作为晚明的一位学者官僚，倪元璐从来就没有被视为一位伟大的政治家。他在明代朝廷的任职，主要是一些常规的学术性职务。到1643年，他才被任命为户部尚书。然而，此时的明朝国事糜烂，无可救药。作为皇帝的首席财政管理者，倪元璐曾经向崇祯皇帝提出过一系列的改革方案。但是，这些方案来得太晚了，已经不可能扭转明王朝的衰落。在倪元璐升任户部尚书后不到一年，北京城落入农民起义军领袖李自成之手。儒家原本强调忠臣不事二主，倪元璐恪守这一信念，自缢殉节。
尽管关于倪元璐的记录无非是挫折和失败，但他的作品却值得今天的历史学家们关注。在他写给皇帝的奏疏中，包含着大量关于明代末年财政管理的颇有价值的信息。保存在《倪文正公全集》内的奏疏之中，有39道是倪元璐任户部尚书期间所上。(1)它们让我们看到了一位高级官僚在他那个时代令人绝望的问题中不断挣扎的心灵。据经典书目提要《四库全书总目》说，倪元璐“尤留心于经济，故其擘画设施、钩考兵食，皆可见诸施行，非经生空谈浮议者可比”。(2)《倪文正公全集》中的其他文章，则阐发了倪元璐的哲学观点。此外，倪元璐在1640年还刊行了两部与《易》有关的注疏。形而上学的思考与切于实际的讨论相结合，给我们提供了一个晚明哲学与社会经济思想相互影响的少见的例证。
倪元璐生于1594年，浙江上虞县人。他的家族可以追溯至宋代北方的倪氏。倪氏在12世纪跟随宋廷南迁，来到浙江。宋元明时期，倪氏的祖先担任过各种官职。从倪元璐自己的描述中，我们可以看到，多少年来他的家族一直是很富裕的。(3)
父亲倪冻的生活及仕宦经历，在许多方面影响了倪元璐的未来。1574年，倪冻通过科举考试，中了进士。作为一名新科进士，倪冻很仰慕邹元标，即后来的东林党领袖。1577年，邹元标因为冒犯威权赫赫的大学士张居正而被廷杖、戍边。在邹元标前往戍所的途中，倪冻礼节性地拜访邹元标，并且设宴款待。因此，倪冻也就不可避免地使自己成为令人生畏的张居正所不欢迎的人。此后，倪冻和邹元标彼此视对方为“患难之交”。张居正死后，他们两人同时在南京为官，友谊进一步增强。
青年时期的倪元璐，同样知道崇拜和尊敬他父亲心目中的英雄。1615年倪冻去世时，倪元璐一路来到河南，以便确保能请邹元标为父亲撰写一份墓志铭。倪元璐后来说，他的父亲的思想一直受邹元标的影响。(4)然而，事实表明，邹元标对倪元璐本人的影响更大。18世纪编辑过倪元璐文集的蒋士铨评论说：“公生平学问，师邹元标而友刘宗周、黄道周。”(5)在这些人中，看来刘宗周对倪元璐的影响是最大的，虽然翻阅他们的作品，我们没发现彼此间有通信往来。对此，有一种解释是：他们两人在同一年被朝廷罢黜，又同一年被召回北京；在被禁锢的岁月里，两人都住在家乡浙江，因而个人接触取代了通信往来。
毫无疑问，倪元璐从父亲那里学到了很多行政管理知识。然而，我们无法获知，倪元璐是得到过父亲的耳提面命，还是通过钻研父亲留下的文章来学习的。在那篇刻在他父亲墓碑上的精雕细琢的铭文中，倪元璐举出了其父在任知县、知府期间所施行的仁政，并且详细描述了倪冻如何处理钱粮、刑名诸事。倪元璐早期仕途中实际行政经验的缺失，大概多少可以从他向父亲的事例的学习中得到弥补。无论如何，倪冻在南京兵部任上发起的改革，在倪元璐的记忆里留下了强烈的印象。
倪冻在1586年曾负责南京兵部车驾司，辖有一支拥有864艘运船的船队。这些船最初是用来为军队运输马匹和重型设备，但最终却只是用来向北京皇宫运送供应物资。操纵这些船只的工作人员，是从南京附近60000个世袭军户中挑选出来的。在16世纪后期，大部分军户都处于饥饿的边缘，然而他们仍然不得不负担军役。这便是明代军户制度的状况。更要命的是，王朝早期曾要求军士自己出钱来修缮装备，而这样的管理措施仍在施行。结果，每次运船大修、改装需要经费之时，就有一些漕卒不得不抛弃家庭逃跑，还有一些漕卒则不得不卖妻以偿。自杀也是很常见的事情。面对这样一种令人痛苦的状况，倪冻倡议推行缩减的改革计划。三年内，他将船只的数量减少到500艘。多余的资金则确保追加为造船厂的维护费。漕卒通过招募而来，而不再是征兵而来。漕卒们的薪水有所增加。整个航运队伍的效率也得到了提高。(6)正如我们将看到的，父亲倪冻的改革，给倪元璐留下了很深的印象，以至于在他成为户部尚书后，曾经想要将这一改革推广到全国。
对于年轻的倪元璐来说，通过科举考试并非轻而易举。他虽然在16岁的时候乡试中举，但是，接下来他三次到北京参加会试都失败了。当他在1622年最终跨越这道门槛的时候，他已然是29岁的成年人了。
选入翰林院作为庶吉士，倪元璐有望培养成为朝廷重臣。他接下来先后成为翰林院编修、经筵展书官、纂修记注（这个官职的职责之一，就是在翰林院高级官员们给皇帝讲经史时适当帮助一下）、殿试掌卷官，并且在1627年出典江西乡试。那些年，他眼看着宦官魏忠贤的权力上升，看到魏忠贤以血腥的迫害对付东林人士及其同党。然而，在那些年里，倪元璐一直保持着沉默。(7)
1628年，崇祯帝接替了他短命的哥哥的皇位。这是一个转折点。魏忠贤自杀。魏忠贤的“智囊”崔呈秀也跟着自杀了。新君主最初也许不打算作更深入的调查，以免对事件的追查会使曾经困扰整个朝廷的党争再度兴起。然而，魏忠贤的一个早期支持者，出于投机的心理，建议清除东林党和反东林的政治集团，以解决所有事情。倪元璐起而为东林党辩护。显然，他的奏疏使崇祯皇帝对这一问题有了新的想法。反东林的前阉党被彻底清算；被锢的东林人士被重新召回；已死的东林人士身后恢复所有名誉。魏忠贤命人编撰的关于近期事情的“历史”——《三朝要典》——被禁，书版被毁。同时，倪元璐升任为翰林院侍读。崇祯皇帝恤赠东林死难人士的许多制词，就是由倪元璐起草。《万历实录》的编纂者在对这些事件的编年排比时也多采信倪元璐。实际上，许多历史学家认为倪元璐为东林党的辩护是他对明朝廷所做的最值得赞扬的贡献。(8)
1629年，倪元璐改任南京国子监司业。次年，他回到北京。再次成为翰林院编修的倪元璐，同时有多个虚衔，并且能够接近皇帝。崇祯皇帝赐宴，也会让倪元璐参加。1633年，他被任命为日讲官，为皇帝讲授经史。他不时地就国家时事上疏皇帝，讨论官吏选用、财政政策和军事问题。其中一些建议为皇帝接纳，一些建议则遭到拒绝。但是，倪元璐至少有一项请求，尽管最初被内阁拒绝，却被皇帝诚恳地接纳。崇祯皇帝本人推翻了阁臣的票拟，并要求兵部官员按倪元璐的意见施行。(9)按照明廷的惯例，在正常程序下，倪元璐应该会被任命为大学士——倪元璐对这一职位也并非没有兴趣。然而，这样的任命却从未来临！
多年以后，倪元璐的儿子倪会鼎编纂了父亲的年谱。在年谱中，倪会鼎认为父亲之所以没有被提拔到大学士的高位，都是因为温体仁的嫉恨。温体仁在1630年到1638年主持着崇祯朝的朝政。(10)然而，我们必须记住，崇祯帝生性极端多疑。终其一生，他对身边的人的忧疑集中于两点：收取贿赂及党争再起。倪元璐的廉洁是确定无疑的；然而，且不论他那封支持东林党人的奏疏，他和邹元标、文震孟、姚希孟、刘宗周、黄道周等人的紧密联系，也表明倪元璐明显是东林党的一员！(11)尽管崇祯皇帝即位后曾命令将东林党人尽数复职，但他对于朝中党争的疑惧却一直未变。因此，我们可以理解为什么崇祯皇帝能给予倪元璐作为一个学者官僚所能获得的极高荣誉，但对是否将倪元璐安置在拥有重权的职位上却犹疑不决！事实上，倪元璐的政敌温体仁之所以能升上权力顶峰，主要是因为他伪装成“无党”的姿态。(12)
按照今天的标准，倪元璐也许可以说是挑剔而好斗的。但是，相比其他朝臣，倪元璐在这一方面大为逊色。当他与温体仁的冲突到了难以容忍的程度时，倪元璐请求致仕。在1633和1634年，他曾7次上疏求退。但是，崇祯皇帝没有批准他离去。1635年，他不再上疏。他“明升暗降”成了国子监祭酒。一年之后，他遭到一项奇特的指控。
根据18世纪蒋士铨所撰的“本传”，倪元璐之前曾娶了一位陈姓女子为妻。倪元璐指责她对自己的母亲不敬，就把她休了。休妻的做法，在17世纪是合法的，其效力跟依法离婚是同等的。之后，倪元璐娶了一位王姓女子为妻。温体仁的一名党羽故意曲解倪元璐的行为，试图狡辩说倪元璐的正妻是陈氏，而王氏不过是妾而已。因此，他说倪元璐让王氏作为正妻接受朝廷诰命的做法是违法行为。无论是否属实，这项指控不仅给倪元璐带来了污点，还使倪元璐被罢官超过5年之久。(13)
朝廷政局，最终在1642年发生转向。周延儒——另一位温体仁的政敌——入京掌控权力，并向皇帝建议起用废籍诸臣。被起用的大部分人都属于前东林党，包括倪元璐在内。(14)此时，从淮安到北京的路途不再能安全通行，满洲骑兵经常长途奔袭明帝国关内地区。倪元璐在家乡招募了“敢死数百人”，并最终率三百骑兵于1643年年初冲入孤城北京。(15)他被任命为兵部右侍郎——这是他获得的第一个行政性职位。除此以外，他还被命充日讲，继续为皇帝讲经。这一年夏天，倪元璐被提升为户部尚书，数辞不允；日讲如故。身负重大职责的倪元璐，不得不经常工作至深夜。(16)
倪元璐的勤奋和奉献，却没能使他在王朝最后的日子里保有尚书之职。在1644年年初，另外一位大学士对皇帝说，倪元璐是个“书生”，“不习钱谷”。优柔寡断的崇祯帝命令解除倪元璐户部尚书之职责，专供讲职。然而，倪元璐仍需要视部事，等候接管者。在由一位侍郎接管户部事务之前，中间似乎又过了两个多月。(17)在接下来的三周之内，崇祯皇帝与尚书倪元璐，都自杀身亡。
从现代的观点来看，倪元璐推行的财政及其他政策，绝对无法视作是激进的改革。那些政策，只不过是对过时制度的零碎修补而已。然而，如果能得到充分的推行和实施，倪元璐的一些政策也是可以产生深远的效果。这些政策的意义，必须放在明朝政府的传统及旧习之下才能加以评价。从洪武皇帝建立明朝以来，就几乎不允许对政府制度加以改变和调整。实际上，每一道由开国皇帝颁布的谕令都应遵守。在他的继承者们统治时期，更多的洪武朝谕令被当作惯例和操作规程。所有这些谕令在后来的时代都被忠实地履行。用贺凯先生的话说，这些谕令仿佛就是“一种王朝的宪法”。(18)有时候，仅仅建议对既有秩序进行调整，都可能被视为异端，并招来严厉的惩罚。而且，在明朝的专制体制下，所有权力都控制在皇帝的手中。户部尚书所承担的，不过是建议者或秘书的职责，几乎没有决策的自主性。
然而，被任命为户部尚书后，倪元璐在三点原则上得到崇祯帝的认可：第一，财政管理必须是务实的，而不是仅仅纸上谈兵；第二，财政管理要体现公平；第三，财政管理必须集中在重大问题上。得到崇祯皇帝的同意之后，倪元璐把这三条原则写了下来，把它们挂在堂上。他甚至将户部尚书的办公场所称为“三做堂”。(19)显然，倪元璐将这些原则视为他与皇帝之间的协议，而这样的一种态度在明朝历史上之前从未有过。
在他的办公室，他任命了一位司务。之前，户部尚书要料理所有的细务。例如，崇祯朝初期的户部尚书毕自严，据其传记作者说，要亲自撰写报告，每天要写几千字。(20)李汝华，万历朝最后一位户部尚书，则一直忙碌于那些原本应该由部下处理的事情。(21)倪元璐认为，作为主要财政管理者的户部尚书，不应该让日常事务耗费精神。在深思熟虑之后，他将司务一职授予一位聪慧但却完全不为人所知的生员。这名生员叫蒋臣。在司务底下，设有从户部职员中选出的五名助手。他们共同组成一个内部控制的小组。(22)
倪元璐很急切地想为帝国的财政管理设定一个地理上的基地。他清楚，帝国的经济中心位于南方，离政治中心太远。早在任兵部侍郎时，他就曾预想过此基地位于长江下游流域。他在给皇帝的奏疏中说：
今西北不竞，而东南仍为财赋之地，宜以九江为中权，武昌为前茅，淮、扬为后劲，特命才望大臣一员专镇其地，无事时抚商通货，事急时与南北形势相呼应。
然而，到倪元璐成为户部尚书时，局面已发生了很大改变。为此，他又提出，财政运作的基地可以远设于福建：
广东、福建、浙江及南直隶应合为一区；……四省之中，福建为中权，且福建水师方盛，甲于诸州，请改闽抚为督，通辖四省一处。(23)
在提出这些建议时，倪元璐似乎预见了后来忠于明室的遗民们在南方的抵抗运动。实际上，南明人士正是利用这些基地，来对抗入侵的满洲人。值得注意的还有，倪元璐的战略思维涉及贸易、商业、财税资源、人口中心等等。
在接手户部尚书一职后，摆在倪元璐面前的主要任务是保证充足的军需供应。他从彻底的清饷开始。迄至当时，财政体制一直混乱不堪，以至于许多军队将领在向兵部汇报军队人数时是一套数字，向户部汇报时却是另一套数字。从田赋以外加征的几项赋税所获得的税收，被称作“辽饷”、“剿饷”及“练饷”。每个部门在征收时都自有一套征收程序，且难以合并。在得到崇祯帝的同意后，倪元璐提出了一套综合征收程序。在1643年农历八月，倪元璐成功地制定了次年的军事预算：预计收入将低于1600万两白银，而开支将超过2100万两。倪元璐建议通过增加售盐、折银赎罪、出卖官阶等法以弥补其间不足。他还敦促崇祯皇帝提升那些负责各边粮储官员的地位，使各边粮储官员同时对兵部和户部负责。倪元璐希望，通过户部、兵部的紧密联系，军俸、军需最终能按照军队的实际人数发放，而不是按纸面上的人数发放。实现这个目标，也许要花费两年的时间。然而，仅仅倪元璐在户部尚书任上的9个月中，有两个军队将领将他们浮夸的军队人数总共减少了1300000人。(24)
另一方面，倪元璐主张授权。他认为，应该给予各省抚按充分的行动自主权，而不是总被御史或太监们掣肘。他说：“今之巡抚，比于古大国之诸侯。……抚按不能为，谁能为？抚按不足赖，又谁足赖乎？”(25)他曾一度试图劝说崇祯皇帝允许军事将领们在各自防区内自主制置军饷，给予他们包括铸币、征收内陆关税、屯田、控制盐税在内的权力，并且可以视其便宜从事其他生财之策。(26)
像他的朋友刘宗周一样，倪元璐早年曾经请求减轻赋税。1635年，他向崇祯皇帝请求宽免之前两年内拖欠的赋税。(27)但是，在成为户部尚书之后，他不复再有类似的请求了。他也不想大规模改变既有的田赋结构。只有一个问题，他自始至终是一贯的。他强烈建议，宫中采办南方诸省的实物（如丝绵、漆器、蜡、茶、金属等等）征收，应改为折银征收。根据当时的资料说，那些物品每年的定额总计折银500万两。(28)1635年，倪元璐曾说宫中采办折银毫无效果。1643年，作为户部尚书的他旧事重提。而且这一次他的折银物品名录中还包括军事物资，如弓、箭。倪元璐的建议遭到负责采办的宦官们的反对。最终，他所建议的58种折银物品中，只有8种折银征收。(29)
迄至当时，每年有大约250万石米从运河运到北京。西方学者习称之为“漕粮”，其运输是由特定的漕军来完成的。他们的船只沿河道全年往返一次。每一石谷物运输到北京，纳税者最终要付出两石多的粮食。倪元璐对这种缓慢而昂贵的漕运制度很不满意，一度想过要完全废除这种运作方式。他认为，如果把南方的赋税增加到原有税额的两倍，那么纳税者的负担实际上可以减轻，而税收亦足以让政府在北京购买粮食。然而，考虑到某种原因，倪元璐没有将此付诸行动。这个原因是：运河的运作虽然效率不高，但对平抑北部中国的粮食价格作用很大，运河的骤然停运可能干扰粮食市场。1643年夏季，他想了一个替代之法：用位于淮安的政府盐场所产的盐来交换粮食，从而把供应政府机构的运河运输之路程缩短了至少1/3。(30)循着以沿海运输取代漕运的观点，也有不少的探索。由海路将粮食运往北部中国，曾于明初洪武、永乐年间施行，但在1415年大运河开通后便废止了。15、16世纪，包括丘濬、梁梦龙、王宗沐在内的几位官员，都曾经倡议恢复海运，但没有成功。此时，恢复海运是不容易的，因为无论是时间还是国家的财政资源，都不足以支撑这样的工程。然而，倪元璐还是曾跟著名的海运专家沈廷扬有过私人接触。沈廷扬带着6条船，沿着海岸线做过一次试验，用了一个月多一点的时间到达北部中国。倪元璐以此次成功的航行劝说皇帝大规模推行海运。按照计划，次年将会有一半的漕粮由海路运往北京。(31)然而，还没等到那个时候，明王朝就垮台了。
拓宽国家财路的努力，被证明是最为艰难的。倪元璐曾经抱怨说：“生财大道，远或数十年，近亦数年，既不足以救眉急……其间有必恃资本以行。”(32)由于时间紧迫而资本无处可寻，倪元璐不得不诉诸一些简易措施，如折银赎罪及出卖官阶。但是，他同时极力建议说，为财政着想，与海外诸国的贸易应该合法化。他估计，仅福建一地每年的关税收入就超过一万两。(33)该建议看来没有得到崇祯皇帝的积极回应。倪元璐还建议说，世袭军户制度应当废除。明代的军户制度，到明朝末期已经退化得不可辨识了，然而世袭军户却仍然要遵守一系列苛刻的限制。像南京由漕卒个人供应船只等问题（见前文），就说明了军户的艰难处境。尽管如今作为户部尚书的倪元璐完全是基于国家利益来讨论此事，但一点也不用怀疑，他废除军户制度的打算，至少部分是他父亲在58年前所作的改革的延续。正如倪元璐所说，当军户中的某位成员应征服役，他和他的直系家庭必须在指定的屯区定居。根据惯例，大约10年到20年后，这位军户成员可以允许回乡归宗，但走前却要从他那里勒取几百两银子，声称这是用以更换他原有的军事装备。倪元璐估计，到1644年，全国大约有170万户被列入世袭军户。他的方案的基础是，缴纳一定费用以换取人身解放。在付出100两银子后，每户的服役义务将被永远解除。他说，通过这样的方法，“千万可立致”。(34)这道奏疏只是提出一个大概的、初步的建议，没有提到将来军事屯区如何处置。无论如何，这项建议只是换回了皇帝的呵责。崇祯皇帝的谕旨说，军户制度是“祖制”之一，废除军户的想法是绝对不允许的。
政府发行宝钞，同样是倪元璐筹集资金计划的一部分。最初，倪元璐向崇祯皇帝提出发行宝钞的相关策略，并且说为了保证宝钞的流通，还需要铸造更多的铜币，而铸造铜币则需要资本。然而，在当时服务于明代宫廷的耶稣会士、天文学家汤若望劝说崇祯皇帝恢复政府开矿的时候，倪元璐却站出来表示反对。倪元璐的意见是：恢复开矿将会破坏民宅、掘毁坟墓，不可避免地将“动伤地脉”。(35)崇祯皇帝没有理会倪元璐的抗议。在这件事情上，皇帝比他的劝告者表现得更为现实，并认为他们反对汤若望的动机颇为可疑。许多儒家官僚很愤恨汤若望，例如刘宗周就曾经主张不召用汤若望。(36)
由于朝廷仍然无法筹集到足够的铜，崇祯皇帝提议将全国的铜收归国有。他以中旨发布命令，要求全国的铜器，除兵器、铜镜、古董、铜锁、乐器以及用于祭祀的铃、铙钹外，必须在三个月内交到朝廷的铸币厂。很明显，这样一道圣旨，实际上是不可能执行的。倪元璐提出了一个相反的提案。倪元璐说，拥有铜器根本不能算犯法，朝廷只要禁止铸造新的铜器就可以了。他进而向崇祯皇帝建议，在允许犯人以钱赎罪时，赎款的一半应以铜来缴纳。他的逻辑是，这样的一项政策会急剧地提高人们对铜的需求，从而人为地提高铜价。如果铜变得非常昂贵，人们就会自动地不再使用它们。他充满希望地预言：“不出一年，天下之铜悉归官冶。”(37)对于这项建议，皇帝表示赞成。
然而，货币政策的讨论，进一步扩大了皇帝和他的户部尚书之间的分歧。崇祯皇帝打算立即印制新的宝钞作为法定货币。倪元璐却认为，要使宝钞流通，并不能仅仅依靠一道圣旨的推动，而首先要建立公众对于宝钞的信心。之前明朝政府发行的宝钞之所以失败，就是因为它没有任何准备金，根本无法自由兑换。所以，无论朝廷的命令多么严厉，宝钞仍然迅速贬值。由于新发行的宝钞跟过往的旧宝钞一样，也是没有准备金的，倪元璐向崇祯皇帝建议说：谨慎起见，应该先以钞当税，以钞赎罪，同时在目前不要干扰私人流通领域；以铜币和白银兑换宝钞，应该是基于自愿，而不是强制。然而，躁刻的崇祯皇帝拒绝了倪元璐的建议，并命令北京所有的商人承诺支持即将发行的宝钞，而且显然为此还承诺给商人们一点点折扣。我们不太清楚后来都发生了什么。然而，倪会鼎对公众的反应作了下述描绘：京商“急且卷箧去，钞法卒格不行”。(38)
政府发行的宝钞，是以特殊的桑皮纸印制的。据估计，印制宝钞大约需要250万磅的桑穰。崇祯皇帝派了几个宠信的宦官前往山东、南直隶和浙江采办这些物资。此外，政府还要求3000名造纸工人和钞匠前往北京，以备造钞之用。消息传出，谣言四起。一些农民认为，他们的桑树在养蚕时节到来之前就会被毁叶剥皮。由于害怕此类谣言扰乱人心，激起民变，倪元璐向皇帝请求召回前去采办的宦官。崇祯皇帝很不情愿地将宦官撤回。于是，整个发行纸币的计划也就此中止。(39)这一插曲，从此也成了一个有争议性的历史瞬间。撰写过倪元璐墓志铭的黄道周认为，倪元璐因为没有全力支持崇祯皇帝的宝钞政策，才被解除了户部尚书一职。(40)但是，17世纪最杰出的学者顾炎武却在一篇文章中抱怨说，坚持要发行毫无价值的宝钞的人正是倪元璐。(41)
倪元璐主持的其他改革，目标是力救时弊。按照倪元璐的观点，那些与各种政府机构有着密切联系的税吏，如果不能废除，他们自己也应该纳税。这些实际上类似于粮长的税吏，其出现是晚明的一种独特现象。他们要么是没有任何官方身份的城市居民，要么是一些拥有虚衔而俸禄或有或无的人。无论哪种情况，他们是用钱买来了税吏的职位，从而有权对各地征税者递送来的赋税进行检查。户部发现，在较大的省份里，税吏的人数达一二千人；甚至，各位受差遣的御史底下的承差吏胥，多者达千余人。吏胥的价码，从三五十两到一二百两白银不等。倪元璐反问说：“既不能绝，又不征之，何以服彼农商乎？”(42)
倪元璐反对官僚体制滥用职权的运动，是有利于商人的。但是，倪元璐对商人的总体态度仍然是不明确的。倪元璐曾经写道：“昔者先王恶民逐末，所以征商。”(43)这似乎再一次证明倪元璐也有儒家士大夫对商业的偏见。但是，跟这句话相联系的是，倪元璐观察到税吏比商人更可恶。在别的场合，倪元璐不但以更轻松友好的态度谈论商人，而且他本人显然也很关心商人的福利。他虽然很忙碌，但却花时间跟10个铺商进行交谈。问询过后，他向皇帝汇报，谈及政府滥用职权在多大程度上伤害到商业：“每失报一纱一裙，通罚全单。……凡一单所开货物，多至二三千件，数十商之所共也。”然后，他请求皇帝颁行谕令，禁止对商贾进行此类处罚。在结论中，倪元璐说：“使商贾通，道路无怨，富强之事犹可为也。”(44)还有，正如我们谈论倪元璐关于构建帝国的财赋基地的构想时所见，倪元璐强调“通商”应该是地方督抚的主要职责之一。倪元璐关于商人能够为社会提供有用的服务的观点，在1635年他写给户部的一封信中表述得更为清晰。其时，倪元璐担任着皇帝的日讲官。在辩称采办宫廷用品优于按类从纳税者处征集时，倪元璐说前一种运作方式的优点是：“四方商贾占望缓急，京师所需物必辐辏。……官自为市，国帑之财时与民间流通，京师亦有润色。”(45)
对于倪元璐来说，国家财政有时也要遵循着与私营企业相同的原则，如“资本”、“投资”、“利”等等。我们已然注意到他好几次那样说过。然而，整体来说，相比起官办的商业来说，倪元璐似乎更偏爱私营商业。在他写给崇祯皇帝的一份奏疏中，他请求由私人设立的社仓取代官办的社仓。他指出，此类官办机构从来就没有发挥什么作用，因为官办机构“仰资于官，又众各为政，又出贷责息，又不能制欺，又司其事者不食其利”。(46)早在1642年起复至京之前，倪元璐就曾在家乡组织过“赈米”的“公司”。这个“公司”是个合资企业，由5个家庭捐赠而设。所有的借贷每年收取20%的利息。然而，由于倪元璐突然被召入京，整个计划就被搁置了。(47)
倪元璐并不完全赞成那种认为人性自私的观点，但他的许多建议似乎都遵循着这样的前提。他劝崇祯皇帝说，应该允许军事将领们在各自防区内自主制置军饷。他认为，每个将领都需要豢养一批“家丁死士”，这些人愿与主将同死生，共命运，然而这些都是需要钱的。他说：“指挥千人者，应有百人愿与同死生……此百人实非易养。隆餐丰犒，十倍寻常。”我们可以想象得到，倪元璐这样的结论，是基于他的个人经历，因为那时候他刚刚带着三百死士抵达北京。他还引述历史典故来证明自己的建议的正确性：在宋代，“凡将皆有黄金亨士”。他还说：“终宋一世，名将如云，职此之故。”(48)这无异于是说，在军队中提升团队精神的最好方式就是满足战士们唯利是图的本性。
倪元璐政治思维的务实性，有时在他的个人作品中也有体现。他对张居正的评论，也许可以引以为证。张居正虽然曾经是自己父亲倪冻的政敌，然而，倪元璐却难以抑制对张居正的钦佩之情。他说：
自江陵之身，功过离擘。……故憍中足智，戴威震主者，过也。锤边韛吏，快赏决罚，陶铸天下，归于湛新者，功也。已堕其家矣，而功揭于国，虽加利铦，益以健爪，不可得铲焉。(49)
在写给杨嗣昌的信中，倪元璐再一次提到张居正。这一次，他说：
自神庙中江陵相以健败，后之执政者阴擅其柄而阳避其名，于是乎以瞆眊为老成，以顽钝为谨慎，以阴柔为和平，以肉食素餐为镇定，一切疆事、朝事置之度外，而日与传灯护法之流弥缝补苴，以固其富贵。(50)
这两篇文字，体现了倪元璐经世的热情。早在1630年写给梅之焕的信中，倪元璐就曾经说过：“大都天下之势，不患无议论而患无事功，不患无风节而患无经济。”(51)
综观他的生活历程，永不知足的事功追求，使倪元璐更像一个勤奋而机敏的学生，来了解时事。正如《四库全书总目》所指出的那样，倪元璐在实际问题上的个人知识之广博，是他同时代的人们所无法比拟的。他的财政建议，经常是以事实为依据。他曾建议宫廷采办折银，而为了支持自己的论点，举家乡的贡物为例。为了说明海外贸易的合法性，他则强调海禁根本没有什么实效，因为国内市场上正充斥着“非西洋不产”的象牙、犀角。(52)当谈及田赋之弊时，他不仅揭发了各种弊端，而且对纳税者被巧取豪夺的数量也有所估计。(53)
倪元璐把所有的实际知识都归入到“学”的范畴。在1632年写给黄道周的信中，他强调说：“夫圣贤之道，体用一原，是故言性命者学也，言事功者何莫非学？”接着，他列举了他内心所见的学问科目，包括农田、水利、边防、钱赋等。他问黄道周说：“若夫浚羲文之画，转濂溪之圈，摭拾礼乐，涂改诗书，曾足以尽学乎？”(54)1635年，时任国子监祭酒的倪元璐，在其课程中设有所谓“经济”之科，包括兵、农、水利、律、历。(55)
倪元璐的态度及行为，既不是革命性的，也没有惊人的原创性，但却与17世纪绝大部分的学者官僚不同。对于组织的理解、对于分权和授权的支持、对于供需规律的重视、对个人利益及利润驱动的认识，以及要求按照规律来管理经济，跟同时代的人相比，这些想法离我们更近。那么，我们是否可以进而将他称作是一个政治现实主义者、实用主义思想家、经验主义的社会学家，或者晚明时期“萌芽”的市民阶层资本主义的代言人？在最后一点上，如果你接受中国大陆上几位社会经济史学家所提出的观点——东林党的成员与17世纪初期江南蔚然兴起的市民阶层有着紧密的联系，(56)那么，倪元璐跟东林党的密切联系会让你很容易把他想象成一个“新阶层”的政治发言人。
回答这类问题之前，我们必须将倪元璐的政治思想、经济思想置于新儒学的背景中去思考。这样做自然会有不少困难。首先，在倪元璐的作品中，我们找不到倪元璐思想的系统阐述。即使是他的经济思想，倪元璐也从未系统阐述过。其次，倪元璐关于实际问题的看法大多数存在于他在做户部尚书时——也就是他的职业生涯末期——给皇帝上的奏疏之中，然而其哲学观点的精髓却不得不到他早期的作品中去寻找。倪元璐的文集最初出版于1642年，现在已收入到他的全集之中，其中许多文章没有注明具体时间。这些文章反映了这位儒家学者的多种多样的兴趣和需求。然而，作者从未想过要构建一个哲学体系。而且，倪元璐的思想渊源颇多，不能轻易地认定他属于某个学派或归属于某种传统。例如，他从不隐瞒自己对佛教的迷恋。1629年，他曾经用了一整天的时间从头至尾抄写了一部《金刚经》，并把抄本存放到一个寺庙中。(57)1642年，为了应对家乡浙江的灾荒，他组织了“一命浮图会”。这项慈善事业以佛教词汇命名，反映了佛教的教旨。(58)他的诗和画，则经常体现出道教的情趣。在军事政策方面的建议，清楚表明倪元璐受到过孙子以及《战国策》、《春秋》等经典著作的影响。所以，倪元璐的“新儒学”相对较为宽泛，不是狭义的“新儒学”。
然而，毫无疑义，作为思想家，倪元璐跟晚明的主流是合拍的。像许多同时代的人一样，他接受了王阳明的一元论，尽管稍有调整。试图调和宋代理学和王阳明心学，是晚明时期的潮流。(59)按照倪元璐的传记作者所说，他是邹元标的弟子，而且跟黄道周、刘宗周有密切的关系。这一说法的意义是：它们表明倪元璐亦从属这一思潮。邹元标属于王阳明心学的江右学派。江右学派是相对笃实的一群学者，能够忠实地秉持阳明之教，而不像王门左派那样决裂。(60)黄道周和刘宗周则都以朱子之学来阐释阳明之学，一直都在为朱子学和阳明学寻找传统伦理重建的共同基础。(61)
不过，倪元璐本人的思想发展，却不断表现出反宋学的倾向。在晚年，他曾激烈地抨击宋学。这在他对《易》的研究中清楚可见。1636年被朝廷罢黜后，他开始撰写两册有关《易》的研究之作，取名《儿易》。在序言中，他说：
汉人说《易》，舌本强撅，似儿彊解者。宋人剔梳求通，遂成学究。学究不如儿。儿彊解事；不如儿，不解事也。(62)
在这里，倪元璐表现了一个阳明学者对朱子学派沉闷的理学的排斥。他认为，汉代的注疏家以及宋代的理学家们，都没有抓住《易》的要旨。他认为，《易》的要旨是每个人的内心都可以体认到的，是简单明显到连孩子们都能理解的。“儿”在这里成了一种象征，象征着纯粹而不矫揉造作的智慧，象征着对于现实没有成见的、本能的反应。对王阳明来说，对现实的那种反应，一直以来被视为真理以及本真伦理状态的体验。要看倪元璐对此是如何理解的，我们或许可以看一下他的一篇已经全部翻译成英文的序言：
三圣人之易，断于孔子。三圣人治体，孔子治用。治体握规，治用握矩。文周以前，人皆任质明，量取乎易者，概必君子。故贵以其圆神命易，使人知化。至于衰周，权智日出，苟使易，两在迁流，则大贤大奸共享易矣。大贤大奸共享易，即必有非易之易起而乱易者。孔子惧夫圆神败易，故尊典常，矩易使方，分设六十四者。卦执一德，循能责用，犹官畔然。故大象之曰：以者，言乎其用也。孔子用易，如丹制汞，使就财实。用豫治乐，豫尽，卦皆归乐。用革治历，革尽，卦皆归历。用师萃治兵，师萃尽，卦皆归兵。用噬贲丰旅治刑法，噬贲丰旅尽，卦皆归刑法。孔子之使易也，器之，易之，应之犹响也。观其周综卦德，博串彖爻，疑有神灵，通乎梦见。此繇孔子制思微密诚察，而其词体要，执术驭蹊，断以数言，包囊全卦。譬晷一寸，钳摄千里。夫子之文章，其才大力多然也。我不敢知，曰：文周所谋，定由斯义，而自孔子用之，何必文周不为此谋乎？
是故学易者不可以不明大象。离象求易，即力竭而思不得尽矣。夫易者，千世学者之所聚争也。聚千世之材，争立一易，宁有正易乎？而又以抵程朱之巇为有罪。今取诸仲尼之义，明不敢自用才，以庶几不谬于文周，而挟孔子令程朱，程朱俛首矣，是故其道得明而易行也！(63)
在这段文字中，倪元璐表面上称颂孔子及《易》，实际上却提出一个根本性的问题，即：在儒学传统之中，什么才是最终的权威？有没有确定无疑的、最终的对《易》的诠释？如果将既定的权威当作唯一标准的话，那么，孔子也将被视为僭越，因为他竟然敢对文王、周公所述加以增补。但是，对孔子之诠释的普遍接受表明，面对历史环境的变化，经典诠释的真实基础是高明的智慧，而非守旧不变。
此外，如果真是这样，人们也许不用再读孔子之后卷帙众多的注疏之作。孔子也许会被视作唯一可信的学习《易》的准则，而学习孔子的唯一可信的准则，则是推理和实践。因此，像孔子诠释《易》一样，倪元璐对孔子的诠释也绝不自以为是。
在《儿易》一书中，倪元璐基本上遵守了自己的诺言，述而不作，力求阐述孔子的本意。《儿易内仪以》中大量用以支撑自己论点的历史事例，(64)只有两处晚于孔子，其他全部是引自《尚书》、《诗》、《春秋》等书。《外仪》篇倒是有孔子以后的历史事例。但是，倪元璐所划分的这两种证据之间的区别，清楚地确定了两者的优先顺序。就孔子以后的历史事例来说，作为诠释经典的一个要素，它并非无关紧要；不过，它必须让位于作为基础的历史证据，以便判断何者才是理解孔子的所思所想。从这些方面来讲，倪元璐预见到了17、18世纪的思潮，即：回归孔子及其经典，而不再把孔子之后的哲学家当作真理源泉；强调使用史学，而不是理论思辨以及形而上学，作为一种手段来确定何者才是可信的孔子之教。
当这篇序言收入倪元璐初刊于1772年的全集之中时，影射说孔子似乎应该向文王和周公道歉的话被删除了。无疑，编辑者害怕这些话会因为不敬和大逆不道而招来谴责。然而，在晚明，类似的推论及怀疑论却并非没有前例。十六世纪末的李贽甚至更为大胆地质疑包括孔子在内的先贤们的神圣地位。(65)
传统《易》学研究中充斥着神秘象征主义和伪科学。这也是《儿易》一书所不能避免的（例如说苍天长宽合计357000里，即大约136000英里）。(66)而且，在每一段的最末，倪元璐都会转而诉诸正直的生活以及健全的政府。同样值得注意的是，倪元璐在序言中列举几种可以得到应用的卦，分别指向乐、历、兵、刑——而这正是用来管理传统中国的国家机器。在他的作品中，倪元璐还提出“效用”、“功能”、“切实”，把它们当作真理的标准。的确，倪元璐使用的乃是一种构建很完善的新儒学的公式——“体”和“用”只是同一个真理的两面。但是，我们不能不看到，当倪元璐以“体”来界定周文王、周公，以“用”来界定孔子时，他对后者的讨论，更为雄辩，也更充满激情。
在倪元璐看来，宇宙源于虚无。虚无产生万物。万物都是由某种原初的物质——“气”——组成的。“气”是11世纪的张载发展的一个概念，并且在晚明被广泛接受。气不但维持着人的生命，而且决定了他的能力和个性。这种原初性物质因此可以分成不同的种类。在倪元璐的著作中，就出现过“正直之气”、“淳庞之气”、“贞栗之气”、“贞刚之气”等。(67)“气”本无善恶；其道德属性似乎是取决于其内心的安排及平衡，和谐则气纯。在为崇祯皇帝起草的重新起用废籍的东林党人的一份制诰中，倪元璐写道：“朕诚欲建中和之极。……使诸种幻影之气化为彩云。”(68)
倪元璐1636年写作《儿易》时，他已不再经常使用“气”这个概念了。这个概念从此被“才”的概念所取代。从以下倪元璐作品中所摘取的段落，我们可以看到“才”是气或者生命力的表现：
才德之相贼，亦若水火也。作物之气，裂器以求棱。挹己之心，刓隅而保质。(69)
在这里，倪元璐所说的“德”，实际上是“功能”、“用”或者“将某种设施交由别人使用而不求回报的能力”的意思。我们看到，在倪元璐更早的文章中，他使用“德”这个词汇来表示卦的用途。在某一处，他把“德”定义为承受外来负担的能力。例如，世间的“德”就是从这种意义上严格分析而得出来的。马能够驮运重物，即是马之“德”。(70)
大体而言，“才”反映一个人追逐私利的强烈欲望和动力。宇宙正是靠着自己的“才”和资源而存在：同时，宇宙还将“才”赋予所有的事物，使它们得以生存。人也受惠于这种慷慨的赐予。用倪元璐自己的话来说，就是：
人皆能自生，不教而知求男女也。皆能自养，不教而知谋饮食也。皆能自治，不教而知爱亲敬长也。(71)
人自然会敬其长，这在西方人看来也许是一个可疑的设想。然而，像许多其他中国学者一样，倪元璐对这个中国文化背景中很强大的因素明显是接受的，并把它当作为一种自然的本能。
像“气”一样，“才”本身并不邪恶。它们并不需要被压制。相反，它们应该得到提升，同时要通过学习来谨慎地加以校正。虽然“才”和“德”在倪元璐看来“亦若水火”，然而，从倪元璐的一元论出发，这两种东西也并不是由全然不同的物质构成的。实际上，“德”源出于“才”。人要有“才”，方可有“德”。承载外来的负担，需要有内部的力量。一个人只有具备了所需之能力，方可帮助别人。最有才能的人，才最可能提供更多的公共服务。倪元璐的另外一句话是这么说的：“才者，冒德之称也。”(72)谈到政府官员时，倪元璐还说：“即吏无才，谁德吏者？……夫才，亦德之矣。”(73)这跟他早先所说的“才”无善恶，或者说“才”的善恶取决于人的内心安排及平衡等逻辑，是相近的。这里，倪元璐强调，人追求私利的欲望不能说是有害或者有益的，因为这取决于它向哪里发展。
“德”不仅是先天的，也可以由后天的努力而得到。冰变得更厚，冰的德就在增加，直到它可以承载马车。“君子以顺德，积小以髙大者，以其积渐而然，不为逆施，故曰顺也。”(74)“德”之极即是“仁”、“义”。
在倪元璐那里，儒学价值跟更为广泛的宇宙秩序是密切联系的，甚或可以说是融入其中的。从倪元璐之有机的观点来看，人之“德”，跟马之德、冰之厚、地之厚是可以相提并论的。
然而，宇宙的运行，并不取决于“气”或者“德”，而取决于阴阳之动。盛衰消长的循环轮转，一刻不停。对于个人来说，宿命也还是存在的。“天地命之为英雄则英雄也，不繇豪举愤张而得之。”(75)
那么，人是否就应该屈服于命运而无所作为呢？倪元璐认为绝非如此。命运决不是绝对的。好的运气也会耗尽；坏的运气的影响，即便无法避免，也是可以将它降到最小。(76)《儿易外仪》开篇就说：
《易》者，救世之书也，不欲使人冥，萌端静而受祸福。命枢教转，命机教发，命易所以教变也。(77)
但是，人所能做的也是有限度的。倪元璐建议说，随着宇宙之气的运动而掌握好一个人行动的时机，是很重要的。在万物舒展的时候，即便普通人也可以发挥其优点。在困难的时候，即便最具天赋的人也只能祈求免祸。(78)同样，“圣人以天地恒多难，不必可冀无为之福；君子恒易退，不必能竟有为之才”。(79)
这样，倪元璐虽然强调人的自然禀赋，并且认为人的自然禀赋基本圈定了其道德潜力，但他却说这不是决定性的。换言之，在宿命论的大体框架之中，人仍然是可以行使一定的自由意志的。从以上所引述的话语，我们还可以得到另外一个结论，即：在倪元璐的思考方式下，宇宙运行跟人心是没有关系的；它的发展过程跟人有没有“德”是毫无关系的。因此，这就意味着的确存在两种系列的人的价值观：一套就是德，或者说就是倪元璐视为“本能的、自发的”儒家的价值观；另一套价值观涉及成败，虽然大体上是由“数”所决定的，但人们却至少应该尽最大的可能，以获得最大的成功，避免致命的错误。
因此，人会同时陷身于两种追求之中。一方面，人不得不循其自然之性，而作为回报他可以提升其精神价值；然而，另一方面，人又不能无视世俗的得失及成就。对人来说，世俗的成功本身也有其价值及旨趣。关于这一点，从以下《儿易》中的一段话就可以看出：“易之所欲大见者，业也；业大见而易可以王天下。易之所不欲专居者，德也。德专居而易不过以御其忧患而已。”(80)
倪元璐用了4年的时间（1636—1640年）认真撰写《儿易》一书。据他的学生说，倪元璐对该书的计划和思考有10年之久。(81)这也证实了我们的观察：倪元璐所奉行的总体上注重实效的、功利的财政政策，并不能仅仅被视为一个草率出台以应对当前情况的应急措施而可以忽视。这些政策直接源出于作者的信念，而这些信念在作者与《易》相关的著作中是有过表述的。
但是，生命旨趣的双重性所带来的自然而然的结果，便是两种旨趣之间可能互相冲突。在1628年写给朋友的一封信中，倪元璐谈起了崇祯皇帝：“主上……而微窥睿意，尚似尊富强于仁义之上，则亦未有人委曲陈明者。”(82)另一方面，在前引1630年代写给梅之焕的一封信中，倪元璐却又表达了时下道德议论过多而事功关注者少的观点。
倪元璐在“德”与“才”之间所维系的那种晃晃悠悠的平衡，做起来比说起来更难，用作个人道德标准却比用作国家财政政策基础更合适。由于不愿意将私人道德和公共道德作严格区分，倪元璐不可避免地掉入陷阱之中。他经常会抛弃所有的用以解决政治问题的现实主义途径，回归到传统理念，认为重整道德是国家事务中的最重要的问题。从1644年年初——那时他虽然还在户部尚书任上却临时充任皇帝的讲官（他本人和崇祯皇帝都只剩下35天可活了），一直到逝世，倪元璐仍然不断地在思考“德”的问题。在倪元璐讲论经典时，崇祯皇帝忍不住问道：“今边饷匮绌，压欠最多，生之者众，作何理会？”对于这样的问题，倪元璐没有给出令皇帝满意的答案。最后，无论是作为学生的君王，还是作为帝师的户部尚书，都觉得尴尬。(83)
毫无疑问，倪元璐的一些经济政策是有益于贸易和投资的，从而也有益于资本主义。但是，对于道德重要性的压倒一切的信仰，表明倪元璐的新儒学外观和西方“资本主义”的典型要素相比，还是有着根本的不同。正如马克斯·韦伯所指出，“资本主义的精神”把攫取金钱当作终极目标，而不是把它当成做其他事情的手段，更绝不视此为邪恶；对于金钱的攫取，不会因为生活达到了满意的水平或者说达到了传统的幸福感的水平而停止。(84)在另一方面，倪元璐的“德”的概念，却要求每一个人追逐私欲的同时，在内心深处保有一个刹车。当他在家乡组织赈米的会社时，倪元璐也并不希望把利润转化为投资，从而增加会社的资本。他声称，每个捐献者每年所获的利润分红相当于240亩上等耕地的回报，而且捐献者能将这些投资传给他的子孙后代。这表明，当时那些利润是逐年分散给了各个成员的。(85)
倪元璐许多的主要政策，不仅不利于资本主义的生长，实际上还有害于资本主义的生长。例如，为应对浙江的水灾，他设计了所谓倪氏族约，要求所有成员每年将其收入的4.17%贡献出来。这些钱作为救灾物资，将用来赈济族中的穷人。这一族约的双重目的，是“一则使贫族不受赈于他人，一则使富族不报名于官府”。(86)他的潜在的思考是，作为社会机体的家族必须是完整的、自足的，以便在其内部可以满足成员们的需求。倪元璐通过一种“家族官僚制度”来寻求满足家族成员需要的方式，完全是传统的——对自由经济的发展而言，这是一种消极的力量。(87)
这样，尽管倪元璐解决财政问题的途径是相对“现实主义”的，但是他远未获得一个政治家的实际成功，也没有为其社会思想奠定科学的基础。列文森在分析清初经验主义的失败后说，社会科学家通常是追随着自然科学家的脚步，所以不能奢望社会科学能超越自然科学而趋于成熟。(88)李约瑟认为，自然法则（Natural Law）和自然规律（laws of nature）之间的区别，是在苏亚雷斯（Suarez）、开普勒（Kepler）、笛卡尔（Descartes）（这些人生活、工作的年代，大致与倪元璐同期）的时代完成的，标志着欧洲科学史上巨大的突破，并最终使西方人在科学研究上超越了中国人。(89)倪元璐缺乏对科学知识的接触，而这是成为一个能干的社会科学家所必需的；不但如此，倪元璐还不能够在物体和概念之间作出区分，更不用说自然法则和自然规律了。像大部分中国学者一样，倪元璐没有任何逻辑训练，因此经常把一些随意的类推当作大前提，并以此推出结论。陈荣捷批评王阳明经常混淆真实和价值。(90)我相信这一批评也适用于倪元璐。
在认清倪元璐的弱点的同时，我们却也不能简单地把倪元璐当作一个新儒家学者而忽视，或者否认他的声望——他比任何同时代的人都更清楚地认识到根本性财政变革的需要。倪元璐时代的大部分儒家学者，看不到朝廷面临的巨大困难。这种困难不仅仅来源于军费筹措，更来源于王朝的体制缺陷。(91)帝国的整个财政机构太过陈旧，难以应对由全国性的紧急情况所引发的种种问题。许多国家制度，诸如盐税、军屯、漕粮，都太过时，也无助于资源的动员。所以，一方面是紧密而彻底的财政权力集中，另一方面却是资金的分散。名义上的体制，与实际运作之间差距甚远。税法难以得到执行。国内贸易和国际贸易没有得到提升，无法成为新的财政来源。倪元璐的改革范围虽然不广，也不完整，却至少代表着一些对现存制度的修补。他的计划，以及他的打算，虽然也是基于从上而下的预定的安排，也是围绕着静滞的农业经济而设计的，但却反映了一种要与传统的财政管理概念相决裂的趋势。
因而，对于倪元璐思想的考察，让我们看到倪元璐的“现实主义”如何能洞悉一些潜在的经济因素在晚明发挥作用，又是如何针对它们所造成的问题提出建设性的修补意见。另一方面，倪元璐的建议又远不是激进的或革命性的。他认识到个人利益是经济生活的基本动机，然而他又不能容忍任由人的自私动力应该充分发展的观念，也不赞成对中国社会的整个社会和道德架构予以修补，从而使个人获得更大的自由。因此，他的功利主义的运作，并没有超越儒家学者的有效政府管理的传统。即便倪元璐没有为明朝的灭亡殉节，他的“现实主义”或“功利主义”思想到清代也不可能造成一种迈向自由、科学思想的重大潮流。倪元璐的思想更为典型的结果与合乎逻辑的实行，最好的例证也许就是他的结局——愿意牺牲自己以体现儒学的价值。
原载Self and Society in Ming Thought，by Wm. Theodore de Bary and the Conference on Ming Thought（New York and London：Columbia University Press, 1970），pp. 415—449
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(1) 倪元璐：《倪文正公全集》（1772年），奏疏，卷一至卷一二。
(2) 《四库全书总目提要》（1930年），卷一七二，页16。
(3) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，页1；倪会鼎：《倪文贞公年谱》（粤雅堂丛书本），卷一，页1。
(4) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，页3—4、19；关于邹元标与张居正的冲突，参见贺凯（Charles O. Hucker）：《晚明的东林运动》，载费正清主编《中国的思想与制度》（芝加哥，1957年），页140。
(5) 蒋士铨：《倪文贞公本传》，《倪文正公全集》，页7。
(6) 倪元璐：《倪文正公全集》，文，卷一三，页6—8；《倪文贞公年谱》，卷一，页1。
(7) 乔治·肯尼迪（George A. Kennedy）关于倪元璐的论文说：“1627年出典江西乡试时，倪元璐冒犯了魏忠贤的阉党。该年年底，魏忠贤垮台，倪元璐遂得以逃脱惩罚。”载恒慕义（Authur W. Hummel）主编《清代名人传（1664—1912）》（华盛顿特区，1943—1944年），页587。本文还提到倪元璐在乡试中所出的一道暗讽魏忠贤的策问。谈及这一事件时，倪元璐的儿子只是说：“人为咋舌。”我们没有找到任何倪元璐被迫害的证据。作为他父亲的辩护者，倪会鼎还提到：“身在修业之列，抑未敢言。”参见《倪文贞公年谱》，卷一，页8—9。
(8) 倪元璐：《倪文正公全集》，奏疏，卷一，页1—14；《倪文贞公年谱》，卷一，页9—18；《明实录》（1940年影印本），崇祯，卷一，页1—2、7；《明史》，卷二六五，页3—8；谢国桢：《明清之际党社运动考》（上海，1935年第二版），页72—73。例如，《明史》卷二六五中，倪元璐的传记为2763字，其中1682个字是从倪元璐捍卫东林党的三道奏疏中摘引出来的。参见乔治·肯尼迪关于倪元璐的传记。
(9) 《倪文贞公年谱》，卷二，页5—6。
(10) 《倪文贞公年谱》，卷二，页3、6；卷三，页1；谢国桢《明清之际党社运动考》，页78—83。
(11) 《倪文正公全集》，诗，卷六，页5；蒋士铨：《倪文贞公本传》，页7。
(12) 《明史》，卷三〇八，页29；谢国桢《明清之际党社运动考》，页79。
(13) 《明史》，卷二六五，页8；《倪文贞公年谱》，卷三，页1；蒋士铨：《倪文贞公本传》，页3。谢国桢：《明清之际党社运动考》，页83。然而，《明实录》“崇祯”卷九页8却说倪元璐是辞职的。
(14) 《明史》，卷三〇八，页25；谢国桢《明清之际党社运动考》，页87。
(15) 《倪文贞公年谱》，卷四，页1—3；关于满洲军队在长城内的部署，见《明实录》“崇祯”，卷一五，页17。
(16) 《倪文贞公年谱》，卷四，页3、9；参见乔治·肯尼迪关于倪元璐的传记，页587。
(17) 《倪文贞公年谱》，卷四，页19、21；《明史》，卷二六五，页9。
(18) 贺凯：《明代传统国家》，（亚利桑那州特斯康，1961年），页78。
(19) 《倪文贞公年谱》，卷四，页4；《倪文正公全集》，奏疏，卷七，页2。
(20) 蒋平阶：《毕少保公传》（1672年），页26。
(21) 鹿善继：《认真草》（丛书集成本），卷六。
(22) 《倪文贞公年谱》，卷四，页8—9。
(23) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，页2；《倪文贞公年谱》，卷四，页17、27。（译者按：此处脚注有误。查《倪文正公全集》及《倪文贞公年谱》，相关文字散见各篇，原不相连，且不仅出于奏疏卷六。）
(24) 《倪文贞公年谱》，卷四，页5。编者按：此处指宣府与宁远两地所汰兵员数，分别为60余万和70余万。
(25) 《倪文正公全集》，奏疏，卷七，页12。
(26) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，页2。
(27) 《倪文贞公年谱》，卷二，页9。
(28) 孙承泽：《春明梦余录》（古香斋袖珍本），卷三五，页21。冯琦在大约1600年的作品曾称那些物品的总计折价在400万两，参见《冯宗伯集》（1607年），卷五一，页34。
(29) 《倪文贞公年谱》，卷四，页8。
(30) 《倪文贞公年谱》，卷四，页20。
(31) 孙承泽：《春明梦余录》，卷三七，页29。
(32) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页1。
(33) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页6。
(34) 《倪文正公全集》，奏疏，卷一一，页6—7；《倪文贞公年谱》，卷四，页22。
(35) 《倪文贞公年谱》，卷四，页17。
(36) 《明史》，卷二五五，页11。
(37) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页11；《倪文贞公年谱》，卷四，页15。
(38) 《倪文贞公年谱》，卷四，页23。
(39) 《倪文贞公年谱》，卷四，页24。（译者按：桑穰，《年谱》作200万斤。）
(40) 黄道周：《墓志铭》，《倪文正公全集》附录，页4。
(41) 顾炎武：《日知录》（万有文库本），第四册，页103。
(42) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页5。
(43) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页5。
(44) 《续文献通考》（1936年），页2938。
(45) 《倪文贞公年谱》，卷二，页10。
(46) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，页5。
(47) 《倪文贞公年谱》，卷三，页13。（编者按：此社仓名翊富仓。）
(48) 《倪文正公全集》，奏疏，卷六，页2—3。
(49) 《倪文正公全集》，文集，卷一四，页8。
(50) 《倪文正公全集》，书牍，卷一九，页1。
(51) 《倪文正公全集》，书牍，卷一八，页18。
(52) 《倪文正公全集》，奏疏，卷九，页5；《倪文贞公年谱》，卷四，页13。
(53) 《倪文正公全集》，奏疏，卷八，页6—7。
(54) 《倪文正公全集》，书牍，卷一八，页3—4。
(55) 《倪文贞公年谱》，卷二，页16。
(56) 参见费维恺（Albert Feuerwerker）《从“封建主义”到“资本主义”：最近中国大陆的历史写作》，《亚洲研究杂志》，18：1（1958年11月），页107—116。
(57) 《倪文贞公年谱》，卷一，页20。
(58) 《倪文贞公年谱》，卷三，页8—9。
(59) 倪德卫（David S. Nivison）《王阳明以来中国思想的“知”与“行”》，载芮沃寿（Arthur F. Wright）《中国思想研究》（芝加哥，1953年），页122；17世纪另外一位著名的思想家顾宪成，也主张调和朱子学与阳明学，参见卜恩礼（Heinrich Busch）《东林书院及其政治和哲学影响》，《华裔学志》第14期，页97—120。
(60) 《明儒学案》（万有文库本），第三册，页52。
(61) 张君劢：《新儒学思想的发展》（纽约，1962年），第二册，页173—178；页251—254。
(62) 倪元璐：《儿易内仪以》（丛书集成本，后来常被引称为内仪），页1。
(63) 这段文字载见《儿易内仪以》。本篇论文所用的版本，则载见于《倪文正公全集》，文集，卷六，页12—13。其英文翻译及部分特定词汇的罗马化，悉依李约瑟《中国科学技术史》（剑桥，1956年），第二册，页312—321。
(64) 在《儿易内仪以》的数百个事例中，只是第18页提到吕后、武后和王安石，在第58页提及秦、汉、唐、宋。在《儿易外仪》中有更多的孔子以后的历史典故。然而，倪元璐援引这些事例，只是为了说明孔子本人或者他相信是孔子本人的思想。
(65) 容肇祖：《李贽年谱》（北京，1957年），页8、35、61。
(66) 《儿易外仪》，页94。
(67) 《倪文正公全集》文集内经常提到不同种类的“气”。如“淳庞之气”见卷九，页1；“贞刚之气”见卷八，页13；“贞栗之气”则为蒋士铨引倪文璐语，载见蒋士铨所著《倪文贞公本传》，页2。需要注意，“气”分不同种类的概念使得倪元璐似乎接近于程颐之学，而不是程颢之学。在程氏兄弟之间，程颐强调质受之不同，而程颢不作这种区分。程颐开启出朱熹之学，而程颢则开启出陆象山和王阳明之学。参见狄百瑞《中国传统资料选编》（纽约，1964年3印平装本），第一册，页470—471、473、481、492、495、504、507—508、515。程氏兄弟所谓“气”是不同的概念，参见德克·博德（Derk Bodde）英译、冯友兰著《中国哲学史》（普林斯顿，1953年），第二册，页518。
(68) 《倪文正公全集》，文集，卷一，页15。（译者按：后半句始终无法查到原文。此处意译。）
(69) 《倪文正公全集》，文集，卷一一，页11。
(70) 《儿易内仪以》，页2；《儿易外仪》，页28；按，葛瑞汉（A. C. Graham）把“德”等同于“内部的能量”（inner power）、“超自然力”（mana）。参见葛瑞汉《中国的两位哲学家》（伦敦，1958年），页112。
(71) 《儿易内仪以》，页84。
(72) 《儿易内仪以》，页84。
(73) 《倪文正公全集》，文集，卷四，页15。
(74) 《儿易内仪以》，页2、52。
(75) 《儿易外仪》，页184。
(76) 《儿易外仪》，页171。
(77) 《儿易外仪》，页1。
(78) 《儿易外仪》，页171—172
(79) 《儿易外仪》，页1。
(80) 《儿易外仪》，页171。
(81) 此是王鲲所言，参见《儿易内仪以》，页1。
(82) 《倪文正公全集》，卷一八，书牍，页13。
(83) 《倪文贞公年谱》，卷四，页25—26。
(84) 马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义》，转引自杨传广（C. K. Yang）对韦伯《儒教与中国》的介绍（纽约，1964年），页xvi。
(85) 《倪文贞公年谱》，卷三，页13；《倪文正公全集》，文集，卷六，页19。
(86) 《倪文贞公年谱》，卷三，页10。
(87) 马克斯·韦伯：《儒教与中国》，页90、95f。
(88) 列文森：《儒教中国及其现代命运》（伯克利，1958年），页7—14。
(89) 李约瑟：《中国科学技术史》，第二卷，页540—542。
(90) 参见陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》（纽约、伦敦，1963年）的导言，页xxxiii。
(91) 这些特征在我的论文《明代的财政管理》中有过讨论。该文曾提交1965年8月的明代政府研讨会，并收入贺凯主编的《明代的中国政府：七篇研究》（纽约，1969年）。（编者按：该文已收入本书。）