治中从事，劝他出仕。宓答书有云：
蜀本无学士。文翁遣相如东受七经，还教吏民。于是蜀学比于齐鲁。
秦宓答书作于建安中。显然是用当时流行的名词“七经”来叙述古事，是后汉谶讳之学盛行下的影响。牟子的“七经”“七典”自然也是同时的用法。晋常璩《华阳国志》三《蜀志》说文翁“遣隽士张叔等十八人东诣博士受七经”。《史记》《汉书》的《司马相如传》都不载文翁派相如东行受学一事。《汉书》二八下《地理志》说“景武间文翁为蜀守，教民读书法令。……文翁倡其教，相如为之师”。两人原不相干。大约后汉三国以来蜀中有此传说，不论是相如或张叔，一直沿用“七经”一词。葛洪《抱朴子外篇》三勖学篇也说“披七经，玩百氏”。《隋书·经籍志》有北周樊文深撰《七经义纲》二九卷，《七经论》三卷（参看《周书》四五《北史》八二《樊深传》）。马国翰所辑《七经义纲》止有诗书礼记三条，不知所谓七经何指。但后汉五经七经的礼都指《仪礼》，不指《礼记》。樊深书既有《礼记》，恐怕所谓七经别有所指，和建安时流行的七经名称并非一事。至于宋刘敞的《七经小传》指《书》、《诗》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《公羊》、《论语》，更和这里讨论的“七经”无关了。
第六节说“孔子不以五经之备，復作《春秋》《孝经》”。特别把《春秋》和《孝经》提出来，目为孔子所制，这也是谶纬学家最所乐道的。何休《公羊解诂》序徐彦疏引《孝经钩命诀》说孔子“志在《春秋》，行在《孝经》”。《太平御览》五四二拜部引《孝经右契》说“制作《孝经》道备，使七十二弟子向北辰星而磬折”。据《隋书·经籍志》《春秋》《孝经》都有内事。内当即“内学”之内。可见谶纬学家之特别重视《春秋》《孝经》。《理惑论》第五节说“圣人制七经之本，不过三万言”。伯希和疑心“七经之本”指《春秋》《孝经》，才与“不过三万言”之语相合。其说甚是，不过没有说出理由。《理惑论》第五、六两节都足以解释牟子自序“既修经传诸子，书无大小靡不好之”的话，他对当时流行的纬书一定也很熟悉的。
此外还有一个证据，可以证明《理惑论》作者之受纬书影响，间接也可以推定它的时代。第八节说“尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶马喙、文王四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏羲龙鼻，仲尼反頨”。《荀子》《淮南子》里已经有类似的话。但牟子的根据一定不是先秦子书，而是当时流行的纬书。这一套话正是纬书里面所习见。《孝经援神契》说：“伏羲山准”（《太平御览》三六七鼻部引）。“舜龙颜重瞳大口”（《御览》八○皇王部引）。《春秋合诚图》说：“尧鸟庭荷胜八眉”（《御览》一八皇王部引）。《礼纬含文嘉》说：“禹耳三漏，……皋陶马喙……文王四乳，……周公背偻，……孔子反宇。”（《白虎通圣人篇》引，参看陈立《白虎通疏证》七）尧舜禹文王的特征又见《春秋纬演孔图》和《元命苞》。详见马国翰辑本，兹不具引。总之，牟子书里所表现的纬书知识正足窥其时代精神。《后汉书》一一二上《方术列传》说“自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣”。注云：“内学谓图谶之书也。其事秘密，故称内。”建安中曹操曾经“科禁内学及兵书”（《魏志》二三常林传注引《魏略》），可见一定相当盛行。《魏志》一一《管宁传》载钜鹿张臶“少游太学，学兼内外”。同传注引《魏略》“寒贫者本姓石，字德林，安定人也。建安初客三辅。是时长安有宿儒栾文博者，门徒数千。德林亦就学，始精诗书。后好内事，于众辈中最玄默。至十六年关中乱，南入汉中。……常读老子五千文及诸内书，昼夜吟咏”。《吴志》八《程秉传》注引《吴录》载河南征崇“治《易》《春秋》《左氏传》，兼善内术。……遭乱……遂隐于会稽”。图谶与纬书虽是两事，讲内学的一定也兼通纬书。《魏略》所纪的寒贫其行迹与治学趋向正可以和牟子比观。
以上是证明《理惑论》本文和自序所述的时代相符合。但我们仔细分析，就发现也有和自序的时代相冲突抵触的地方。而这一类冲突的篇章，完全是关于佛教部分，岂不很可怪？常盘松本两氏所举证之外，还有若干点值得注意。第一节说：
五戒者一月六斋。斋之日专心一意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。
作者对于佛教戒律似乎很清楚。但《高僧传》一《昙柯迦罗传》云：
以魏嘉平中（249—253）来至洛阳。于是魏境虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设復斋忏，事法祠祀，迦罗既至，大行佛法。时诸僧共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广。佛教未昌，必不承用。乃译出僧祇戒心，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法。中夏戒律始自乎此。（僧祐慧皎两书康僧会传都说孙皓求看沙门戒。孙皓立于公元二六四年。所称沙门戒不知是昙柯迦罗所译抑或康僧会自出）
可见到三世纪中叶戒律还不完全，只能“备朝夕”。即使朱符死于建安八年（203），牟子的书也不过成于三世纪初年，比昙柯迦罗要早四十多年。如何口气里对戒的数目和优婆塞不得闻等事这样清楚？法国烈维和沙畹两氏（Sylvain Léviet Edouard Chavannes）在《法住记及所记阿罗汉考》一文中（冯承钧译本），说中国僧人受具戒始于法领到中国之后，而法领等五人是后汉桓帝建宁初来长安。他们的根据是《法苑珠林》八九受戒篇引齐上统师传。这书叙述颇嫌芜乱，不大可信。如说“桓帝已后北天竺国有五西僧来到汉地，与大僧受具足戒：一名支法领，二名支谦，三名竺法护，四名竺道生，五名支娄谶。其时大律未有，支法领口诵出戒本一卷羯磨本一卷，在此流行”。所列五僧不按时代先后，而支娄谶、支谦也都不能算北天竺国人。支法领之名见于《出三藏记集》一四佛大跋陀传、《高僧传》二佛驮跋陀罗传，其人和戒律无关。上统师当是天保中被命为昭玄十统里大统的法上，上统师传至早也是六世纪末叶的书。其中并未明言法领等桓帝时来华翻译戒律，只说“桓帝已后”，“其时”云云，颇为含混。烈维沙畹二氏又引一三六四年一碑文，时代更晚，显然是展转抄袭以前的传说。桓帝时出戒本羯磨一说自不足置信。
《理惑论》第一节说“所著经凡十有二部。合八亿四千万卷。其大卷万言已下，小卷千言已上”。第五节说“佛经卷以万计，言以亿数”。第六节又说“佛经众多”。如果牟子通西域或天竺文字，他可能知道佛经是“卷以万计言以亿数”。然而他不通晓，那么一定是根据汉文译本佛经立论了。即使怎样夸张，二世纪末年中国佛经译本还不至汗牛充栋一至于此吧？第三四节说“佛在异域，子足未履其地，目不见其所。徒观其文，而信其行”。既说“徒观其文”，牟子当然读的是译经。第一五节“今佛经云太子须大拿以父之财施与远人，国之宝象以赐怨家，妻子匄与他人”。如果认为是根据康僧会《六度集经》二的《须大拿经》，我想定和事实相去不远。据《出三藏记集》一三《高僧传》一，康僧会吴赤乌十年（247）“初达建业”，《六度集经》之译出自更在其后。牟子在四十几年前如何会征引到它？第一八节说“佛经说不指其事，广取譬喻。譬喻非道之要。合异为同，非事之妙。虽词多语博，犹玉屑一车，不以为宝矣”。固然佛经里多喜用譬喻，这一段话似乎是对于《譬喻经》一类经典而发。今传世后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》是否汉译不可知。此外则吴康僧会译有《旧杂譬喻经》，西晋法炬法立译有《法句譬喻经》，姚秦鸠靡罗什译有《众经撰杂譬喻》，都在牟子之后。那么，这一段话是否可能出于二世纪末三世纪初的牟子之口，便很成问题了。第三五节假设问者说“仆尝游于阗之国，数与沙门道人相见”。据僧传朱士行魏甘露五年（260）到于阗取经，以前没有中国人去于阗的记载。梁启超常盘大定都已指出这一节可能是受了朱士行西行事的暗示，我想他们的话是值得考虑的。
上两段所述，也许只能算消极的证据。但我们还有更积极的证据，证明《理惑论》中论佛教部分比其他部分时代晚。第一个证据马伯乐已经指出，而不曾详细推论，就是《理惑论》和吴支谦译《佛说太子瑞应本起经》文字相同的问题。现存较早的佛传的经典，讲到释迦牟尼托萝降生的，有后汉竺大力康孟详译的《修行本起经菩萨降身品》，吴支谦译《太子瑞应本起经》，西晋竺法护译《普曜经所现象品》，宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》，宋宝云译《佛本行经降胎品》等。所叙繁简不一，而大同小异。但比较之下，便可发现《理惑论》的记述与其他几部迥乎不同，而与《瑞应本起经》特别相似。现在为讨论方便起见，把相同或相近的地方对照录在下面（都用大正藏经本）。
理惑论
假形于白净王夫人，昼寝，梦乘白象，身有六牙。欣然悦之，遂感而孕。
以四月八日从母右胁而生，堕地行七步。举右手曰：……
时天地大动，宫中皆明。
其日王家青衣復产一儿。厩中白马亦乳白驹。奴字车匿，马曰揵陟。王常使随太子。
年十七，王为纳妃。
遂怀一男，六年乃生。
年十九，四月八日，夜半呼车匿，勒捷陟跨之。鬼神扶举，飞而出宫。
王知其弥坚，遂起而还。
太子瑞应本起经
菩萨初下，化乘白象。……因母昼寝，而示梦焉。
到四八日夜明星出时，化从右胁生，堕地行七步。举右手住而言：……
是时天地大动，宫中尽明。
太子生日王家青衣亦生苍头。厩生白驹及黄羊子。奴名车匿，马名揵陟，王后常使车匿侍从。
太子至年十七，王为纳妃。
却后六年，尔当生男。
至年十九，四月八日夜。……夜过其半，……即呼车匿，徐令被马，褰裳跨之。……即使鬼神捧举马足……喻出宫城。
王知其志固，……便自还宫。
伯希和以为《理惑论》与《瑞应本起经》可能共同根据一个更早的佛传经典，而现在亡佚。但字句结构都如此相像，我们实不能不疑心《理惑论》这一节的作者是看见了支谦的译经，再有意无意地采用了。《出三藏记集》一三支谦传说他“从黄武元年（222）至建兴中（252—253）所出……《瑞应本起》等二十七经”（《高僧传》一同）。即使此经出于黄武元年，上距牟子成书有二十年。如果是支恭明晚年所译，便离牟子自序有五十年。无论如何，这一节根据《瑞应本起经》的《理惑论》一定是较晚了。
除去文字之外，《理惑论》还有一件事实与《瑞应本起经》相合，也足以使人猜疑到它们的关系。除去《瑞应本起经》和西晋聂道真译的《异出本起经》之外，所有佛传经典都记释迦牟尼头上永远有树荫这件事在出家之前。这两部经却说是出家以后的事。《瑞应本起经》云：
明日宫中骚动，不知太子所在。千乘万骑络绎而追。王因自到田上，遥见太子坐于树下。日光赫烈，树为曲枝，随荫其躯。
余季豫先生指出《玉烛宝典》四引《理惑论》佚文云：
明日，王及吏民莫不嘘唏，千乘万骑出城而追。日出方盛，光曜奕奕。树为低枝，不令炙身。
《理惑论》叙此事于出家之后，“千乘万骑”四字全同，“树为低枝”只差一个字。事实和文字都相合。与其认为有共同根据，毋宁认为《理惑论》钞《瑞应本起经》，更为直截了当，近乎情理。
还有一点可以证明《理惑论》作者不但见到了支谦译经，并且见到了比《瑞应本起经》更晚的经典。摩耶夫人作梦，有的经典说她梦见菩萨自己变成白象下来，有的说菩萨乘白象下来。《理惑论》这一段已见前引。竺大力康孟详《修行本起经》说：
于是能仁菩萨化乘白象，来就母胎。……夫人……梦见空中有乘白象。……夫人言，向于梦中见乘白象者，空中飞来。
支谦《太子瑞应本起经》说：
菩萨初下，化乘白象。
竺法护《普曜经》说：
化作白象，口有六牙。
求那跋陀罗《过去现在因果经》说：
尔时菩萨观降胎时至，即乘六牙白象……于时摩耶夫人……见菩萨乘六牙白象，腾虚而来。
宝云《佛本行经》：
菩萨乘象王，……大白象王有六牙，忽然来至。
《方广大庄严经》说：
为白象形，六牙具足。
这里面有两问题。第一是菩萨自己化成白象抑或乘坐白象下生。《普曜经》和《方广大庄严经》说菩萨自己变化成白象下生。《普曜经》中并有一段讨论菩萨“以何形往”，决定“象形第一”。再就印度原文的佛传看，梵文俗语混淆的小乘佛传Mahāvastu（ed, by É. Senart, vol Ⅱ, p. 8）说：
Atha supinam jananī jinasys tasmin k s a n e paśyati varavipākaphalam Himarajatanibho me sad visā n a sucaranacārubhujo suraktaśīr s o Udaram upagato gajapradhāno lalitagati h anavadyagātrasandhis
是摩耶梦见菩萨自己变成光彩如雪如银的六牙白象下生。Mahāvastu编制的时代不易确定，大致早的部分到公元前二世纪，晚到四世纪。较晚的梵文大乘佛传Lalitavistara（ed. by Lefmann, p. 55—56）叙述菩萨降生，韵文部分和Mahāvastu大致相同，也说摩耶梦见（原文khaptam apaśyat，季羡林先生说当作svapnam，是也）。六牙（ad danta, ad visān a）白象。《佛所行赞》（Buddhacarita）作者马鸣的时代众说纷纭，现在大致认定为公元前五十年到公元后一百年之间。《行赞》梵文原本第一品前面残缺。昙无谶的汉译本完全，有“于彼象天后，降神而处胎”二句。宋元明三本“象”作“像”。无论象字有人旁与否，这句话都很费解。但我们看西藏文的译本，明明说：
Vor der Schwangerschaft erblickte sie im Traume einen weissen Herrn der Elefanten in sich eingetreten. （据Friedrich Weller译本第四颂）
也是梦见白象王入胎，藏译《行赞》大体上比较昙无谶的汉译本更近于原文。我颇疑心汉译此句当作“象于彼天后”或“象天于彼后”，就和藏译以及其他佛传相合了。再看巴利文方面，Jātaka（Ⅰ, 50）的Nidānakathā说：
Atha Bodhisatto setavaravāra n o hutvā … rajatad āmav a nn āya so nd āya setapadumam gahetvā…mātu…kucchim pavi tt hasadiso ahosi.
也说菩萨变成白象。Bhārhut和Amarāvatī浮雕描述释迦降生，都作象形，不是菩萨乘坐白象。法显《佛国记》“白净王故宫处作太子母形象，乃太子乘白象入母胎时”。只有太子母形象，他并没有说看见太子乘白象的雕刻。综括看来，今传印度较早或较晚的典籍乃美术上的表现，都是说菩萨变成白象下生。而汉译《修行本起》等却说菩萨乘坐白象下来，我以为这是译者的修改，他们觉得菩萨不以仙人形态却以象的形态入梦，和中国人的观念相去太远，怕不易接受，所以改为“化乘白象”。《理惑论》这一段中“假形于白净王夫人”一句文义不太清晰。下面“昼寝，梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕”。竟又改夫人梦见乘象者为夫人梦见自己乘象，因为喜欢它，于是感而怀孕。这种感孕的说法和《魏略》（《魏志》三○夫余传注引）所载夫余王东明之母说“有气如鸡子来下我故有身”之类传说是同一作风，显然更是经过改造了。
第二个问题，也是《理惑论》作者见到比《瑞应本起》更晚的经典的证据，就是白象的六牙问题。六牙象在印度传说中常见，例如《六度集经》四象王本生，也见于巴利文本生经（No. 506）。但在Nidanakatha、Buddhacarta、《修行本起经》和《瑞应本起经》，都只言白象，不言六牙。Bharhut和Amaravati雕刻里的释迦降生故事，也只是普通的象，并无六牙。浮雕里原可以用一边三支牙的法子来表示六牙，如Sanci的六牙象本生。既然不这样表现，很可能是他们所根据的经典或传说没有提到，Mahāvastu，Lalitavistara以及西晋译的《普曜经》以下，才一律说六牙，而《理惑论》也说白象“身有六牙”。这岂不是告拆我们著者甚至于可能见到《普曜经》吗？
《理惑论》的文字方面，有一处值得特别注意。第二一节：
问曰：“汉地始闻佛道，其所从出耶？”
“所”字当“何”字解，先秦旧籍未见。我们在较晚的内外典籍中可以找到些例子。后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》第一一则：
弟汝所居舍宅田地，汲汲所乐，今为所在？
“所在”就是“何在”。吴康僧会译《六度集经》一仙叹理家本生节：
曰：尔所之乎？答曰：之仙叹所。
又《六度集经》二须大拿经：
太子闻之，……慰劳之曰：“所由来乎？苦体何如？欲所求索，以一脚住乎？”
西晋竺法护译《生经》一《佛说和难经》：
周匝普问，今为所凑？……其人不现，普遍行索，不知所凑。
《魏略》（《魏志》九曹爽传注引）：
丁斐……字文侯。……自以家牛羸困，乃私易官牛。为人所白，被收送狱，夺官。其后太祖问斐曰：“文侯，印绶所在？”
《江表传》（《吴志》五孙和何姬传注引）：
皓问曰：汝父所在？答曰：贼以杀之。
鸠摩罗什译《众经撰杂譬喻经》第三七则：
汝家小妇今为所在？
所谓支谶译的《杂譬喻经》，并不在《出三藏记集》二所记道安疑心“似支谶出”的十部经里。道宣《大唐内典录》一支谶下有《杂譬喻经》，注云：
凡十事（案今本十二事）。祐云失译，今检见别录，故载之。
所以这部经是否汉桓帝时支谶所译颇成问题。照上面所举其他例子看来，似乎这是三国两晋时代的口语，故而多见于佛经。鱼豢为描写太祖口气，也不用“何”而用“所”。牟子著书在建安初年，自然有采这种用法之可能。但这个用法既降至两晋时还出现，于是也就不易根据它断定牟子这一段时代之早晚了。
《理惑论》末尾的韵语：
鄙人蒙瞽，生于幽仄。敢出愚言，弗虑祸福。今也闻命，霍如荡雪！请得革情，洒心自勅。愿受五戒，作优婆塞！
只有雪收声T和其他字收K者不同。这种押韵不规则的现象是否透露若干时代的消息，还要待古音韵学家来论证。
由以上的分析看来，我们知道《牟子理惑论》的序和本文时代的早晚一。序和本文一部分是公元二世纪末或三世纪起头时牟广的著作，而许多关于佛教的话都比较迟，大约是三世纪末或四世纪时加入的。那么，这部书的原形究竟是怎样的呢？我有一个大胆的假设，虽然以上的分析工作还不能证实这个假设，也许永远无法证实。姑且写在这儿，结束这篇文章。《理惑论》序文前面并未提到佛，末尾赞叹老子“绝圣弃智……故可贵也”云云，接着却是“于是锐志于佛道，兼研老子五千文”。“锐志佛道”的话突如其来，和上文颇不相接。在赞老子之下，应该说他服膺老子的教训，才顺理成章。反而把老子说成“兼研”，未免于理不合。再看本文，几乎没有一节不引老子，不提到老子。如第三节第四节完全是讲老子的“道”，与佛教全无关系。因此我颇怀疑，《理惑论》原来或是道家著作，阐扬道德五千言，辟当时谈“神仙辟谷长生之术”的“道术”的书。“七经”等话都是在比较儒道两家典籍时用的。陆澄《法论》和《弘明集》在《理惑论》书名下都注云“一云苍梧太守牟子博传”。太守二字后人所加，诸家已有定论。但《理惑论》的体制绝非传记，何以称为“牟子博传”呢？一良案孔颖达《礼记正义曲礼上》疏云：“释义之人多称为传。传谓传述为义。或亲承圣旨，或师儒相传，故云传。”《理惑论》之称传，一定也因为它不是注解老子，而是传述其义也。《世说新语·文学篇》载何晏注老子未毕，看见王弼之作，遂小復注，因作《道德论》。大约是把注中要旨写出来，解说老子之学，所以名为论。《理惑论》的论字当亦此意。后汉时的佛教本来是依附道家的。交州很可能有佛教传来，二世纪末的牟子的书里也许谈到。后来佛教徒因为书中提到佛，于是就原书大加窜乱，改头换面，变成宣扬佛法的书。尤其重要的是加进佛传一段和汉明感梦一段，表明佛教的渊源和传入中国的缘由。陆澄《法论》所以首载牟子，其理由也是“牟子不入教门而入缘序，以特载汉明之时像法初传故也”。无论我的假设能否成立，至少《理惑论》所记汉明求法传说不能像以前所想的那样早，是可以断言了。
附录一：
周祖谟先生讨论函
理惑论末之韵脚现象特殊，蓄蕴于心，已非一日。考晋宋以后之韵文雪字与职德韵字相叶者至少，魏晋之间则偶一见之。如杨泉《蚕赋》中服复雪饰职服翼极忆诸字为韵，杨戏赞杨季休以克烈为韵（烈雪古同部）是也。此与牟子之文相似。我兄读书至精细，从韵脚以推考其时代，方法极确，惟此处但能消极证明其时代甚早，非晋宋以后之作品。而未必可以确定其非建安时所作。不悉有当高明否。八月三日。
附录二：
胡适先生讨论函
尊作讨论《牟子理惑论》的时代，以为此论序文可信，其中为老子道教辩护的部分也可信，都是东汉晚期之作；但其中关于佛教的部分，你认为颇可疑，似是晚出之作，出于支谦之后。因此，你提出一个大胆的假设，疑《理惑论》本是道教的书，后来才被一个佛教徒改头换面，装进一些佛教资料，遂把此论改成一篇为佛教辩护宣扬的文件。
我对于你的假设与论证，都很感兴趣，但我不能赞同你的结论。我的理由有二：
第一，从常识上推论，如果《理惑论》原是为老子五千文鼓吹之书，那么，那位改造的佛教徒何不爽性全删一切颂扬老子之说？他何爱于道教，何爱于老子，而故意保留此黄巾气味甚重的原文呢？我看此论颇有组织，作者自言分37节是有意的，其文体也颇前后一致，似无被人拆开硬装进一些外来材料的痕迹。
第二，我要提出一个比较复杂的理论，这理论牵涉到佛教史上一个最基本的问题。
我常感觉，我们到今日还没有确定佛教初入中国的第一段历史。我们至今还不知道佛教何时始来中国，从何路到中国。关于这段初期佛教史，史料实在太缺乏，成见又实在太深。所以人们往往用后期史料作标准，反而不信最可靠的前期史料。你此文中信任《高僧传》中的《昙柯迦罗传》，而不信《理惑论》中叙述的交州沙门戒律，正是一个好例子。
我常说，佛教入中国的前期史迹现在只存几根记里的大石柱子：
（1）第一世纪中叶，楚王英奉佛一案。
（2）第二世纪中叶，桓帝在宫中祠祀浮屠老子。
（3）同时（一六六），襄楷上书称引佛教典故。
（4）第二世纪晚年，长江下游，扬州徐州一带，有笮融大宣佛教，大作佛事。
（5）同时，交州有《牟子理惑论》的护教著作。
这三期的五事，我们应该明白承认作记里的石柱，可以用来评判别的史料，而不用别的史料来怀疑这五根石柱。例如汉明感梦的故事，与楚王英一案不能并存，更可信楚王英案是史实而金人感梦是神话。
我的看法是，我们应该把这三期五事排成时间与空间的五座记里柱：时间自下而上推，空间则自南而北推，然后可以推知佛教初来中国时的史迹大概。
试看《理惑论》所记，在二世纪末年，——就是佛灭度后近七百年时，——中国最西南的交州有“沙门剃头发，被赤布，日一食，闭六情，自毕于世”；有“沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色”；又有“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈诡”。这幅图画当然显示印度与南海的佛教徒从海道来到交州经营商业并且居留（也许传教）的人数不少。其中人品已自良莠不齐了，然而其中确有纯洁的佛教徒，其戒行之严，居然能使一个最有怀疑态度的中国学者心悦诚服，赞叹道：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉瘦哉！”（此段故事颇像利玛窦的吸引徐光启李之藻诸公）
交州离印度最近，海上商舶的交通比较容易。印度师觉月教授曾向我指出《高僧传》说的“康僧会，其先康居人，世居天竺，其父因商贾移于交趾”。这个交趾的印度商人家里出了一位“明解三藏，博览六经，天文图纬多所综涉，辩于枢机，颇属文翰”的康僧会。这正是《理惑论》的作者亲自看见的情形。
从这个中国西南角上的佛教中心，我们可以推想从交州进入长江流域的路线。这路线大概不外两条。《理惑论·自序》里说牟子将母避地交趾，后来又归苍梧娶妻，苍梧即是今日的苍梧（梧州）。从苍梧可以东南到南海郡的番禺，也可以北出桂阳零陵。故牟子自序说太守要派他去“致敬荆州”，又要请他“之零陵桂阳，假途于通路”。从交趾到苍梧，从苍梧到荆州的桂阳零陵，这是一条路线。第二条路线即是《高僧传》里记的求那跋摩从广州“路由始兴”，过岭到长江流域。我们试读《高僧传安世高传》里那长篇的“宫亭湖庙神”故事，故事的中心在庐山脚下的宫亭湖庙，而说故事的人是“广州客”，故事里记安世高两次到广州。广州是孙吴时才有的州名，可见这个故事是晚出的。但看这故事可以帮助我们明白从广州度岭出长江流域，是人人知道的大路。
所以我主张，我们可以作四个假定：
（1）佛教到交州必是很早的，也许在《理惑论》之前四五百年。
（2）佛教到长江流域也相当早，总远在东汉建国之前，故楚王英那么早就接受了佛教。
（3）佛教经典的编译之早与传播之广也许都远在我们意料之外。不然，就不易解释楚王英传里的几个佛教名词了，也就不易解释襄楷上书里的两个佛教典故了；也就（如尊文所示）不易解释《理惑论》里的许多佛教故事与名词了。
（4）佛教入中国，大概是从民间先传开去，到后来才有贵族如楚王英汉桓帝，学者如襄楷牟子，受到佛教的影响。因为先在民间传播，故早期的经典缺少记载流传下来。但我们似不当因无此项记载就武断早期经典之不存在。
我作上列几项大假设，已十几年了，原不是为尊文作的，但颇可以解释你在此文里提出的许多疑点。
例如戒律一事，若承认牟子所说是交州实在情形，——如论中所记沙门日一食闭六情等等，——若承认佛教到交州已久，则“中夏”所无，交州久已成为故常，何足奇怪？
又如“佛经卷以万计，言以亿数”，你解作佛经译本，故觉得可怪。我则承认交州当时早已成了一个佛教中心，其地有许多印度与南海来的佛教徒，如理惑论中所记各种沙门，如《士燮传》中说的“夹毂焚烧香”的“胡人”。他们夸说“佛经12部，合八亿四千万卷，其大卷万言以下，小卷千言以上”（本论第一节），也不足奇怪。此可以牟子释牟子也。
你用支谦译本《太子瑞应本起经》比勘牟子第一节里的太子成道故事，我觉得这一大段好像是尊文里最弱的一段。牟子所据的故事决不是支谦译本，而是一个流行民间的有韵唱本。试看牟子此节的父子对话：
（王）未有尔时，祷请神祇。
今既有尔，如玉如圭。
当续禄位，而去何焉？
（太子）万物无常，有存当亡。
今欲学道，度脱十方。
支谦译本无此对话；现存的各种《本起经》亦均无此种对话。我觉得这段对话最可以指示那个时期早已风行的一种太子成道唱本的情形。支谦译本用一万四千字叙述太子出家成道，偏偏没有白净王最后劝告儿子的一番话，并且明说，“王知其志坚，惘然不知所言，便自还宫。”此最可证《理惑论》的成道故事决不是沿袭支谦译本。牟子只用330字说这个故事，而这段父子对话韵语就占了七分之一的篇幅。这样简括的叙述里，忽然插入这段对话，这当然是随手引用当时流行的故事，因为民间早已流行这个故事，故后来译者如支谦等都不能不用白净王，车匿，犍陟等等已通行的译名。
所以我赞成伯希和先生的说法，但我说的更具体一点，以为《理惑论》里的太子成道故事是摘取民间早已流行一本韵文故事。此故事的来源当然是一种早期译出的佛传记，但其中含有经过“汉化”的成分，或可以显示其年代之久远。例如你指出的白净王夫人“昼寝梦乘白象，身有六牙，欣然悦之，遂感而孕。”此是汉代纬书常见而经师史家都接受的“感生帝”之说。姜源“履帝武敏歆”史记说她“见巨人迹，心忻然悦，欲践之，践之而身动如孕者”，那就是“感生帝”。这是“汉化”最明显的一个例子。又如太子纳妃，不同床而妃怀孕生男，牟子说“坐则迁座，寝则异床，天道孔明，阴阳而通。”此亦是“感生”之说，亦是汉化之一例。
以上所举，父子对话的韵语，“感而孕”太子之说，“阴阳而通”而生男，此皆绝对不与支谦译经相似。故说《理惑论》钞袭支谦《本起经》，我认为很不公道，也缺乏证据。
白象六牙，你认为晚出之证，我也不赞同。《普曜经》等虽译出稍晚，然在交州佛教徒的口说里，在中国久已流行的太子成道故事里，白象六牙可能已是故事的一部分。此与你此文所举“所”字作“何”字用，同是不易运用的证据，尤不可用来考证年代。例如南唐人偶然说“干卿底事”，我们只能说南唐时有此语法，但决不能说十世纪以前无此用法。
试综合以上所说，我觉得《理惑论》还是没有被推翻的一件可靠史料。你的怀疑，给了我一个重新替它辩护的机会，我很高兴。我承认的五根记里大石柱之中，《牟子理惑论》是最重要的一柱。全论有八千多字，如果其中有作伪，或后人增添的成分，不应该没有漏洞被怀疑的史家戳穿，不应该没有把柄被我们抓住。你的长文要算是牟子在最近几十年来所受的最严重的一次审判了！我很诚恳地盼望我们的讨论可以引起别位朋友的兴趣，可以引出更多的论证，可以在不太远的将来给这部《理惑论》下一个最后的定论。
1948年8月7日夜初稿
8月27日夜改稿
（原载《燕京学报》第36期）