徐爱引言
先生于《大学》格物诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于辞章，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高。见之若粗，而探之愈精。就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易愤激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考而正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书。
注释
徐爱，字曰仁，号横山，余姚马堰人，官至南京工部郎中，年三十一卒。
施云：动心忍性以入道，千古圣贤皆然。
译文
先生对于《大学》中“格物”之类学说，都以旧的版本为凭据，也就是先儒所说的错误版本。我开始听说时十分惊骇，而后感到疑惑，不久后竭力思考相互比对，来向先生询问，这样以后才明白先生的学说，如水清寒，如火热烈，绝对是百代之后的圣人也不会怀疑的。先生的明性睿智天生即有，又和气乐观坦荡平易，不在意小节。旁人见他年少时豪迈不羁，又曾经作过很多诗赋，出入都是佛道两家的学问。突然听闻他的学说，都会认为是标新立异，不会进而探究。他们不知先生在夷地居住三年，在困境中修养平静，精一的工夫，已经超然进入圣域，成为纯粹伟大中正最正统的回归。我终日在先生门下请教，但见先生的道义，接近时似乎容易，而仰慕时更加高远。初见时似乎粗略，而探究时更加精深。接近时似乎浅显，深究时更加无尽。十多年来，我竟然未能得见他的境界。如今的君子，有的与先生只有一面之缘，有的从未听过先生的言谈，有的事先怀有轻视激愤的情绪，仓促地想要根据三言两语、传闻流言来臆断揣度，这样怎么能领会先生的学识呢？门生们聆听先生的教导，往往领会的少而遗失的多。如鉴马的时候只看到马匹的外貌，而看不到它作为千里马的特点。因此我详细记录平日的见闻，私下给同行学者们看，互相考证，希望不辜负先生的教诲。学生徐爱作。
徐爱录
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”
注释
施云：自知讲解即服膺朱子新民之训，为再无二义。今领先生之说，觉万物一体之意更脉然有动，明伦之教不能行于平成。播种之先养民正是辅助裁成之道，当先下手，莫看得粗浅了。又云：尧舜以精一相授受，若无光格诞敷之化，尧舜只成得一个佛祖道师，何以能开千圣道统之传？盖人心止此一个善，原是合天地鬼神、先圣后圣以为体的，稍有间杂，本体便亏。故学问到精而一，万事毕矣。夫子之所谓一贯即此。
译文
徐爱问：“所谓‘在亲民’，朱子说应当是‘新民’。后面章节‘作新民’的文句中似乎也有依据。先生认为应该跟从旧版本的‘作亲民’，有什么凭据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，是自新之民的意思，与‘在新民’的‘新’不同。这难道不足以为依据吗？‘作’字却和‘亲’字相对，但不是‘亲’字的意思。下面‘治国平天下’之处，都对‘新’字并无说明。像说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类’，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子说的‘亲亲仁民’，‘亲之’就是仁爱。百姓不仁爱，舜就任命契为司徒，敬敷五教，来让他们互相仁爱。《尧典》中的‘克明峻德’就是‘明明德’。从‘以亲九族’，到‘平章协和’，就是‘亲民’，也就是‘明明德于天下’。又比如孔子说过的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说到‘亲民’就兼有教诲和养化的意思，说‘新民’就偏颇了。”
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾。”先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是‘明明德’到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者，得之。”
注释
孙云：不专在事物上，却亦不离却事物，便活。
译文
徐爱问：“‘知止而后有定’，朱子认为是说事事物物都有定理的意思，似乎与先生的学说相悖。”
先生说：“在事事物物上求至善，却是道义在心之外的看法了。至善是心的本体，只要‘明明德’到了最为精一的地步就是了。然而也从未脱离客观事物。朱子本注的所谓‘穷尽天理的极限，而没有分毫一己私欲’的人，就能达到至善的境界。”
爱问：“至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父，便是孝。发之事君，便是忠。发之交友治民，便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温清定省之类，有许多节目。不亦须讲求否？”先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容’。须是有个深爱做根，便自然如此。”
注释
刘云：天理人欲四字，是朱王印合处，奚必晚年定论。
施云：人苟无真实，孝亲、忠君、信友、爱民之心，终日讲求，亦是虚话，必实实有此心后，讲求俱是天理发见流行处，只是说讲求者不可不知头脑，非谓尽孝忠信爱者不必讲求也。
陶云：读此知王学本无弊。
陶云：所谓头脑。
陶云：除去人欲存天理，便无用功处。
刘云：至善本在吾心，首赖先生恢复。
梁云：科学枝叶也，道学根也。
译文
徐爱问：“至善只从心中探求，恐怕对于天下事理，不能穷尽吧？”
先生说：“心就是理。天下哪有心外的事情，心外的道理呢？”
徐爱说：“像是侍奉父亲的孝道，侍奉君主的忠诚，结交朋友的诚信，治理臣民的仁慈，这之间有许多理。恐怕也不可以不细究吧？”
先生感叹道：“这种说法蒙蔽人已久了，怎能一句话就说清呢？如今姑且就你所问的解释一下。比如侍奉父亲，不能从父亲身上寻求个孝顺的道理。侍奉君主，不能从君主身上寻求个忠诚的道理。结交朋友、治理臣民，不能从朋友和臣民身上寻求诚信和仁慈的道理。（这些道理）都只在人心中，心就是道理。人心没有私欲遮蔽，就是天理，不需要从外界增添分毫。凭借这种纯粹天理的心，表现在侍奉父亲上，就是孝道；表现在侍奉君主上，就是忠诚；表现在结交朋友、治理臣民上，就是诚信和仁慈。只在这份人心之中下工夫摒除私欲，存养天理就可以了。”
徐爱说：“听先生这么解说，我已经有所省悟。但从前的观点萦绕心中，还有没能完全理解通的地方。比如侍奉父亲的事，其间冬温夏清，晨昏定省之类，有许多细节，不也需要讲求吗？”
先生说：“怎么能不讲求呢？只是要有个主次，只是在这份人心摒除私欲、存养天理上讲求。就比如讲求冬季使父母温暖，也只是要尽这样的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中。讲求夏季使父母凉爽，也只是要尽这样的孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中。只是讲求有这份心。这份心如果没有私欲，纯粹是天理，是颗对孝顺亲人诚挚的心，冬天自然就思量父母的寒冷，便自然要去寻求个保暖的道理。夏天自然就思量父母的暑热，便自然要去寻求个凉爽的道理。这都是那颗诚挚孝顺的心生发出来的条件，但却必须先有这诚挚孝顺的心，然后才有这些条件表现出来。以树木比喻的话，这诚挚孝顺的心就是根，许多条件就是枝叶。必须先有了根，然后有这些枝叶，不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》说的‘有深切爱心的孝子，必定有和悦的气度。有和悦气度的，必定有愉快的神色。有愉快神色的，必定能流露出和顺的容态’。必须有深爱作为根，就自然如此。”
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”朝朔曰：“且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”先生曰：“若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节，求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
注释
郑朝朔，名一初，揭阳人，弘治乙丑进士。
陶云：如此从容。
施云：此圣人于庸德庸言兢兢，存一不敢之心，正是此意。
陶云：吾说已明，但叩尔所疑，此清气不杂。
译文
郑朝朔问：“至善也必须有从具体事物上寻求的吗？”
先生说：“至善只是让人心达到天理最纯粹的极限，从具体事物上怎么寻求呢？你且举几个例子看看。”
朝朔说：“比如侍奉亲人，怎样就算做到冬温夏清的礼节，怎样就算做到奉养父母的合宜，必须探求一个标准尺度，才是至善。所以就有了学问思辨的工夫。”
先生说：“如果只是冬温夏清的礼节、奉养父母的合宜，一天两天就可以讲求明白，用什么学问思辨呢？只有在讲求冬温夏清时，仅让自己的心达到天理最纯粹的极限，在奉养父母时，仅要自己的心达到天理最纯粹的极限就够了。这样如果缺少了学问思辨的工夫，就不免会造成毫厘千里的谬误。所以即使是圣人，仍旧要听从精一的训诫。如果只是在那些礼仪细节上追求合宜就是至善，那么现在的戏子表演的许多冬温夏清、奉养合宜的礼仪情节，也可以称之为至善了。”
徐爱在这天又有所省悟。
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。先生曰：“试举看。”爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体。不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’、‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知，不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫。如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的工夫，一行做行的工夫，即工夫始有下落。”先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨。亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
注释
施云：读此可见意之动处，即关着天下国家。所谓诚意者不动而敬，不言而信，就裕笃恭而天下平之，实际如一毫走作。所关于天下国家不小，故君子必慎之于独。所以诚意为《大学》关键也，识先生好色恶臭之解于诚意之旨深矣。
施云：说得痛快，知行合一之旨了然。
梁云：此语直令人无所逃遁。凡吾辈日言爱国而无实行者，皆未知国之可爱也。推之一切皆如此。
陶云：旧说横在胸中，而不求此事于心也。
陶云：不见旧说，只见此事当如此也。
施云：必理会得两个分明，方才会得只是一个。若只囫囵说一个，终是闲话。
梁云：后此天泉四句之争辩，先生所谓只是闲话也。
黄云：只见那好色时，已是好了，不是见了后，又立个心去好。只闻那恶臭时，已是恶了，不是闻了后，又立个心去恶。此是先生洞见心体处，既不是又立一个心去好恶，则决不是起个意去好恶可知，固知意不可以起灭言也。
译文
徐爱因为没有领会先生“知行合一”的训示，与宗贤、惟贤反复辩论，没能得出结论，于是向先生请教。
先生说：“试着举个例子来看。”
徐爱说：“现在的人都知道有父亲就该孝顺，有兄长就该顺敬，但却不能做到孝顺敬服父兄，这就是知与行分明，是两件事。”
先生说：“这已经被私欲隔断，不是知行的本体了。没有认知而不去践行的。知而不行，还是没有认知。圣贤教人认知、践行，正是要回复这本体，不是让你只认知了就行。因此《大学》中指出真正的知行给人看，说‘就像喜欢美丽的颜色和厌恶臭气一样’。看到美色属于知，喜欢美丽的颜色属于行，只在看到那美丽的颜色的时候已经喜欢上了，不是看见之后又单独建立个心神去喜欢；闻到臭气属于知，厌恶臭气属于行，只在闻到那臭气的时候已经厌恶上了，不是闻见之后又特地建立个心神去厌恶。就像鼻塞的人，虽然有臭气在前，他鼻子中没有闻到，也就不觉得厌恶，这也只是并不知道臭气。就像说某人知道孝顺父亲、顺敬兄长，一定是这个人曾经做过顺敬父兄的事，才能这样说。并不是只知道说些孝顺顺敬的话，就可以称为知道顺敬父兄。又如说知道痛楚，一定是自己已经痛了，才能知道痛楚。知道寒冷，一定是自己已经寒冷了。知道饥饿，一定是自己已经饿了。知道和践行怎么能分得开呢？这就是知行的本体，没有私欲在其中隔断的。圣人教诲大家，都必定要如此，才可以称作是知，否则的话，就只是不曾知。这是多么紧要实在的工夫！现在竭力非要把知行说成两件事，这是什么意思？我要把它说成一件事，又是什么意思？如果不知道建立言论的宗旨，只管说知行是一件事还是两件事，又有什么用？”
徐爱说：“古人把知和行说成是两件事，也是要人们分辨个明白。一边做知的工夫，一边做行的工夫，这样所做的工夫才能落实。”
先生说：“这却是失去了古人的宗旨。我曾经说过认知是践行的主旨，践行是认知的工夫。认知是践行的开始，践行是认知的成果。如果领会这些的话，只说一个认知，就已经有践行在里面了。只说一个践行，也已经有认知在里面了。古人之所以既说认知，又说践行，只是因为世间有一种人，糊里糊涂的，随性做事，完全不知道要思孝省察，也只是盲目胡为。所以一定要提出认知，才践行得正确。还有一种人，茫然没有根据的，凭空思索，完全不愿意亲身实践，也只是揣度空想。所以一定要提出践行，才认知得真切。这是古人不得已，补救弊病偏颇的言论。若是领会其中要义，一句话就足够说清楚了。现在的人却就将认知和践行分作两件事去做，认为一定要先认知了，然后才能践行。我现在姑且先来讲习讨论如何认知的工夫，等到认知得真切了，才继续做践行的工夫。这样就会终身得不着践行，也终身得不着认知。这不是小毛病，由来不短了。我现在讲求‘知行合一’，正是对症的良药，又不是我凭空杜撰的，认知与践行的本体，原本就是如此。现在如果明白其中宗旨，就算把它们说成两件事也没有关系，本来也只是同一回事。如果没有领会知行中的宗旨，就算把它们说成一回事，又有什么用？只是说些无用的话而已。”
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉工夫有用力处。但与朱子格物之训，思之终不能合。”先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据。以是未能释然。”先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子。至其不得于心处，亦何尝苟从？精一博约尽心，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，未免牵合附会。非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。‘夭寿不贰，修身以俟’，是困知勉行事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以尽心知性为物格知至。要初学便去做生知安行事，如何做得？”爱问：“尽心知性，何以为生知安行？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育’。存心者，心有未尽也。知天，如知州知县之知，是自己分上事，已与天为一。事天，如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失。尚与天为二。此便是圣贤之别。至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得工夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晚思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视、听、言动，即视、听、言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
注释
施云：博是约之功，一句格物致知之解，更无余义。自儿童之洒扫应对，以至大圣之精义入神，总不离此博之工夫。第知识有深浅，工夫有难易耳，论到至一之处，其实初学所格之物，即生知安行所格之物，非生安方能格物。初学舍此格物，别有一种工夫也。然得先生之说，可为学者躐等之戒。要知博学不仅是多闻多见之谓，盖道无往不在，圣贤无往非学，即瞑目静坐与视、听、言动皆博学也。慎思明辨笃行，总成就得一个博学。
陶云：对下所在言。
施云：人看“物”字是死的，先生看“物”字是活的。
译文
徐爱问：“昨天听了先生‘止至善’的教诲，已经觉得工夫有着力的地方了。但思来想去，与朱子关于格物的训导始终无法吻合。”
先生说：“格物是‘止至善’的工夫，既然明白了‘至善’，也就明白‘格物’了。”
徐爱说：“昨天用先生的教诲，推论到格物的学说，似乎也能明白大略要义。但朱子的训导，它是对于《尚书》中的‘精一’论、《论语》中的‘博约’论和孟子的‘尽心知性’都有所依据的，因此还没能完全消除疑虑。”
先生说：“子夏坚定地相信圣人，曾子反省探寻自身，笃信圣人固然是正确的，然而比不上反省探求自身更深切。现在既然没能完全消除疑虑，又怎么能习惯性地轻信旧说，不探求正确的答案呢？就比如说朱子也尊敬相信程子和他的学说，但对于不符合他自己想法的，又什么时候苟且听从过呢？‘精一’‘博约’‘尽心’这些学说，本来与我的学说是吻合的，只是你没有恰当思考罢了。朱子关于格物的训诫，未免牵强附会，并不是格物原本的要旨。追求精粹是达到纯极的工夫，广求学问是恪守礼法的工夫。你既然已经明白了‘知行合一’的学说，这就可以用一句话解释了。‘知心知性知天’是‘生知安行’能够达到的事，‘存心养性事天’是‘学知利行’能够达到的事，‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’能够达到的事。朱子解错格物的学说，只是因为颠倒了这含义。认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要初学的人去达到‘生知安行’的事，如何做得到？”
徐爱问：“‘尽心知性’，怎么会是‘生知安行’所能达到的呢？”
先生说：“人的本性是本心的主体，天理则是本性的源头，因此扩充天生的善心就是彻底发挥本性。‘只有天下至为诚心的人，才能彻底发挥他的本性，才能认知天地的造化育成。怀着天生的善心，也就是说善心并没有得到彻底发挥。‘知天’就像知州、知县的‘知’，是自己分内的事，已经与天合二为一。侍奉天，就像儿子侍奉父亲，臣子侍奉君主，必须恭敬奉承，然后才能没有过错。仍旧与天为分别的两个个体，这就是圣人和贤人的区别。至于‘夭折与长寿没有分别’这种本心，是教导学者一心行善，不能因为生活和寿命的变化，就动摇行善的心，而只顾着去修身以待天命，至于生活和寿命好坏长短，有天命在，我们也不必为此动摇心志。侍奉天，虽然与天未能合二为一，已经认知到天理的存在。等待天命，就与从未见面却在此等候类似。这就是初学建立本心时，有刻苦勤奋的意思在。如今却颠倒顺序了，所以使得求学的人无从下手。”
徐爱说：“昨天听了先生的教诲，也隐约感到工夫应该这样用。现在又听到先生这样训诫，更没有可疑惑的了。我昨晚思考，格物的‘物’字，就是‘事’字，都是从本心上来说的。”
先生说：“是。身体的主宰就是本心，本心的生发就是意念，意念的本体就是认知，意念的所在就是事物。如果意念在于侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物。意念在于侍奉君主上，那么侍奉君主就是一件事物。意念在于仁治百姓爱护万物，那么仁治百姓爱护万物就是一件事物。意念在于视、听、言动，那么视、听、言动就是一件事物。所以我说没有本心之外的天理，没有本心之外的事物。《中庸》中说‘不诚心就没有万事万物’，《大学》中的‘弘扬光明正大的品德’的工夫，讲的都是诚意。诚意的工夫，就是格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。‘天理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”
注释
刘云：以心之所发言意，意之所在言物，则心有未发之时，却如何格物耶？请以前好恶之说参之。
锵案：末句“穷理”二字，他本多脱。
译文
先生又说：“‘格物’就像孟子说的‘大人格君心’之中的‘格’。是消除本心中不正之念，来保全本体的正善的意思。但意念所在之处，就是要消除其中不正之念，来保全纯正为善的念头，也就是无时无处不存有天理，也就是穷尽天理。‘天理’就是‘光明正大的品德’，‘穷尽天理’就是‘弘扬光明正大的品德’。”
又曰：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。”
注释
刘云：既云“至善是心之本体”，又云“知是心之本体”，盖知只是知善知恶。知善知恶正是心之至善处。
又云：既谓之良知，决然私意障碍不得，常人与圣人同。
译文
先生又说：“认知是心的本体，心自然会认知。见到父亲自然知道尽孝，见到兄长自然知道顺敬，见到小孩掉进井里，自然知道同情不忍。这就是良知，不必凭借外部去寻求。如果良知生发出来，就更没有了私欲的障碍。也就是所谓的‘充分生发同情不忍的心思，仁慈之心就没有用尽的时候了’。然而在常人来说，不能做到完全摒除私欲的障碍，所以必须要用致知格物的工夫，战胜私欲，恢复天理，本心中的良知也就再没有障碍，得以充斥心中，流动开来。这就是致其知。良知推及开去，意念就能诚挚专一。”
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’工夫。深思之未能得略，请开示。”先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的工夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。”
注释
施云：此即子舆氏“博学而详说，将以反说约”之旨。识得此机括，上天下地，无往非文，无往非学，眼前俱是活泼泼地。时行物生，不假言说，道自灿然矣。颜子博我以文，其解是哉。
译文
徐爱问：“先生把‘博文’看作是‘约礼’的工夫。我经过深思但没能明白，请您开导解释。”
先生说：“‘礼’字就是‘理’字。天理表现出来，被人识见，就是知识。知识隐蔽微小，人不得见的，就是天理。这本是同一件东西。‘约礼’是要使本心纯粹，成为天理。要使心纯粹为天理，必须从天理表现的地方用功。例如表现在侍奉亲人时，就在侍奉亲人这件事上学习存养天理。表现在侍奉君主时，就要在侍奉君主这件事上学习存养天理。表现在身处富贵贫贱时，就要在身处富贵贫贱这件事上学习存养天理。表现在身处困境或外邦时，就要在身处困境或外邦这件事上学习存养天理。至于是践行还是停止，开口还是沉默，都是如此，随时随地表现在行动上，都要在那上面学习存养天理。这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的工夫。广泛学习存养天理，就是为了求得唯一的至精。遵守礼仪，就是为了求得天理的统一。”
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
注释
施云：此即孔子道二，仁与不仁之说，出此入彼，只有一个，更无两个，可不慎哉。
刘云：先生说人道，只是一心，极是。然细看来，依旧只是程朱之见，恐尚有剩义在。孟子曰“仁人心也”，人心便只是人心也。之人心道心，即是仁字，以此思之，是一是二，人心本只是人之心，如何说他是伪心欲心？敢以质之先生。
译文
徐爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’。根据先生‘精一’的训诫来推论，这句话似乎有弊病。”
先生说：“是。本心只有一个。没有掺杂人的私欲时叫作道心，掺杂了人的私欲伪欲叫作人心。人心能够达到纯正的就是道心，道心失去纯正的就是人心。最开始并没有两颗心的分别。程子说‘人心就是私欲，道心就是天理’。从这句话来分析，主旨实际是正确的。现在朱子说‘道心为主，而人心听命于道心’，这就是有两颗心了。天理和私欲不能并存，怎么能说天理为主宰，人欲听命于天理呢？”
爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”爱问何以有拟经之失。先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述六经，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”先生曰：“子以明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王周公，其间言《易》，如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九邱》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子盖删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其旧，所谓削者，削其繁，是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得。使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之。则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事。以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”爱曰：“伊川亦云‘传是案，经是断’。如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪。何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则常言之。或因人请问，各随分量而说。亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰：‘予欲无言。’若是一切纵人欲灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个霸者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”因叹曰：“此非达天德者未易与言此也。”又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五霸以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一。孔子于尧舜，则祖述之。于文武，则宪章之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是霸者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个霸术。”
注释
施云：圣人雅欲无言，删述六经，诚非圣人得已，为多言乱道者防耳。学者不得其意，惟存见少烦称之而愈迷，得其意转存见多，反求之而即是先生此论，使圣人删述之旨晓然见于天下，大有羽翼圣真之功。
施云：大哉！六经之道，经纬天地，纲纪人物，无微不彻，无显不贯，终日言之，不能尽者也。然究之不外一心，《易》只是一个易，《尚书》只是一个精一，《诗》只是一个思无邪，《礼》只是一个无不敬，《春秋》只是一个明大义。故能见经于心，即千百言浑无一家。否则言仁言义，适为盗资，人苟执经求解，即日奉删述之训，犹未免对塔说轮相耳。
施云：始皇暴虐，至于焚书坑儒，其罪真万劫莫赎。然亦由章句腐儒致君无术，一惟引经泥古，触其暴虐之性心，以至于此。诸儒亦当分任其咎。
施曰：问得好。
施曰：此是先生感慨文胜之意，学者不得因是便谓读书不必究其详。
施云：得是旨而存之，即六经亦糟粕矣。
孙云：六经总要正人心，正人心只是存天理。
陶云：引据的确。
施云：删去者是删去其天理之所无，添上者亦是添上其天理之所无，不争在言之多寡。
施云：圣人见道，常人见事。道则不言躬行而理自该，事则必多言繁称而求其备。说愈备而叛道弥甚矣。
译文
徐爱向先生请教王通、韩愈两人的言行。
先生说：“韩愈是文人中的英雄，王通是大贤的儒者。后人只因为文词的原因，推崇尊敬韩愈，其实韩愈比王通要差多了。”
徐爱向先生请教王通为什么会有仿作经书的过错。
先生说：“仿作经书的是非不能一概而论。你就说后世儒者编著经书的主意，跟仿作经书相比怎么样呢？”
徐爱说：“现在儒者的编著，并不是没有追求名誉的意思，然而也有明道的期望。仿作经书就纯粹是为了名利了。”
先生说：“编著经书进而明道，又是效仿的什么呢？”
徐爱说：“孔子删述六经，从而明道。”
先生说：“既然如此，仿作经书，不就是模仿孔子吗？”
徐爱说：“编著经书就是对其中的经道有所阐释。仿作经书，似乎只是仿照经书的形迹，恐怕对于经道没有什么进益。”
先生说：“你认为明道是为了返璞归真，在实际做事当中表现呢，还是讲求堆砌辞藻，只是传世哗众取宠呢？天下大乱，是从空虚的文论盛行，而实际的行为衰落开始的。如果天下道明，那么也就不必解释六经了。删述六经，是孔子不得已而为之。从伏羲画卦到文王、周公，这之间论述《易经》的著述，像《连山》《归藏》这些，纷纭众多，不计其数，使得《易经》的经道大乱。孔子发现天下爱好虚文的风气逐日盛行，知道这种言论将发展得没有限度，所以推崇文王、周公的论述，认为只有这些才阐发出了《易经》的宗旨。于是纷纭众多的学说都被废弃，天下论述《易经》的言论这才统一了。《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》《春秋》都是这样。《尚书》自从《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》之后，《诗经》自从《周南》《召南》之后，像《九邱》《八索》这样，大量淫逸邪荡的诗词，有成百上千篇。《仪礼》《乐经》的名称、实物、仪则、数目，也多到无法数清。孔子对它们都做出了删改正述，然后这些说法才被废除。在《尚书》《诗经》《仪礼》《乐经》本文中，孔子何曾增加一言半语？现在《礼记》的解说，都是后来儒者的附会之语，已不是孔子的本意了。至于《春秋》，虽然号称是孔子之作，其实都是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，就是照抄旧文，所谓‘削’，就是删去繁复，这样是有减无增的。孔子传述六经，担忧繁复的文辞祸乱天下，想要精简而无法做到。他要求人们务必忽略六经的表面文句，而应当追求其中实际的意义，这并不是要用文句辞藻来教化天下。《春秋》之后，繁复的文辞越来越盛行，天下越来越混乱。秦始皇焚书而开罪天下，是出于他的私意，又更不应该焚毁六经。如果当时他志在明道，把那些所有反经叛理的学说，全部焚烧，也正暗中与删述的本意相合。自秦汉以后，繁复的文辞又越来越兴盛，要想彻底抛弃废止，完全不可能了。只应当效仿孔子的做法，收录并表彰那些与经道最接近的，那么其他各种荒诞悖论的学说，也就应当会渐渐自行消失。虽然不知道王通当时仿作经书的本意是什么，但我对于这件事深切同意。我认为圣人即便重生，也无法改变这种看法。天下之所以混乱不治，就是因为表面的繁复的文辞兴盛，而践行实事衰落。人们各自坚持自己的看法，以新奇观点相互争斗，以花哨俗丽博取虚誉。这样只会混乱天下人的聪智，蒙蔽天下人的耳目，使得天下人颓靡地争相修饰表面文辞，借以闻名于世，而不再知道还有敦于本分、崇尚实践、返璞归真的行为。这些都是自己著述经书的人启发的。”
徐爱说：“著述也有不能缺少的。比如《春秋》这本书，如果没有《左传》，恐怕也很难看懂。”
先生说：“《春秋》必须要等到《左传》出现才能看懂，那就是歇后谜语了。圣人何苦写这些艰深隐晦的辞章？《左传》大多是鲁国史书的旧文，如果《春秋》需要它才能看懂，孔子何必要删削它？”
徐爱说：“伊川先生也说过，‘《左传》是案件，《六经》是判断’。比如，《春秋》记载杀死了某位君王，征伐了某个国家，如果不知道这件事情的过程，恐怕也难以判断正误。”
先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭往世儒者的学说，而没有明白圣人作经的本意。如果记载了杀死君王的事，那么杀死君王就是罪过，何必要去追究杀死君王的详细过程呢？征伐的命令应当由天子下达，记载了讨伐别国的事，那么讨伐别国就是罪过，何必要去追究讨伐别国的详细过程呢？圣人著述六经，只是要端正人心，只是要存养天理、除去私欲。孔子对于存养天理、除去私欲的事，经常传论，有时根据人们的提问，依他们的分量作答，也不肯多说，惟恐人一心在言语上钻研，所以说‘我并不想多谈’。如果是一切纵容私欲、吞灭天理的事，又怎能详细给人解说呢？这就成了长乱导奸了。因此孟子说，‘孔子门下，没有记载齐桓公、晋文公的事，因此后世也就没有流传’。这就是孔门的家法。世间儒者只讲求称霸者的学问，所以要知道许多阴谋诡计，这纯粹是一片功利的私心，与圣人著经的本意正相反，怎么能思量明白呢？”
因此先生感叹地说：“如果不是通达天德的人，与他讨论这个很难啊。”
先生又说：“孔子说：‘我还见过史书存疑疏漏的地方。’孟子说：‘完全相信书，就不如没有书。《武成》这一篇书我认为就只有两三页可取罢了。’孔子删述经书，即便是在唐虞夏的四五百年间，也不过留下几篇。删述停在了这个地步，难道就再没有值得称道的事吗？圣人的本意可以了解了。圣人只是删去繁复的文饰，后来儒者却还要添上。”
徐爱说：“圣人著经，只是要去除私欲，留存天理。例如春秋五霸以下的事，圣人并不打算详细地告知世人，确实如此。但至于尧舜之前的事，为什么都被省略，无法得见？”
先生说：“伏羲、黄帝的时代，事迹已经遥远，流传后世的也很少，这也能想象得到。当时都是淳朴素淡的景象，重视辞藻的气象一毫也没有。这就是太古的治世，不是后世能比得上的。”
徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子删除了它？”
先生说：“纵使有流传下来的，对于现在世道的变化也渐渐不再相宜了。风气日渐开放，雕饰日渐流行，到了周朝末期，即使想要以夏商时的风俗改革风气，也已经无可挽回，何况唐虞时，又何况伏羲、黄帝的时候呢？然而统治不同，遵循的道却是相同的。孔子遵循尧帝、舜帝，效法文王、武王。文王、武王的治世之法，就是尧帝、舜帝的治世之道。但是他们根据不同时期情况治世，那些推行的政令制度，已经各自不同。即使是夏商的政策在周代推行，已经并不合适。因此周公思考三王的治策，兼收并蓄，发现不合时宜的地方，就反复思考，夜以继日。更何况远古的治世方法，怎么能再次施行呢？这正是圣人删略前事的原因。”
先生又说：“一心施行无为而治，不能像三王那样根据时代实情来治世，而一定要推行上古的政俗，这是佛教、老子的学论。根据时代实情治世，不能像三王那样以道为根本，而是根据功利之心来推行，这是春秋五霸以后的治世。后世的很多儒者反复论述，都只讲得一个霸术而已。”
又曰：“唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末。则亦不可复矣。”
注释
施云：信然。
译文
先生又说：“唐虞以前的治世经略，后世无法再恢复，可以删略它了。夏商周以后的治世经略，后世无法再效仿，可以删削它了。只有夏商周三代的治世经略，还可以实行。然而，世上论说三代的人，却不了解当时治世的根本，而只效仿细枝末节，也就无法恢复三代治世的经略了。”
爱曰：“先儒论六经，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
注释
施云：先生此论甚快然。《二十一史》记事，与《春秋》无异，何以不并称《经》？盖《春秋》之称《经》者，非因记事也，因经圣人之笔削也，否则仍与诸史无异。孔子曰“其义则丘窃取之”，大义明而道存乎其间，如止以事言，则五经皆史矣。
译文
徐爱说：“先儒论述六经，认为《春秋》是史书。史书是专记载事件的，恐怕与其他五经的内容和体裁都稍有不同。”
先生说：“讲求事件就叫史书，讲求道义就叫经书，事件就是道义，道义就是事件。《春秋》也是经书，五经也是史书。《周易》是伏羲时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《仪礼》《乐经》是夏商周的史书。它们记载的事件相同，阐发的道义也相同，怎么会有所谓的差别呢？”
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何独于《诗》而不删《郑》《卫》？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否？”先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫’，又曰‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’，此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
注释
施曰：问得好。
施曰：此说虽无考据，以理揆之应如是。愚以为心存天理，即淫泆之词足为烱戒。以私欲之心读之，适为长淫导奸之藉。惩创之说，与先生之旨并焉也。
陶云：然则七子赋《诗》，皆未删之本也。
译文
先生又说：“五经也只是史书。史书是用来辨明善恶之分，阐释教导劝诫的。善可以被用作训诫的，随时保存善事来教导世人，让他们效法。恶可以被用作鉴戒的，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生。”
徐爱说：“保存善事来教导世人让他们效法，也是存养天理的本原。那么删削恶事本身杜绝邪恶发生，也是为了将人的私欲遏制在将要萌发的状态吗？”
先生说：“圣人著述经书，本来无非就是这种意图。然而又不必拘泥于文句。”
徐爱又问：“恶可以被用作鉴戒的，保存这种告诫而删削恶事本身，以杜绝邪恶发生，为什么唯独不删削《诗经》中的《郑风》和《卫风》？先儒所说的‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，正确吗？”
先生说：“《诗经》已经不是孔门原来的版本了。孔子说，‘要禁绝郑声，郑声是靡靡之音’，又说，‘厌恶郑声扰乱雅乐’，‘郑、卫的音乐是亡国之音’，这是孔门家法。孔子修订的《诗经》三百篇，都是所谓的雅乐，既可以在祭祀天地祖先时演奏，也可以在乡党群民之间演奏，都是宣讲平和，涵养德行，移风易俗，怎么会有这些诗在其中呢？这就是助长淫乱导致奸恶了。这些诗必定是秦始皇焚书之后，当世的儒者附会而成，以补足三百篇的数量。而淫靡之词，世间俗人大多喜欢传颂，如今街巷皆知了。‘恶事可以惩戒人的纵欲放荡之志’，是欲求解释而无法解释，从而为这些恶诗解说了。”
徐爱跋
爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学，为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。
右门人徐爱录
注释
刘云：愚按曰仁为先生入室弟子，所记语录，其言去人欲存天理者，不一而足。又曰：至善是心之本体，然未尝离事物。又曰：即尽乎天理之极处，则先生心宗教法居然是宋儒矩镬，但先生提得头脑清楚耳。
译文
我因为旧的学说被埋没，刚刚听闻先生教诲的时候，着实惊骇不定，无从下手。后来听的时间长了，渐渐知道要要求自己亲身践行，然后才相信先生的学问，是孔门嫡传的学说，其他都是旁门左道，断港绝河的学说。例如先生说‘格物’是‘诚意’的工夫，‘明善’是‘诚身’的工夫，‘穷理’是‘尽性’的工夫，‘道问学’是‘尊德性’的工夫，‘博文’是‘约礼’的工夫，‘惟精’是‘惟一’的工夫。诸如此类论说，开始觉得都过分邈远很难实现，后来思学久了，不知不觉领会学旨，手舞足蹈起来。
右门人徐爱记录
陆澄录
陆澄问：“主一之功，如读书，则一心在读书上。接客，则一心在接客上。可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物非主一也，主一是专主一个天理。”
注释
陆澄，字原静，又字清伯，湖州归安人，正德丁丑进士，官刑部主事。
施云：凡逐物为主者，见在外也。物来简点，物往即弛，主一之学，动如是，静亦如是也。
译文
陆澄问：“关于主一的工夫，比如读书，就一心在读书上用功。接客，就一心在接客上用功。这样可以算是主一的工夫吗？”
先生说：“贪图美色就一心在贪图美色上用功，喜爱财物就一心在喜爱财物上用功，可以算是主一的工夫吗？这只是所谓的追逐事物，而不是主一，主一就是将心神专注在天理上。”
问立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”
注释
施云：念念要存天理是立志，如此，然尚有许多工夫舍不得。学问思辨笃行，否则天理何能存。
孙云：离天理，志于何立？
刘云：又拈出天理。
陶云：十字括尽。
译文
陆澄向先生请教立志的方法。
先生说：“只要念念不忘存养天理，就是立志了。能时刻不忘存养天理，久而久之则心中自然凝聚天理，就像道家所谓的‘结圣胎’。天理的念头常存，渐渐达到美、大、圣、神的地步，也只是从这一个念头存养、扩充开去。”
日间工夫觉纷扰，则静坐。觉懒看书，则且看书。是亦因病而药。
译文
白天求学致知觉得烦躁混乱，就静坐。觉得懒得看书，就要去看书。这也是对症下药。
处朋友，务相下，则得益。相上则损。
译文
与朋友相处，务必要谦恭相待，那么就会彼此得益。如果互相奉承，只会都遭到贬损。
孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正，源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辩。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树。雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种，不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”
注释
梁云：此是小子一生大病根。
译文
孟源有自负贪名的毛病，先生常常批评他。一天先生刚刚责备过他，有一友人自述最近的工夫，请先生指正，孟源在旁边说，“这才是找到我从前的本领了。”先生说：“你的老毛病又犯了。”孟源脸色变了，想要辩解。先生说：“你的老毛病又犯了。”于是开导他说：“这是你人生中最大的问题。就像方寸大小的土地上，种植这么一棵大树。雨露滋润，土壤肥沃，都只是在滋养这个树根。纵使要在四周种植一些五谷，上面被这棵树的叶子遮蔽着，下面被这棵树的根系盘结着，怎么能生长茁壮呢？必须要砍掉这棵树，一点根须都不能留下，才能种植五谷。否则的话，任凭你耕耘培植，也只是在滋养这个树根。”
问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”先生曰：“人心天理浑然。圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，失真愈远矣。”
注释
施云：后世著述之谬，俱由逞自己意见，发自己才情，故失圣人传神之旨，甚至题盗跖以会史，岂不有乱正学？孟子云，诵诗读书，必要论世知人。此方是著述大手。
译文
陆澄问：“后世著述学说众多，恐怕也会扰乱圣学吧。”
先生说：“人心与天理浑然一体。圣贤著书，就像如实地描画肖像，不过是向人们展示一个大概的轮廓，使得大家依据这轮廓来进一步探求真知。圣人的精神意气，言笑举止，都有无法流传之处。而后世的著述，是又将圣人所画的模仿誊写了一遍，再擅自加以分析和增添细节，用以炫耀才学，与圣人的本意愈去愈远。”
问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生曰：“如何讲求得许多？圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照，未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣人之学大背。周公制礼作乐，以文天下，皆圣人所能为，尧舜何不尽为之，而待于周公？孔子删述六经，以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之，而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言何如？”曰：“是说本自好。只不善看，亦便有病痛。”
注释
施云：圣人只是一点灵明，上下高深，往来今古，森然毕具，凡一切制作，无其事而已有其理，此圣人所谓退藏于密也。如就事变上讨求，必把宇宙事业一手做完，方成个圣人。尧舜将以此贬圣矣，岂有是理。
陶云：王学大旨。
孙云：遇此时方有此事。
译文
陆澄问：“圣人能够应变没有穷尽，莫非也是事先学习探求过？”
先生说：“怎么能学习探求这么多呢？圣人的心如同明镜，只是一个‘明’字，就能随时感应，万物能照，没有已经投映过的轮廓仍旧存在，尚未照出的物影已先具备的道理。如果像后世所讲的这样，这就是完全违背圣人之学了。周公制定礼仪制度，以修饰天下，这都是圣人能做到的，尧舜为什么不全部做了这些事，而要等周公来做呢？孔子删述六经，以教育万世，这也是圣人能做到的，周公为什么不先做了这些事，而要等孔子来做呢？这可以看出，圣人遇到这样时机的时候，方才会做这些事。只怕镜子不够明亮，不怕事物到来无法照映得出。研究讲求事物的变化，也是对镜照时事。然而学者却必须先有个‘明’的工夫。学者只怕内心不能明照，而不担心无法穷尽事物的变化。”
陆澄说：“既然这样，那么所谓‘天地间万事万物的道理在其最原始的状态下，就已经具备了’的说法，又怎么样呢？”
先生说：“这个说法本来很好。只是太过难懂，也就有了问题。”
“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之十年，二十年，五十年，未有止也。”他日又曰：“圣如尧舜，然尧舜之上，善无尽。恶如桀纣，然桀纣之下，恶无尽。使桀纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以望道而未之见？”
注释
施云：圣人不自以为圣，是实实见得道无穷尽。如此，非谦辞也。
施云：人多疑先生致知之说堕于空虚，读到此处，却要人于实地上用功，特不得其解者，自失之耳。
译文
“义理没有一定的标准，也没有穷尽。我与你的交流，不能因为稍微有些收获，就以为只有如此而已。即使再交流十年、二十年、五十年，也没有止境。”
另一天，先生又说：“圣如同尧舜，然而尧舜之上，善没有止境。恶如同桀纣，然而桀纣之下，恶也没有尽头。如果桀纣没有死去，恶事会就此而止吗？如果善有尽头，周文王为什么会‘望见了道却像没有看见’，总是不停追求呢？”
问：“静时亦觉意思好，才遇事，便不同。如何？”先生曰：“是徒知静养，而不用克己工夫也，如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”
注释
陶云：愈见知行不可不合一。
刘云：先生又说个克己，即存理去欲之别名。
孙云：事上磨方立得住。
译文
陆澄问：“平静时我觉得自己的想法很好，但刚刚遇到事情，就不同了。为什么会这样？”
先生说：“这是由于只知道在平静中修养，却没有在克己工夫上用心的缘故，这样遇到事情就会栽跟头，站不住脚跟。人必须要在事情上磨炼自己，才能踏实立足，才能做到‘静亦定，动亦定’。”
问上达工夫。先生曰：“后儒教人，才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培，灌溉，是下学也，至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”
注释
施云：即此可识格物之旨。天地间舍却可见可闻可言可思之理，安得复有不可见闻不可言思之理？惟格者得之耳。盖人见物是物，圣人见此物即吾心。活活泼泼之理，绝无精粗内外之隔。
孙云：上达只在下学里。
陶云：划得开断得煞。
译文
陆澄向先生请教通达仁义的工夫。
先生说：“后世儒者教导人时，刚刚涉及精深微妙之处，就说是通达仁义，不应当学习，而去讲习人情事理的基本常识。这是将人情事理的学习和通达仁义的学习一分为二了。凡是眼睛能看到，耳朵能听到，嘴巴能说出，心中能思考的，都是人情事理的学习。眼睛不能看到，耳朵无法听到，嘴巴不能说出，心中无法思考的，就是通达仁义。比如说栽种一棵树，灌溉就是人情事理，而树木日夜生长，枝叶繁茂，就是通达仁义。人怎么能预先努力这些呢？因此凡是可以用功，可以述说的，都是人情事理的学习。通达仁义只在人情事理当中。凡是圣人所说的，即使已经极尽精深微妙，也都是人情事理。求学的人只要从人情事理当中用功，自然能通达仁义，不必另外寻求通达仁义的工夫。”
持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫闲说话管闲事。
注释
施云：君子之戒慎恐惧，只是一心在天理上。
译文
持守志向犹如心痛。一心都在痛苦上思考，怎么有时间说闲话管闲事呢？
问：“‘惟精’、‘惟一’，是如何用功？”先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’工夫。非‘惟精’之外复有‘惟一’也。‘精’字从‘米’。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是‘惟一’意。然非加舂簸筛拣‘惟精’之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是‘惟精’之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘约礼’之功，‘格物致知’者即‘诚意’之功，‘道问学’即‘尊德性’之功，‘明善’即‘诚身’之功，无二说也。”
注释
施云：人性止此一善，原无有二，惟人欲杂之，而一者始二。惟还其无杂者，自全体浑然至善，故曰惟精是惟一之功。一者，即先生专主一个天理之谓。已发未发，俱只是一个天理，更无两个也。
译文
陆澄问：“怎样才能做到‘惟精’‘惟一’？”
先生说：“‘惟一’是‘惟精’的主意，‘惟精’是‘惟一’的工夫。不是‘惟精’之外另有一个‘惟一’。‘精’字从‘米’，姑且以米来比喻。要使得米纯净洁白，便是‘惟一’的意思。然而如果没有舂簸筛拣这些‘惟精’的工夫的话，也就不能做到米的纯净洁白了。舂米、簸米、筛米、拣米，是‘惟精’的工夫，然而也不过是为了让米达到纯净洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行这些，都是用来做‘惟精’的工夫，进而求得‘惟一’。其他的比如‘博文’是‘约礼’的工夫，‘格物致知’是‘诚意’的工夫，‘道问学’是‘尊德性’的工夫，‘明善’是‘诚身’的工夫，没有另外的解释。”
知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。
译文
认知是践行的开始，践行是认知的成果。圣人之学只有一个工夫，认知和践行不能分成两件事。
漆雕开曰：“吾斯之未能信。”夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”曾点言志，夫子许之。圣人之意可见矣。
注释
陶云：谓明德即亲民，学之理即仕之理也。
译文
漆雕开说：“我对做官还没有信心。”孔子很高兴。子路让子羔去做费地的官。孔子说：“这是害了别人家的孩子。”曾点谈论自己的志向，孔子赞许他。圣人的意思可以想见了。
问：“宁静存心时，可为‘未发之中’否？”先生曰：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为‘未发之中’。”曰：“未便是中。莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。静时念念去人欲，存天理，动时念念去人欲，存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”
注释
施云：识得宁静真伪之辨，方可与存天理。
孙云：不靠宁静。
施云：以宁静为主，便是靠着宁静一边，心已驰于宁静矣，安得谓中？
刘云：此所谓念是无念之念，莫错会，不然才起一念，已是欲也。故曰凡有所向，便是欲然。先生之教，自是真切。
译文
陆澄问：“宁静在心中时，可否称为‘未发之中’？”
先生说：“现在的人存养心志，只能使气安定。在他宁静的时候，也只是气的宁静。不可以称为‘未发之中’。”
陆澄说：“未就是中。不也就是求中的工夫吗？”
先生说：“只要弃去私欲，存养天理，就是工夫。静时念念不忘弃去私欲，存养天理，动时也念念不忘弃去私欲，存养天理，不管是否宁静。如果依靠宁静，不仅会逐渐有喜静厌动的弊病，而且其中许多问题，只是潜伏下来，最终不能绝除，遇到事情依旧会滋长。以遵循天理为重，怎么会不宁静呢？以宁静为重，却不一定能做到遵循天理。”
问：“孔门言志，由求任政事，公西赤任礼乐，多少实用？及曾皙说来，却似耍的事。圣人却许他，是意何如？”曰：“三子是有意必。有意必，便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。无入而不自得矣’。三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言无实者。故夫子亦皆许之。”
译文
陆澄问：“孔子门下讨论志向，子路、冉有希望出任政事，公西赤希望主任礼乐，有多少实用的事？到了曾点所说的，却像是玩耍的事。孔子却赞许他的话，这是什么意思？”
先生说：“子路、冉有、公西赤三人是有主观臆想和绝对肯定的意思。有这两种意思，便会向一边偏斜，能做这件事，未必能做那件事。曾点的说法却没有主观臆想，也没有绝对的肯定，正是（君子）只就其平时所处的地位，来做他应该做的事，不希望去做本分以外的事。平时处在夷狄的地位，就做夷狄所应该做的事。平时患难，就做患难时所应该做的事。因此无论在什么地方，都能悠然自得’。三位先生是所谓‘汝器也’的人才，而曾点是‘不器’的通才明达之士。但是三位先生的才华，各自卓然成章，并不像世上空谈不实的人那样。因此孔子也都赞许了他们。”
问：“知识不长进如何？”先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负，卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知，无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理。”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想，悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”
注释
施云：要识养此未发之中，既不可从讲求得，如闭目冥心以为养，又堕宁静为主之病，究竟从何处下手？盖人自堕胎后无息不与物接，此物物之，则在吾心。即此是未发之中，乃所谓天理也。君子只是戒慎恐惧，一心在天理上，任他耳听目视手持足行，定盘星一毫不走，方是有本原之学。
陶云：真是落实工夫。
孙云：功深力到，当有自得之时，要在勿忘勿助。
译文
陆澄问：“知识没有长进，怎么办？”
先生说：“为学必须有个本原，必须从本原上用功，逐渐有所进步。仙家关于婴儿的论述，也是一个好的比喻。婴儿在母亲腹中时，只是一团纯气，有什么知识？出得母胎后，才开始能啼哭，然后会笑，又然后能认识他的父母兄弟，又然后能站立，能行走，能持物，能背负，最终天下的事，没有不能做到的。这都是他的精神气息日益充足，于是筋骨力量日益强健，聪明智慧日益开发，不是从出胎的那一天就能推究得到的，因此必须有个本原。圣人到了定位天地、存育万物的境界，也只是从喜怒哀乐未发之中修养得来的。后世儒者不明白格物的学说，见到圣人全知全能，就要从一切开始时推究明白，哪有这样的道理。”
先生又说：“立志用功，就像种树一样。开始生根发芽，还没有树干，等到有了树干，还没有枝条，有了枝条然后有树叶，有了树叶然后有花朵果实。开始种下根时，只要顾着栽培灌溉，不要想枝、叶、花、果，空想又有什么好处呢？只要不忘记栽培的工夫，还担心没有枝叶花果吗？”
问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。如此，又不如为旧时学问。他倒看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。此是为学头脑处。”
注释
施云：人若不于身心上实体，即读尽天下书终是空花。
译文
陆澄问：“读书没有明白，怎么办？”
先生说：“这只是在文义末节上穿凿求知，因此无法明白。既然这样，就不如求究旧时的学问。他们看得比较多，也解释得通透。只是他们为学虽然解释得极为明白晓透，也仍然终身无所得。必须要在心体上用功，凡是不明白，不知道怎么做的，都必须在自己心中体会，这样就能想通。四书五经说的不过就是这些心体。这心体就是所谓的道心，体明就是道明，没有其他的。这正是为学的关键问题。”
虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。
译文
保持心空灵而不愚昧无知，众多道理存具心中，万事万物就都能够显露出来了。心外没有道理，心外也没有事物。
或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？”曰：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”
译文
有人问：“朱子说：‘人做学问的原因，只是在内心和道理而已。’这句话怎么样？”
先生说：“内心就是天性，天性就是道理。加了这个‘与’字，恐怕未免将它们分为两个了。这就在于求学的人的善于观察。”
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有为善有为不善？”先生曰：“恶人之心失其本体。”
译文
有人问：“人都有这颗心，既然内心就是道理，为什么有人行善有人行不善的事呢？”
先生说：“因为恶人的心失去了它的本体。”
问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑合得？圣人说‘精一’，自是尽。”
译文
陆澄问：“‘用分析的方法来格物，可以做到极其精微而不会紊乱，然后综合这些事物的理，可以包罗万象而没有遗漏。’这句话怎么样？”
先生说：“恐怕这话也没有说明白。这种道理怎么能容得分析？又何必凑合而得？圣人说的‘精一’，已经全部包括了。”
省察是有事时存养，存养是无事时省察。
译文
自我反省检查是有事时的存心养性，存心养性是无事时的自我反省检查。
澄尝问象山在人情事变上做工夫之说。先生曰：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视、听、言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里，其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”
注释
施云：君子非除了人情事变，又有谨独工夫也。沉沉默默之中所戒慎恐惧者，惟此人情事变之理，即纷应杂投之时，而沉默之地主张自在，此动静合一之学。
陶云：谨独只在不分动静，念念去人欲以存天理。
译文
陆澄曾经就陆象山在人情事变上下工夫的论点请教先生。
先生说：“除了人情事变，就没有其他的事情了。喜怒哀乐难道不是人情吗？从视、听、言、动一直到富贵、贫贱、患难、死生，都是事变。事变也只包含在人情当中，其中的要义就是‘致中和’，‘致中和’则重点在于独处时谨慎不苟。”
澄问：“仁义礼智之名，因已发而有。”曰：“然。”他日澄曰：“恻隐羞恶辞让是非，是性之表德邪？”曰：“仁义礼智也是表德。性一而已，自其形体也，谓之天，主宰也，谓之帝，流行也，谓之命，赋于人也，谓之性，主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父。自此以往，名至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”
注释
施云：圣人只是一尽性，此外更无能事。然与初学言浑沦说一个性字，又无从下手处。先生说要看得一性字分明，此语可思。
孙云：一性字分明，万理灿然。
施云：必实实身体力行，方能识得此光景。
译文
陆澄问：“仁义礼智的名称，是从已发中来的。”
先生说：“是的。”
一天，陆澄又问：“恻隐、羞恶、辞让、是非，是天性的表面的品德吗？”
先生说：“仁义礼智也是天性的表面的品德。天性只有一个，从形体而言就称为天，从主宰而言就称为帝，从流行而言就称为命，赋予人就称为性，主宰身体就称为心。心的举动，遇父就称为孝，遇君就称为忠。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个性而已。就像人就是这么一个人，对于父亲就称为儿子，对于儿子就称为父亲。以此类推，名称可以无穷无尽，但只一个人而已。人只要在性上用功，看得这个‘性’字明白清楚，那么天下万理也就了然。”
一日论为学工夫。先生曰：“教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑，久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。当如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”
注释
陶云：看先生说到此处，何等抖擞精神！精此兵书，破心中贼，已得算矣。
孙云：扫除廓清。
陶云：呜呼！恐到做鬼时，此根仍在也。
施云：孔子告颜子“一日克己复礼”，正是此工夫，非有大勇者不能。
译文
一天，谈论为学的工夫。
先生说：“教人为学的事不可以偏向一端。刚刚学习的时候心猿意马，心神不定，所思所想大多是私欲方面的事。因此应该先教他静坐、平息思虑的工夫，时间久些，等他心意稍微安定。但只是悬空不动，如同槁木死灰，也没有用。必须教他省察克治的工夫。省察克治的工夫，就没有间断的时候了，就像是驱除盗贼，必须有一个彻底根除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲逐个寻找出来，一定要拔去病根，令它永远不能复发，才算痛快。应当就像猫捕老鼠，眼睛看着，耳朵听着，刚刚有一点私欲萌生，就立刻克戒掉，斩钉截铁，不可以姑且宽容，不可以窝藏，不可以放他逃走，才是真正实在用功，才能彻底除去私欲。等到没有私欲可以克治，自然能做到端坐拱手。虽然所谓‘何思何虑’，这并不是初学时的事。初学时必须要思考省察克治的工夫，也就是思诚，只思考一个天理。等到天理完全纯正了，就是‘何思何虑’了。”
澄问：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平日不能集义而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼不须怕。恐邪鬼不管人善恶，故未免怕。”先生曰：“岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷。好货，即是货鬼迷。怒所不当怒，是怒鬼迷。惧所不当惧，是惧鬼迷也。”
注释
施云：怕鬼者只是心怯，故夫子说敬鬼神而远之。敬者，惟恐一事有乖天理，即是集义。若近而媚之，即是怕矣。
译文
陆澄问：“有人晚上害怕鬼，怎么办？”
先生说：“这只是平日里不能做到行善，内心不满足，因此害怕。如果平素行为与神明相合，又害怕什么呢？”
马明衡说：“正直的鬼不必害怕，是恐惧邪恶的鬼不管人的善恶，因此未免害怕。”
先生说：“邪恶的鬼怎么能迷惑正直的人呢？只这种害怕就是心地邪恶了。所以有被迷惑的人，并不是鬼迷惑他，而是心被自己迷惑了。例如人好色，就是被色鬼迷惑。贪财，就是财鬼迷惑。不该生气而生气，就是怒鬼迷惑。不应害怕而害怕，就是惧鬼迷惑。”
定者心之本体，天理也。动静所遇之时也。
译文
安定是心的本体，也就是天理。动和静是时机不同时的表现。
澄问《学》《庸》同异。先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章。”
译文
陆澄问《大学》《中庸》两本书的异同。
先生说：“子思将《大学》的主旨概括为《中庸》的第一章。”
问：“孔子正名，先儒说上告天子，下告方伯，废辄立郢，此意如何？”先生曰：“恐难如此。岂有一人致敬尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂人情天理？孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣人盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为人，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯瞆岂不感动底豫？蒯瞆既还，辄乃致国请戮。瞆已见化于子，又有夫子至诚调和其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君，辄乃自暴其罪恶，请于天子，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。瞆与群臣百姓，亦皆表辄悔悟仁孝之美，请于天子，告于方伯诸侯，必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国，辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞆为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君臣臣父父子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名或是如此。”
注释
施云：必盛德感化卫辄，方能如此处置，然难处正在此。否则以仲由之贤，于父子大义岂不晓得，竟以身为殉？信惟圣人能处人伦之变。
施曰：此是天理人情之极，则舍此别无处法。如废辄立郢之说，便是腐儒之所为。
译文
陆澄问：“孔子端正名分、责任，先儒认为是向上告知天子，向下告知诸侯，废除辄而拥立郢，这种看法怎么样？”
先生说：“恐怕很难是这样。怎么有一个人在位时待人恭敬尽礼，等到我即位为政了，就先废除他的道理，人情天理岂能容忍？孔子既然愿意辅佐辄的统治，一定是他已经能够做到认真听取意见，将国家托付。圣人真诚的盛大德行，一定已经感化了卫辄，使他知道没有父亲就不能做人，他必然痛哭奔走，去迎接他的父亲。父子之爱本是出于天性，辄能够如此真切地悔悟痛苦，蒯瞆怎么会不感动呢？蒯瞆归国之后，辄将国家归还给他，自己请罪。瞆已经被儿子感动，又有孔子诚心地居中调解，当然也坚决不肯接受，仍旧命令辄为国君。群臣百姓也一定要辄出任国君，辄于是披露自己的罪过，请示天子，告知诸侯，一定要将国家交给父亲治理。瞆与群臣百姓，也都表彰辄悔悟仁德孝道的美德，请示天子，告知诸侯，一定要让辄出任国君。于是大家要求辄重新出任卫国的国君，辄不得已，于是就像后世上皇的例子那样，率领群臣百姓推尊瞆为太公，使他资物齐备，得到供养，这才恢复自己的君位。于是君是君，臣是臣，父是父，子是子，名正言顺，这一举动就可以使天下归正了。孔子端正名分、责任，也许就是如此。”
澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者，才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧。人子岂不欲一哭便死，方快我心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”
译文
陆澄在鸿胪寺暂住，突然家信送到，说他的儿子病危。陆澄心里非常忧闷不能忍受。
先生说：“这时正适合用功。如果错过这个机会，平时讲学有什么用呢？人就是要在这种时候磨炼自己。父亲爱儿子，自然感情极深，然而天理也有它自己中和的地方，越过了就是私心。人们在此时大多认为按照天理应该忧伤，于是一向忧伤困苦，不知已经陷入了‘心有忧患，不得纯正’的地步。一般七情的感受，过分的多，不够的少，稍有过分，就不再是心的本体，必须要调整适中才可以。比如父母去世，他们的儿女哪有不希望一哭就跟着死去，心里才痛快的呢？然而却推倡‘不能过分悲哀而失去本性’，并不是圣人强制要求人们的情感，天理本体，自有它的分寸限制，不能超过。人只要明了心体，自然就不会增减一分一毫了。”
不可谓“未发之中常人俱有”。盖“体用一源”，有是体，即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。
注释
施云：此是就后来养成工夫论。若论天命，赋予常人都是有的。
译文
不能说“平常人都具有未发之中”。因为“事物中隐微的本原与其表露的现象之间，有相涵的统一关系”，有这个本体，就有这个现象。有“未发之中”，就有“发而皆中节”的和。现在的人不能有“发而皆中节”的和，必须知道是他的“未发之中”也还没有完全弄懂。
《易》之辞是“初九潜龙勿用”六字。《易》之象是初画。《易》之变是值其画。《易》之占是用其辞。
译文
《周易》的爻辞是“初九潜龙勿用”六字。《周易》的卦象是初画。《周易》的变化是遇到新画。《周易》的占卜是利用卦辞和爻辞。
夜气是就常人说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣人则不消说夜气。
译文
存养夜气是对平常人而言的。求学的人如果能够用功，那么白天无论有事无事，都是夜气在收敛聚合发散。圣人则不必说夜气。
澄问“操存舍亡”章。曰：“‘出入无时，莫知其乡’。此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体，亦元是如此。则操存工夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出无入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬，而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。”又曰：“出入亦只是动静。动静无端，岂有乡邪？”
注释
施云：即此便可识养之工夫，不专在守着一腔子。
译文
陆澄以“操存舍亡”一章向先生请教。
先生说：“‘出入无时，莫知其乡’。这虽然是就平常人的心来说的，求学的人也需要知道心的本体，也原本正是这样。这样，操守存养的工夫，才没有缺点。不可以轻率地认定‘出’不存在，‘入’应当存在。如果论到本体，原本是无出无入的。如果论到出入，那么人的思维活动是‘出’。然而人的主宰昭然在此，哪里有个出呢？既然没有出，哪里有个入呢？程子所谓的‘腔子’，也只是天理而已。虽然成天应酬，但不出天理的范畴，就是在腔子当中。如果越出天理，就是所谓的‘放’，就是所谓的‘亡’。”
先生又说：“出入也只是动静。动静无缘无故，哪里又有归所呢？”
王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好。究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉一般做到大官。毕竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵，辞章，功利，训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦于身心，无分毫益。视彼仙佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。’仁智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病。”
注释
锵案：施公此条评语，以儒与佛俱向心上问消息。但佛只说个明心不知穷理云云，缘其所选刻集要三种本于“与儒者略同”句下误接“答梁日孚问穷理尽性”一条之半，不知校正，而评语亦遂含混而不可晓矣。上海制造局仿黔刻本，仍承其误，其他铅印本又沿制造局本之误。余之刻此，正欲为读此书者告也。
译文
王嘉秀问：“佛教凭借超脱生死来诱导人信奉，道教以长生不老来诱导人信奉，他们的本意也不是要人做不好的事情。追根究底，也是看到了圣人的上面一部分，但这并不是信奉的正路。如今做官的人，有科举而成，有荐举而就，有从传奉官而一样做到大官的。终归不是做官正道的，君子是不会实行的。道教佛教到了极处，与儒者大略相同，但有了上面一部分，遗失了下面一部分，终究不能得到圣人全部的本意。然而上一部分相同的，也不可以虚构。后世儒者又只注意到了圣人的下面一部分，因而上下分裂失真，使儒学流于记诵、辞章、功利、训诂，也最终不免成为异端。研究这四家的人，终生身心劳碌，没有一点益处。反观那些道教佛教的信徒，清心寡欲，超脱于世俗烦累之外的，这些人反而有所不及了。如今的求学的人不必上来就排斥道教、佛教，而应当笃志研习圣人之学。圣人之学阐明发扬，那么道教、佛教自然会消亡。否则的话，恐怕道教、佛教的信奉者对儒学的内容感到不屑，而反要这两家的人降格相奉，不是很难吗？这是我的粗浅看法，先生认为怎样？”
先生说：“你所论说的大体上正确。但所谓的上面一部分，下面一部分，也是人们见解偏颇才会出现。如果论及圣人大中至正的道义，上下通达，都是相同的，又有什么上面一部分，下面一部分？‘阴阳的交替变化就叫做道，但仁者见了把它叫做仁，智者见把它叫做智，平民百姓每天接触阴阳之道却不懂得，因此君子之道就很少有人知道了。’仁、智难道可以不称为道吗？但见解偏颇了，就有问题出现。”
蓍固是《易》，龟亦是《易》。
译文
蓍草占卜固然是《周易》，龟背占卜也是《周易》。
问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未殁，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了文王。只善处，纣使不得纵恶而已。”
译文
陆澄问：“孔子认为周武王没有尽善，恐怕对他也有不满意的地方吧。”
先生说：“对武王来说，自然应当得到这样的评价。”
陆澄说：“如果周文王没有去世，终归怎么样呢？”
先生说：“文王在世时，已经掌管了天下三分之二的土地。如果武王伐商时文王在世，也许不会发动刀兵，这余下的三分之一必然也会归于文王治下。只要好好处理，让纣王无法作恶就可以了。”
问：“孟子言‘执中无权犹执一’。”先生曰：“中只是天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式，此正是执一。”
译文
陆澄问：“孟子所说的‘持中间态度而没有变通，也还是执着在一点上’，怎么理解呢？”
先生说：“中间态度只是天理，只是变易。随时变易，怎么能持住这种态度？必须要因时制宜，预先规定好一个规矩是很难的。就像后世儒者要将道理逐一解说得没有疏漏一样。立定一个规则法度，这正是执一。”
唐诩问：“立志是常存个善念，要为善去恶否？”曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，立志者长立此善念而已。‘从心所欲，不踰矩’，只是志到熟处。”
注释
施云：人心原只有一个善，惟天君无主，恶斯乘之。善念常惺，安得有恶？故曰：苟志于仁矣，无恶也。
刘云：念本无念，故是天理，有念可存，即非天理。
陶云：人欲净尽，完我一万物皆备之真我。
译文
唐诩问：“立志就是要常存一个善念，需要为善而除恶吗？”
先生说：“善念存在的时候，就是天理。这种念头就是善的，还去思考什么善呢？这种念头不是恶的，还去摒除什么恶呢？这种念头就像树的根芽，立志的人要恒久确立这个善念而已。‘随心行事，不逾越规矩’，这只是志向达到了成熟的地步。”
精神，道德，言动，大率收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。
译文
精神、道德、言行，大多以收敛为主，向外发散是不得已的事，天地人物都是如此。
问：“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几‘具体而微’，惜其蚤死。”问：“如何却有续经之非？”曰：“续经亦未可尽非。”请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”
注释
施云：要晓得诚自形外，只自不着意表。暴圣人虽道德功业满天壤，精神仍是翕如。
陶云：说详本卷。
译文
陆澄问：“王通是什么样的人？”
先生说：“王通差不多是一位‘各个方面都已全面，只是比较微小’的人了，可惜他去世太早。”
陆澄问：“他怎么又有续仿经书的过错呢？”
先生说：“续仿经书也不能完全说是过错。”
陆澄继续请教是怎么回事。
过了很久，先生说：“我更觉得‘良工心独苦’了。”
许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。
译文
许鲁斋认为儒者以谋生计优先的学说，也贻误了很多人。
问仙家元气，元神，元精。先生曰：“只是一件。流行为气，凝聚为精，妙用为神。”
译文
陆澄向先生请教道家的元气、元神、元精。
先生说：“这三个是同一件事。流行就是气，凝聚就是精，妙用就是神。”
喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。
注释
陶云：自揣，纯是着些意，皆私也，气也。
施云：着一毫意思便不是率性。
陶云：不着点意，说得深至。
译文
喜怒哀乐，本体原是中和。自己刚有些想法，稍有逾越或不及，就是私欲了。
问：“哭则不歌。”先生曰：“圣人心体，自然如此。”
译文
陆澄问：“‘哭过后就不再歌’，要怎么理解呢？”
先生说：“圣人的心体，自然如此。”
克己须要扫除廓清，一毫不存方是。有一毫在，则众恶相引而来。
注释
施云：须要时时存此念，即此念尽净若一念，放下则私欲便萌。
译文
克己务必要彻底摒除干净，一毫都不存留才可以。有一点私欲存在，那么其他的邪恶就会相携而至。
问《律吕新书》，先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。且如其书说，多用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞，或有先后须臾之间，焉知那管正值冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得。此便有不通处。学者须先从礼乐本原上用功。”
注释
陶评云：尽守此说，或恐废学之病。然照新书用心，真是逐末，可以耽误一生。如天文历法皆然。
译文
陆澄问《律吕新书》怎么样。
先生说：“求学的人应当致力于关注的事，将音乐律数算得再熟，也恐怕没有用处，必须心中首先具备礼乐的根本才可以。就像这书中说的，常用乐管来观察节气，然而到了冬至那一刻的时候，乐管灰尘的飞散，又有先后短暂的差别，怎么知道哪个乐管正值冬至时刻呢？必须自己心中先明晓冬至的时刻才可以。这就有不通的地方。求学的人必须要先从礼乐根本上用功。”
曰仁云：“心犹镜也。圣人心如明镜，常人心如昏镜。近世格物之说，如以镜照物，照上用功，不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功，明了后亦未尝废照。”
注释
施云：磨上亦要许多工夫，全废不得学问思辨笃行。然只向里面用，无精无粗，方是能格物。
译文
徐爱说：“心就像镜子。圣人的心如同明镜，常人的心如同暗镜。近代格物的学说，如同用镜照物，在照映上用功，不知道镜子仍旧昏暗不清，怎么能照出呢？先生的格物学说，就如同打磨镜子使它明亮，在打磨上用功，镜子明亮之后也不会耽误照物。”
问道之精粗。先生曰：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此。处久便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来。然只是一间房。”
译文
陆澄向先生请教道的精粗问题。
先生说：“道没有精粗，但人们看到的道有精粗之别。比如这间房子，人刚进来的时候，只看得到一个大致规模。待得久了，房柱、墙壁之类，逐一都能看得清楚。再久一些，像房柱上篆刻的辞藻，都能详细地看出来。然而仍旧只是这一间房子而已。”
先生曰：“诸公近见时，少疑问。何也？人不用功，莫不自以为已知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷，愈探愈深，必使精白无一毫不彻方可。”
注释
施云：学所以要时习。
译文
先生说：“各位最近相见的时候，疑问变少了。为什么呢？人不用功，没有不自以为已经明白了，做学问只要跟着前人实行就可以。却不知道私欲逐日萌生，就像地上的尘土一天不扫，就又多一层。踏实用功，就可以明白道的无穷无尽，越探究越深入，一定要达到精细纯洁没有一点不透彻的地步才可以。”
问：“知至然后可以言诚意。今天理人欲知之未尽，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日。若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般。走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知，只管闲讲，何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。”
注释
施云：不实用功，只愁不知者，总是无实。为圣贤之志，如仲由，未之能行，唯恐有闻，庶几近之。
梁曰：此正是发挥知行合一，语语直抉学者病源。
陶云：知行合一之妙。又云：此条是王学宗旨。
施云：近日连知也不去求，加以患得患失。为明白正大之事，有讲究及此者，反指之为迂阔怪诞，不亦可哀哉？
译文
陆澄问：“知道透彻了然后才可以谈及诚意。现在天理私欲还不能完全明白，怎么能在克己上用功呢？”
先生说：“人如果真的踏实践行不断用功，那么人心中对天理的精深微妙，能够逐日增进认识，对私欲的细小隐微，也能够逐日增进认识。如果不在克己上下工夫，整天也就是说些空话而已，终究无法看到天理，也终究无法明白私欲。这就像人们走路，走一段路，才认得一段路，走到歧路口，有疑惑就询问，问了再走，这样才能逐渐到达想要去的地方。现在的人不肯存养已知的天理，不肯摒除已知的私欲，却只管发愁不能完全知道的事，只管说空话，有什么好处？等到克得自己没有私欲可以克除，再发愁不能完全知道的事，也为时不晚。”
问：“道一而已。古人论道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道无方体，不可执着，却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可，谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见，认定以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道，亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”
注释
施云：数言可悟一贯之旨，然非实实体验不能见得。故孟子曰“道一而已矣”，究而言之，曰“有为者亦若是”。
译文
陆澄问：“道就是一。古人谈论道，见解往往不同，求道是否也有要领在呢？”
先生说：“道没有方向和形体，不可执着，拘束于文义之中求道，离道的本意就远了。现在的人只说天，其实哪里见过天呢？认为日月风雷是天，是不对的，认为人物草木不是天，也是不对的。道就是天，如果能认识到这一点，还有什么不是道呢？人仅凭借自己的片面见解，认定道只是这样，所以道才有所不同。如果知道要向深处探求，明白自己心体，那么就无时无处不是这个道，古今交错，不分始终，又有什么异同？心就是道，道就是天，明白了心也就知道、知天了。”
先生又说：“各位要想实际看到这个道，必须要从自己心中体会认识，不借助心外寻求才可以。”
问：“名物度数，亦须先讲求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去。亦不是将名物度数全然不理，只要‘知所先后，则近道’。”又曰：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。使夔稷易艺而为，当亦能之。”又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是不器。此惟养得心体正者能之。”
注释
施云：只是向里边理会，日讲求名物象数，皆是至道。
施云：此只就才之所能论。若君子之入道无有单习一事，以为指归者，如此，便是业擅专门而已，安得语道？所以为学工夫，止有安利困勉不同，其归则一也。
译文
陆澄问：“名称、实物、仪则、数目，也需要先研究吗？”
先生说：“人只要能成就自己的心体，那么就能在其中应用了。倘若心体已经存养得果真有了未发之中，自然也就有发而中节之和，自然是什么都可以做。如果没有这样的心，即使事先能够研究世上许多的名称、实物、仪则、数目，与自己原本并不相关，只是临时的点缀装饰，自行不去。这也不是完全不管名称、实物、仪则、数目，只要‘知道所做事情的先后顺序，就接近道了’。”
先生又说：“人要根据自己的天赋造就自己，才是他所能做的事。比如乐官夔擅长音乐，后稷弃擅长种植，这是他们的资质天性如此而造成的。造就一个人，也只是要他的心体天理纯粹。运用事物的时候，都从天理上生发出来，然后才可以称为‘才赋’。达到天理纯粹的境界，也能‘用途不局限于一个方面’。让夔和弃交换才能，应当也是能够做到的。”
先生又说：“例如‘平素富贵，就做富贵时该做的事。平素患难，就做患难时该做的事’，都是用途不局限于一个方面。这只有心体存养得纯正的人才能做到。”
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。
译文
“与其得到数顷大但没有源头的池塘水，不如得到数尺大但有水源的井水，这样生机就会无尽。”当时，先生在水塘边坐，旁边有井，于是用它们来比喻学问。
问：“世道日降，太古时气象，如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”
译文
陆澄问：“世道日渐地位下降，远古时期的气象怎么能再看到呢？”
先生说：“一个月就是一元。人平常日出时起身坐定，还没有与事物接触，这时心中的清明景象，就像是在伏羲时期见游一样。”
问：“心要逐物，如何则可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上。耳要听时，心便逐在声上。如人君要选官时，便自去坐在吏部。要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂惟失却君体？六卿亦皆不得其职。”
注释
施云：学问要在得大头脑，视、听、言动自然各得其职。知颜子四勿之功，不专在外面简点。
译文
陆澄问：“心要追求外物，应该怎么办？”
先生说：“人世君主庄严临朝，清简为政，六卿分掌职责，天下就安定太平了。人心统领五官，也要这样。如今眼睛要看时，心就追求色相。耳朵要听时，心就追求声音。就如人世君主要选官的时候，就亲自到吏部去。要调动军队的时候，就亲自去坐在兵部。这样，岂不是有失君王的身份吗？六卿也都无法尽到他们的职责了。”
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。
译文
善念萌发，要有所了解，有所扩充。恶念萌发，要有所了解，有所遏制。了解、扩充、遏制，都是志向，是天赋的智慧。圣人只有这些，求学的人应该存养这些。
澄曰：“好色，好利，好名等心，固是私欲。如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”先生曰：“毕竟从好色，好利，好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体，看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’，自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”
注释
陶云：慧眼。
孙云：自寻其根便见。
译文
陆澄说：“好色，贪财，慕名这些心思，原本是私欲。但像是闲思杂念这些，为什么也称为私欲呢？”
先生说：“这些毕竟还是从好色，贪财，慕名等的根源上生发的，自己寻求这些根源就能发现。比如你心中一定知道自己没有做盗贼的念头，为什么呢？因为你原本就没有这种心思。你如果对财物美色名利等等的心思，全都像不做盗贼的念头一样消灭干净，彻彻底底只是心的本体，有什么闲杂思虑呢？这就是‘寂然不动’，就是‘未发之中’，就是‘廓然大公’，自然也就‘感而遂通’，自然能够‘发而中节’，自然可以‘物来顺应’。”
问志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”
译文
陆澄向先生请教“志至气次”的问题。
先生说：“这是说‘心志所到达的地方，气节也跟着到达’的意思，而不是‘心志是极致，气节次之’的意思。‘坚持心志’，存养气节就在其中了。‘气节不出现问题’，也就是坚持心志。孟子为了拯救告子的偏见，所以才这样辅助着解释。”
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”先生曰：“不然，如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天。三光之上，天也，九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞，是贤人未尝引而自高也。引而自高，则伪矣。”
注释
施云：圣贤分量之别自是如此。然圣贤之心，实未常见得有此。只是日进无疆而已。故曰贤希圣，圣希天。
译文
陆澄问：“先儒说：‘圣人的道行，一定是自我减损而谦卑的。贤人的言论，则是自我推举而高看的。’这句话怎么样？”
先生说：“不是这样的，这样就是虚假诡诈的。圣人就如同天，无论到哪里天都在。日月星辰之上，是天，三界九泉之下，也是天，天什么时候自我减损而谦卑了呢？这就是所谓的大而化之。贤人就如同山岳，保持着它的高度而已。但是百仞高的山岳不能延长变成千仞的高度，千仞高的山岳不能延长变成万仞的高度，这就是贤人从未自我推举而高看。自我推举而高看，就是虚假诡诈了。”
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平却教学者看未发之前气象。何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此，即是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
注释
施云：舍戒慎恐惧，实无涵养省察工夫。
孙云：古人不得已诱人之心，原各有是处，执之又成聚讼矣。
刘云：只为本无前后际故也，先生颇主程子说。
译文
陆澄问：“伊川先生（程颐）说‘不应在喜怒哀乐没有生发出来之前追求中和’，延平先生（李侗）却教导求学的人注意没有生发出来之前的气象。这两种观点怎么样呢？”
先生说：“这都是对的。伊川先生唯恐人们在没有生发出来之前追求中和，把中和当成一件事物来看待，就像我曾经说过的把气节坚定当作中和一样，因此教导大家只在涵养省察上用功。延平先生唯恐人们没有下手之处，因此教导大家时时刻刻追求没有生发出来之前的气象，让人正眼相看、侧耳而听的都只是这种气象，就是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫。这都是古人不得已教导众人的话。”
澄问：“喜怒哀乐之中和，其全体常人固不能有。如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和，然未可谓之大本达道。人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本，无所不和，然后谓之达道，惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚，是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”曰：“偏倚是有所染着，如着在好色好利好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”曰：“虽未相着，然平日好色好利好名之心，原未尝无。既未尝无，即谓之有，既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本。”
注释
陶云：如此周帀。
施云：一时一事之中和，亦是全体之发见。若能因此而充之，便是大本达道。子舆氏云：苟能充之，足以保四海，常人之与至诚，只争能充与不能充耳。
施云：扫除荡涤当于何处下手？只是常存一戒慎恐惧之心，念念归到天理上，寂然不动，如是也。感而应物，亦如是也。如只向静中存想，不从事境上磨炼，得过终是虚想。如未见色而言不好色，那见得不好，必如操万斛之舟于狂风巨浪之中，指南针不走，方见得是中。
孙云：虽未相着，原未尝无。
译文
陆澄问：“喜怒哀乐的中和，就全体来讲常人无法全都具有。譬如遇到一件小事应当喜怒的，平时没有喜怒之心，到事情来临的时候，也能做到中和气节，也能称为中和吗？”
先生说：“就一时一事而言，固然也可以称之为中和，然而不能称之为最大的根本和普遍的规则。人性生来都是善的，中和是人人原本就有的，怎么能说没有呢？但常人之心既然昏暗而被蒙蔽，那么他的本体虽然也时时生发出现，终究还是明明灭灭，不是心的全体大用。无所不中，然后才能称之为最大的根本，无所不和，然后才能称之为普遍的规则，唯有天下的至诚，才能确立天下最大的根本。”
陆澄说：“我还没有明白‘中’字的含义。”
先生说：“这必须要从自心体察认知当中出现，不是言语能够比喻的。中就是天理。”
陆澄说：“什么是天理？”
先生说：“摒除私欲，就能识得天理。”
陆澄说：“天理为什么能称为中？”
先生说：“无所偏倚。”
陆澄说：“无所偏倚，是什么样的气象？”
先生说：“像明镜一样，通体莹白通彻，没有一点尘埃沾染。”
陆澄说：“偏倚是有所污染，例如污染在好色贪财慕名等事上，方才能够看出偏倚。若是没有生发之时，美色名利都还没有显现，何以能知道有所偏倚呢？”
先生说：“虽然没有显现，但平日里好色贪财慕名的心原本并不是没有。既然并不是没有，也就是有，既然是有，也就不能称之为无所偏倚。例如得了疟疾的人，虽然有时并不发病，但病根没有祛除，那么也就不能称之为无病的人。必须是平时好色贪财慕名等等一切私欲，全部扫除清理干净，没有一分一毫存留，而心中完全空寂，纯粹是天理，才能称之为喜怒哀乐未发之中，才是天下最大的根本。”
问：“‘颜子没而圣学亡。’此语不能无疑。”先生曰：“见圣道之全者惟颜子，观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，未由也已’，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派，遂不尽传矣。”
注释
施云：得道者文礼亦是筌蹄。
译文
陆澄问：“‘颜子死后，孔子的圣学就灭亡了。’我无法摒除对这句话的疑惑。”
先生说：“见闻孔子圣家道行最全面的，只有颜子，从他的叹息中可以看出。他说‘夫子逐步由浅入深地教育弟子，用文识让弟子变得渊博，用礼仪约束弟子的行为规范’，这是勘破了之后才这样说的。文识渊博、礼仪约束，怎么是善于教导别人呢？求学的人必须要思考这个问题。道行的全体，即使圣人也难以对人说明，必须由学者自己修行，自己体悟。颜子说的‘虽然想要跟从学习，却无章可循’，也就是文王望见了道却像没有看见的本意。望见了道却像没有看见，才是真正的识见。颜子死后，孔子圣学的正宗学识，也就无法完全流传下来了。”
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物，是如此否？”先生曰：“亦是。”
注释
陶云：亦是云者。盖先生本意，谓心之发为意，意之本体为知，意之所着为物也，方与《大学》之序合。
译文
陆澄问：“身的主宰是心，心的明敏是知，知的发动是意，意附着对象是物，是这样吗？”
先生说：“也对。”
只存得此心常见在便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳。
注释
施云：一息放下学问思辨笃行，心便不存。
译文
只要时常存养这颗心在就是学。过去和未来的事，思考它们又有什么益处呢？只是舍弃本心而已。
言语无序，亦足以见心之不存。
译文
言语的混乱，也足以看出本心的缺乏存养。
尚谦问孟子之“不动心”与告子异。先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又曰：“心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”
注释
施云：集义如云，事合于义，便是义外，不可不辩。
译文
薛侃向先生请教孟子的“不动心”和告子的区别。
先生说：“告子是硬抓着这颗心，强迫它不动。孟子却是积善合道到心自然不动。”
先生又说：“心之本体原本是不动的。心之本体就是天性，天性就是天理，天性原本不动，天理原本不动，积善合道就是恢复心之本体。”
万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精，精中有一。
译文
万物丰盛时也空寂无形，空寂无形，就是万物丰盛。空寂无形是一的父亲，万物丰盛是精的母亲。一中有精，精中有一。
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。
译文
心外无物。如我心中生发孝敬父母亲人的念头，那么，孝敬父母亲人就是物。
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。”
注释
施云：数语俗学病根，尽数拈出。
译文
先生说：“现在学习我所谓的格物之学的人，大多尚且还停留在口授耳闻的级别上。更何况专习口耳皮毛之学的人，能不这样吗？天理私欲，精妙细微之处必须时刻用力省察克治，方能逐渐有所发现。现在在说话的时候，虽然只是在讲求天理，不知道心里倏忽之间，已经产生了多少私欲。有偷偷萌发而无法查知的私欲，即使能够用力省察，尚且不容易被发现，何况只是空谈阔论，能全部查知吗？如今只管讲求天理，却放在一边不遵循着做，讲求私欲，却放在一边不摒除，怎么会是格物致知之学呢？后世的学问，即使到了极致，也只能做一个‘一时正义’的工夫而已。”
问格物。先生曰：“格者，正也。正其不正，以归于正也。”
译文
陆澄向先生请问格物。
先生说：“格，就是正。纠正那些不正的，让它们归于正道。”
问：“知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”曰：“然。”
译文
陆澄问：“知止，就是知道至善只在我的心中，原本不在心外，而后安定志向。”
先生说：“是这样的。”
问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
注释
施云：如分动为格物，则是君子于静时便是禅寂。
陶云：如此，彻。
译文
陆澄问：“格物是要在动处用功吗？”
先生说：“格物不分动静，静也是物。孟子所说的‘一定要做集义养气的事’，是动静都有事。”
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。
注释
刘云：此是先生定论。先生他日每言“意在于事亲，即事亲为一物”云云。余窃转一语：“意不在于事亲时，是恁物？”先生又曰：“工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修，但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边，心正则中，身修则和。”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将“意”字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋学支离，而躬自蹈之，千载而下，每欲起先生于九原质之，而无从也。
施云：以诚意为主去格物，格物即是择善。
译文
工夫的难处，都在格物致知上，这就是是否诚意的事。意诚，大体上心也就自然中正，身也就自然修养。然而中正内心、修养自身的工夫，也各自有用力的地方。修养自身是在已发，中正内心是在未发。心正则是中，身修则是和。
自格物致知至平天下，只是一个“明明德”，虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。
注释
施云：此明德察苍天入重渊，天地民物，那一件不是明德中事。圣人舍却明明德，更有何工夫？
译文
从格物致知到平天下，只是一个“明明德”，即使亲民也是明德的事。明德是此心中的德，也就是仁。“仁者以天地万物为一体”，假使有一事一物失去安身之所，就是我的仁还有不完全之处。
只说“明明德”而不说亲民，便似老佛。
译文
只说“明明德”而不说亲民，就像道教、佛教的学说一样了。
至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。
译文
至善，就是天性。天性原本没有一丝一毫的恶，所以称为至善。存留它，这是恢复天性的本来面目而已。
问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定则不扰扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”先生曰：“大略亦是。”
译文
陆澄问：“知道至善就是我的天性，我的天性在我心中具备，我的内心是至善存留的地方，于是，也就不会像从前那样慌乱于向外寻求，心志也就能够安定了。心志安定就不困扰而沉静了，内心沉静就不妄动而安稳了，安稳就能一心一意在至善上寻求了。千思万想，务必要寻求得这种至善，这就能思考而得到至善了。这样讲正确吗？”
先生说：“大体上是这样。”
问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏兼爱，反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死，无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”
注释
施云：要识墨氏，亦是毅然以仁为己任者。但是他只看得仁之大规模，不曾晓得仁之真本体。据其万物一体之念，看途人当无异于父子兄弟，全不顾父子兄弟不可并途人。总是不能学问思辨笃行晰理，未精故也。如有子云孝弟为仁之本，是为得之。
刘云：只此便可勘佛氏之学。
译文
陆澄问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，为何墨子的兼爱，反而不能称之为仁？”
先生说：“这也很难讲明，必须由各位自己体会认知出来才能明白。仁是万物造化生生不息的天理，虽然遍布身边，无处不在，然而它的流动萌生，也只是逐渐出现的，所以说是生生不息。譬如，从冬至时，一阳开始产生，一定是一阳先产生，然后逐步到六阳的出现，如果没有一阳的产生，怎么有六阳呢？阴也是一样的。正由于有这种渐次的步骤，所以就有个开端的地方。正由于有这个开端的地方，所以能够生发。正由于有了生发，所以才有不息不止。譬如说树木，开始抽出嫩芽的时候，就是树的生长开端。抽芽然后长出树干，长出树干然后长出枝叶，然后是生生不息。如果没有抽芽，怎么会有树干和枝叶呢？能够抽出嫩芽，一定是下面有树根在，有根才能存活，没有根就死了，没有根又怎么能抽芽呢？父子兄弟的爱，就是人心的生长开端，就像树木抽芽，从这里开始仁民，开始爱物，就是生长了树干和枝叶。墨子的兼爱没有区别，是将自己家的父子兄弟与路人一样看待，就失去了发端。不抽芽，便知道它没有树根，也就不是生生不息，怎么能称之为仁？孝悌之心是仁的根本，仁理却是从孝悌之心里面生发出来的。”
问：“延平云‘当理而无私心’。当理与无私心，如何分别？”先生曰：“心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似无私心。但外弃人伦，却似未当理。”曰：“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心。”
注释
施云：看来还只是无私心为主。心无私，自然当理。释氏之未当于理，亦是他在出入生死上起见，所以究竟成得一个私己，不得成位育事业。
译文
陆澄问：“延平先生说‘合理而没有私心’。合理和没有私心，怎么区别？”
先生说：“人心就是天理。没有私心，就是合乎天理。没能合乎天理，就是私心。如果分析人心和天理来论述这件事，恐怕也不恰当。”
陆澄又问：“佛教对于世间一切情欲私心，都不沾染，似乎没有私心。但是对外抛弃人伦，却似乎也是不合乎天理。”
先生说：“也都是同一件事，都只是成就他一个私欲对己的心。”
薛侃录
侃问：“持志如心痛。一心在痛上，安有工夫说闲话，管闲事？”先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明，原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
译文
薛侃问：“持守志向犹如心痛。一心都在痛苦上思考，怎么有时间说闲话管闲事呢？”
先生说：“初学时这样下工夫也很好，但必须要明白‘出入无时，莫知其乡’。心中的神明原是如此，所用工夫才有见地。如果只是死守志向，恐怕在工夫上又会出现问题。”
侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学。讲求，亦只是涵养。不讲求，只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”曰：“如此，则只须克去心意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”
注释
施云：学问只要心地无私。如笼统说个大概，是直头直脑工夫。细寻其发端，究竟实间不容发。今试举仁义二字，言仁义曷尝有私！然墨氏认那兼爱为仁，究其害，直到无父田地。杨氏认那为我是义，究其害，直到无君田地。二氏发念，未尝有私，只是察识不精，流害遂至于此。讲求之功，是必不可已，第不容徒役役于闻见外用其精神耳。
孙云：总是志未切。
译文
薛侃问：“只修涵养而不致力于讲求，把私欲认作天理，怎么办呢？”
先生说：“人应当知学。讲求，也只是涵养。不讲求，只是涵养的心志不真切。”
薛侃说：“什么是知学？”
先生说：“你且说说为什么要求学？学些什么？”
薛侃说：“曾经听闻先生教诲，求学是学习存养天理。心的本体，就是天理。体会认知天理，只要自己心地里没有私意。”
先生说：“既然这样，那只需要克除私心私意就可以了，又愁什么天理私欲辨认不清？”
薛侃说：“正是担心这些私意认不真切。”
先生说：“终究还是志向不够真切。志向真切了，目视耳听的都在这里，哪有认不真切的道理呢？分辨是非的能力，人人都有，不需要向外寻求。讲求也只是体会自己心中所见到的，不是到心外寻求其他的见识。”
先生问在坐之友，比来工夫何似？一友举虚明意思。先生曰：“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”二友惘然，请是。先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
注释
施云：只就改过迁善上用功，此心惟日见不足，自无光景效验之可言。
陶云：不见光景，亦不计效验，真无上妙谛。
译文
先生问在座的学友，最近求学工夫怎么样？
一位学友以内心清虚明亮比喻。先生说：“这是说表面景象。”
一位学友讲述现在和从前的异同。先生说：“这是说效果。”
有两位位学友感到迷惘，向先生请教。先生说：“我等现在用功，就是要使为善的心真切。善心真切，见到善事就会提升，有了过错就即改正，才是真切工夫。像这样，私欲就日渐消除，天理就日渐明朗。如果只管寻求表面景象，言说功用成果，这却是助长向外寻求的毛病了，不是求学真正工夫。”
朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
注释
施云：即此可见先生之心独苦。
译文
朋友们看书，常常节选议论朱子的学论。先生说：“这是故意存心挑毛病，是错误的。我的学说与朱子的常有不同，是学习入门下手的地方有毫厘千里的区别，不得不分辨清楚。然而我的心和朱子的心，未尝有什么不同。譬如说朱子其他文义解释得明晰妥当的地方，我又怎能改动一字呢？”
希渊问：“圣人可学而至，然伯夷伊尹于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在？”先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧舜犹万镒，文王孔子犹九千镒，禹汤武王犹七八千镒，伯夷伊尹犹四五千镒，才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省，而功易成，成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳，有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得，故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽，正如见人有万镒精金，不务锻炼成色，求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒，锡铅铜铁，杂然而投，分两愈增，而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”时曰仁在旁曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”先生又曰：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒？何等简易？”
注释
施云：才力限于气禀，必求才力之同，便见圣人非人所能为，只求纯乎天理，而不论才力。所以人皆可以为尧舜。
施云：舍内务外，俗学之病信然，总之是无真为圣人之心。
梁曰：崇拜科学而蔑道学者，与夫误认科学以为道学者，读此当憬然。
译文
蔡希渊问：“圣人的境界可以通过学习而到达，然而伯夷伊尹比之孔子，他们的才力终究有所欠缺，却同样被称作圣人，这是为什么呢？”
先生说：“圣人之所以是圣人，只是因为他们的心纯粹是天理，而没有私欲掺杂。就像精金之所以是精金，只是因为它的成色充足而没有铜铅掺杂。人到了纯粹天理的境界才会成为圣人，金到了足够充实的成色才是精金。然而圣人的才力，也有大小不同，就像金的分量有轻有重。尧、舜如同万镒重的金，文王、孔子如同九千镒重的金，夏禹、商汤、武王如同七八千镒的金，伯夷、伊尹如同四五千镒的金，才力不同，然而纯粹天理的心相同，都可以称为圣人，就像分两虽然不同，然而成色充足相同，都可以称为精金。将五千镒金放入万镒金中，它们的足色程度相同。将伯夷、伊尹和尧帝、孔子放在一起，他们内心的纯粹天理是相同的。因此精金之所以是精金，在于它们的成色充足，而不在分两多少。圣人之所以是圣人，在于他们内心的纯粹天理，而不在才力大小。因此即使是一介凡人，只要愿意学习，使得内心纯粹天理，那么也可以成为圣人。如同一两重的金子，与万镒之金相比，分两虽然悬殊极大，然而就成色充足来看，则可以无愧。因此说‘常人都可以成为尧舜’的话，就是这样。求学的人学习圣人，不过是驱除私欲而存养天理而已，如同炼金追求足够的成色。金子的成色区别不大，那么锤锻炼金的工夫可以节省，而功效容易达成，成色越差，锤锻炼金越难。人的气质，清澈浑浊杂而不一，有平常人之上、平常人之下的区别。对于道行来说，有生知安行、学知利行的区别。天资在平常人之下的人，必须是别人一分努力，自己百分努力，别人十分努力，自己千分努力，最后取得的成功是同样的。后世的人不知道成就圣人的根本在于纯粹天理，却专在知识才能上努力来寻求成为圣人的途径，以为圣人就是无所不知，无所不能，我必须要将圣人的许多知识才能逐一学会才行，因此不着手在天理上下工夫，而只是白白浪费精力，从书册上钻研，名物上考据，行为上模仿。得到的知识越广博，而私欲越发滋生增长，才力越高，天理越被蒙蔽，正如同看见别人拥有万镒精金，不去着手锻炼成色，以求无愧于其金子的精纯，反而只妄想在分两上比肩，务必要与对方的万镒之重相同，将锡铅铜铁混杂在一起投入冶炼，分两越增长，成色越低下，等炼到最后，就不再有金子了。”
当时，徐爱在一旁说道：“先生这个比喻，足以打破现在儒者散乱的疑惑，对于后来求学的人大有功绩。”
先生又说：“我们用功学习，只追求日渐减少，不追求日渐增加。减少一分私欲，就是恢复一分天理，多么轻快洒脱啊！多么简单便易啊！”
士德问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公聪明绝世，于此反有未审。何也？”先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下便要继往开来，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之误’，又谓‘虽读得书，何益于吾事？’又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
注释
士德，杨氏，名骥。初从甘泉游，卒业于阳明。
施云：愚谓朱晦翁晚年之悔，正是恍然有悟处。所谓得鱼忘筌者，此也。
译文
杨士德问道：“格物的学说，正像先生所教诲的，明白简易，人人都能懂。朱子聪明绝世，对于格物反而有不清楚的地方。为什么呢？”
先生说：“朱子的精神气魄伟大，这是他早年原本就计划要继往开来，因此一向只在考证著述上用功。如果先切合自己进行修养，自然没有时间顾及这些。待到德行盛大后，果然开始忧虑道行的晦暗不明，就像孔子退而修订六经，删繁就简，以开导启示后学，也大概不需要什么考证。朱子早年就著述了许多书，到晚年时才后悔是颠倒了工夫。”
杨士德说：“朱子晚年悔悟，如他说‘向来定本之悟’，又说‘虽读得书，何益于吾事？’又说‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，这是他到了此时才后悔从前用功的错误，才去切合自己进行修养。”
先生说：“是的。这是朱子不能被别人赶上的地方。他的力量大，一经悔悟就能转变，可惜不久之后就去世了，平日里许多错处都没能来得及改正。”
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶。何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气，然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”曰：“如此却是佛老意见。草若有碍，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作恶。”曰：“不作好作恶，非是全无好恶，却似无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。不去，又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”曰：“然则善恶全不在物。”曰：“只在汝心。循理便是善，动气便是恶。”曰：“毕竟抑无善恶。”曰：“在心如此。在物亦然，世儒惟不知此，舍心逐物。将格物之学错看了。终日驰求于外，只做得个义袭而取。终身行不著，习不察。”曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶。”曰：“如好好色，如恶恶臭。安得非意？”曰：“却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。”伯生曰：“先生云‘草有妨碍，理亦宜去’。缘何又是躯壳起念？”曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”
注释
施云：天地间物之善恶，原有恰当，宜好宜恶处，容不得一毫私意。圣人只是因物付物，脑中不曾偏执。有可好可恶之物，便是万物咸若气象，若常人于己之所欲者而好之，己之不欲者而恶之，眼前便多不惬意之物，即此可识公私之辨。
施云：好恶一动于气，便是恶。真发先儒所未发。
刘云：先生之言，自是端的，与天泉证道之说迥异。
陶云：此三句乃醒出非本心善恶意。
施云：可思。
译文
薛侃在除去花间杂草的时候，有感问道：“为什么天地之间的善难以培养，恶难以铲除？”
先生说：“是没有培养也没有铲除而已。”
不多久，先生又说：“这样看待善恶，都从外表上兴发念头，就是错的。”
薛侃没有理解。
先生说：“天地生物，像花草一样，哪有善恶区别呢？你想要赏花，那么就认为花是善的，草是恶的。如果要用到草的时候，又认为草是善的了。这样的善恶，都是从你心中的喜好和厌恶生发出来的，因此知道是错的。”
薛侃说：“既然这样，那么就是没有善也没有恶了？”
先生说：“没有善恶是天理宁静，具有善恶是气节变动。气节不动，就是没有善恶，就可以称为至善了。”
薛侃问：“佛教也推崇没有善恶，有什么区别？”
先生说：“佛教着眼在没有善恶，就一切都不管，不能治理天下。圣人没有善恶，只是不刻意喜好，不刻意为恶，气节不动，然而遵从王的道行，待到达极致，就自然遵循天理，就能筹谋成就，辅佐帮助。”
薛侃问：“既然草不是恶的，那么就不应该除去草了？”
先生说：“这样又是佛教、道教的意见了。如果草对你有所妨碍，为什么不除去呢？”
薛侃说：“这样做就又是刻意喜好、刻意为恶了。”
先生说：“不刻意喜好或为恶，并不是完全没有喜好和厌恶，那就像是没有知觉的人了。所说的不刻意去做的人，只是说喜好为恶都要遵循天理。不除去这些，就又增添了一分意思。这样就和没有喜好或为恶一样了。”
薛侃说：“除草怎样才是遵循天理，没有其他意思呢？”
先生说：“草妨碍了你，天理来讲也应该除去，那就要这样做。偶尔虽然没有立即全部除去，也不成为心中的拖累。如果有一分在意的话，心体就会被拖累，就会有许多动摇气节的地方。”
薛侃说：“也就是说，善恶完全不在于物了。”
先生说：“只在于你的心。遵循天理就是善，动摇气节就是恶。”
薛侃说：“毕竟物本身没有善恶。”
先生说：“在心是这样，在物也是这样。世儒不知道这一点，舍心逐物，看错了格物之学，终日在心外寻找，只做到个‘义袭而取’，终身只是行而不明，习而不察。
薛侃问：“对于‘好好色，恶恶臭’，又该作何种理解呢？”
先生说：“这正是自始至终遵循天理，天理本当如此，天理本无私意为善为恶。”
薛侃说：“好好色，恶恶臭又怎么不为意呢？”
先生说：“这是诚意，而非私意。诚意只是遵循天理。虽然遵循天理，也不能再添加一分故意。因此，有一丝忿恨与欢乐，心就不能中正。大公无私，方是心之本体。明白这些，就能明白未发之中。”
伯生说：“先生讲‘草有所妨碍，理应拔除’，但为什么又说是从形体上着眼呢？”
先生说：“这需要你在自己心中加以体会。你若要除草，是安的什么样的心？周茂叔不除窗前之草，他安的又是什么样的心？”
先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’。但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙。有事固忙，无事亦忙。何也？”先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓‘天君泰然，百体从令’。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙？”
先生曰：“为学大病在好名。”侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。比来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”曰：“最是。名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’。称字去声读。亦‘声闻过情，君子耻之’之意。实不称名生犹可补，殁则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻道，非无声闻也。孔子云‘是闻也，非达也’。安肯以此望人？”
注释
陶云：搔着心中痒处。
施云：君子富贵贫贱夷狄患难，无不涉历，卒无入不自得，何等自在，亦只是其主宰常定，故曰自得彼多忙者，只是无得故耳。
孙云：有个主宰。
施云：领队并名亦不好，是又好名者之罪人矣，因思三代以下，惟恐不好名，此语有无限感慨。
陶云：如此切至，但说莫务名，则要他何所务乎？三代上士患好名，得此乃亲切的当下，可以反求其心也。
陶云：更进一解，而常解亦在中。
施云：解闻字妙。
译文
先生对求学的人说：“做学问必须有个主宰，如此工夫才有着落。即使不能无间断，应该像船的舵，关键时刻一提便明白。否则，虽然是做学问，但也只是‘义袭而取’，只能行而不明，习而不察，不是大本达道。”
先生接着又说：“有了主宰，横说直讲都正确。如果此处畅通，别处不通，只是因为没有主宰。”
有人说：“为了父母而做学问，不免有科举之累。”
先生说：“由于父母的原因参加科举考试而妨碍了学习，那么，为了侍奉父母而种田，也妨碍学习吗？前辈认为‘惟患夺志’，只是担心为学的志向不真切。”
崇一问：“平时心意多忙乱，有事时固然忙，无事时也忙，这是怎么回事？”
先生说：“天地间的大气，本来没有瞬息中断过。但有了一个主宰，就能不先不后，不急不缓，即使千变万化，主宰是一成不变的，人有了这个主宰才产生。如果主宰安定，如同天地运行一样永无停息，即使日理万机，也经常从容自在，也就是所谓的‘天君泰然，百体从令’，若无主宰，便只有气在四处奔流，怎么会不忙呢？”
先生说：“做学问学最大的弊病就是好名。”
薛侃说：“自前年起，自我感觉好名的毛病已经减轻许多。最近仔细省察，才知道这个毛病完全没有去掉。岂止是仅仅做到外在不爱好名声的样子给人看就算是不好名了？只要听到夸赞就喜悦，听到毁谤就忧闷，就是好名的毛病在发作。”
先生说：“十分正确。名与实相对。务实的心重一分，求名的心就轻一分。若全是务实的心，就没有一丝求名之心。如果务实的心犹如饥而求食、渴而求饮，哪来还会有好名的功夫？”
先生又说：“‘担心隐没于世但是名声不相称’的‘称’字读去声，也就是‘名声超过实际情况，君子以之为耻’的意思。实与名不相符，活着尚可弥补，死了就来不及了。孔子认为‘四十岁五十岁而无闻’，（其中的“闻”字）是指没有闻道，并非指声誉。孔子说：‘是闻（闻道）也，非达（显达）也’，他怎么会以是否有名声而看待别人呢？”
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”
注释
施云：人终日说悔悟，俱是借以文过之词。
译文
薛侃经常悔悟。
先生说：“悔悟是去除疾病的药，然而重在改正错误。如果把悔悟念头留在心里，那么又会因药而生病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的，孔子九千镒，只是尧舜的，原无彼我，所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么。可哀也已。”
注释
德章，刘氏，名号乡贯俟考。
陶云：其意旨不重论古人重要，人自全其天理耳。
陶云：今日后人尚有以此言訾议者，何不再玩。
译文
刘德章说：“听闻先生用精金来比喻圣人，用分两来比喻圣人的功力，用锤炼来比喻学者的工夫，是最深刻的。只是先生您说尧舜是万镒金，孔子是九千镒金，疑惑仍旧没有平息。”
先生说：“这又是从表面生发念头，因此才替圣人争辩分两轻重。如果不从表面生发念头，那么尧舜比作万镒金不算多，孔子比作九千镒金也不算少。尧舜万镒金，就是孔子的，孔子九千镒金，也就是尧舜的，原本不分彼此，所以称为圣人的，只看精一，不看多少。只要内心纯粹天理的地方是一样的，就可以同样被称为圣人。如果从力量气魄上分辨，又怎么可能完全相同呢？后世儒者只在分两轻重上比较，因此流于功利。如果摒除了比较分两轻重的心，每个人都在自己的力量精神上尽力而为，只在内心纯粹天理上用功，那么就人人自我满足，个个圆满成就，就能大的成就大的，小的成就小的，不必向外追慕，无不完满充足。这就是实实在在，明善诚身的事。后世儒者不明白圣人学问，不知道在自己心中的良知良能上来体会认知扩充，却去追求认知自己不知道的，追求胜任自己不能做的，一味只好高骛远。不知道自己是桀纣一样的内心，动不动要成就尧舜一样的事业，怎么能行呢？终年碌碌奔忙，一直到衰老死去，也不知到底成就了什么。太悲哀了。”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用。如何？”先生曰：“心不可以动静为体用，动静时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
注释
施云：佛氏认着体，墨氏认着用，均失之。如《中庸》所云，合内外之道始得。
孙云：体用一源。
刘云：心并无动静可言，必不得已。可说动可以见体，静可以见用。
译文
薛侃问：“先儒认为心的静是本体，心的动是作用。这样讲怎么样？”
先生说：“心不能用动静来比喻本体和作用，动静是一时的。就本体而言，作用在本体，就作用而言，本体在作用，这就是所谓的‘体用一源’。如果说静时可见心的本体，动时可见心的作用，这没有问题。”
问：“上智下愚，如何不可移？”先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
注释
施云：二字大有警省人处。
陶云：本注亦是如此。
译文
薛侃问：“最聪明的人和最愚笨的人，为什么不能改变呢？”
先生说：“不是不能改变，只是不肯改变。”
问“子夏门人问交”章。先生曰：“子夏是言小子之交，子张是言成人之交，若善用之，亦俱是。”
译文
薛侃向先生请教“子夏门人问交”这一章的内容。
先生说：“子夏说的是小孩子之间的交往，子张说的是成年人之间的交往，如果能够好好分析利用，也就都是正确的。”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒以学为效先觉之所为，如何？”先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫，然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’，人心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日浃洽，安得不说？”
注释
子仁，姓冯，名恩，号尚江，华亭人，见《儒林宗派》。日本佐藤一斋注云：子仁，栾氏，名惠，浙江人。未知何据。
施云：本注云：明善而复。其初善即先生所谓天理也。凡物俱有去来，有晦明，独此善存于心，日用饮食，昼夜衾影，无时或离。君子之学，所以明善时习者，只是常提此善，不令之昏昧放逸，动静语默，以至向晦。入宴息不愧衾影，皆习也，即如点之童冠看来，便不过是闲耍。然脑中自有理会处，亦习也。就此中有欲，一息放下不得者，便是悦。苟学不知理会此善，即博及万殊，于本来何与？终嚼蜡无味耳，恶得悦。
陶云：平心静想，定在精至切实。
译文
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎’，先儒认为学就是效法先觉的做法，怎么样呢？”
先生说：“学是学习摒除私欲，存养天理。从事摒除私欲存养天理的事，则自然能修正于先觉，考证于古训，自然能下很多问辨思索存省克治的工夫，然而也不过是要摒除内心的私欲，存养内心的天理而已。如果说到效仿先觉的所作所为，就只论到了学习中的一件事，这也就像是专门向外寻求了。‘时习’就是‘坐如尸’，不是专门学习坐，而是在坐的时候修习内心。‘立如斋’，不是专门学习站立，而是在站着的时候修习内心。‘说’是‘理义之说我心’的‘说’，人心原本就因理义而喜悦，就像眼睛原本就因美色而喜悦，耳朵原本因好听的声音而喜悦一样，只是被私欲蒙蔽所连累，因此才会不高兴。如今私欲日渐摒除，那么理义就能日益普及润泽，怎能有不高兴的事呢？”
国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫。”先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”
注释
国英，姓陈，名杰，莆田人。
陶云：能一空旧解，照白文，将此语深味，何等实落。又云：如此看，觉此章极其易解，又人人可以下手。如旧说，则一贯与忠恕总多扭捏，况加而已矣。三字及自然，勉然天道人道之异乎？
译文
陈国英问：“曾子每日反省自身的工夫虽然真切，恐怕还不知道由一个基本的思想贯彻始终的工夫。”
先生说：“由一个基本的思想贯彻始终，是孔子看到曾子没有抓住用功的要领，才教导他的。学者如果真能在忠恕上用功，岂不就是做到一贯了吗？一个基本的思想就像是树的根，贯彻始终就像是树的枝叶。没有种植树根，怎么会有枝叶呢？本体和作用出自同一源头，本体还没有确立，作用怎能出现呢！所谓的‘曾子在作用方面，已经根据具体事物精细明察、竭力而行，但没能明白它的本体’，恐怕还没有完全说尽。”
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章。先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心地上用功。故圣人问以启之，而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
注释
黄诚甫，名宗，明鄞县人。
译文
黄诚甫向先生请教《汝与回也孰愈》这一章的内容。
先生说：“子贡博学多识，在见闻上下工夫。颜子则在内心下工夫。因此圣人用这个问题询问子贡来启发他，而子贡所对答的，又仍旧只在知识见闻上。因此圣人叹息他，而不是赞许他。”
颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。
译文
颜子不迁怒于他人，不重复犯过错，也是有未发之中的能力。
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
注释
陶云：此则抛空“吾与女”三字也。
施云：外好不独功名富贵诗文之类，即稍存一见，小欲速之心，皆外好也。故必勿助勿忘，专一不二，方谓真立志。立志者辨之。
译文
“种树的人一定要培植树根，养德的人一定要修养内心。想要树木生长，一定要在初生时剪掉繁余的枝条。想要德行盛大，一定要在初学时摒除对外物的喜好。如果对外喜好诗文，那么精神就会日渐流出到诗文上去，其他诸多对外物的爱好都是这样。”先生又说：“我在这里论学，是无中生有的工夫。各位一定要相信的，只是立志。求学的人一心为善的志向，就如同树的种子，只要保持自然，只管培养下去，自然能够日夜生长，自然气象日益完善，枝干树叶日益茂盛。树木刚生长的时候就抽出的繁余枝条，也需要剪掉，然后树根树干才能长大。初学时也是如此。因此立志贵在专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
译文
谈论先生的门徒，某人是在涵养内心上用功，某人是在知识见闻上用功。先生说：“专门在涵养内心上用功的人，每天都能看到自己的不足。专门在知识见解上用功的人，每天都能看到自己的有余。每天能见自己不足的人，就能日渐有余。每天能见自己有余的人，就会日渐不足下去。”
梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，如何？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲，便要穷孝之理。事君，便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书，便一心在读书上。接事，便一心在接事上。”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬工夫？”日孚请问。曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时，别有个心居敬。名虽不同，工夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义。孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”日孚悚然有悟。
注释
梁日孚，名焯，南海人。
施云：其实事物之理，即此心之理。人见为事物，自见道者视之，活活泼泼，何莫非性命之理。故夫子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。”时物皆外也。悟则即外皆内也，不得道者，一膜之外尽成暌隔。得道者，天地万物皆一体，穷理者须放大眼孔。事物纷拏而理惟一。若以专于事为敬，便是逐境而留怠荒甚矣。安云居敬哉？惟凭一理为主，即千变万化无弗专一，方是主敬之学。
锵案：此本“若只知主”一句下三百二十余字，集要本误移前“王嘉秀问仙佛”条下。各本亦相沿致误。
孙云：居敬即是穷理。
施云：人生只此灵虚之体谓之心。然却有因物付物之根底，停停当当，在中故曰理，从生而即有故曰性。非更有一个理在心中，有一个性在心中也。所谓穷理，要就心中穷究此根底。
译文
梁日孚问：“持身恭敬和穷究事理是两件事，先生认为是一件事，这是为什么？”
先生说：“天地间只有这一件事，怎能是两件事呢？如果说到事物现象各自不同，礼仪三百，威仪三千，又何止两件事？你且说持身恭敬是什么？穷究事理是什么？”
梁日孚说：“持身恭敬是存养的工夫，穷究事理是穷尽事物的天理。”
先生说：“存养什么？”
梁日孚说：“存养内心的天理。”
先生说：“这样也就是穷究事理了。”
先生又说：“且说说怎样穷尽事物的天理？”
梁日孚说：“例如侍奉亲人，就要穷尽孝顺的天理。侍奉君主，就要穷尽忠诚的天理。”
先生说：“忠与孝的天理，在君主亲人身上？还是在自己心中？如果在自己心中的话，也只是穷尽内心的天理了。且说说怎样是恭敬？”
梁日孚说：“就是主一。”
“怎样是主一？”
梁日孚说：“例如读书，就一心专在读书上。做事，就一心专在做事上。”
先生说：“这样，那么饮酒就一心专在饮酒上，好色就一心专在好色上，却成了追逐外物，能成什么持身恭敬的工夫呢？”
梁日孚请先生指教。
先生说：“一，就是天理。主一是一心专注在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事时就成了追逐外物，无事时就成了冥思空想。只有无论有事无事，都一心专注在天理上用功，这样的持身恭敬才是穷究事理。从穷究事理专一的角度说，就称为持身恭敬。从持身恭敬精密的角度说，就称为穷究事理。不是持身恭敬了，再立一个心思去穷究事理，穷究事理时，再有一个心思去持身恭敬。名称虽然不同，所做的工夫都是一件事。就像《周易》中讲‘以敬畏来矫正内在的心志，以仁义来规范外在的行为’，敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏，两句话合起来说的是同一件事。又像孔子说‘修养自己来保持恭敬的态度’，也就不需要说到仁义。孟子说‘行事合乎仁义’，也就不需要说到恭敬。理解了这些之后，无论怎么论说，要做的工夫都是一样的。如果拘泥于具体文句，看不到根本内涵，就会支离破碎，工夫都没有着落的地方。”
梁日孚问：“穷究事理为什么就是尽性呢？”
先生说：“心的本体是性。性就是天理。穷尽仁的天理，使仁成为极尽的仁。穷尽义的天理，使义成为极尽的义。仁义只是我的性，因此穷究事理就是尽性。例如孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷究事理的工夫。”
梁日孚说：“先儒所说的‘一草一木都有它的天理，不可不知’，又怎么样？”
先生说：“我反倒没有那个闲暇。你且先去领会自己的性情，必须能够穷尽了人的本性，然后才能穷尽物的本性。”
梁日孚警醒而有所领悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
注释
锵案：此条首五十五字，集要本误脱并误连上文。
惟乾，姓冀，名元亨，号暗斋，武陵人。阳明谪龙场，惟乾与蒋道林往师焉，后以宸濠事受诬死。
译文
冀元亨问：“知为什么是心的本体？”
先生说：“知是天理最灵的地方。从主宰之处而言就称为内心，从禀赋之处而言就称为天性。年幼孩童，无人不知道孝爱他的双亲，无人不知道尊敬他的兄长。这是由于灵知能够不被私欲掩蔽，彻底充盈扩展开来，就完全地成为了本体，就与天地的德行合一。自圣人以下的，没有人不被蒙蔽，因此需要通过格物来实现良知。”
守衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格、物、修、齐、治、平，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐，则不得其正。何也？”先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”守衡再三请。曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自家心体，常要空衡平，这便是未发之中。”
注释
守衡，俟考。
译文
守衡问：“《大学》中的工夫只在诚意，诚意的工夫只是格物修齐治平，只要有诚意就够了。然而又有端正心志的工夫，有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正，为什么呢？”
先生说：“这需要自己思考才能体会。知道了这些，就明白未发之中了。”
守衡再三请教先生。
先生说：“做学问的工夫有浅有深，初学时如果不确实下工夫去喜好善事，厌恶恶事，怎么能除恶呢？这种确实下的工夫，就是诚意。然而如果不知道心的本体原本没有任何事物，始终刻意地去喜好善事，厌恶恶事，就又多了这份刻意的意思，就不再是‘廓然大公’了。《尚书》所说的‘没有偏好，不做恶事’，才是本体。因此说有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正。端正心志就是在诚意的工夫当中。体会自己的心体，经常明察持平，这就是未发之中。”
正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”曰：“不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念时邪？”曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”
注释
正之，姓黄，名弘纲，江西雩都人。
施云：独知本是合动静而为言，如人日用云为众所共见，就中一念隐微惟己独知。即昏夜熟睡，魂交成梦，亦是知之不灭处。是即先生良知之说，故欲慊此独知，不是冥心静坐便尽。独知工夫，必静时体认天理，一念不走错，亦必日用所行，事事尽合天理，方能不愧此独知。故孟子曰：“行有不慊于心，则馁矣。”君子之学，所以动静皆有事，究之，只成个内省不疚。
孙云：一个工夫。又云：诚身工夫，全体只在此处。
译文
黄正之问：“戒惧是自己不知道时候的工夫，慎独是只有自己知道时的工夫，这种说法怎么样？”
先生说：“这只是同一个工夫。无事的时候固然只有自己知道，有事的时候也同样只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下工夫，只在旁人都知道的时候下工夫，就是虚伪工夫，就是‘见到君子就闭藏不善的事’。这种在只有自己知道的地方下工夫就是诚挚的萌芽。这里不论善念恶念，都没有虚假，一对百对，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶的界线。在这里立定心志，就是端正本体、清澄源头，就是确立诚心。古人有许多诚身的工夫，精神命脉全都在这里。无现无显，无时无处，无终无始，都只是这个工夫。如今假使又分出戒惧是自己不知道时候的工夫，那么工夫就支离破碎，也就有了间断。既然戒惧，就是已经知道了。自己如果不知道的话，是谁在戒惧呢？这样的见解，就要流于绝灭和佛家的观点了。”
黄正之说：“无论善念恶念，都不是虚假的。那么只有自己知道的地方，就没有无念的时候了吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，不能停止。如果戒惧的心念稍有失落，人不是不明事理，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有觉察。这除非是在昏睡，除非是槁木死灰。”
志道问：“荀子云‘养心莫诚于诚’。先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”
注释
刘云：戒惧不是念，可言是思。思只是思，诚思是心之本，官思而动于欲为念，故念当除而思不可除，后人则喜言无思。至于念则以为是心之妙用不可除，是倒说了他，只要除理障耳。
译文
管志道问：“荀子说‘养心最诚挚的办法就是诚’。先前有儒者认为这不正确，为什么呢？”
先生说：“这也不能就认为是错的。‘诚’字有在工夫上谈论的，诚是心的本体，追求回复它的本体，就是思诚的工夫。程子说的‘以诚敬之心去实践它’，也是这个意思。《大学》中也说了‘要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚’。荀子的言论虽然有很多毛病，然而也不能一概吹毛求疵。大体上见论他人言论，如果首先就有个定论，就是有了过分失当的地方。‘为富不仁’就是孟子引用阳虎的话，由此就可以看出圣贤的大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来替汝克。”先生曰：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻四肢？”惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻四肢？若为着耳、目、口、鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动，必须非礼勿视、听、言动，方才成得个耳、目、口、鼻四肢。这个才是为着耳、目、口、鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳、目、口、鼻四肢，要非礼勿视、听、言动时，岂是汝之耳、目、口、鼻四肢自能勿视、听、言动？须由汝心。这视、听、言动，皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳、目、口、鼻、四肢。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视、听、言动？所谓汝心，却是那能视、听、言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心，不能克己？”
注释
萧惠，江西雩都人。
锵按：湘本“汝克”下空四字，今仍之。
陶云：谓心之本体本无私也。
施云：形色，天性也。惟圣人然后可以践形，形色岂轻视得？使一身之耳目视听，件件合于天理，方是践形。且圣人合天下以为身，即尽人尽物，参赞天地，总不过完得聪明睿智，践此耳目视听而已。舍躯壳而另求克己，便入空幻。一路总是见道未明。又云：快读一过，如愦而醒，如喑而鸣，今后方知有身。
陶云：所谓真己，不离躯壳。
施云：子舆氏云，所以考其善不善者，岂有他哉！于己取之而已，便是此意。
译文
萧惠问：“自己的私欲难以克去，怎么办呢？”
先生说：“把你自己的私欲说出来，我来替你克去。”
先生又说：“人必须要有为自己着想的心，才能克己。能够克己，才能够成就自己。”
萧惠说：“我也很有为自己着想的心，不知为什么不能做到克己？”
先生说：“你且说说你有为自己着想的心是怎样的。”
过了很久，萧惠说：“我也一心想要做个好人，就认为自己很有为自己着想的心。现在想想，看来也只为的是躯壳外表的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己怎么能离开躯壳呢？恐怕你连那躯壳的自己也没能做到。且说说你所谓躯壳的自己，难道不是指耳、目、口、鼻四肢吗？”
萧惠说：“正是为了这些，眼睛追求美色，耳朵追求美声，嘴巴追求美味，四肢追求逸乐，因此无法克除。”
先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人失去味觉，放纵驰骋使人发狂，这些都是危害你的耳、目、口、鼻四肢的，怎么能说是为了你的耳、目、口、鼻四肢呢？若是为了耳、目、口、鼻四肢，就必须思考耳怎么听，眼怎么看，口怎么说，四肢怎么动作，必须要做到不符合礼制规定的不去看、不去听、不去说、不去动作，才能成就耳、目、口、鼻四肢。这才是为了耳、目、口、鼻四肢。你现在整日向外追求，为着名利，这都是为了躯壳外面的事物。如果为了耳、目、口、鼻四肢你，就要做到不符合礼制规定的不去看、听、说、动作，怎么会是你的耳、目、口、鼻四肢自己能做到不看、不听、不说、不动作呢？一定是从你的内心生发的。这些看、听、说、动作，就都是你的内心。你内心的看视通过眼睛来实现，你内心的听觉通过耳朵来实现，你内心的言语通过嘴来实现，你内心的动作通过四肢来实现，如果没有你的心，也就没有耳、目、口、鼻、四肢。所谓你的心，也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉，那么现在已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动作了呢？所说的你的心，就是那能够看、听、说、动作的，这就是性，就是天理。有这个性在，才能生发本性的生生不息的事理，就称之为仁。这生生不息的事理，体现在眼睛中就会看到，体现在耳中就会听到，体现在嘴中就能说话，体现在四肢上就能活动，这都只是因为天理驱使，因为天理主宰人的身体，所以称之为心。心的本体，原本只是天理，原本没有不符合礼制规定的事存在。这就是你真正的自己。这个真正的自己，是躯壳的主宰，如果没有真正的自己，就没有躯壳，真是有它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须借助这个真正的自己，就必须常常保持着这个真正自己的本体。做到戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了一点真正的自己，刚有一点点不符合礼制规定的兆头萌生，就如同被刀割，被针刺，无法忍受，必须去除刀，拔掉针。这才是有为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼为子，为什么却说有为自己着想的心，不能克己？”
有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心。”
译文
有一位学者得了眼病，十分忧愁。先生说：“你这是看重眼睛，看轻内心。”
萧惠好仙释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳。”惠请问二氏之妙。先生曰：“向汝说圣人之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的。”惠惭谢，请问圣人之学。先生曰：“汝今只是了人事问。待汝辩个真要求为圣人的心来与汝说。”惠再三请。先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
注释
施云：如冷水洗背，令人猛然一惊。
陶云：如“未知生，焉知死”之答，不答已答尽无余了。
译文
萧惠喜好道教佛教的学问。
先生警示他说：“我也从小深信道教佛教的学说，自认为也很有收获，认为儒家不值得一学。后来在边远之地居住三年，领略圣人之学如此简易广大，才开始叹息后悔自己三十年的气力都用错了地方。大体来讲，道教佛教的学问，奥妙与圣人的差别只在毫厘之间。你现在所学的，只是道教佛教的糟粕，却如此自信地喜好，简直就是鸱鸮窃得腐鼠。”
萧惠向先生请教道教佛教的奥妙之处。
先生说：“对你讲了圣人之学简易广大，你却不请教我感悟的，只问我后悔修习的。”
萧惠惭愧地道歉，向先生请教圣人之学。
先生说：“你现在只是顺着我的话随随便便问。等到你修习了一个真想成为圣人的心，我再对你讲。”
萧惠再三向先生请教。
先生说：“已经一句话向你道尽了，你还没有明白。”
刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”时曰仁在旁曰：“如此才是真知，即是行矣。”一时在座诸友皆有省。
注释
刘观时，武陵人。
施云：凡到真处，俱是无容言说。可以言解者，即落第二义。
陶云：从行而后知，看出对面。
译文
刘观时问：“未发之中是什么？”
先生说：“你只要戒慎不睹，恐惧不闻，存养内心到纯粹天理的地步，就自然能够理解。”
刘观时请先生稍微讲示一下未发之中的景象。
先生说：“这就像哑巴吃苦瓜，对你说不出的。你要明白其中的苦，一定得你自己品尝。”
当时，徐爱在一旁说道：“这样就是真践行，才是行。”
一时在座的诸位学友都有所省悟。
萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼，懵懵而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”
注释
施云：体得此道，真是万古不夜，万古不死矣。
译文
萧惠向先生请教生死的道理。
先生说：“明白昼夜也就明白了生死。”
萧惠向先生请教昼夜的道理。
先生说：“明白白天，就能明白夜晚。”
萧惠说：“还有人不明白白天吗？”
先生说：“你能明白白天吗，迷迷糊糊起床，乱七八糟地吃饭，行为不恰当，修习不警醒，整天昏昏沉沉，这只是梦中的白天。唯有做到‘休息时必须保养身体与气质，在瞬息之间也不能放心外驰’，使内心机警清明，天理没有一刻间断，才是明白白天。这就是天德，就是通晓明白昼夜的道理，还有什么生死？”
马子莘问：“修道之教，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼乐刑政，是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼乐刑政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”子莘请问。先生曰：“子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也。修道是诚之者事，所谓“自明诚，谓之教’也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此‘教’字与‘天道至教，风雨霜露，无非教也’之‘教’同，‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫，中和便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性，以至于命’。中和位育，便是尽性至命。”
注释
马子莘，名明衡，莆田人。
施云：得了本原，礼乐刑政亦自在其中，所谓横说竖说皆是也。如后章文之无忧、武之达孝、语哀之九经，何尝不在制作上说？只要得其本原耳。
陶云：即为后天人两路伏脉。
施云：如此说来，真是了彻。
陶云：此亦天然合拍。
译文
马子莘问：“修道之教，从前学说认为是指圣人的品质节操本性中固有的，而让天下都来效仿，就像礼乐刑政之类。这种说法怎么样？”
先生说：“道就是性，就是命。原本是完全一体，无法增减，不需修饰的，何必要圣人的品质节操？那不就变成不完整的东西了吗？礼乐刑政，这是治理天下的规范，固然也可以称之为教，但并不是子思的本意。如果依从先儒的学说，后来受到教育能入圣道的那些人，为什么又要舍弃圣人关于礼乐刑政的教导，另外论及一类戒慎恐惧的工夫呢？这样圣人的教导就成虚设了。”
马子莘请先生指教。
先生说：“子思的性、道、教，都是从根本上来说的。天命在人，那么命就称为性。率性而行，那么性就称为道。修道而学，那么道就称为教。率性是真诚的事，也就是所谓的‘由于真诚而能够自然明白事理，称为天性’。修道是追求真诚的事，也就是所谓的‘由于明白事理而能够做到真诚，称为教育’。圣人率性而行，就是道。圣人以下的人尚未能够在道上做到率性，难免有逾越或不及的地方，因此需要修道。修道之后，贤明有才的人不会逾越，愚昧不肖的人不会不及，都要遵循着道，因此道就是教。这个‘教’字和‘天道至教，风雨霜露，无非教也’的‘教’意义相同，‘修道’二字与‘修道以仁’的意义相同。人先能修道，然后才能不违背道，来恢复他的性的本体，那么也就能够成就圣人率性的道了。后面的戒慎恐惧就是修道的工夫，中和就是恢复人性的本体。就像《周易》说的‘穷尽事理率性而为，来达到天命的境界’。中和和位育，就是充分率性，达到天命的境界。”
黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道。如何？”先生曰：“颜子具体圣人，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里德上用心的人，孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
注释
施云：生今反古，圣人所戒，为邦而用夏服之制，宁有此理。此不过是参酌三代之政而师其意。云行夏时，见为邦当重民事也。云乘殷辂，见为邦当存质朴也。此便是考诸三王而不谬素王。固已备帝王之经制。
陶云：此解真不可易。
译文
黄诚甫问：“先儒认为孔子回答颜渊治理国家的问题，就是确立万世常行的标准了。这种观点怎么样？”
先生说：“颜子得到了圣人学说的精髓，关于治理国家的基本，都已经完全具备了。夫子平日里对他非常了解，这些都不必多说，只在制度文策上教导他。制度文策这些地方也不能忽视，必须做到这样才是极尽完善。也不能因为自己本领具备了，就在防范上疏忽大意，一定要‘禁绝郑声，远离小人’。因为颜子是个严格要求自己，向内心的品德上用心的人，孔子担心他在表面的细节上可能会有疏忽，因此根据他不足的地方帮忙添补教导。如果是其他人，那么一定会教导他们从政在于人才，得到人才在于自身的修身，自身修养在于遵循道义，遵循道义在于内心仁爱，通行不变之道，根据九经治理国家，以及以至诚、立身、做事等这些工夫，才能治理国家，才是万世常行的标准。否则，只沿用夏朝历法，乘坐商朝车舆，观赏虞舜乐舞，天下就能治理得好吗？后人只看到颜子是孔门的第一人，又提问了治国的问题，就把它看作天大的事了。”
蔡希渊问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意，工夫似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前。于此尚未释然。”先生曰：“《大学》工夫，即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫，只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个敬字，方才牵扯得向身心上来，然终是没根源。若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以诚意为主，即不须添敬字。所以提出个诚意来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之缪。大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚。《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足。”
右门人薛侃录
注释
施云：性即心所具之理，是岂有舍事物之理，杳杳冥冥而独存之理，原不消牵扯，本是一家骨肉。
刘曰：先生疏《大学》，惟此段最端的无病。“明明德”只是个诚意，若“意”字看得分晓，不必说正心，更有工夫矣。
译文
蔡希渊问：“朱子对《大学》的新本解释，是先格致而后诚意，工夫似乎与第一章的顺序相合。如果像先生这样依从旧本的解释，那么诚意就反而在格致之前了。我对于这一点还没有理解。”
先生说：“《大学》的工夫，就是明明德。明明德说的只是诚意。诚意的工夫，只是格物致知。如果以诚意为主，在格物致知上下工夫，工夫才能落到实处。也就是说做善事除恶事，都无非是诚意的事。像新本这样先去无限格致事物的性理，那么就会茫然空荡，毫无着落的地方，一定得添上个敬字，才能说回身心上来，然而终究还是没有根源。如果一定得添上个敬字，为什么孔门学问反而将一个最重要的字落下了，一直等到千余年后要别人来补足？这就正是所说的以诚意为主，就不需要添上敬字。所以将诚意单独提出来说，正是学问的关键之处。在这里有所不察，简直就是所谓的毫厘之差，千里之谬。大体上来讲，《中庸》中的工夫只是诚身，诚身到了极限就是至诚。《大学》中的工夫只是诚意，诚意到了极限就是至善。工夫都是一样的。现在说这里要补上个敬字，那里要补上个敬字，未免画蛇添足了。”
以上由先生门人薛侃录入。
王阳明先生《传习录·卷上》终