第一节 公羊学派之渊源
清末时，勃兴一大思潮，与西洋民主思想携手，以鼓吹共和革命之精神，遂为“辛亥革命”之大动力者，厥惟“公羊学派”。此派之思想，与现今所谓“社会哲学”相类。求之于古，则墨法二家，颇多相通之处。
此学派发生之动机，最初是因于考证学之途穷，无发展之余地。学界才智之士，欲打破多年之因袭，另辟一新境地；其结果，遂发见西汉之“今文学”，再转而包容内外之民主思想，应用于实际，遂为社会革命之工具；民国共和之成功，此派之先驱鼓吹，极有关系。然革命成功之后，此学派已无人问及，盖斯学初不过一时利用之工具，宜其有此现象也。
自顾炎武、惠士奇诸人，鉴于明学之空疏，提倡考证学以来，六朝唐学之复古，渐成风尚。其中有阎若璩著《古文尚书疏证》，明断“《古文尚书》”为王肃伪作。学者遂并疑肃以下六朝之注疏，而信马融、郑玄之学，力求复于东汉。士奇之子栋，即是“东汉古文学”之中坚。乾隆嘉庆以来，“东汉注疏学”，达于全盛时期。研究愈进步，又发现新事实，觉此古文学，乃是刘歆媚事王莽，立为官学，而自任校纂之职者，当然不能认为足信之经典，而真正之经典，不能不求于西汉之“今文”，于是“今文学派”遂勃兴。但是西汉十四博士之今文经传，在西汉末年，已为当时流行之古文经传所压倒。今文学衰灭之原因，未必如现代公羊学派所说，全由于东汉伪古文之出现。盖西汉今文学者，率皆秦代旧儒，其思想多方士化，有神秘迷信的倾向，谓为得经传之正统，自不可能。而古文学派之大师，如服虔、马融、郑玄等，皆是一代名儒；其中如郑玄，尤为淹博；董仲舒、何休之主观的理想主义之今文派，决非其敌手。况后来晋代之杜预、王肃等，又皆承古文学之绪，西汉之经传，至此遂归堙灭。及唐孔颖达作《十三经注疏》，又悉遵东汉之古文学；一蹶不振之今文学派，仅何休注之《公羊传》，尚流行于世，保其一缕之命脉。何注虽有徐彦之为之疏，然徐疏对于何义，别无发明。何之本色，全然保存。故清代公羊学派，专力何休之注，遂于何之暗示及预言之处，感一种趣味；加以润色，欲更创一新生命，此即“公羊学派”之起源，何休之注，为此派惟一之根据。
《春秋》一书，经孔子生平之精力，笔削而成。其经传之流于后世者，有《左氏》、《公羊》、《穀梁》三种：汉初盛行《公羊》学，宣元之间，兼立《穀梁》学官，《左传》至西汉末始出世，东汉时方大行于世。《公羊传》自孔门子夏之学统，而传于公羊高，其所以盛行于西汉者，因其笔法有大一统寓尊王之意；且其“西狩获麟”之解释中，有“制春秋之义以俟后圣”之言；汉初公羊派学者，谓此圣人即指汉高祖，因而张皇其说，其书遂大行于世。《左氏传》所以流行于东汉，说者谓因此书昭公二十九年之纪事中，有帝尧之子孙刘累为御龙氏一节记事，刘氏是帝尧之后裔，由此得以证明之故。但此说未必确实，盖刘累之记事，在西汉时已有人奏闻，当时并未弃《公羊》而用《左传》，而谓东汉反因此而有变更，其说自不能成立也。以事实言，殆是学派争持之结果，优胜劣败自然之淘汰。盖西汉末古今文之争，初不仅限于《公羊》与《左氏》，其他五经全体皆如是，东汉初古文学全盛，《左氏传》之压倒《公羊传》，自是意中事也。自此以后，《公羊传》束之高阁，仅有唐朝之啖助，宋朝之孙明复，曾为之解释。（《春秋尊王发微》十二卷，孙明复著，收在《通志堂经解》中。） 至清朝则因考证学兴，自惠栋一派之汉学者，经戴段二王尽力发展之后，东汉之注疏学，吸收尽净；故方向一转，武进之庄存与，遂注目及于公羊学；同县有刘逢禄，又加以发挥。彼等之主张，大致亦以为东汉古文学，是郑玄之一家言；西汉之今文学，则确有师承，源出上古，欲得先王之真精神，必于此着眼方可。且从来之考证学，惟以名物训诂为主，而于古书之大义，常忽视之；可见彼等之学，全属部分的研究；而非全体之思想。故求学之精神，当改变其方向，必以探索古书之微言大义为的，此《公羊传》之所以可贵也。此派说“公羊学”是经义主张之学，“考证学”是经义疏通之学。
于此中有当注意之问题，即“公羊学派”之主张，与《公羊传》并不相同。《公羊传》是孔门子夏之弟子公羊高所作之春秋传，其传注是东汉何休之解释，庄刘诸人，对于此传之研究，所谓公羊学派也。在理后者当附承前者，但事实上所谓“微言大义”，两无关系。详言之：《公羊传注》中，有许多奇怪之处，而《公羊传》则惟说孔子之尊王大义而止。例如隐公“元年春，王正月”，《传》文曰：“王者孰谓？谓文王也；曷为先言王而后言正月？王正月也；曷言乎王正月？大一统也。”明言奉周王正朔，以示尊王大义。然何休解此传文，则谓文王是新受天命而为王，《春秋》是新受命而作王法之书，文王是假名，其实是指鲁王，如此附会，与传义殆无关涉。庄刘等又踵其说，而力求新解；存与著《春秋正辞》十三卷，逢禄著《公羊何氏释例》十卷，所谓“张三世”、“通三统”、“绌周王鲁”、“受命改制”诸义，更次第衍出。此种解释，固然在西汉董仲舒之《春秋繁露》中，已发其端；董是有名之神秘家，其说继承何休，及庄刘等之解《公羊》，亦是何休之说，与《公羊传》本身，均无关系。晚近又有龚自珍其人，与“公羊学派”以绝大影响。自珍是段玉裁之外孙，初在段处治训诂学；其才性不羁，不修细行，有诗人之风，喜今文，时引其义，以讥讽时政，排斥专制政治。且文辞瑰丽，一时初学者，大受其冲动。（有《文集》十卷，《诗词》四卷） 又有魏源，学公羊于刘逢禄，亦张其说，与龚齐名。“今文学”遂由此渐达于隆盛。
是时学者，知郑玄、马融、许慎等之“古文学”，不足以尽“汉学”；同时辑佚之学亦盛行，搜集古经说之片言只字，不遗余力，又以今文派家法，扩大其范围，研究及于他经，古今之文分野，至此遂益明显。如冯登府之《三家诗异文疏证》二卷，陈寿祺之《尚书大传注》，陈乔枞之《今文尚书经说考》三十六卷，《尚书欧阳夏侯遗说考》一卷，《三家诗遗说考》五十卷，《齐诗翼氏学疏证》二卷，陆续出世；既攻究今文之遗说，复论其家法之异同。魏源著《诗古微》十七卷认“毛传”及“大小序”，皆为晚出之伪作；又著《书古微》十二卷赞同阎若璩之说，认《古文尚书》，为东晋晚出之伪作；更断言东汉马融、郑玄等之古文说，亦非孔安国所传之旧本。辞既博辨，对于古文学之攻击，为力甚大。同时邵懿辰亦著《礼经通论》一卷，谓“《仪礼》十七篇”，本是足本，“《古文逸礼》三十九篇”，乃刘歆之伪作。又在魏源以前，刘逢禄曾著《左氏春秋考证》二卷，谓《左氏春秋》与《晏子春秋》、《吕氏春秋》等，同一性质，所谓记事之书，并非解经之书。于是《诗》、《书》、《左氏传》、《逸礼》等，凡西汉末刘歆所力争而立学官之“古文经传”，至此皆变成可疑之书。
以上，是今文家竭其研究之精力，所得之成绩，其中可取之点，固然不少。至王闿运、廖平时，其势更张，及康有为其学遂至于大成。
第二节 公羊学派之内容
据何休注公羊之例，《春秋》中有“五始”、（元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，政教之始；公即位者，一国之始） “三科”、“九旨”、“七等”、（州、国、氏、人、名、字、子） “六辅”、（公辅天子、卿辅公、大夫辅卿、士辅大夫、京师辅君、诸夏辅京师） “二类”（人事、灾异） 等条例。孔子之理想，即示在此等条例中。公羊家则尤重“三科”、“九旨”，奉为金科玉律。此二条孔广森在其所著《公羊通义》之叙文中，亦解释之。但与何休之说，则全不同。现在专论何说，则其所谓“三科”、“九旨”者如下：
新周故宋（殷微子所封之国）以春秋当新王（鲁）是一科三旨也。（通三统之意思）所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，是二科六旨也。内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。
何说如是，其中实只三科八旨，想何氏遗漏内外（夷夏） 合一一科，兹就“公羊学”中诸要点，简单说明之如次：
（一）通三统 此思想是继承前汉董仲舒之《春秋繁露》而来，谓新王受天命，行其革命时，一面改正朔，易服色，变礼乐，以一新天下之耳目。同时封前二王之子孙，存其王号，合新王为三王。如是则谓之“通三统”。此三王再以前二代之王并合之，则称五帝。更溯而上，则称九皇。但三统之义，要专指新，旧，旧旧，三代而言；其意惟优待与新王相接近之前二代；愈溯及古，则待遇当愈薄。（《春秋繁露》中《三代改制质文篇》，崔适《春秋复始》九卷参考。）
（二）张三世 即所谓所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞三者；其记事出于“隐公元年”、“桓公二年”、“哀公十四年”等传中。何休解释此传曰：
所见者，谓昭、定、哀、己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄、王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖、高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦序人类，因制治乱之法。故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆曰录之，丙申，季孙隐如卒，是也。于所闻之世，王父之臣，恩少杀，大夫卒，无罪者曰录，有罪者不曰，略之，叔孙得臣卒，是也。于所传闻之世，高祖曾祖之臣，恩浅，大夫卒，有罪无罪，皆不曰，略之也，公子益师（无罪而不曰）无骇卒（有罪而不曰），是也。于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书，是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于攒函；襄二十三年夏，邾娄、鼻我来奔，是也。至所见之世，著治大平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙、何忌，是也。
意谓《公羊传》对于《春秋》十二公，二百四十二年间之事之书法，全以孔子见、闻、传闻之三时代为标准，虽同一事件，而书辞各异。至于“异辞”之理由，则因君臣之恩义，依孔子之见、闻、传闻三时代之关系，有厚薄深浅之分，故记录有详有略，异辞之意义如是。
何休此种解释，得当与否？姑且不论。但“公羊学派”以此“三世异辞”之说，一转而看作社会进步之过程，诚属创见，其根本思想，亦在此点。“公羊学家”以为孔子“传闻之世”（孔子之高祖曾祖时代） ，是“据乱之世”；所闻之世（祖父时代） ，是“升平之世”；“所见之世”，是“太平之世”，而所以为“太平”之故，则是因孔子出世而然。此外更加入“不异内外”之说，以发挥大同之精神。是盖根据于何休之说，以为在据乱之世，内其国而外诸夏；升平之世，内诸夏而外夷狄；太平之世，则夷狄进于爵，夷夏合一，天下行一统之治，万民享平等之乐，此为孔子之社会观，理想观。孔子一生，以此太平大同之精神为始终，且本此以从事于教化。盖孔子之社会进步之法式，是由近而远，由亲而疏，远近亲疏之过程，即其社会观所由形成者也。
原来《公羊传》中，“春秋内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”之言，其意不过是说春秋之书法，有此二种，与“公羊学派”之“三世说”，初无关系，要之此说类似汉世谶纬家言，不免牵强附会。例如传闻之世，虽确是“据乱之世”，然有齐桓晋文之翼戴周室，较胜于所闻所见之世。所闻之世，决不是升平，乱臣贼子，且多于前。所见之世，更不能说是“太平”，一内外统夷夏之事实，在昭、定、哀时，决不能发见，苟一读《春秋》，即知此言之无据也。
（三）绌周王鲁 见上第一节“公羊学派之渊源”内。
（四）西狩获麟 《公羊传》说：“麟，仁兽也；有王者则至，无王者则不至，有以告者，曰：有麕而角者。孔子曰：孰为来哉！孰为来哉！反袂拭面，涕沾袍。”在公羊高之意，孔子此言，是叹周室衰微之意，向来治经者，亦皆如此解释。但公羊学家，则谓“世无王者而麟出现，是希望王者出现之意”。何休且谓“孔子预知汉之代秦，又知有六国之乱，及秦楚驱除之祸，民之罹害者久而泣也”。其专为汉朝立说，及囿于当时预言之思想，殆可不烦言而解。
（五）受命改制 此是说孔子虽不得在王者之位而行政事，但以素王自任。《传》中“隐公元年春王正月”之王，即指文德之王（孔子） 而言。“西狩获麟”之记事，则指孔子预知后世汉朝之当兴，于是预为之制法。《论语·为政篇》中子张与孔子之问答，及《卫灵公》篇中颜渊问为邦二条，公羊家引以为证，谓为微言大旨。然此解释之牵强附会，亦自不待说。子张问十世可知也？孔子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”孔子此言，是说易姓革命之事不可免，但小处可以损益，伦理纲常之大旨，则初不可动；固无革命及改革制度之意。“公羊学派”则始终取孔子之言，从抽象方面，认作孔子之微言大旨，以为孔子是素王，是预言者，是共和革新主义之人。又说孔子不仅于《春秋》说改制，即《论语》、《礼记》之记事中。亦改过周礼依殷礼。可见孔子不仅创理论的改制说，即实行之精神，亦如是也。
（六）春秋大九世之仇 此思想在清末革命，揭兴汉排满之大斾，有绝大影响。其来由则出于庄公四年，齐襄公吞灭纪国一条。此条在经文中：书“纪侯大去其国”，于齐未说灭，于纪未说奔。于是《左传》解之为“纪为齐附庸，而奉其社稷，故不曰灭；不见迫逐，故不曰奔；大去，不返之辞也”。《公羊传》则解之曰：“纪侯大去其国，大去者灭也；孰灭之，齐灭之？曷为不言齐灭之？为襄公讳也；《春秋》为贤者讳。”至于襄公何以得称贤？则因其九世祖哀公，曾被纪侯之先祖进谗言，见杀于周。襄公此次灭纪，因为复九世之仇之故。故孔子于《春秋》不书灭，寓赞美襄公之意。谓此种复仇，正是春秋之大义，于是兴汉排满，恰好借题发挥，揭为标帜，士气大为鼓舞，结果遂使清朝退位，革命成功。此思想与其所主张“孔子大同主义”之精神，当根本不相容。今民国要以五族四万万同胞组织之，此思想当然不能适用而消灭矣。
以上是“公羊学派”之大略。大概是推衍孔子“仁”之精神，将自来无人注意之汉族民主大同之说，尽量发挥之。然在学理上，理论与材料，未能十分精炼；主观的独断，与谶纬的强辨极多。若加以科学的精密分析，则其说立见破绽。然此派主张之结果，孔子之真精神，提出不少。数千年来，孔子完全为专制君主所利用，“孔学”变成帝王万世之法，现在则面目一新，表现出孔子之全体，并显出孔子确为世界的伟人，当是此派之大功。
第三节 康有为
一 略传及著书
公羊学渐次发展，经王闿运、廖平至于康有为时，其思想次第实际化。有为想取孔子大同主义之精神，精密而实证之，于《公羊传》外，更摭拾《礼记》、《孟子》、《论语》中之文，以求充实。谓孔子是怀抱太平大同理想之世界伟人，其在世时，未能实行其改革，因彼是素王手无实权之故。否则必早已断行社会革命，可无疑义。继孔子之正统，具述民主共和之精神者，无过于孟子。孟子书中，以民贼、独夫、授田分产诸义，发挥大同之精神；至于荀子，则严君臣上下之分，要为小儒之魁。然孟子民主的言论，或有感于当时君主之自利主义而发；康氏一派，则利用之以为变法自强社会革命之理想，欲借此出于直接行动。其弟子陈千秋、梁启超等，则又取最足表现孟子之精神者，如黄宗羲之《明夷待访录》秘密翻印，鼓动天下。后与唐才常等，举义旗于武汉，虽遭失败，实为后来革命之导火线。
公羊学派诸子之目的，既利用此学为鼓吹社会革命之手段，故其学理，不甚充分，且多偏于主观。如欲求永远之价值，则斯学尚宜加以整理方可。
康有为，字广夏，号长素，广东南海人，清文宗咸丰八年（纪元一八五八）生，民国十六年殁（纪元一九二七）。初生时，清室已渐陵夷，绵延十五年之太平天国战争，虽幸得归平定；而生灵之涂炭，财产之损失，则已不可胜数。此战事平定时，有为方七岁，欧洲列强之压迫，日渐紧急；既生于此时代，加以广东南海地方，早与外人接触，人民又富于进取心，康氏在此环境中，自有特殊之表见。
康氏早注目及于西欧之文明。当时欧洲宣教师，所译政治法律方面之书，既有玩读之机会，因此为棹进世界潮流之第一人。又抱非凡之文才，及明快畅达之笔，披沥此种新思想，能使毫无遗憾，天下人心，宜乎大为所鼓舞。
且论列时事，极其痛快。光绪十五年（纪元一八八九），年三十一，以诸生伏阙上书，耸动天下。其时清廷顽固保守，以其改革案，为书生之呓语。康氏于是悄然归故里，开万木草堂学塾，以熏陶学生为事。弟子中如陈千秋、梁启超等，皆有才干，文章见识咸卓出，于是渐为世人所注目。不久中日战事又发生，一败涂地，举国失色，而有为之先见，乃成事实。于是二次上书，有名之“变法自强策”，即是此次所作。（前后六次上书，称为公车上书，但此第二次之上书，最为重大。）
因康氏之上书，光绪帝及左右之进步派，始认其变法自强策为重要。光绪二十四年，又值德人占领胶州湾，瓜分之势且成。于是帝召见之，询以天下大计及变法策。康氏感帝之知遇，慷慨以天下自任。惜其谋为袁世凯所泄，入于西太后之耳，保守派复从而挤之，于是全归失败。帝被幽于瀛台，康氏仅以身免，逃至日本。彼之政治的生命，从此终了，而经国之精神，反因此传播，全国有志之士，皆认革新之必要。康氏虽抱太平大同之理想，而于现代，则认为小康之世，尚不可倡大同；苟早倡之，上下必至于纷乱，不可收拾。彼之见解如此，故于“张三世”之解释，与其他“公羊学派”，亦稍有不同。其言曰：“凡世有进化，仁有轨道，世之仁有大小，即轨道大小，未至其时，不可强为，孔子非不欲在据乱之世，遽行平等大同戒杀之义，而实不能强也。可行者，乃谓之道，故立此三等，以待世之进化焉。一世之中，又有三世；据乱之中有太平，太平之中有据乱；如仅识族制亲亲，据乱之据乱也；内其国，则据乱之太平矣；中国夷狄如一，太平之据乱也；众生若一，太平之太平也。一世之中有三世，故可推为九世，又可推为八十一世，以至无穷。”（《孟子微》卷一） 康氏盖以社会进化之过程，由三世而九世，由九世而八十一世，以进展至于无穷。于其间不容时间之飞跃，躐等之改革。此点与急进派梁谭诸子，大异其趣。然其主张，如梁氏评为“性格奇矫立言矛盾”所致，则亦不尽然。彼之意，要为现代是小康之世，虚器不妨与清朝，止求能行民本的立宪政治可矣。
所著书有《新学伪经考》十四卷、《孟子微》二卷、《春秋笔削大义微言考》十六卷、《孔子改制考》二十一卷。其他未刊书中尚有《春秋公羊传注》、《大同书》、《孟子大义述》等。
二 社会进化论
闻康氏初学于朱九江，好读《周礼》。后见廖平之著作，始着手研究公羊之大同学。廖平，四川井研人，为王闿运之弟子，其关于今文学方面之著述甚富，有《四益馆经学丛书》行于世。
《新学伪经考》、《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》等，是表见康氏学说基础之书，又是彼整理旧学之作。而《大同书》，则为彼之创说，是代表康氏建设方面之作，所以阐明其理想者也。
康氏叙其《伪经考》之表题曰：
夫古学所以得名者，以诸经之出于孔壁，写以古文也。夫孔壁既虚，古文亦赝伪而已矣，何古之云？后汉之时，学分古今，既托于孔壁，自以古为尊，此刘歆所以售其欺伪者也。今罪人斯得，旧案肃清，必也正名，无使乱实。歆既饰经佐纂，身为新臣，则经为新学，名义之正，复何辞焉。（《伪经考》卷一）
康氏以如此抱负，乃作“《秦汉六经未尝亡缺考》”以下十四篇，以堂堂正正之词，证明西汉末刘歆力争而立博士官之《周礼》、《逸礼》、《左传》及《诗毛传》为伪书，每篇附以案语，加以批判。撮其要点：则谓“秦之焚书，未及六经，汉十四博士之所传，皆孔门足本，曾无残缺。西汉之经学，初无古文；其文字，均是秦汉通用之篆书，故经初无今古文之别。但古文学，则以蝌蚪字书之，其伪自足证明。刘歆为弥缝自己作伪之迹，于校理秘书时，曾羼乱一切古书，欲以湮没孔子微言大义之旨，所以绝不足取”。并用该博之考证，以树立其说。（此说未免过于穿凿，刘歆当时，或是得一种善本，因欲取信于人，故托名为古学，此是汉人常用之法） 然不拘泥于向来考证家注意一言一句及文章之末节，务扩其眼界，以取得儒教之真精神。故其立说，已超越于考证之外形问题，求得内容的根本所在，此功亦不可殁也。
著此书时，其高弟陈千秋、梁启超等，曾涉躐过考证学之人，亦参预之。诸子于书中引例，颇想取一切暧昧之史实，删削之，然康氏主观极强，不采用诸子之意见而博引谶纬家之言，遂犯考证学之大忌，价值因之减损。（梁氏有此说）
继《伪经考》而出版者，是《孔子改制考》。此书证明孔子以素王之身，行改制之事实。关于此点，在六经中独尊《易经》与《春秋》，谓孔子之微言大旨，全在此二书。前者是灵界之书，后者是人界之书，所谓至广大而尽精微，极高明而道中庸者。《春秋》尤为孔子所立之宪法案，孔子盖自立一宗，依其理想，进退古人，取舍古籍，决非如后人所想像，仅为编述之作。例如尧舜之盛德大业，是孔子理想上之人格；若真有尧舜其人，其人格决不如经典所载之完全，要为孔子之理想化；如老子之托于黄帝，墨子之托于大禹，许行之托于神农，皆各人拟一理想人物，托诸古人，以立其学说者也。盖孔子亦沿古来之风习，托尧舜为名以行其改制之实者。《上古茫昧无稽考》、《周末诸子并创教考》、《诸子创教改制考》等二十篇中，尽力证明此说。谓孔子为改革者、改制者之一流人，较一般公羊学者，专从抽象方面寻线索者，根据大为确实。又称孔子改制之精神，是“上掩百世下掩百世”社会进步之铁案。且演绎“张三世”说，以为人类进步之过程，愈改革则愈进化。既证明此原则，因取夏、殷、周三代不同之制度，细加考证，而结论其所以不同之理由，要因于时代而然。又说时代进化之过程，虽是循环的；但立于时世之某过程上，为进化动机所迫促，无论如何，不能免于改革；据以上之学理，彼之政治社会之改革案，遂完全确立。其结果尊孔子为“素王”，为“教主”，且欲以其大同之精神，统一国民精神，以期社会革新之实现。彼以孔子为宗教上之教主，杂引谶纬之言，以实证其说；孔子至此，遂成为神秘化矣。
以上是康氏学说之基础方面，由此基础创出之社会观，则为《大同书》。
《大同书》是康氏从学于朱次琦，毕业之后，独居西樵山两年，专研《公羊》，冥心思索，依其旨义，而创造之新学说。即以《春秋》“三世说”嵌入《礼记·礼运篇》之“天道说”中，引伸其义而成。以《公羊》说之“升平世”配《礼运篇》之“小康”，《公羊》说之“太平世”，配《礼运篇》之“大同”，至于《礼运篇》之大道大同说如下：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家；各亲其亲，各子其子；货力为己；大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇；以设制度，以立田里；以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也；此六君子者，未有不谨于礼者也；以著其义，以考其信，著有过，刑（同型）仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执（同势）者去，众以为殃。是谓小康。（《礼记》卷九）
读此记事，可以知太古之世，别无所谓私有财产，因而无彼我区别，所以为“大同之世”。至禹汤文武成王周公六君子时，始设彼我之差别，立财产私有之制，而制之以礼。故仁让，义信，非常重要，不由此道，虽帝王亦应去位，以免众人之殃；此时代则称为“小康之世”。至于孔子之理想，则在“大同太平之世”。如现代所谓民治主义，儿童公育，老病保险诸问题，以及劳动神圣，共产主义，无政府主义等之萌芽，皆含藏于其中。而康氏则更引《公羊》之“三世说”，以作解释。以为正君臣父子之别，严夫妇长幼之序，是孔子之小乘方面；而大同之世，则其大乘方面；其精神，其理想，其教义，全在于此。
于是发挥孔子大同之精神，而定社会改造之方法手段，其纲目如次：
一 无国家，全世界分若干区域，而置一总政府。
二 总政府及区政府，皆由民选。
三 无家族，男女同栖，不得逾一年，届期须易人。
四 妇女妊娠时，入胎教院，产儿入育婴院。
五 按儿童之年龄，入蒙养院，以及各级学校。
六 成年后，依政府之指派，分任农工等生产事业。
七 有病则入养病院，老则入养老院。
八 各区胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，设备皆期于最完全，使入其中者，皆享最高之娱乐。
九 成年男女，须若干年间，服役于此诸院，恰如现在世界各国之壮丁，皆当服兵役一样。
十 设公共宿舍，公共食堂，其中又设等级，使各按劳作所入，自由享用。
十一 以最严之刑罚，惊戒懒惰。
十二 有学术上之新发明，或在上五院中有特别劳绩之人，得受殊赏。
十三 死则火葬，火葬场之附近，则设肥料工厂。（据梁启超著《清代学术概论》）
《大同书》之梗概如是，全书数十万言，于人生苦乐之根源，善恶之标准，说得至为详密。梁氏又说，此书最大关键，是废灭国家制度，家族制度，及撒废私有财产，而以相互扶助，一视同仁为精神，所以说“佛法出家，求脱苦也，然不如无家之可出”。又曰：“私有财产，争乱之源也；无家族，谁复乐于私产？而国家则又必随家族而消灭者也。”康氏之主张与理想如是，内容虽与现代共产主义所言，不甚相殊。然三十余年前，中国尚未发生此种思想；康氏此书，为融合儒道墨三家之汉代学者之著作，其创造力真可谓丰富者已。
三 结论
康氏极端扩张孔子之仁道，其结果使孔子之社会观，变成世界的。自来小儒之偏见，被其订证之处甚多。但是阐明孔子之理想时，资料取舍上，有“虽罹愆误亦所不辞”之嫌。彼取之于传文，取之于后人杂纂之《礼记》，又取汉代思想特产之谶纬学，其舛驳之处，难免人之评议。例如《礼记》之《礼运篇》之大同说，明是汉代学者所为，综合老儒墨三家思想而成。孔子之思想，全表现于《论语》之中，常梦周公而不忘，叹美其政事。乃康氏不之取，反以孔子为去礼仪，舍人为，爱平等，说太平道之人。谓其是创说，自是另一问题；否则史实昭然，其说不甚可信。据吾人所见，《礼运篇》大同之精神，当是依据老子“无为之治”及墨子“兼爱”之说而成者，从墨子书中引一条以为例，当可以明白。
昔文王之治西土，若日若月，乍光于四方；于西土，不为大国侮小国，不为众庶侮鳏寡，不为暴势夺穑人黍稷狗彘。天屑临文王慈，是以老而无子者，有所得终其寿；连（同鳏）独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长。（《兼爱中》篇）
墨子借文王之事迹，述其兼爱思想如是；则《礼运》一篇，是同一系统之思想。以此为孔子之本来面目。康氏之强辨，在所不免。要之康氏富于独创，其立言则流于独断与附会，是其缺点也。
第四节 谭嗣同
一 略传及著书
与康梁诸子，同唱变法改制之说，勇往迈进，耸动天下，且以身殉其主义者，厥维谭浏阳。其生如流星，其死甚壮烈，天下志士为所鼓舞，革命之大业，被其播种。
谭嗣同，字复生，号壮飞，湖南浏阳人。生于清穆宗同治四年（纪元一八六五）。父继洵，湖北巡抚，母徐夫人。复生十二岁，即丧母，为父妾所苦，幼时备尝艰辛；然已倜傥有大志，遍涉群籍，以穷其理；又擅文才；且好任侠，喜剑术。弱冠从军新疆，参巡抚刘锦棠幕府，刘大奇其才。其后十年间，往来于直隶、甘肃、新疆、陕西、河南、湖南、江苏、安徽、浙江、台湾诸地，遍交名士，见闻益广。光绪二十一年，三十一岁，访康南海于北平，以南海归广东，不遇，因见梁启超，得闻南海讲学宗旨，及经世之条理，大为倾倒。翌年依父命，就候补知府职，利其闲暇，学佛学于金陵居士杨文会，更大受佛教之影响。已而应湖南巡抚陈宝箴之招，至长沙。时正创办时务学堂，以梁氏主讲席，彼参与其间，与同志黄遵宪、熊希龄、唐才常等，设“南学会”。讲习之余，论究新政，且远及世界各国大势，三湘士风，为之一变。洞庭湖畔，涌起一种澎湃之爱国精神，如李柄寰、林圭、范源廉、蔡锷等，皆时务学堂高才生也。光绪二十四年，帝有革新以定国是之意，召之，遂参新政。然其谋不成，袁世凯外和内叛，帝囚瀛台，南海逃于日本，复生慷慨决心，以为改革必流血，流血者请自我始，遂从容就义，临刑神色自若。著有《仁学》二卷、《文集》三卷、《诗集》一卷、《争议》二卷，收在《全集》中。《仁学》则为其根本思想所在。
二 学说
从《年谱》及其他记事推察之，《仁学》当是彼三十三岁至三十四岁，在长沙时所著。《仁学》之内容，则在卷首《仁学界说》二十七则内说明之。仁是心之体，其本质至善，寂然不动，感而遂通天下之故。仁即是良心，其所本为天理天道，所以生灭，俱为平等。
彼以此仁心为根据，一切社会人类政治道德宗教诸问题，概包含于仁学之下。而于孔子之大同精神，佛耶之慈悲博爱，孟子之君民对立，庄子之绝对自由，乃至法兰西之大革命精神，胥认为仁心之体现；而与此精神相背者，即为异端为邪说。
其论政治，则谓“君统盛，唐虞之后，无可观之政；孔教亡，三代之下，无可读之书”。（《仁学》下） 而于黄宗羲之《明夷待访录》，及王船山之《遗书》，则以为近于孔子之意。因为黄之思想，渊源于陆王，王之思想，渊源于周张；而陆王周张，皆出于孟子之学系也。至于程朱及顾炎武之流，乃出荀子之学系，惟知以君权为重之俗儒，鄙不足道。论及君主问题，则曰：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也；民不能相治，亦不暇治，于是共举一人为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也；夫曰共举之，则其分际，又非甚远于民，而不下侪于民也；夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也；天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉！夫曰共举之，则且必可共废之；君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。（《仁学》下）
谭氏用民主思想，取古来君民关系颠倒之原因，说得非常详细，认君权之扩张，全由于历史的因袭，及曲学小儒，阿附君主之结果。历代之君主，俱是绞民之膏血，竭天下之财物，淫杀天下之美女之独夫；而所谓忠臣者，则为助此种桀纣为虐之鼠辈。然世人犹引为尊贵，用作名教之南针，其愚诚不可及。其中更涉及满洲朝廷，谓其地为秽土，其人为羶种，其俗为胡风；除以武力蹂躏中原之文化外，实毫无何等能力之蛮民。而我华人，对于此种蛮族君主，犹跪拜叩头，尽天下之产，以供其用，而著成其淫杀昏暴，果为何事？如此否定君臣之关系，更以民主共和之政治，为天意天命之所存。政治之原理与精神，要当立脚于万人相互平等之上，以图其共荣共存。此是彼之社会观，亦即其学说之根本。
其次以人类平等爱之精神，批判五伦之内容。谓义、亲、别、序之四伦，乃违反乎平等爱之精神；此四种道德之发生，是强者长者，为一己之自利上所捏造之伦道，用以压迫弱者幼者。故欲立真合天意之纯粹道德，当离于自利而出于无私的动机方可。盖利害关系，是相对的，徒恃君、父、长、贵以压迫臣、子、幼、贱以遂其非之道德，此不足云道德。故孔子亦谓“君君，臣臣，父父，子子”，正是说相对主义之伦道。佛耶两圣，其成道之第一步工夫，首在取此自利的四伦破弃之。三圣所共尊之伦道，止有朋友之一伦；此一伦是万人共通不可不行之大道。（《仁学》下）
此是彼道德论之根本，从彼之人心为仁，人性为善之思想所发生。
如此又一转而及于人种国际之问题，则云：欧西白人，仅赖科学一日之长，对于异种，始终逞其鸱枭之欲，虐使其民，以为当然。此不过囿于个人的差别观上之利己心，不知人类平等爱之真理之所致。故本于吾人纯真之思想，不可不力辟外人之物质的利己的迷心，而并采东西文化之长，致万国于平等之太平。此伟大之思想，即《仁学》之根本精神也。
三 结论
谭氏之本领，本在政治，思索方面，是其余力所及，此实时势有以造成之，而其天才，则确是富有思想之人也。彼初好物理学、数学等，继则受种种思想之影响，而尚未达纯熟之域，故立论不免驳杂。但在彼之时代，以彼之年龄，即能直观东西人种之长短，且图东西思想之融合，其慧眼及直觉力之强，真可惊叹。倘能卒其天年，其发展当未可限量。
第五节 梁启超
一 略传及著书
梁启超字卓如，号任公，广东新会人，生于清穆宗同治十二年（纪元一八七三），父名宝瑛，布衣教授终身。启超四五岁时，母氏即授以《四子书》及《诗经》。六岁，父教之，即毕《五经》。九岁，能作文，援笔千言立就。十二岁，补县学生，而父教督极严，一言一动，不少假借，常斥之曰：“汝自视乃如常儿乎！”启超终身诵之。后入广州学海堂，治戴、段、二王之学。十七岁，乡试中式。主考李瑞芬，诧为奇才，以其女弟妻之。翌年康有为以布衣上书，不纳。归里，开万木草堂。启超因陈千秋往谒之，一见大服，遂执弟子礼，从学三年。光绪二十年，甲午，中日战起，我国海陆军皆败。时启超客北平，与当时知名之士，提倡变法自强。既而康有为在北平创强学会，启超任会中书记。会事中辍，乃赴上海，主撰《时务报》，著《变法通议》，刊布报端，持论锋锐畅达，唤起国人之注意。丁酉，至湖南，主《时务学堂》讲席，以《民权论》教诸生，多所成就，武则蔡锷，文则范源廉，其尤著也。戊戌，侍郎徐致靖，疏荐启超才可大用。德宗召见之，命办大学堂译书局事务。时德宗锐志维新，信用康有为，启超与谭嗣同、杨深秀、康广仁、林旭、杨锐、刘光第等，均以京卿，参预政务。下令变法，天下耳目一新。在朝顽旧大臣，反对极烈，密奏于西太后，遂兴大狱，谭嗣同等六人，皆被杀，所谓戊戌六君子也。康有为得英人保护，获免。启超乘大岛兵舰，遁日本。自是居东凡十四年，仍办杂志，宣扬变法革新之主张，先后揭载于《清议》、《新民国风》、《新小说》诸报，及《新大陆游记》，国内人士，皆靡然向风焉。迨民国成立三年，熊希龄组阁，启超任司法总长，旋改币制局总裁。迨袁氏谋称帝，启超著《异哉所谓国体问题者》一文，正拟发布，袁氏知之，使人以十万金为其父寿，乞取消是文；启超拒之；因与蔡锷密筹倒袁之策。锷潜返云南，举讨袁义旗。启超则至两粤，辅佐陆荣廷，宣告独立。袁氏遂饮恨以死。此所谓护国之役也。六年，段祺瑞组阁，启超任财政总长。时欧战方殷，启超主张加入协约国，对德奥宣战，改进我国国际地位。欧战告终，启超出游欧洲，所至以中国历来受强邻压迫情状，诉诸世界舆论，著《欧游心影录》记其事。九年，归国。遂不复与闻国政，专以著述讲学为事；任清华学校研究院导师，有终焉之志。曾患便血症，历久而剧，犹扶病著书不辍。十九年（纪元一九三〇），一月，病殁于北平协和医院。年五十有六。所著书，中年类多报章言论，故前后不免矛盾；启超亦自言今日之我，与昨日之我挑战，盖言论随时势为转移，不足怪也。此等文字辑录为《饮冰室文集》。晚年所著，乃纯粹为研究学术之书，有《墨子学案》、《墨经校释》、《清代学术概论》、《先秦政治思想史》、《历史研究法》、《广历史研究法》、《中国近三百年学术史》、《汉书艺文志诸子略考释》、《古书真伪及其年代》、《朱舜水年谱》、《辛稼轩年谱》、《桃花扇传奇考证》等。
二 人生观
梁氏身经患难，逋逃海外，然生平常抱乐观，绝对不作消极态度。迨卧病将死，犹强起侧坐，草成《辛稼轩年谱》。此其人生观之透切，实梁氏一生大受用处，亦其学问事功之出发点也。梁氏尝云：
我见我国若全世界过去之圣哲，皆有其不死者存；我见我国若全世界过去之豪杰，皆有其不死者存；我见我国若全世界过去亿兆京垓无量数不可思议之人类，无论智愚贤不肖，皆有其不死者存。……无论为宗教家，为哲理家，为实行教育家，其持论无论若何差异，而其究竟，必有相同之点，曰：“人死而有不死者存”是已。此不死之物，或名之为灵魂，或不名之为灵魂，或语其一局部，或语其全体，实则所指同而所名不同，或所证同而所修不同，此辩争之所由起也。吾今欲假名此物，不举其局义，而举其遍义，故不名曰灵魂，而名曰精神；精神之界说明，然后死学可得而讲也。（《饮冰室文集》卷四十四《余之生死观》）
由上数语观之，梁氏之人生观，已可得其梗概。彼盖深信人生虽幻，而人死而有不死之精神存在，故一生奋斗，至死不倦，皆以此思想为基础。此不死之精神状态，究如何？梁氏又云：
佛说以为一切众生，自无始来，有“真如”、“无明”之二种性，在于识藏。而此无明，相熏相习，其业力总体，演为器世间，是即世界也。其个体演为有情世间，即人类及其他六道众生也。以今义释之，则全世界者，全世界人类心理所造成；一社会者，一社会人之心理所造成；个人者，又个人之心理所造成也。佛说一切万象，悉皆无常，刹那生灭，去而不留；独于其中有一物焉，因果连续，一能生他，他复生一，前波后波，相续不断，而此一物，名曰羯磨。（译名，其义为作业。）……于是乎有因果之律，谓凡造一业，必食其报，无所逃避。人之肉身，所含原质，一死之后，还归四大，固无论已；就其生前，亦既刻刻变易，如川逝水，今日之我，已非故吾，方见为新，交臂已故。……故夫一生数十年间，至幻无常，无可留恋，无可宝贵，其事甚明。而我现在所有行为，此行为者，语其现象，虽复乍起即灭，若无所留，而其性格，常住不灭，因果相续，为我一身及我同类将来生活一切基础。……是故今日我辈一举一动，一言一语，一感一想，而其影象，直刻入此羯磨总体之中，永不消灭。将来我身及我同类，受其影响而食其报。（同上）
又云：我之躯壳，共知必死，且岁月日时，刹那刹那，夫既已死，而我乃从而宝贵之，罄吾心力以为彼谋，愚之愚也。譬之罄吾财产之总额，以庄严轮奂一宿之逆旅，愚之愚也。我所庄严者，当在吾本家；逆旅者何？躯壳是已；本家者何？精神是已。……夫使在精神与躯壳可以两全之时也，则无取夫戕之，固也；而所以养之者，其轻重大小，既当严辨焉。若夫不能两全之时，则宁死其可死者，而毋死其不可死者。死其不可死者，名曰心死。君子曰哀莫大于心死。（同上）
是知梁氏所谓精神不死，实深有得于佛家之教，故能出入生死，而处之泰然。然梁氏虽沉浸于佛说，而于佛教出世之意味，则不受丝毫影响，而纯然为入世主义之学者也。至其所以能取佛氏出世之说，而构成入世的人生观，根本上固然是承受儒家之实用主义，然亦受西洋学说之影响而然。兹引其评德儒《菲斯的人生天职论》（《饮冰室文集》卷五十二） 之语如下：
吾身曷为而生于天地间耶？吾俛焉孳孳，蚤作夜思，以度此数十寒暑，果何所求而何所得耶？此大疑问者，吾侪盖久已习焉忘之；虽然，此安可忘者。……此一疑问，实千万年来人类公共未能解决之最大疑问也。……菲斯的之《人生天职论》，即思所以解决此问题；其解决之必为正当与否，吾不敢言，吾信其可以供吾侪之受用而已。……孔子曰：“古之学者为己”，自来解释此语者，言人人殊，而菲斯的之说，实能发明之。菲氏谓：吾侪欲自知其天职之所在。则有一义焉，首当确信者，曰：我曷为生？我为我而生；我曷得存？我为我而存；我曷为勤动？我为我而勤动；故人类一切责任，更无所谓对世责任，所有者，唯对我责任而已。所谓我者，有理性之我，有感觉之我，理性为人类所独有，感觉则与其他生物同之，故得名为真我者，唯此理性而已。……故自理性一面言之，其本质诚圆融无碍；就感觉一面言之，则缘受外界种种影响，恒复杂矛盾而不相容；而人类既以有理性为其特征，是宜勿以感觉之我，减理性之我。……以我之良知，别择事理；以我之良能，决定行为。……若是谓之自由意志，谓之独立精神，一切道德律，皆导源于是。我对于我之责任，任此而已。
梁氏评论之云：“菲氏所说，与中外诸古哲之教，若无甚异同；而其最鞭辟近里之点，则一曰尊我，二曰体物。盖诸哲言道德之本原，多谓有超乎人类以外者，以为之宰，或称天命，或明自然。……而菲氏之意，则谓即我即天，惟我宜宰制自然，而自然不能宰制我，此其鞭辟人类自重自觉之精神，至有力也。诸哲言修养者，恒以捍物欲为入手之条件；菲氏虽亦不废斯义，然其意以为物欲之利害参平，与其言捍制，毋宁言利用，毋宁言调和；故其为道，既不流于纵，亦不失于觳，此其特征也。前哲言修养者，多以主静立极为根本义，我国宋元以后儒者，益畅斯旨；盖以静为吾性之本体，而动乃其病态，《乐记》所谓人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。菲氏之说，则谓性乃生物而非死物，故以生生蕃动，为其本来，与《大易》行健不息，《中庸》至诚无息之义相契；故其所标道德律，绝对持进取主义，而不陷于退撄主义，此又其特征也。”梁氏对于菲氏学说，可谓推崇之至。综梁氏一生，无时不持进取主义；实与菲氏之说，处处吻合。可见梁氏之人生观，乃合儒佛之长，而兼承受西方学说者也。
三 社会观
梁氏受严复所译《群学肄言》等书之影响，曾作《说群》一文，登载《时务报》。于个人不能离开人群而独立之理，发挥透切；迩时颇能唤起国人对于社会之认识。梁氏一生服务社会之热诚，亦确能言之而能实践之。尝云：
生命分为两界，一曰物质界，二曰非物质界；物质界属于么匿体，个人自私之；非物质界属于拓都体，人人公有之。而拓都体复有大小焉；大拓都通于无量数大千世界，小拓都则家家而有之，族族而有之，国国而有之，社会社会而有之。拓都不死，故吾人之生命，其隶属于最大拓都者皆不死，即隶属于次大又次大乃至最小之拓都者皆不死。……故死者吾辈之个体也；不死者吾辈之群体也。（《余之生死观》，《饮冰室文集》卷四十四）
梁氏认定吾人个体有死，而群体终不死；我身之在我群，为组成群体之分子；犹之血轮等，为组成我身之分子；血轮必且随时变迁，新陈代谢，以个体之死，期有利于我身；故我身对于我群，亦应生生灭灭，以个体之死，期有利于我群，此人类进化之原则也。此其社会观，颇觉真切；惟其如此，吾人对于社会，自有其天则存焉。故又尝引菲斯的之说云：
凡人必与其同类，营共同生活，此正所以自完其本性之作用，实我对于我之一种义务也。……吾人理性之圆满，实现为人类最高之理想，但使人人能向此理想以进行，则理想之成为事实也，自日近。……理想之本质，固万人同一者也；然其程度，则千差万别，人人各以自己所怀之理想之程度，以律他人；见他人程度不如我者，恒欲诱而进之，使与我同化；则不知不觉之间，社会自日迁于善，吾侪对于社会之天职，莫此为大矣。
四 政治观
梁氏生平所发之议论，关于政治方面者，殆居十之五六，彼之政见，自始即与革命党立于反对地位。革命党主种族革命，彼则主张政治革命；革命党主共和政体，彼则因人民程度太低，主必先经过开明专制，再进乎君主立宪。当梁氏遁迹日本，办理《新民丛报》时，革命党亦办《民报》，双方论锋交战，亘半载而不息，以致国内向日之信仰梁氏者，亦疑梁氏带有保皇党臭味，故反对种族革命，反对共和政体，渐次失其信仰；甚或加以唾骂。然梁氏深知国民程度不及，本其研究之学理，始终持论不移。迨辛亥革命告或，彼犹主张虚君共和之制以调剂之。而袁氏称帝时，梁氏之议论，则以为君主之招牌，既已投之粪秽，决不可重行竖起，乃积极反对之，可知梁氏之政论，在学理方面，实有见到之处，不能谓为绝无价值也。其所著《开明专制论》有云：
中国今日，固号称专制君主国也；于此而欲易以共和立宪制，则必先以革命，然革命决非能得共和而反以得专制。……故持革命论者，如其假共和立宪之美名，以为护符，毋宁简易直捷以号于众曰：吾欲为刘邦，吾欲为朱元璋，则吾犹壮其志，服其胆，而喜其主义之可以一贯也。而必曰共和焉，共和焉，苟非欺人，必其未尝学问者也。
梁氏更引德人波仑哈克之说，以为证明。
波氏曰：共和国者，于人民之上，别无独立之国权者也；故调和各种利害之责任，不得不还求之于人民自己之中。必无使甲之利害，能强压乙之利害，常克互相平等，而自保其权衡；若此者惟富于自治性质，常肯裁抑党见以伸公益之国民，始能行之。若夫数百年卵翼于专制政体之人民，既乏自治之习惯，又不识团体之公益；惟知持各人主义，以各营其私；其在此等之国，破此权衡也最易；既破之后，而欲人民以自力调和平复之，必不可得之数也。其极也，社会险象叠出，民无宁岁，终不得不举其政治上之自由，更委诸一人之手，而自帖耳复为其奴隶，此则民主专制政体之所由生也。（《饮冰室文集》卷二十九）
梁氏此论，原文极长，兹不过举其一节。在今日视之，似其论已极陈旧，不适于时代潮流，然其文中所指国民程度未及格，勉强采用共和制之流弊，民国二十年来，一一见诸事实，若烛照数计，不可谓非先见之明也。即今日之所谓军政训政时期，与开明专制，究有何区别？人民之一切自由，又在何处？吾侪非政论家，固不欲多所论列，梁氏所指为民主专制，抑何其适合也！
五 结论
梁氏之学，虽早年受康有为之影响，而能融合中外，不偏执一见。康氏则一生提倡孔教，尽忠清室。梁氏则否，虽初亦鼓吹孔教，后见其不合潮流，则不复涉及。戊戌年间，虽与康氏同受清室知遇，而到日本以后，即鼓吹政治革命。其后更与康氏异趋。及护国之役，反对袁氏称帝之文电中，竟有“大言不惭之书生”之语，即暗指康氏而言。世人或讥其背师，然大节所关，梁氏亦不得不尔。晚年则不谈政治，专致力于学术上之供献，有足多者。惜彼自信可活八十岁，竟不永其年，否则学术上之成绩，决不止此，惜哉！