第一节 考证学之渊源
考证学之渊源，出于顾炎武，兹举其研学之特色：第一，其研究方法，即为归纳的、科学的；第二，以不吸古人之糟粕，而以独创的主张为生命；第三，力求研究之所得，可以施于实用，所谓致用之精神；此三者是其主要之特色也。第一归纳的，是就事迹、文物、文句、文字等，俱一一博引旁证，总合研究其异同，以期入手即无谬误，而后归纳之以为定说，用意十分周到。第二独创的，则以窃取古人已阐明之遗说为耻，务自己独创之见解，以立新说。《日知录·自序》曰：“常谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱；古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已；所铸之钱，既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂锉碎散，不存于后，岂非两失之乎！……承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜，而某自别来一载，早夜诵读，反复穷究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。”由此可知其独创的精神。全祖望亦曰：“凡先生之游，必载书自随，至阨塞之所，即呼老兵退卒，询其曲折，或与平日所闻不相合时，即发书而对勘之。”（《鲒埼亭集·亭林先生神道碑》） 似此周游天下，前后且三十年，——如此，其实证之精神，可以想见。所以《四库全书提要》曰：“炎武学有本原，博赡而能贯通，每一事必详其始末，参以证佐，而后举之于书，故引据浩繁，而少抵牾，非如杨慎、焦竑诸人之偶然涉猎，得一义异同，知其一不知其二也。”其造诣之深，及论断之精赅的确，又可想见。第三致用，则以为学者一切研究，不可单止于断理，尤当使之适于实用之谓。由来孔孟为学之精神，都是实用主义，不是纯理思辨之学；至宋明全然埋殁孔孟之本旨，学者远于世用，惟尚空谈，是为大病故；不可不复于孔孟当年，亦以经世致用为宗旨。其所著《天下郡国利病书》，即其致用方面之代表。
以炎武此种归纳的独创的致用的精神为中心，而续起者，即为“考证学派”。此派自阎若璩、胡渭而后，至乾隆时，惠栋、戴震而大成，特尊之为汉学，以排斥宋学。惠栋是吴人，承其祖周惕、父士奇三世相传之经学，世称吴中三惠，其学号称为吴派。戴震是皖人，其学号为皖派。此外尚有段若膺、王怀祖及其子引之等，人才辈出，号称极盛。至此时，考证学于“为学问而学问”之精神，发挥极多；致用之精神则缺焉。
第二节 考证学之内容
考证学研究经子之方法，大别之可分为“训诂”、“校勘”二种：前者是书中字义之整理贯通，后者是书本之整理。训诂之学是惠栋一派“汉学”者之所长，取古义古训之同一事类、同一用法，多方搜集，而比较归纳之；其法虽与古来之训诂学不甚相远，然研究之深广，及客观的态度，是其特色。兹举例如下，即此派之中坚戴、段、二王所用之方法，应用于“小学”属于文字、音韵、文法三方面者；或则参照古训之义理，而比较归纳，以作定说者。
（一）“文字”上之研究。是根据古义，将古字典、古笺注及古书之同类事项，比较综合之谓。
〔例〕《老子》三十九章，“为天下正”。（《读书杂志》余篇上）
侯王得一以为天下贞，河上公本，贞作正，注云：为天下平正。念孙（怀祖字）案：《尔雅》曰：正，长也；《广雅》曰：正，君也；《吕氏春秋·君守篇》：可以为天下正；高《注》曰：正，主也；为天下正，犹《洪范》言为天下王耳。下文天无以清地无以宁，即承上文天得一以清，地得一以宁言之。又曰：侯王无以贞而贵高将恐蹶，贵高二字，正承为天下正言之，是正为君长之义，非平正之义也，王弼本正作贞，借字耳。
以上取古字典二条，古书同类二条，注一条，考证“正”字之字义。
（二）以“音韵”为根据，对于文字之研究。其法用假借、声类、通转等用例为证。意谓古字通用，由于音韵之不大相违，所以要明古字之意义，不可不明古来音韵变迁之理。其说顾炎武、江永、钱大昕、孔广森等力倡之，以后音韵学遂大兴。
〔例〕《庄子》“培风”。
《逍遥游篇》，风之积也不厚，则其负大翼也无力，故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风。《释文》曰：培，重也；本或作陪。念孙案：培之言冯也，冯，乘也。（（见《周官·冯相氏》注）风在鹏下，故言负；鹏在风上，故言冯；必九万里而后在风之上，在风之上而后冯风，故曰而后乃今培风。若训培为重，则与上文了不相涉矣。冯与培声相近，故义亦相通；《汉书·周緤传》，更封緤为 城侯。颜师古曰， ，吕忱音陪，而《楚汉春秋》作冯城侯；陪冯声相近，是其证也。冯字古音在蒸部，陪字古音在之部，之部音与蒸部音相近，故陪冯声亦相近。《说文》曰：陪，满也；王注《离骚》曰：冯，满也；陪冯声相近，故皆训为满。
此引古字典、古书注各数条，辨证“冯”、“陪”古音相近，字义相同如此。
（三）“文法”上之研究。取助字、介字、连字、状字等，都解作名字、代字等实字，以匡正其义之方法之谓。此方面之大成者，是王怀祖父子，所著《经传释辞》，尤其代表之作。
〔例〕《老子》三十一章，“夫佳兵者不祥之器”。
《释文》：佳，善也；河上公云：饰也。念孙案：善饰二训，皆于义未安。古所谓兵者，皆指五兵而言；故曰，兵者不祥之器；若自用兵者言之，则但可谓之不祥，而不可谓之不祥之器矣。今案：佳，当作隹，字之误也；隹，古唯字也；唯兵为不祥之器，故有道者不处。上言夫唯，下言故，文义正相承也。八章云：夫唯不争，故无尤；十五章云：夫唯不可识，故强为之容；又云：夫唯不盈，故能敝不新成；二十二章云：夫唯不争，故天下莫能与之争；皆其证也。古钟鼎文，唯字作隹，石鼓文亦然；又夏竦古文四声韵，载《道德经》唯字作 ，据此，则今本作唯者，皆后人所改；此隹字若不误为佳，则后人亦必改为唯矣。（《读书杂志》余篇上老子）
以上三例，不过示“考证学”之片鳞，然由此片鳞，读者当可悟到考证所研究，是科学的、客观的，且用意亦极周到。训诂方法，不独如上所述，或引史上事例，或引证金石彝器钟鼎之款识。又如惠栋一派之汉学家，考证汉代之古义古训，其方法依人而异，不仅上述之方法而止。上所述三例，是因其在小学及其他方面，使用最多，故特标出之。
至于“校勘”古书，则与“训诂学”正有密切关系，专以勘校本文之正确为事。集古刻之善本多种，厘正其异同，及误字误句等，其方法则述本书上之通用义例，及类书中之引用文，及本文上下之文义文法等，详加考察，而匡正其谬误。此事业亦收盛大之效果。
第三节 戴震
一 略传及著书
考证学虽分吴皖两派，而皖派戴震，初亦从惠栋游，厥后自成一家。但考证学家多致力于训诂文字方面，于思想实无可述，故于哲学上关系极少。惟戴震则稍有涉及思想方面者，本章略述之。
戴震，字慎修，一字东原，安徽休宁人。生于清雍正元年（纪元一七二三），殁于乾隆四十五年（纪元一七八〇）。彼为考证学大家，因受时代之影响，毕生致力于此。然其博大彻底之精神。亦有出于考证学之外，而致其思索者。彼嫌宋人以一己之胸臆解经义，于是以“唯求实事不主一家”之科学的精神，解读古书。故于宋儒混杂老释之思想，以依附孔孟，及舍欲言理，排情固性之见解，概斥为非。而著《原善》三篇，《孟子字义疏证》三卷，以期揭出孔孟之真正面目。（此书收在《戴氏遗书》四帙中）
二 人生哲学
代表震之思想，即以上二书。著此书之动机，乃为破宋儒空疏之谬见，而高倡儒学根本精神，为实用经世之术者也。
震先就宋学之根本“理”为之说曰：“程朱以理言性，其见性也。以为人心中如有一物，此物即为理，而此理又即为得之于天，具之于心者。吾人求理时，不外体贴天意；而体贴天意以明理，又不可不去人欲。”（《戴氏遗书》九附录《答彭进士书》） 但理字之说，《六经》及《论》《孟》中，多不散见，要为宋儒独得之思想，与孔孟之本旨，初无关系。例如宋儒立理欲之辩，以为不出于理，则必出于欲；不出于欲，则必出于理；而除去一切情欲，即为本然之性，即为理。但古之圣贤，未尝有涸竭民情之语，但说当使人各遂其情，而得中庸，以期社会之进步。宋儒去欲之说，要为混杂老佛虚无之证据，孔孟决不将情理区而为二也。是则“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。（《疏证》上卷） 情者，自是性之“分理”，以性之静者当天理，则人欲者，性之动者也。从而绝此性之动，即是绝人之理，岂圣人之道哉！毕竟性之中含有知、情、欲三者，性之名字，方得存在。古人言性，但以气禀为言，亦未尝明言惟理义为性。理义之说，虽由于孟子，是因当时异说纷起，就方便上，取此理义以为圣人治道之具。故孟子说：“养心莫善于寡欲”，明乎欲之不可无也，寡之而已。人之生也，莫病乎无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心；使无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而能遂人之生，无是情也。然则谓不出于正，则出于邪；不出于邪，则出于正，可也；谓“不出于理，则出于欲；不出于欲，则出于理不可也。何以故？欲其物，理其则也。若谓不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理；况更谓不出于理而出于欲乎”。（《疏证》上卷） 事实上，自宋以来，言理欲之人，徒以为正邪之辨；其不出于邪而出于正，要为以理应事之言。但理与事不可分为二；分而为二，则必害事无疑。夫事至而应者心也；心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎？
盖人类生存以上，若禁止其情欲，要为至难之事。饥寒、愁怨、饮食、男女之常情，以及一切隐情曲绪，皆称之为“人欲”；然此种人欲，如尽除去，则非根本上否定人生，当不可能。抑天道者，要不外阴阳五行；人之生也，分此阴阳五行而为性，是以有血气，有心知，从而又有情欲。此心知与情欲，有密切相关。故知、情、欲（意） 三者，要为心之三大作用；去其一，则人生不得完全。故云：
记曰：“饮食男女，人之大欲存焉”；圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老庄释氏，异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也。于宋儒则信以为同于圣人，理欲之分，人人能言之。故今之治人者，视古圣贤，体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之；尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者、幼者、贱者，以理争之，虽得谓之逆。于是下之人，不能以天下之同情，天下所同欲，达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼！杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。《六经》孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？（《疏证》上卷）
戴氏取宋儒以理为性之本质心之主宰之误谬，指摘无遗。心是知、情、意三者之合体，去其一，心且失其为心，于生物之体，而去其欲情时，是否定其生存也。人不可不去情欲之论，孔孟皆未言及，谓君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义。君子之自治也，务使情与欲一于道义，夫遏欲之害，甚于防川；绝情去智，仁义充塞；要为老释之言，非吾儒本旨。吾儒但主张去其欲之私与蔽，而归于欲之中庸。以为修为之要谛，决无此种无欲与绝欲之主张。盖孟子之所谓“性”，即宋儒之所谓“才”，俱指气禀而言；此才不尽，则有二患：一曰私，二曰蔽，世所谓善不善，要由于此二者，而非才之罪。故学礼义可以去蔽，而强制可以去私，圣人之教化，要为如此。而吾儒四德之意义，亦是求欲情之得其中，而下此工夫。戴氏盖对于人性之本质，始终立足于人生观上，以自然的生理的下其观察；不似宋儒由本体的伦理的而作抽象论。其结果对于混杂老佛之宋儒理学，极端反对，以明孔子之真传，可谓卓识。而分心为知、情、意三面，以解释心体，合乎近世之心理学，尤足见其思想之致密也。
三 伦理观
戴氏于宋儒混和释老之心性说，既唾弃之，而以经世实用之学，善导天下之民，造成文质彬彬之文化社会，实现孔孟之精神，当然为其理想。故主张不可不使民遂其情，调节欲望而保其中庸；但如何而此情可遂，此欲可达，在实践伦理上，人生知、情、意三者，如何可以保其调和。戴氏曾言去私去蔽，制御欲情，此两条是其教育观及伦理观。尝曰：私生于欲之失，蔽生于知之失，释氏尚无欲，儒家尚不蔽；释氏以为主静可至于君子，儒家则强恕以去私，问学以去蔽，主忠信，而明其善，则养其心而去其私，即得欲之中庸。其言曰：
夫遏欲之害，甚于防川；绝情去智，仁义充塞。人之饮食也，养其血气；而其问学也，养其心知，是以自得为贵。血气得其养，虽弱必强；心知得其养，虽愚必明；是以扩充为贵。君子独居思仁，公言思义，动止应礼，竭其所能谓之忠，明其所履谓之信，施其所平谓之恕，驯而致之谓之仁且智，仁且智者，不私不蔽者也。君子之未应事也，敬而不肆，以虞其疏；事至而动，正而不邪，以虞其伪；必敬必正，以致中和，以虞其偏且谬。戒疏在乎恐惧，去伪在乎慎独，致中和在乎达礼。精义至仁，尽天下之人伦，同然归之于善，可谓至善矣。若夫以理为学，以道为统，以心为宗者，探之茫茫，索之冥冥也。曷若反求之六经耶！（《原善》）
以六经匡心知，以物质遂欲而养血气，正所谓健康之精神，宿于健全之身体者也。明乎此义则养其中和之德，则私蔽自去，孟子所谓大丈夫之境地自达。其思想，正通于近代之“自然主义”与“功利主义”所谓“以人之欲，为己欲之界；以人之情，为己情之界”之说，尤为极自然的见解，其中默含功利思想，自不待言。
第四节 洪亮吉
一 略传及著书
经史学家而具深湛之思想者，戴震而外，尚有洪亮吉。亮吉字君直，一字稚存，江苏阳湖人。生六岁而孤，家贫，就外家读，聪颖倍常儿。年二十四，补诸生，始好词章，继乃兼治经史。性至孝，常橐笔游公卿间，节所入以养母。母卒后，遇忌日，辄不食。居陕时，至友黄景仁病笃，驰函托以身后事。四昼夜驰七百余里，往料理其丧；扶其柩回常州，为营葬焉。乾隆庚子中顺天乡试。庚戌成进士，授翰林院编修。旋提督贵州学政，其教士敦厉实学；由是黔人皆知好古读书。嘉庆初，川楚教匪作乱，上求直言。乃上书谓圣躬兢业于上，在勤政远佞；臣工惕厉于下，毋奔竞营私；语过激直。上震怒，下军机刑部会讯，拟大辟。特恩，免死，戍伊犁。就道之日，居民围观于马前，相与叹息曰：“此所谓不怕死之洪翰林也。”后赦回，自号更生居士。从此一意著述，放浪于山水者十年。卒年六十四。
所著书有《左传诂》二十卷；《公羊穀梁古义》二卷；《六书转注录》十卷；《汉魏音》四卷；《比雅》十卷；《传经表》、《通经表》各二卷；此外尚有《地理志》及《诗文集》、《词》、《乐府》等，合刊为《洪北江遗书》。
二 学说
亮吉文集中，有《意言》二十篇。其中《真伪篇》有云：“今世之取人也，莫不喜人之真，厌人之伪，是则伪不可为矣；而亦不然。襁褓之时，知有母而不知有父，然不可谓非襁褓时之真性也；孩提之时，知饮食而不知礼让，然不可谓非孩提时之真性也。至有知识而后，知家人有严君之义焉；其奉父也，有当重于母者矣。饮食之道，有三揖百拜之仪焉；酒清而不饮，肉干而不食，有非可径情直行者矣。将为孩提时之真乎？抑有知识时之真乎？必将曰：孩提之时虽真，然苦其无知识矣。是则无知识之时真，有知识之时伪也。吾以为圣人设礼，虽不导人之伪，实亦禁人之率真。何则？上古之时，卧倨倨，兴眄眄，一自以为马，一自以为牛，其行蹎蹎，其观瞑瞑，可谓真矣。而圣人必制为尊卑上下寝兴坐作委曲烦重之礼以苦之；则是真亦有所不可行，必参之以伪而后可也。且士相见之礼当矣，而必一请再请，至固以请，乃克见。士昏之礼，当醴从者矣，亦必一请再请，至固以请，乃克就席。乡射礼，知不能射矣，而必托辞以疾。以至聘礼，不辱命，而自以为辱。朝会之礼，无死罪，而必自称死罪。非皆禁人之率真乎。总之：上古之时真，圣人不欲过于率真，而必制为委曲烦重之礼以苦之；孩提襁褓之时真，圣人又以为真不可以径行，而必多方诱掖奖劝以挽之；则是礼教既兴之后，知识渐启之时，固已真伪参半矣。而必鳃鳃焉以真伪律人，是又有所不可行也。”此其言真伪，与世之言真伪者绝不同，颇近荀子性恶善伪之说。然在《形质篇》，则又谓：“嗜欲益开，形质益脆；知巧益出，性情益漓”；其意又似相反，一若所说之伪道，毕竟不可以久，去伪日近，离真愈远，吾人宜复归于真者方可也。
亮吉之经济思想，尤极缜密，其《意言》中之《治平篇》云：“人未有不乐为治平之民者也，人未有不乐为治平既久之民者也。治平至百余年，可谓久矣。然言其户口，则视三十年以前，增五倍焉；视六十年以前，增十倍焉；视百年百数十年以前，不啻增二十倍焉。试以一家计之；高曾之时，有屋十间，有田一顷，身一人，娶妇后不过二人。以二人居屋十间，食田一顷，宽然有余矣。以一人生三子计之；至子之世，而父子四人；各娶妇即有八人；八人即不能无佣作之助，是不下十人矣。以十人而居屋十间，食田一顷，吾知其居仅仅足，食亦仅仅足也。子又生孙，孙又娶妇，其间衰老者或有代谢，然已不下二十余人。以二十余人而居屋十间，食田一顷，即量腹而食，度足而居，吾知其必不敷矣。又自此而曾焉，自此而玄焉，视高曾时，口已不下五六十倍。是高曾时为一户者，至曾玄时不分至十户不止。其间有户口消落之家，即有丁男繁衍之族，势亦足以相敌。或者曰：高曾之时，隙地未尽辟，闲廛未尽居也；然亦不过增一倍而止矣；或增三倍五倍而止矣；而户口则增至十倍二十倍。是田与屋之数，常处其不足；而户与口之数，常处其有余也。又况有兼并之家，一人据百人之屋，一户占百户之田；何怪乎遭风雨霜露饥寒颠踣而死者之比比乎？曰：天地有法乎？曰：水旱疾疫，即天地调剂之法也。然民之遭水旱疾疫而不幸者，不过十之一二矣。曰：君相有法乎？曰：使野无闲田，民无剩力，疆土之新辟者，移种民以居之，赋税之繁重者，酌今昔而减之。禁其浮靡，抑其兼并，遇有水旱疾疫，则开仓廪悉府库以赈之。如是而已。是亦君相调剂之法也。要之，治平之久，天地不能不生人，而天地之所以养人者，原不过此数也。治平之久，君相亦不能使人不生，而君相之所以为民计者，亦不过前此数法也。然一家之中，有子弟十人，其不率教者常有一二。又况天下之广，其游惰不事者，何能一一遵上之约束乎！一人之居，以供十人已不足，何况供百人乎！一人之食，以供十人已不足，何况供百人乎！此吾所以为治平之民虑也。”此以户口之增与田屋之增不相比，累率以计算，十分精审。近世经济学者竭尽脑力，研究数十年而卒无方法以善其后者，即此问题。亮吉生于乾嘉极盛之时，而思深虑远，若已见及天下危乱之机，诚可谓卓见。且彼时亦初不知有所谓经济学、统计学，而其思虑之周密如此，尤不得不使人叹服也。
第五节 俞樾
附孙诒让
一 略传及著书
俞樾，字荫甫，号曲园，浙江德清人。清宣宗道光二年（纪元一八二二）生，光绪三十三年（一九〇七）卒，年八十有六。三十岁成进士，入翰林。咸丰七年，提督河南学政，革职，寓居苏州读书，始有志著述。治经之外，旁及诸子。著有《春在堂全书》，其中《群经平议》三十五卷，《诸子平议》三十五卷，最有价值。此外有《第一楼丛书》三十卷，《诗词编》、《宾朋集》等百七十六卷，《宾朋集》卷四十五有《性说》上下二篇，可以见其讲学之态度。盖其眼中，以为孔子初不判定性之善恶，至孟荀始有善恶之主张，彼则有取于性恶说，而不取性善说者也。
二 学说
（一）论性与才之别
曲园谓民之初生，如禽兽然；圣人惧之，故教以五伦之道，设礼制刑，荀子之言，实已尽之。夫使人性本善，则圣人何必如此？或难之曰：圣人教人，以人性本善也；若人性不善，则教无所施，今将执禽兽使知五伦之道，其可得乎？吾则曰：此非性之异，才之异也；禽兽无人之才，故不能为善，亦不能为大恶。人则不然，其才能役使万物，方其未有圣人之时，天下之人，率其性之不善，又佐之以才，盖其为恶，十百倍于禽兽也。圣人曰：“是能为恶，亦将能为善，不如禽兽之冥顽不灵，吾无从施其教。”于是以其所能，教人之不能；以其所知，教人之不知；人之才果足以及之。然则人之可以为圣人者，才也，非性也。性者，人与物之所同也；才者，人与物之所异也。禽兽之不及人，非其性之不足，其才之不足也。曲园之伦理说，为性恶一元论，视性甚轻。自性言之，则人类与下等动物，悉皆同一；惟才有优劣，故人类为万物之灵长，而动物则为人之使役也。且惟人之才多，故为恶亦远胜于禽兽；是故当求善良之方法，以谋屈性伸才。是彼之政治教育之要旨，亦可谓之轻性重才说。
（二）驳孟子
曲园谓孟子所云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”而以孩提之童之爱亲敬兄为证据，其说非也。何则？孩提之童，其母乳之，其父燠咻之，故自然能爱其亲，此爱非良知良能，乃昵其所私耳。及长则对于其亲，偶有同异之见，而憎爱即起；至于兄弟之间，友悌破裂，时起争斗，乃是常事，此适足以表明性之不善也。又云：孟子说“人无有不善，水无有不下，今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山；是岂水之性哉？其势则然也！人之可使为不善，其性亦犹是也”。呜呼！使世人而皆圣贤，其愚者不失为君子，为恶者仅千百中之一，则孟子之言信矣。今天下之人，为善者少，为恶者多，何其性之善变耶！夫水，搏之过颡，俄顷即复其故；人性岂如是耶？强之如是，固决不能持久，而人之为恶，将终其身焉，则孟子之说非也。又谓人之善恶恰如寿夭，孟子曰：“人皆可以尧舜”，此无异说人皆可以保百年之寿，呜呼！何其言之轻易也。
（三）孟荀比较
孟荀二子之性说，于根柢则正相反对，而其修为之极度，得达于圣人之域则同。孟子曰：“人皆可以为尧舜”；荀子曰：“涂之人可以为禹。”于是曲园本其自家之见地，以判断二家之说曰：“荀子必取于学者也；孟子必取于性者也。从孟子之说，将使天下之人，恃性而废学，而释氏之教，得以行于其间；《书》曰：‘节性，惟日其迈。’（《周书·召诰》） ；《记》曰：‘率性之谓道。’（《中庸首章》） 孟子之说，率其性者也；荀子之说，节其性者也。夫为君子之责者，在使人知率其性；人者，在使知节其性者也。故吾人论性，不从孟而从荀也。”由是观之，曲园之性说，乃自政治教育之功利见地上以立言也。
三 结论
荀子出于周末，唱性恶一元的伦理说，后儒非之者多，绝无一人左袒之者；隔千九百余年后，曲园独毅然赞同之，不可谓非隔世之知音也。近代西洋之利己说，实即与性恶说，同一见地；而在我国，则古今来惟有荀俞二氏，主张此说耳。曲园当清代诸儒醉心于程朱糟粕之际，独不肯盲从，而排斥宋明以下诸大家，遥应荀子，不可谓非卓见，岂得谓其好奇乎？然曲园始终尊崇孔子，其辨性与才曰：“性恶者，才可为善可为恶者也。”惜于性与才之关系，尚未有彻底之解释。以此说比较孟子之性情才皆善说，固大不同；以之比较荀子之天性恶人为善之说，则曲园之辨析性与才，有加一层阐明之功。以图解之如下：
依吾人今日之见，究竟古来性善性恶二说，孰近真理？则答曰两者不过各含一部分之真理，而未完全者也。盖性之本体浑然，无所谓善恶；善恶者，其后起之作用也。各就作用之一面，以认本体，而执为善为恶之说，是不免见其一不见其二；故以孔子言“性相近，习相远”，最为适当。若执其一偏，而互相诋排，恰如执着爱己主义、爱他主义，各偏于一方相似。然在儒家之立场，惟以性善说为最正，故古来无数学者，罔不欢迎孟子；独有曲园敢于千百余年后，阐发荀子之说，其自由研究之精神，有足多者。
曲园曾主讲浙江诂经精舍，有大弟子曰孙诒让，卓然为考证学之殿将，其造诣之精，几驾乎乾嘉诸大师之上；特附述之。
孙诒让，字仲容，浙江瑞安人，太仆依言之子。少好六艺古文，太仆讽之，使为经世致远之学。诒让谓“先汉诸黎献，风义皭然，经训固未尝不可通于治也”。太仆乃授以《周官经》，其后作《周礼正义》，实自此始。年二十，中同治丁卯乡试，援例得主事。从父官江宁，与德清戴望、仪征刘寿曾等游，学益进。
从来治经者，以《礼》为最难。诒让则独长于礼，所著《周礼正义》八十六卷，宏深精博，冠绝古今。又著《古籀拾遗》三卷，以金石文字，辨正六书。兼推阐古人造字之精意，成《名原》二卷。又辨析龟甲，成《契文举例》二卷。又以《墨子》脱误乖舛，几不可读，乃集合诸家校本，一依小学形声通假之例，逐加诠释，成《墨子间诂》十五卷；今人得以通墨子者，端赖此书。此外著述甚多，大抵不出经学小学范围。诒让诚不愧为清代三百年最后之朴学大师也。光绪三十四年五月（纪元一九〇八），病中风卒，年六十一。