序一
道学与科学，界线最当分明。道学者，受用之用也，自得而无待于外者也，通古今中外无二者也。科学者，应用之学也，藉辩论积累而始成者也，随社会文明程度而进化者也。故科学尚新，道学则千百年以上之陈言，当世哲人无以过之。科学尚博，道学则一言半句，可以毕生受用不尽。老子曰：“为学日益，为道日损。”学谓科学也，道谓道学也。
抑科学之大别复二。一曰物的科学，二曰心的科学。心的科学者，若哲学、伦理学、心理学等皆是也。今世东西诸国，其关于此类之书，亦汗牛充栋，要之皆属科学之范围，不属道学之范围。何以故？以其属于日益的方面，不属于日损的方面。故此类书非可不读也，然读之只有裨于智育，无裨于德育，亦不过与理化、算术、法律、经济诸科，占同等之位置而已。所以提倡此书之意，将于智育以外，为德育界馈之粮也。顾明儒言治心治身之道备矣，而其常说之一大部分，则又理也、气也、性也、命也、太极也、阴阳也，或探造物之原理，或语心体之现象，凡此皆所谓心的科学也，其于学道之功，本已无余，况吾辈欲治此种科学，则有今泰西最新之常说在，而诸儒所言，直芻狗之可耳。
诸儒言下手工夫，多互相箴砭救正，此言说之所以益多也。如或因学者操持过甚，而以自然之说救正之，或因学者放任过甚，而以戒慎之说救正之，凡此皆针对当时学风以立言。佛说“既破我执，又当破法执”，所谓“法尚应舍，何况非法”是也。此如服药所以药病，然药力恒偏，缘药复生他病，故再以药药药。实则药期于无病，药本当舍，药既已病，则药药之药更当舍。此事理之至易明者也。当时学者得良医指出病原，授以药而瞑眩焉，阳明是也。其后服药过度，渐生他病，则更有他良医加减其方，龙溪、念庵、蕺山之徒是也。方不一，总期于已病而已。今学者并未信己之有病，未肯服药，则惟保存本来痼疾，若缘药而生之他病，未尝有也，如此则药药之药，实不适用。但肯服食此公共独步单方，已尽够我辈受用不尽。以佛语解之，则我辈今日当先破我执，其破法执，则百尺竿头，俟诸异日耳。
日本井上哲次郞有言：“治王学者，其所信之主义，曰知行合一，故其人身教之功，比诸言教之功为尤大，欲观精神，无宁于其行事求之。”（见井上氏所著《日本阳明派之哲学》第六二七叶。）此知言也。
《明儒学案》，实不啻王氏学案也。前乎王子者，皆王学之先河，后乎王子者，皆王学之余裔，其并时者，或相发明如甘泉之类，或相非难如整庵之类，而其中心点则王学也。
原本之《姚江学案》，纯采蕺山所辑《阳明传信录》，已极精详，无所删节。原本尚嗛太严，有许多切要语，遗而未入者，学者最宜读《阳明全集》及《传习录》可也。
梁启超
序二
古之立德立功立言于天下者，是谓三不朽。然其能兼是三者，其惟我姚江王先生乎。先生经济文章震烁古今，无不本学问而出。故其言学之书，莫粹于《传习录》。是录刻于其门人徐爱、钱德洪、南大吉辈。今皆无传本单行，近世湖南有单行本，浙江有全书本，若江南制造局本，则由黔本翻出。而上海明明学社、成都文伦书局又从制造局本翻印。皆所谓集要三种本也。顾集要本选自余姚施忠愍公邦曜，其中王嘉秀、梁日孚、冀惟乾三条，皆错简相沿，久未更正。成都国学研究会刻有单行《传习录》，虽前三条不误，而伪别尚多。近于申江购得江汉书院旧刻本，尚称完善。漌县张咏霓君以集要本可以此正误也，遂怂恿付印。余又将余姚施公邦曜、山阴刘公宗周、容城孙公奇逢、余姚黄公宗羲、浏阳陶公浔霍，以及近人新会梁启超君等，各家总评散评汇录书内。虽详略不同，其足为是书启发一也。
昔孟子有曰：上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。夫礼乐由政府出。非人民所敢议。若学也者，固古之人所谓化民成俗，其必由是焉者也。然以下人之无学故，而即有贼民之兴，即有丧亡之惨，则可见救亡之必以学也明矣。
窃维古来言学之书，其为深切著明，易知易从者，循其本惟《大学》《中庸》，捄其末则王子《传习录》，其尤要也。《录》之言致良知也，言知行合一也，言必有事而勿忘勿助也，亦惟曰慎独，曰戒慎恐惧而已矣。自是昕夕冰兢，不自暇豫，亲与钞纂，校付手民。亦欲俾天下学子，分科学之力致力于此，他日处为纯儒、出为循吏，其于世人所希冀愿望于国利民福者，不将有大慰之一日矣乎？
中华民国三年甲寅夏至日后学奉化孙锵玉叟甫识于甬上君子营之旅遁轩。
序三
道之大原出于天，天之所以予人者性。人之性不一端，而其出于天然，所谓不虑而知者，曰良知。良知泯灭，其本先拨，文章事业，皆虚饰矣。阳明先生生于明之中叶，思南宋以来，学术大坏，特与揭明心学，专以致良知训学者，览其全书，反复推阐，无非提醒良知。而《传习录》一编，尤为全书精华所萃。其曰学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。又曰天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。其解释亲民与新民广狭之义，则曰说亲民兼教养义，说新民便觉偏了。故其绎《古本大学》，以为“民之所好好之，民之所恶恶之”等语，即明德亲民之实理也。呜呼，世衰道微，文胜实弊，不求同于理而求异于人，相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉，其于天下之节目事变，未尝不曰“吾将更新之”以震惊一时。然不清其源，而欲流之长，不培其根而求叶之茂，其可得邪？吾师孙玉仙先生，悯世俗陷溺之深，本原之道废焉不讲，尝与镛语，拟刊《阳明传习录集评》一书，将以提撕警觉天下人之良知，意甚盛也。镛自维薄劣，幼禀庭训，长从贤士大夫游，岁庚子，亲炙中州方启南先生，始授读阳明之书，多所启发。一行作吏，旧业遂芜，然于阳明理学经济文章三编，虽在簿书钱谷之中，未尝不涵泳玩索也。集要三编，前既由镛请方先生在江南制造局铸板，冀广传播，一时摹仿刷印，不一其家。今《传习录集评》亦将印峻，玉师驰书相告，而属序言。镛不文，何足以序是书。顾念平生服膺良知之训既久，是书之流传，其有益于世道人心，知必非小补已。因略贡所见如此。
中华民国三年七月后学鄞县张寿镛序。
序四
门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：“圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君，不过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已为赘疣。或遂守为成训，他日误己误人，某之罪过可复追赎乎？”爱既备录先生之教，同门之友有以是相规者。爱因谓之曰：“如子之言，即又拘执一方，复失先生之意矣。孔子谓子贡，尝曰‘予欲无言’，他日则曰‘吾与回言终日’，又何言之不一邪？盖子贡专求圣人于言语之间，故孔子以无言警之，使之实体诸心，以求自得；颜子于孔子之言，默识心通无不在己，故与之言终日，若决江河而之海也。故孔子于子贡之无言不为少，于颜子之终日言不为多，各当其可而已。今备录先生之语，固非先生之所欲。使吾侪常在先生之门，亦何事于此？惟或有时而去侧，同门之友又皆离群索居。当是之时，仪型既远而规切无闻，如爱之驽劣，非得先生之言时时对越警发之，其不摧靡堕废者几希矣。吾侪于先生之言，苟徒入耳出口，不体诸身，则爱之录此，实先生之罪人矣。使能得之言意之表，而诚诸践履之实，则斯录也固先生终日言之之心也，可少乎哉？”录成，因复识之于首篇以告同志。门人徐爱序。
见《王文成公全书》本。
施四明曰：
先生之学因议论与朱子有异，遂开人疑信之端，愚以为实无异同也。二先生之言虽殊，卫道之心则一，此非愚之敢以私意窥二贤，而谬为调停之说也，请还质之二先生之言。文成之言曰：“吾说每与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾心未尝有异。”夫孟子之好辩，专为正人心。文成与晦之心即同矣，又焉用辩，是知先生非辩晦庵，辩惧学晦庵而失其真者也。晦庵之言曰：“吾之学非不求之内而求之外，盖圣人设教，使人默识此心之灵，而端庄静一，以为穷理之本。使人知有众理之妙，而学问思辩，以致尽性之功。巨细相涵，动静交养，无内外精粗之择也，必以为浅近面欲藏形匿影，别为幽深仿佛艰难险阻之论，使学者莽然措心于言语文字之外，则佛氏之诐淫邪遁耳。”是言也，晦庵预为后学虑，又何深且远哉。因二先生之言而推求其故：晦庵当五季之后，虚无寂灭之教盈于天下，患在不穷理也。故宗程氏之学，揭主敬穷理之教，使人知所持循。文成当晦庵之后，辞章训诂之习陷溺人心，患在徒事见闻也，故明陆氏之学，揭知行合一之旨，使人知所返本。二先生卫道之苦心，不得已而为补偏救弊之微权，非文成知内而不外也，晦庵知外而不知内也。尚安得有异同哉。夫道一而已矣，自内观之而不睹不闻，涵天地万物之理，自外观之，而伦物事变一根于身心性命之微。所谓性之德也，合内外之道也，君子亦惟学问思辩笃行以尽吾之性焉。二先生皆我师也，异同可弗问也。学者不得其心之同，而徒执其言之异，哓哓聚讼，将二先生必有戚然于廊庑者矣。愚暗汶不足以知二先生，敢质之同志，
邦曜识。
刘蕺山曰：
暇日读《阳明先生集》，摘其要语，得三卷。首《语录》，录先生与门弟子论学诸书，存学则也；次《文录》，录先生赠遗杂著，存教法也；又次《传习录》，录诸门弟子所口授于先生之为言学、言教者，存宗旨也。先生之学，始出辞章，继逃佛老，终乃求之六经，而一变至道。世未有善学如先生者也，是谓学则。先生教人吃紧在去人欲而存天理，进之以知行合一之说，其要归于致良知，虽累千百言，不出此三言为转注，凡以使学者截去之，绕寻向上去而已，世未有善教如先生者也，是谓教法。而先生之言良知也，近本之孔孟之说，远遡之精一之传，盖自程朱一线中绝，而后补偏救弊，契圣归宗，未有若先生之深切著明者也，是谓宗旨。则后之学先生者，从可知已。不学其所悟而学其所悔，舍天理而求良知，阴以叛孔孟之道而不顾，又其弊也。说知说行，先后两截，言悟言参，转增学虑，吾不知于先生之道为何如！间尝求其故而不得，意者先生因病立方，时时权实互用，后人不得其解，未免转增离歧乎？宗周因于手抄之余，有可以发明先生之蕴者，僭存一二管窥，以质所疑，既得藉手以就正于有道，庶几有善学先生者出，而先生之道传之久而无弊也，因题之曰“传信录”。崇祯己卯七月既望，后学刘宗周书。
见《阳明传信录》。
孙夏峰曰：
读前圣前贤之书，总借以触发我之性灵，不能触发我性灵，不能强为之喜也。能触发性灵，不能强为不喜也。少壮时与吾友鹿伯顺读诸儒语录有扞格处，取阳明语证之，无不豁然立解，因妄意以闻知之统归之阳明，非优于宋诸大儒，而辞章汨没之后，的扫荡廓清之功，则宋诸大儒之忠臣也，孝子也。即有一二段效忠于前儒者，正其苦心共偕大道。前儒自当引为直谅多闻之友。若因之而开隙生釁，则讳疾忌医，岂不为子路所笑哉。
见《理学宗传跋》。
黄梨洲曰：
有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱耳”。高忠宪云：“薛敬轩、吕泾野语录中，皆无甚透悟。”亦为是也。自姚江指点出良知，人人现在，一返观而自得，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。然“致良知”一语发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。先生之格物，谓“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，以圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想象，求见本体，只在知识上立家当，以为良知，则先生何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？天泉问答：“无善无恶者心之体，有善有恶者意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”今之解者曰：“心体无善无恶是性。由是而发之，为有善有恶之意。由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”层层自内而之外，一切皆是粗机，则良知已落后着，非不虑之本然，故邓定宇以为权论也。其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳。两句只完得动静二字。他日语薛侃曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。”即此两句也。所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。为善去恶，只是率性而行，自然无善恶之夹杂。先生所谓“致吾心之良知于事事物物也”四句，本是无病，学者错会文致，彼以无善无恶言性者，谓无善无恶斯为至善。善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？彼在发用处求良知者，认已发作未发，教人在致知上着力，是指月者不指天上之月而指地上之光，愈求愈远矣。得羲说而存之，而后知先生之无弊也。
见《姚江学案序》。
薛敬轩曰：
将圣贤言语当一场话说，学者之通患。梨洲亦云：“学者贵自得，最忌说破后作光景玩弄。”吾党诚有志于自治之学，但受持此中片言半句，拳拳服膺而不失之，则既可以终身受用不尽，若以之饰口耳四寸之间，则贤于博弈。不龟手之药一也，或以霸，或不免于洴澼絖，此则吾党自择，而梨洲先生宁能助予？
节《明儒学案节本序》。
马相伯曰：
程朱以降，阳明学与西儒最为近，于医我国人心之病为最宜。病何在，盖不胜言，亦不忍言。无已，则无勇其病根也。根生果，无耻其后果也。惟无勇，则见义不为，惟无耻故无所不为。人至无所不为，尚胜言哉，尚忍言哉。吾不敢谓为禽兽而人面，为盗贼而衣冠，而其为狂为惑，为病夫而讳医，滔滔者自欺欺人，天下皆是矣。为旧学，则挟惟恐见破之私意，为新学，则又无从善服义之公心，各怀妒嫉，而不考情实。苟妄功利，而随声是非，学界且如此，又何怪自洋药开禁，以至仿办学堂，根与果无一非反比例耶？知善不行谓之狂，知恶不改谓之惑，惟狂与惑，非知行不合之病欤？西儒有恒言“大勇不自欺”，凡自欺者，非不致良知之病欤？吾故曰治吾国之通病，惟阳明之学近之。西学东渐，而东邻知学并进，岂无故哉。自明末逸民立昌明学校于江户以来，盖不徒新旧学数钜公，卓卓在人耳目者知重阳明也。凡舟车之顷，手阳明一卷者，望之不尽皆学士大夫。宜其勇于变法、勇于立宪、勇于敌忾、勇于地方自治，在在知行并进，并身受阳明之益而不自讳，我国学士大夫对之能无羞死？
节制造局本《序》。
方启南曰：
丙午春，马相伯先生归自东瀛，为述日本学派多宗姚江，而东乡大将尤为心悦诚服，至有“一生低首拜阳明”之句，刻诸印章而韦佩之。噫，我阳明，中国大哲学也。其学不明于中国而明于异域，以三岛小国师之而气吞全俄。真所谓制梃而挞秦楚之坚甲利民，阳明不有大造于日本哉？中国惩于庚子之役，兴学图强，皇皇焉惟恐不及。学校中亦莫不争自奋发而务求其新。诚中国一大转机也。然徒新于外而不新于内，即使广购西书，广置西器，今日所谓新者，至明日而旧，明日所谓新者，至后日而后旧。终年逐逐，惟人是从，无一心得之学化臭腐而出神奇，其何以舒文明之气，而争上国之光乎。日本事事仿之西法，事事悉我成法。西伯一战，全国威震，盖学以精神而不学以形式、规矩，从心变化自我，其得力于阳明良知之教者盖已多矣。东乡其最著也。抑又思之，学者之不明，皆由于心为气役，而所以为之役，意之未诚，亦良知之未致，如是，则学中学误，学西学亦误。若以阳明之书药之中西学，将兼资并进而所学益精。国初大儒孙夏峰先生有言曰：“少壮时与吾友鹿伯顺读诸儒语录有扞格处，取阳明语证之，无不豁然立解。”阳明之巡抚南赣也，越士王思舆与语季本曰：“阳明此行，必立事功。”本曰：“何以知之？”曰：“吾触之不动矣。”盖谓其良知之体也。愿读是书者默有以验其体，毋徒汲汲于征其效也。
同上。
严几道曰：
盖吾国所谓学，自晚周、秦、汉以来，大经不离言词文字而已。求其仰观俯察，近取诸身，远取诸物，如西人所谓学于自然者，不多遘也。夫言词文学者，古人之言词文字也，乃专以是为学，故极其弊，为支离，为逐末，既拘于墟而束于教矣。而课其所得，或求诸吾心而不安，或放诸四海而不准。如是者，转不若屏除耳目之用，收视返听，归而求诸方寸之中，辄恍然而有遇。此达摩所以有廓然无圣之言，朱子晚年所以恨盲废之不早，而阳明居夷之后，亦专以先立乎其大者教人也。惟善为学者不然。学于言词文字，以收前人之所以得者矣，不若学于自然。自然者何？内之身心，外之事变，精察微验，而所得或超于向者言词文字外也。则思想日精，而人群相为生养之乐利，乃由吾之新知而益备焉。此天演之所以进化，而世所以无退转之文明也。
同上。
明儒学案传曰：
王守仁，字伯安，学者称为阳明先生，余姚人也。父华，成化辛丑进士第一人，仕至南京吏部尚书。先生娠十四月而生，祖母岑夫人梦神人送儿自云中至，因命名为云。五岁不能言，有异僧过之，曰：“可惜道破。”始改今名。豪迈不羁。十五岁，纵观塞外，经月始返。十八岁，过广信，谒娄一斋，慨然以圣人可学而至。登弘治己未进士第。授刑部主事，改兵部。逆瑾矫旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下诏狱，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞。瑾遣人迹而加害，先生托投水脱去，得至龙场。瑾诛，知庐陵县。历吏部主事、员外郎、郎中，升南京太仆寺少卿、鸿胪寺卿。时虔闽不靖，兵部尚书王琼特举先生，以左佥都御史巡抚南赣。未几，遂平漳南、横水、桶冈、大帽、浰头诸寇。己卯六月，奉敕勘处福建叛军，至丰城而闻宸濠反，遂返吉安，起兵讨之。宸濠方围安庆，先生破南昌，濠返兵自救，遇之于樵舍，三战俘濠。武宗率师亲征，群小张忠、许泰欲纵濠鄱湖，待武宗接战而后奏凯。先生不听，乘夜过玉山，集浙江三司，以濠付太监张永。张永者，为武宗亲信，群小之所惮也。命兼江西巡抚。又明年，升南京兵部尚书，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰忧。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。以归师袭八寨、断藤峡，破之。先生幼梦谒马伏波庙，题诗于壁，至是道出祠下，恍如梦中。时先生已病，疏请告。至南安，门人周积侍疾，问遗言。先生曰：“此心光明，亦复何言！”顷之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之学，始泛滥于辞章，继而遍读考亭之书，循序格物。顾物理吾心终判为二，无所得入，于是出入于佛老者久之。及至居夷处困，动心忍性，因念圣人处此更有何道，忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其学凡三变而始得其门。自此之后，尽去枝叶，一意本原。以默坐澄心为学的，有未发之中，始能有发而中节之和。视、听、言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛；此知自能发散，不须更期于发散。收敛者感之体，静而动也；发散者寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照，是学成之后又有此三变也。
先生悯宋儒之后学者以知识为知，谓人心之所有者不过明觉，而理为天地万物之所公共，故必穷尽天地万物之理，然后吾心之明觉与之浑合而无间。说是无内外，其实全靠外来闻见以填补其灵明者也。先生以圣人之学，心学也，心即礼，故于致知格物之训，不得不言“致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”。夫以知识为知，则轻浮而不实，故必以力行为工夫。良知感应神速，无有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言知行合一。此其立言之大旨，不出于是。而或者以释氏本心之说颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉。世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。向外寻理，终是无源之水，无根之木，总使合得，本体上已费转手。故沿门乞火，与合眼见暗相去不远。先生点出心之所以为心不在明觉，而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。试以孔孟之言证之：致吾良知于事物，事物皆得其理，非所谓“人能弘道”乎？若在事物，则是道能弘人矣。告子之外义，岂灭义而不顾乎？亦于事物之间求其义而合之，正如世儒之所谓穷理也。孟子胡以不许之，而四端必归之心哉？嗟乎！糠秕眯目，四方易位，而后先生可疑也。
隆庆时赠新建侯，谥文成。万历中诏从祀孔庙，称“先儒王子”。