钱德洪序
德洪曰：昔南元善刻《传习录》于越，凡二册。下册摘录先师手书，凡八篇。其答徐成之二书，吾师自谓“天下是朱非陆，论定既久，一旦反之为难，二书姑为调停两可之说使人自思得之”。故元善录为下册之首者，意亦以是欤？今朱、陆之辨明于天下久矣，洪刻先师文录，置二书于外集者，示未全也，故今不复录。其余指知、行之本体，莫详于答人论学与答周道通、陆清伯、欧阳崇一四书；而谓格物为学者用力日可见之地，莫详于答罗整庵一书。平生冒天下之非诋，推陷万死，一生遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利、机智以日堕于夷狄、禽兽而不觉。其一体同物之心，终身，至于毙而后已，此孔、孟以来贤圣苦心，虽门人子弟未足以慰其情也。是情也，莫详于答聂文蔚之第一书。此皆仍元善所录之旧，而揭“必有事焉”即“致良知”工夫，明白简切，使人言下即得入手，此又莫详于答文蔚之第二书，故增录之。元善当时汹汹，乃能以身明此道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得闻斯学为庆，而绝无有纤芥愤郁不平之气。斯录之刻，人见其有功于同志甚大，而不知其处时之甚艰也。今所去取，裁之时义则然，非忍有所加损于其间也。
译文
钱德洪说：从前南元善在浙江绍兴刻印《传习录》，一共两册。下册摘录了先生的亲笔书信，一共八篇。其中答复徐成之的两封书信，先生自认为是“天下都赞同朱子，反对陆子，论点确定已久了，一旦想要推翻这个论点十分困难，这两封书信姑且可以作为调解两种学说的探讨，便于大家自行思考得到结论”。因此南元善将它们收录在下册的开始，用意难道不也非常好吗？现在世人关于朱陆之争的看法明朗已久，我刻录先生的文集时，把这两封信编在外集当中，用来表示其还不够完善，因此现在不再收录。关于其他指出知行本体的观点，没有比答人论学、答周道通、答陆清伯、答欧阳崇一四封书信更详尽的了；而讲解格物应该是学者平日用功之处的观点，则没有比答罗整庵的书信更详尽的。先生平生甘冒天下的非难诋毁，陷入死地绝境，一生恐惧不安仍旧不忘讲学，唯恐我们这些弟子不懂得圣学大道，流于功利虚识以至于日渐与夷狄、禽兽沦于同类而不自知。先生追求与天地事物一体的心，终身争辩论学，死而后已，这种孔孟以来圣贤的苦心，即使是先生的门人子弟也不足以劝慰他的豪情。表现这种情怀，没有比答聂文蔚的第一封书信更详尽的了。以上这些都是南元善刻录的旧信，然而揭示“必有事焉”就是“致良知”工夫，明白简切，让人听了就能找到入手之处，能做到这些的，又没有比答聂文蔚的第二封书信更翔实的，因此也将它增录进来。南元善当时处于危乱之中，仍能以自身授明先生的学道，最后遭到小人陷害被排斥，但仍然认为今生接触到了先生的学说是值得庆贺的事，而从没有一点愤郁不平的想法。他刻印《传习录》，世人都能看到这件事对于同习此学的人功劳很大，而不知道南元善当时处境的艰难。如今对他刻录内容的取舍，是依据当下需要的文义而行，绝非是对南元善的《传习录》妄加损誉。
答顾东桥书
来书云：近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡“诚意”一义，针砭膏肓，诚大惠也。
吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。
译文
来信写道：如今学者只专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领，因此先生特别倡议“诚意”，针砭已入膏肓的求学的人，真是有极大的价值。
你如此洞察时事弊端，又打算怎样去救治呢？然而我的心思，你已经一句话说尽了，我还有什么可说的呢！我还有什么对你说的呢！“诚意”的说法，原本就是圣人教人用功时首要的事，但近世学者却把它当作其次的意思来看，因此我略将其中关键提出，并不是我自己独立倡议的。
来书云：但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心，见性，定慧，顿悟之机，无怪闻者见疑。
区区格致诚正之说，是就学者本心、日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便瞭然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？
注释
施云：如此方见《大学》字字皆实际学问。空谈名理俱是无当。
译文
来信写道：只担心立论过高，用功过快，后学门生成为人师，产生错误，未免就成了佛教明心见性、定慧顿悟的机锋，难怪听闻您的学说的人会产生怀疑。
我的格物、致知、诚意、正身的观点，是就学者的本心和从其日常做事之中，体察研究、实践履行，在实地上用功而言的，这其中有多少顺序、多少积累在，正好与空虚顿悟的观点相反。听闻我的学说的人本来并没有成为圣人的志向，又没有讲求研究学说当中的细节，因此产生怀疑，也没什么可奇怪的。像你这样高明的人，自然应当一语之后就明白了解。你却也说立论过高、用功过快这样的话，为什么呢？
来书云：所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》尊德性而道问学之功，交养互发，内外本末，一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差。如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。
既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物，而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。
注释
施云：先生知行合一之说，大意只是要人躬行。人若不去躬行，即讲究得道理十分明白，终是馋口空咽，望程遥度，学者辨之。
译文
来信写道：所谓的知行并进，不应该区分先后，也就是《中庸》中推尊德性和以道贯穿问学的工夫，是互相存养发生，内外本末，一以贯之之道。然而工夫的顺序，不能没有先后的差别。比如知道食物才去吃，知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，知道道路才去走，没有没见到这件东西、先有这件事的情况。这也是毫厘刹那的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去实行。
既然说到“互相存养发生，内外本末，一以贯之之道”，那么知行并进的学说，再没有什么可以疑惑的了。又说到“工夫的顺序不能没有先后的差别”，不就自相矛盾了吗？知道食物才去吃之类的说法，就尤其明白简易，只是你被近来的观点蒙蔽而无法自己察觉而已。人一定是先有想要吃的心，然后知道食物。想吃的心就是意，就是实行的开始。食物的美味与否一定是在入口之后才能知道，哪里有还未入口自己就先知道了食物味道的好坏的人呢？一定先有想要行走的心，然后知道路，想要行走的心就是意，就是行走的开始。道路崎岖险阻，一定等到亲自经历之后才能知道，哪里有还未亲自经历就先知道了道路崎岖险阻的人呢？知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，以此类推，都没有疑惑的地方。如果像你所说的，这就正成了所谓的没有见到这件东西、先有这件事的情况了。你又说“这也是毫厘刹那的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去实行”，这也是省察得仍旧不够精确。然而，就像你所说的那样，知行合一并进的主张，也就自然断不可怀疑了。
来书云：真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？
知之真切笃实处，即是行，行之明觉精察处，即是知，知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。“专求本心，遂遗物理”，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理。理虽散在万事，而实不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。此后世所以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！
注释
施云：人若真真了得知行合一之说，即如晦翁说，亦不妨。先生是合而言之以证本体，晦翁是分而言之以晓后学。言殊而理则一，在人善看耳。
译文
来信写道：真知就是能够践行，不践行就不能称为知，这是学者紧要的立论方法，务必亲自实践才行。如果真认为践行就是真知，恐怕学者专心讲求本心，于是遗漏了事物天理的追求，一定会有糊涂不达的地方，怎么是圣门知行并进的成功方法呢？
知的真切确实之处，就是行，行的明晰精察之处，就是知，知与行的工夫，原本不可分离。只因为后世学者分成两部分下工夫，遗失了知行的本体，因此才有合一并进的说法。真知就是能够践行，不践行就不能称为知。这就是像来信中“知道食物才去吃”等说法中说明的，在上文已经简要谈过了。这虽然是在危急之中为了拯救时弊而提出来的，然而知行的本体本来如此，并不是用自己的意念加以抑扬，姑且如此一说，以暂求一时的效果。“专心讲求本心，于是遗漏了事物天理的追求”，这就是失去本心。事物天理不在我心之外，到心外去寻求事物天理，那么也就没有什么事物天理了。遗漏了事物天理而再去讲求本心，我的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。因此有孝顺亲人的心，就有孝顺的理，没有孝顺亲人的心，就没有孝顺的理。有忠诚君主的心，就有忠诚的理，没有忠诚君主的心，就没有忠诚的理。理怎能在我心之外？朱子说：“人之所以做学问的原因，不外乎心与理而已。心虽然主宰人身，但实际被天下之理所管。理虽然散落在万事之间，但实际不在人之一心之外。”这话中的一分一合，就未免启示了学者心与理为两件事的弊念。因此，后世才有“专心讲求本心，于是遗漏了事物天理的追求”的灾患，正是由不明白心就是理而来的。到心之外寻求事物天理，这就会有糊涂不达的地方。这就是告子说义在心外，而孟子因此评论他不懂得义的来历。心只有一个，从总体上的恳切恻隐而言就称之为仁，从得宜合理处而言就称之为义，从条理有序处而言就称之为理。不可到心外去寻求仁，不可到心外去寻求义，难道唯独可以到心外去寻求理吗？到心外去寻求理，这就是知与行被分而为二的原因。在我心中寻求理，这才是圣门知行合一的教导，你又有什么可怀疑的呢！
来书云：所释《大学》古本谓“致其本体之知”，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。
“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以尽心、知性、知天为物格、知致，以存心、养性、事天为诚意、正心、修身，以夭寿不贰、修身以俟为知至仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫尽心、知性、知天者，生知、安行，圣人之事也。存心、养性、事天者，学知、利行，贤人之事也。夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为知，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也。性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云“惟天下至诚，为能尽其性”，又云“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也”，此惟圣人而后能然。故曰：此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖知天之知，如知州、知县之知，知州，则一州之事皆己事也，知县，则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此学知利行，贤人之事也。至于夭寿不贰，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已。今使之夭寿不贰，是犹以夭寿贰其心者也。犹以夭寿贰其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿贰其为善之心，若曰死生夭寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者，创立之立。如立德立言立功立名之类。凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓。孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此困知勉行，学者之事也。今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？今世致知、格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内，博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，有不容己者也。
注释
施云：不是先生好与紫阳立异，只是见到处，不妨发先儒之所未发。
译文
来信写道：您所释注的《大学》旧本中说“实现本体的知”，这固然是孟子尽心的主旨，但朱子也用虚灵知觉作为人心的审度标准。然而，尽心是由于知性，致知则在于格物。
“尽心由于知性，致知在于格物”，这句话是正确的。然而探究你的意思，你赞同这些言论，是对我的讲学仍有不明白的地方。朱子认为尽心、知性、知天是格物、致知，认为存心、养性、事天是诚意、正心、修身，认为夭寿不贰、修身以俟是知至仁尽，圣人之事。但我的观点，与朱子的正相反。尽心、知性、知天，是生知安行，是圣人的事。存心、养性、事天，是学知利行，是贤人的事。夭寿不贰，修身以俟，是困知勉行，是求学的人之事。怎么能只将尽心、知性认作知，存心、养性认作行呢？你初次听闻这句话，一定会大吃一惊。但这之中确实没有什么可怀疑的地方，待我一一为你讲明。心的本体是性，性的本原是天。能够尽心，也就是能够尽性了。《中庸》说“只有天下至诚才能尽性”，又说“知道天地的化生长育，被用鬼神之事来质问而没有疑虑，就是知道天了”，这唯有圣人才能做到。因此说，这生知安行，是圣人之事。需要存养内心的，是没有尽到他的内心的人，因此一定要尽到存养的工夫。一定要存养很长时间，直到不需要再存养，而自然无时不存养的时候，才可以进而说是尽心。知天的知，正如知州、知县的知，知州，就是一州的事都是自己的事，知县，就是一县的事都是自己的事，就是与天合而为一。事天就如儿子侍奉父亲，臣下侍奉君主，仍旧把它与天分而为二了。天赋命于我的，是内心和本性，我只应存留而不敢失去，只应修养而不敢伤害，就如同“父母全而生之，子全而归之”一样。因此说，这是学知利行，是贤人的事。至于夭寿不贰，与存养内心的人又有差别。存养内心的人，虽然不能尽心，也已经一心为善，有时不能存养，那么只要有意识她存养就可以了。如今让人夭寿不贰，这还是用夭寿将内心分而为二了。仍旧用夭寿将心分而为二，这是因为为善的内心还不能专一。存养内心还有没做到的事，怎么能谈到尽心呢？如今让人们不要用夭寿扰乱为善之心的专一，就像是说死生夭寿都有命定在，我只要一心为善，修身等待天命就可以了，这是由于平日里并不知道有天命的存在。事天虽然与天分而为二，然而自己确实知道天命的存在，只要恭敬奉承天命即可。像等待天命之类的说法，就是还没有真正知道天命的所在，仍旧等待着的人。因此说，所以立命。立是创立的立，就像立德、立言、立功、立名之类。凡是说到立的，都是从前从未有过，而现在刚刚开始建立的说法。也就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。因此说，这是困知勉行，是学者的事情。现在把尽心、知性、知天当作格物、致知，使得初学的人，还没能专一他们的内心，就立刻命令他们去做圣人生知安行的事，就像捕风捉影一样，使初学者的心茫然不知所措，怎么能避免“率天下而路”的后果呢？当今世上致知、格物的弊端，也可以明白地看到了。你所谓的专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领，不也是错误吗？这是求学最重要的地方，在这里出现差错，那么就会无处不错。这正是我之所以甘冒天下的非难讥笑，不顾自身陷于罪戮，喋喋不休的原因。
来书云：闻语学者，乃谓“即物穷理”之说，亦是玩物丧志。又取其“厌繁就约”、“涵养本原”数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。
朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上，求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理，其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓致知、格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。
注释
孙云：析心与理为二之非。
施云：燃灯也，即晦翁之说而思之，见事物之理，皆心也。穷之者犹取火于灯也，以火燃灯，灯即是火，以心照物，即物亦见心。息辩忘言，反求自得。
孙云：顾文端公云“阳明之所谓知，即朱子之所谓物，朱子之所谓格物者，即阳明之所以致知者也，可以忘同异之辩”。
译文
来信写道：听闻您对学者讲过，朱子“即物穷理”的说法，也是玩物丧志。又取“厌繁就约”、“涵养本原”几种学说，来给学者看，并认为是他晚年的定论，这恐怕并不正确。
朱子所谓格物的说法，就是在事物中穷究天理。即物穷理是在事事物物上，探究所谓的定理。这是用我的心到事事物物中去求理，将心与理分而为二了。到事事物物中求理，就如同到父母亲人身上去求孝的道理一样。到父母亲人身上去求孝的道理，那么这个孝的道理本身，终究是在我的心中，还是在父母亲人的身上呢，假如是在父母亲人的身上，那么他们去世之后，我心中就难道没有孝的道理存在了吗？看到孩童落井，一定会有恻隐的理，这种恻隐之理究竟是在孩童身上，还是在我心中的良知上呢？或许不可以跟着他跳入井中，或许可以伸手援救他，这些都是所谓的理。这理究竟是在孩童身上？还是在我心中的良知上呢？用这些来举例，万事万物的理没有不如此的。这就可以明白将心与理分析成两种东西的错误所在了。将心与理分而为二，是告子义外的主张，孟子深刻反对过的。“专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领”，你既然已经明白了，又为什么这样说？称之为玩物丧志，还认为有什么不正确的地方？我所说的致知格物，是将我心中的良知在事事物物之中实现。我心中的良知，也就是所说的“天理”。将我心良知的天理实现在事事物物当中，那么事事物物都可以得到理了。实现我心中的良知，就是致知。事事物物都得到理，就是格物。这是将心与理合而为一。将心理合而为一，那么凡是我之前讲的内容，还有朱子晚年的学说，都可以不言而喻了。
来书云：人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学问思辨，以明天下之理，则善恶之机，真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。
此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思。思即学也，即行也。又不能无疑，则有辨。辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之问。以求通其说而言，谓之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学问思辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学问思辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云“只穷理便尽性至命”，故必仁极仁，而后谓之能穷仁之理。义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁，则尽仁之性矣。义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心。而必曰穷天下之理，殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。
注释
锵案：集要本问上无“学”字，别本有之。今亦从删。
译文
来信写道：人的心体，原本没有不明的，但由于被气息外物束缚掩蔽，很少有不晦暗的。如果不通过学问思辨来明识天下之理，那么善恶的机关，真假的辨别，就无法得之，放纵随意地行事，这种危害无法用语言表达。
这段大体上似是而非，是沿袭了旧说的弊端，不能不加以辨识。问、思、辨、行，都是用来为学的，没有学而不去践行的。如果说到学习孝道，就一定要服侍奉养，亲自躬行孝道，然后才是学。哪有只凭空听言，就可以称之为学孝的呢？学习射箭，就一定要张弓搭箭，满弦中靶。学习写字，就一定要铺纸握笔，排简执毫。天下所有的学，没有不去践行就可以说是学的。那么求学的开始，就已经是在践行了。笃，就是敦实笃厚的意思。已经践行，就是要敦实笃厚地践行，持之以恒地下工夫的意思。学习不可能没有疑问，因此就有问题。问也就是学，就是践行。问题中不可能没有疑问，因此就有思考。思也就是学，就是践行。思考中不可能没有疑问，因此就有辨别。辨也就是学，就是践行。能够明辨，能够慎思，能够审问，能够做到学，仍然在持之以恒地下工夫，这就叫作笃行。不是说在学、问、思、辨之后才开始践行。因此就能够成就事情而言，称为学。就能够解答疑惑而言，称为问。就能够通晓言论而言，称为思。就能够精微考察而言，称为辨。就能够踏实做事而言，称为行。分析这些功用，有五个方面。合起来看其中的事，就只有一件。这就是我的心理合一的本体、知行并进的工夫的观点，与后世之说不同的地方，就在此处。现在你只举出学、问、思、辨来穷尽天下之理，而没有说到笃行。这是只把学、问、思、辨当作知，而穷理就没有行了。天下怎么能有不践行而学习的人呢？怎么能有不践行就可以称之为穷理的呢？程子说“只要穷理就是尽本性达到天命”，因此一定要仁爱到了极点，然后才称之为能穷尽仁的天理。义气到了极点，然后才能称之为能穷尽义的天理。仁爱到了极点，就是穷尽了仁的本性。义气到了极点，就是穷尽了义的本性。学已经到了穷尽天理的地步，却还没有实际践行，天下有这样的事吗？因此知道了不去践行不能为学，就知道了不去践行不能穷尽天理了。知道了不去践行不能穷尽天理，就知道了知行的合一并进，不能分成两件事了。万事万物中的天理，不在我心之外。而一定要说穷尽天下之理，是认为我心中良知还不足够，一定要向外寻求广大天地间的事物，来弥补增益。这仍然是把心和理分析成两件事了。学、问、思、辨笃行的工夫，虽然有资质困勉的人需要花费他人百倍的工夫，但扩充到了极致，到了尽本性知天理的地步，也不过是实现我心中的良知而已。良知之外的，难道还要再添加分毫吗？如今一定要说穷尽天下之理，却不知道反过来向内心寻求，那么凡是所谓的善恶机关，真假辨别，舍弃了我心中的良知，又将怎样体会省察呢？你所说的被气息外物束缚掩蔽，正是被这些束缚掩蔽住了。如今想要去除这些掩蔽，不知道在这里用功，却想要向外寻求。这就像是眼睛看不清楚，不去服药调理来治疗他的双眼，而徒然盲目地向身外寻求光明。光明怎么能从外界寻得呢？放纵随意行事的危害，也是因为不能在此心中的良知来精微考察天理而已。这正是毫厘千里的谬误，不能不辨明。你不要认为这些议论太过苛刻了。
来书云：教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见。果能知古今，达事变而致用于天下国家之实否乎？其曰：“知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。”语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？
区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐，而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随时随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”，“有苗来格”，是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一“穷”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格致诚正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，亦为过矣。
注释
施云：人只把物字看作身外之物，格字看作闻见之功，故于身心意知天下国家，牵合不来，不知所谓物者，原未尝离却身心意知，离却天下国家。如人一惟游其神于无何有之乡，身不历物，何以见能修心？不应物，何以见能正意？不触物，何以见能诚知？不照物，何以见能致是？格物者，原合修身正心，诚意致知而言者也。究此身心意知所历之物，原非舍天下国家而别自为物者也。使家之为物得其所焉。是谓能齐国之物得其所焉。是谓能治天下之物得其所焉。是谓能平是格物也者，诚成己成物，内圣外王之工夫。第其用力自有头脑，不在耳目见闻上求是，则先生致良知之说耳。
译文
来信写道：教导人们要致知、明德，劝诫他们不要即物穷理，如果真的让糊涂的人深居空坐，不听教导的话，就能达到实现良知和明白德行的境界吗？即使在静中有所知觉，稍微体悟到本性，那也都是一些禅定智慧，没有用处的见解。难道真的能通晓古今，彻达事变，在天下国家的实事中派上用场吗？您说过：“知是意的本体，物是意的作用，格物就像格你心中的非的格。”这句话虽然超悟，独特而不落俗套，但也恐怕与道并不吻合吧？
我所说的致知、格物，正是用来穷理，没有不准人们穷理，就让他们深居空坐，无所事事。如果解释即物穷理为之前所说的向外追求而忽视内心存养，就并不正确了。糊涂的人，如果能够随时随物精确体察心中的天理，来实现本来的良知，那么即使愚笨也一定能明事理，即使软弱也一定能坚强起来，也就能够确立大本、达到道行，九经之类，也就可以一以贯之没有遗漏的了，还担心什么没有实现应用的实际吗？那些顽固空洞、虚无寂静的人，正是唯独不能随事随物精确体察心中的天理，来实现他本来的良知，而遗弃伦理，将寂灭虚无当作平常事，因此他们不能治理家国天下。谁说圣人穷天理尽人性的学说，也有这种错误呢！心是身的主体，而心中的虚灵明觉就是所谓本来的良知。虚灵明觉的良知因感觉而发动的时候，就称之为意。有知然后才有意，没有知也就没有意了。知难道不是意的本体吗？意的作用，一定要有物，物也就是事。例如：意用在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物意用在治理民众上，那么治理民众就是一件事物；意用在读书上，那么读书就是一件事物；意用在诉讼上，诉讼就是一件事物。凡意作用的地方，都有事物的存在，有这种意就有这种事物，没有这种意就没有这种事物。事物难道不是意的作用吗？“格”的意思，有用“至”来训诂的，比如“格于文祖”和“有苗来格”，这都是用“至”解释的。然而“格于文祖”，一定要做到纯然的孝敬，明暗之间的道理无一不通，然后才能称之为“格”。有苗族人顽劣，应当以文德教化他们然后才能“格”，那么也就同时具有“正”字的含义了，不能用“至”一个字解释完全。例如“格其非心”，“大臣格君心之非”之类词语，都是“纠正错误来归于正道”的意思，而不能以“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的训诂，又怎能知道它不以“正”字解释，一定要只用“至”的含义呢？如果用“至”的含义，一定要主张“穷至事物之理”，然后这种解释才说得通。这种用功的要义，全在一个“穷”字上，用力的地方，全在一个“理”字上。如果前面去掉“穷”字，后面去掉“理”字，直接说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣人成熟的训导，在《系辞》中有所记载。如果“格物”的说法就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要说这种转折未尽的话，来导致后世理解的弊端呢？《大学》中的“格物”的学说，与《系辞》中的“穷理”大体意思虽然相同，然而也有细微的差别。“穷理”是兼收并蓄了格物、致知、诚意、正心的工夫。因此一说“穷理”，格物、致知、诚意、正心的工夫都在其中。说到“格物”，就一定要同时具有致知、诚意、正心，然后工夫才能完备严密。现在单方面地说到“格物”，就将它称之为“穷理”，这是只把“穷理”当作认知，而认为“格物”中没有实践。不仅没能得到“格物”的主旨，连“穷理”的含义都失去了。这就是后世学者之所以将认知和时间分析成前后分离的两部分，日渐支离破碎，圣学也日益残缺晦涩，开端实际上就是从这里起始的。你也没有免除沿袭旧论的弊端，认为我的观点“与道并不吻合”，也是错了。
来书云：谓致知之功，将如何为温凊、如何为奉养，即是“诚意”，非别有所谓“格物”，此亦恐非。
此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温凊、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”，必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”，必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温凊之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温凊之事也，一如其良知之所知当如何为温凊之节者而为之，无一毫之不尽。于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温凊之物格，然后知温凊之良知始致。奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”。致其知温凊之良知，而后温凊之意始诚。致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此，吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。
注释
施云：舍躬行二字，口口说个诚意正心，修身俱是假的，究竟成得个腐儒，何以能治国平天下？若能实实躬行体验，则体立用行，未有忧治平之无术者。试看古今来，哪有个无用的圣贤？从古旋乾转坤事业，俱是圣贤做的，当今宇宙，苦乏经济手，只是举世习于章句文辞，无真学问，故耳。
译文
来信写道：所谓致知的工夫，就是如何温凊父母、如何奉养父母，就是诚意，此外没有所谓的格物，这也恐怕不对吧。
这是你用自己的思想来猜测我的观点，并不是我这样对你讲过。如果像你说的那样，难道能讲得通吗？我的看法是，想要温凊奉养父母，这只是意念，还不能称之为诚意，一定要切实实践了温凊奉养的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心，这才能叫诚意。知道如何是温凊有节，如何是奉养得宜，这是所谓的知，而还不能称之。一定要知道如何是温凊有节，而以温凊实践，知道如何是奉养得宜的认知，而以奉养实践，这样以后才能称之为致知。温凊和奉养的事，是所谓的物，而不能称之为格物。在温凊的事上，一定要按照自己良知中认为的应该如何做到温凊有节的方法来实践，没有一点保留。在奉养的事上，一定要按照自己良知中认为的应该如何做到奉养得宜的方法来实践，没有一点保留，然后才能称之为格物。温凊的物格了，然后温凊的良知才算实现。奉养的物格了，然后奉养的良知才算实现。因此说“物格而后知至”，实现了温凊的良知，然后温凊的意念才诚挚。因此说“知至而后意诚”。我关于“诚意、致知、格物”的学说大体如此，你再好好想想，也就没有什么可疑惑的了。
来书云：道之大端，易于明白，所谓“良知良能”，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。
道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”良知良能，愚夫愚妇，与圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶，与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者，而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。
注释
施云：天下万事万变，不可胜穷。自开辟以来，圣人递兴，其制作行事，俱是开从前所未有，看来岂不甚奇甚难？不知亦只因天理之所宜然。盖天下事时至事起，有不得不然者。圣人万理明备，能经能权，行之无不恰当。所谓先天而天弗违，后天而奉天时也，其实只是顺个天理之宜。然仍是易知易能。若舍本原而求之事变，圣人反为无忌惮者开便门矣。
梁云：以此与朱子即物穷理之说相校，真令人有挈领振裘之乐。
刘云：良知之说，只说得个即心即理即知即行，更无别法。
施云：精察义理，此正是学。
译文
来信写道：圣道大的方面容易明白，就像您所说的“良知良能”，即使愚夫愚妇也能明白。至于具体内容随时代而变化的详情，就有毫厘千里的差别，必须学习后才能明白。现在在季节温凊、早晚定省上谈论孝道，谁不明白？至于舜不向父母请示就娶亲，武王未安葬文王就兴兵，曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿，而曾元赡养父亲就只是为了让他活命，父亲用小杖打就应该承受，用大杖打就应该逃走，割股疗亲，结庐守孝等事，在正常与非常时，过度与不足之间，一定要讨论出是非，作为处理事情的准则，然后人心的本体才能不被蒙蔽，遇事才能没有过失。
圣道大的方面容易明白，这句话是对的。看后来的学者，忽略容易明白的大道理不遵循，却把那些难以明白的东西作为学问，这是孟子所说的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“圣道就像大陆，难道很难认知吗？人们的问题在于不去探求而已。”在良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同的。但是只有圣人能致良知，愚夫愚妇却不能，这是他们差别所在之处。具体内容随时代而变化，圣人怎么会不知道？只是不会专门把它当作学问罢了。圣人所谓的学问，只是致良知来精确体察心中的天理，这与后世所说的学问不同。你不花时间去致良知，却念念不忘为这些细节问题发愁，这正是把那些难以明白的东西当成学问的弊端。良知对于随时而变的具体内容，就像规矩尺度对于方圆长短一样。随时而变的细节不能事先确定，就像方圆长短的无穷无尽一样。所以规矩一旦确定，那么是方是圆就十分明白，天下的方圆也就没有尽头；尺度一旦制定，那么是长是短就十分明白，天下的长短也就没有尽头。良知确实实现了，那么细节的随时变化就显露无遗，天下不断变化的具体情况就都能够应付。毫厘千里的差异，不在我们心中良知的细微处进行认真体察，所学的东西又有什么用呢？这是不用规矩而要确定天下的方圆，不用尺度而要确定天下的长短，在我看来这种荒谬的做法，只会是天天辛劳而无所收获。你说“在季节温凊、早晚定省上谈论孝道，谁不明白？”但是能真正实现孝道的人却很少。如果说粗略明白温凊定省的礼数就算是能够实现孝的良知，那么，凡是知道君王应当仁爱的人，都可以说他能实现仁的良知，凡是知道臣子应当忠心的人，都可以说他能实现忠的良知。这样，天下还有谁不能实现认知呢？因此，“致知”一定要付诸实践，不实践就不能算“致知”，就很清楚了。知行合一的概念，不也就更明白了吗？至于舜不请示父母而娶妻，难道是以前已经有这样的准则，所以舜能够考证什么经典，询问什么人，才这样做？还是他根据心中的一点良知，权衡轻重利弊，迫不得已才这样做？武王不安葬文王就兴兵讨伐，难道是以前已经有这样的准则，所以武王能够考证什么经典，询问什么人，才这样做？还是他根据心中的一点良知，权衡轻重利弊，迫不得已才这样做？假如舜的心中不是真的担心没有后代，武王心中不是真的要救民于水火之中，那么，不请示父母而娶妻和不安葬先王而兴兵讨伐，就是最大的不孝和不忠。后世的人不努力实现他们的良知，不在处理事物时精确体察天理，只想凭空研究这些非常的事情，把它作为待人处事的原则，以求得处事时没有过失，这也离正确太远了。其余几件，都可以根据上面的来类推，那么古人致良知的学说，就可以知道了。
来书云：谓《大学》“格物”之说，专求本心，犹可牵合。至于六经、四书所载“多见多闻”，“前言往行”，“好古敏求”，“博学审问”，“温故知新”，“博学详说”，“好问好察”，是皆明白求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。
“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事，此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也，求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。
注释
施云：闻见岂可废得？只是不可逐于闻见。先生此言亦为逐外忘内者，发学者毋以辞害意。
译文
来信写道：您认为《大学》中“格物”的意思是专门探求本心，还能勉强理解。至于《六经》《四书》中记载的“多闻多见”、“前言往行”、“好古敏求”、“博学审问”、“温故知新”、“博学详说”、“好问好察”，这些都很明显是在做事和辩论的过程中探求的，下工夫的名目次序是不能乱的。
“格物”的含义，前面已经详细解释，关于你觉得牵强的疑问，想来已经不需要我再解释。至于说“多闻多见”，乃是孔子因为子张致力于外物，好高鹜远，以为只有多闻多见才是学问，不能反求内心而存疑，这样的言行不免带来悔恨。而子张所谓的“见闻”正好主张了他好高鹜远向外探求的毛病。所以，孔子的话是为了纠正子张的毛病，而不是教导子张把多闻多见当作学问。孔子曾说：“大概有一种人，并不知道什么，却凭空乱说，我不是这种人。”这句话和孟子所说的“是非之心人皆有之”的意思相同。这说明人的德性良知不是从见闻中来的。至于孔子说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细节，这已经是其次的事了，所以孔子说“知之次也”。以见闻方面的知识为次要学问，那么首要的学问指的是什么呢？从这里可以看出圣学致知用功的地方。孔子对子贡说：“赐啊，你认为我是多学多识的人吗？不是的，我的学问是由一个忠恕之道贯穿着的。”如果良知真的在于多闻多见，那么孔子为什么要说这种谬论来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知又是什么？《周易》说：“君子多识前言往行，以畜其德。”如果目的在于积累存养德性，那么更多地了解圣人的言行，难道不是积累存养德性的事吗？这正是知行合一的工夫。所谓“好古敏求”，是喜爱古人的学问，勤奋地探求心中的天理，心就是天理，学就是学习这个本心，求就是探求这个本心。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”不像后世的人，广泛背诵古人的词句，认为这就是好古，却又念念不忘追求名利等外在的东西。“博学审问”，前面已经说过。“温故知新”，朱子也认为“温故”属于尊德性的范畴。德性难道可以在心外探求吗？知新必须通过温故，温故才能知新，这也可以证明知行不是两件事。至于“博学而详说之”，是为了重新返回到简单的表达中来，如果不是为了“以反说约”，那么“博学强说”到底是为了什么呢？舜好问好察，就是中正平和，使得他的心精纯至极达到天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过实践，抛弃过辨析呢？但是实践和辨析都要遵循知行合一的工夫，这正是为了实现本心中的良知，而不是像世人那样只把夸夸其谈当作认识，把认识和实践分成两件事，从而产生用功的名目有先有后的观点。
来书云：杨墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，漫无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故释说语曰“生而知之”者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。此则可谓定论矣。
所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂辟雍之制，始见于吕氏之“月令”，汉儒之训疏。六经、四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文武成康之旧，而无救于其乱，何邪？岂非“以不忍人之心，而行不忍人之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”尧“命羲和钦若昊天历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？“封禅”之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费，盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者义理耳。若夫礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐名物之类，则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已，“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之才欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也。夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术焻。孔、孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学，霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅可以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学，日远日晦，而功利之习愈趋愈下，其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有胜其功利之心。虽又尝折衷于群懦，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以智，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者。则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其傲也。知识之多，适以行其恶也。闻见之博，适以肆其辩也。辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？
注释
施云：亘古亘今，乃有许大识见，许大议论。世道之升降，学术之是非，悉阐于是书，直可谓考诸三王而不谬，俟后圣而不惑者也，非真有致知之学。上下古今，无不洞朗于胸中，安能道此。
锵案：“岂非”二字，或作“若能”，从集要本改正。
施云：义理是礼乐名物之本，譬如天地百物之生，即礼乐名物也。而生生之理，即是义理，故其生无方。圣人惟知得理义，得夫制作之本，故时至事起，能作礼乐名物。后之学者究心于礼乐名物，不但博而不该，是为逐末而忘本。先生此言，亦为学礼乐名物者，当得其本。非谓礼乐名物便可废也。
孙云：拔本塞源之论，以宇宙为一家，天地为一身，真令人恻然悲戚。然痛愤然起，是集中一篇大文字，亦是世间一篇有数文字。
施云：圣人只是以天地万物为心，便何官不可做，何事不能做。尧舜诸公所以能平未平之天下，今人惟知为己故，只务择官，不务任事，所以并不能享己治己。平之天下，古今治乱，只由一念。公私危微精一，开千古之道统者，所以即擅千古之治统。
锵案：“焻”字，字书所无，各本皆然。集要作“昌”，疑亦未安。
施云：富强功利四字，贻祸最烈，至今日望一富强功利之臣，不啻如伊周何也。盖救世之经济，与自私自利之作用自不同科。如真有仁义之心，以行王道，将齐桓之尊周与文王何异？使怀自私自利之心，外假夫仁义，即汤武之放伐与操莽又何异？若今日之为人臣者，果真能捐去私心，为身家者为国家。国之贫弱，必有所济，此便是尽仁尽义之学。奚讳言富强功利哉，惟人怀自私自利之心，高谈仁义，以济其私学间事，功终大坏不可收拾耳。有救世之思者，宜何从焉？
施云：仕习之非，全归学问之谬。至天王圣明，以严法峻刑绳之，俗学祸人且自祸矣。哀哉！
施云：假借名义以欺天下者，其设心真险于穿窬。
施总评云：此书前悉知行合一之论，广譬博说，旁引曲喻，不啻开云见日。后拔本塞源之论，阐明古今学术升降之因，真是将五脏八宝悉倾以示人，读之即昏愚亦恍然有觉。此是先生万物一体之心，不惮详言以启后学也。当详玩毋忽。
译文
来信写道：杨朱、墨子的义与仁，乡愿的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、武王、项羽的放逐与杀戮，周公、王莽、曹操的摄政，这些事繁琐而无从考证，又该听谁的呢？况且对于古今事变、礼乐名物没有考察识别，假如国家要造明堂、建学校、制定立法乐律、进行封禅大典，又怎么能发挥作用呢？所以《论语》中说的“生而知之”，就是义和理。比如礼乐名物、古今事变这些事，也要等学习之后才能验证其是否可行。这句话可以说是公理了。
你所说的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别，同前面说到的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问，前面在谈论良知时，已经用规矩尺度的比喻解释过，这里也无需再多说了。造明堂、建学校等事，似乎还不能不讲。但是这些事说来话长，姑且根据你信中的话讨论一下，这样你的疑惑可能会减少一些。明堂、学校的制度，最早见于《吕氏春秋》中的《月令》和汉代儒生的注释中，《六经》《四书》中没有详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的见识超过三代的圣贤吗？齐宣王时，明堂有的还没有被毁掉，那么幽王、厉王的时代，周朝的明堂应该都完好无损。尧舜时期住茅草屋，垒土台阶，明堂的制度未必完善，但这并不影响他们把天下治理得井井有条。幽王、厉王时期的明堂和文王、武王、成王、康王时的一样，但这并不能帮他们救回天下大乱的情势，为什么呢？这难道不正说明，用仁爱之心推行仁政，那么茅草屋和土台阶也可以起到明堂的作用。以幽王、厉王的心来行幽王、厉王的暴政，那么即使是明堂不也成了施行暴政的地方吗？汉武帝曾经与大臣讨论建设明堂，武则天毁掉乾元殿修建明堂，他们治理天下的情况又如何呢？天子建的学校做辟雍，诸侯建的学校叫作泮宫，都是根据地形来命名的。然而三代时的学校，是以昌明伦理纲常为目的的，不是以它的样子像不像璧环、是否建在泮水之畔为重。孔子说：“人如果没有仁爱之心，有礼又能怎么样呢？人如果没有仁爱之心，有乐又能怎么样呢？”制作礼乐，必须具备中和的品德，只有声音可以作为音律，身高可以作为尺度的人，才能做这样的工作。至于礼乐器具的细节与技巧，则是乐工和祝史们的职责。所以曾子说：“君子重视的道有三个方面，至于行礼过程中的具体事项，则由有关官员负责安排。”尧“命令羲和遵从天道，观测推算日月星辰的运行”，重点在于“恭敬地授予百姓农时”。舜“观测北斗七星的运行”，重点则在于“安排好七种政事”。这都是念念不忘以仁爱之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明白时令的根本就在于此。羲和在历法和数学方面的才能，皋陶和契未必能有，大禹和后稷也未必能有。尧、舜的智慧不能通晓万物，即便尧、舜也未必具有这些才能。可是现在，按照羲和的方法，加上世世代代的修正积累，即使一知半解略有智慧的人、浅薄的术士，也能正确推算节气、占卜天象。难道是后世一知半解略有智慧的人，反而比大禹、后稷、尧、舜还要贤明吗？“封禅”的说法尤其荒诞无理，这是后世的阿谀奉承之徒为了在皇帝面前讨好献媚，怂恿鼓吹，迷惑君心，浪费国力，可以称之为欺天惑人，是最无耻的行为，君子是不屑于言说的，这也正是司马相如受到后世天下人嘲笑的原因。你却认为这些是儒生们应该认真学习的，大概是没有仔细思考吧！圣人之所以是圣人，是由于他们生而知之。然而诠释《论语》的人说：“‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物之类是成为圣人的工夫，圣人也必须学习然后才能通晓，那么圣人就不能称为“生而知之”了。说圣人“生而知之”，是专指义理而言的，不包括礼乐名物之类，因此礼乐名物之类的事物与成为圣人的工夫无关。那么，学而知之的人也只是应该学习通晓义理而已，困而知之的人也只是应该努力学习通晓义理而已。如今学者学习圣人，对圣人能通晓的义理不去学习掌握，却念念不忘探求圣人所不知道的东西，并且把它们当作学问，这不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些就是针对你的困惑稍加分析解释，还不是从根本上澄清问题的论述。正本清源的学说一天不昌明于天下，那么，天下学习圣人的人，就会日渐觉得繁琐艰难，甚至于沦为夷狄禽兽之类，却还自以为学的是圣人的学问。即使我的思想暂时昌明于天下，也还是刚解开西边的冻，东边又结上了坚冰；拨开前面的雾，后面又涌起云。我就是凭着死志喋喋不休地进行宣讲，也丝毫不能拯救天下。圣人的心与天地万物为一体，他看待天下的人，没有远近内外之别，凡是有生命的都是兄弟儿女，都要教养他们，使他们安全，以实现他与天地万物一体的信念。天下人的心，最初同圣人的心并没有区别，只是后来夹杂了私心，被物欲蒙蔽，天下为公的大心变成了为自己的小心，通达的心变得阻塞了，人人各有私心，甚至有人把父子兄弟看成仇人。圣人对此非常担忧，所以推广他天地万物为一体的仁爱来教育天下人，使人人都能克制私欲，清除蒙蔽，恢复他们与圣人相同的心。圣人教化的主要精神，就是尧、舜、禹一脉相承的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而圣人教化的具体细节内容，就是舜让契教化天下的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五个方面而已。唐尧、虞舜和夏、商、周的时代，老师只教这些，学生也只学这些。那时，人人没有不同的观点，家家没有不同的习惯，能自然实践这些内容就是圣人，通过努力做到的就是贤人，违背于此的人，即使像朱一样聪明，也属于不肖之徒。就是在田间市井从事农工商贸的普通人，也都学习这些内容，把成就自己的品德当作第一要务，为什么呢？当时没有乱七八糟的见闻，没有背诵的繁琐，没有数不胜数的诗词文章，更没有追逐名利，只是让他们孝顺双亲，尊敬兄长，对朋友忠信，恢复人心本体所共有的良知。这是人性中本来就有的，而不是从外面借求来的，哪个人不能做到呢？在学校里，也主要是培养人的品德。人的才能各有不同，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，就要根据他们的德性，因材施教，使他们的才干在学校里进一步提高，根据各人的德性让他们终身担任某一职务。用人的人只知同心同德，共同努力使得天下百姓安居乐业，只看被任用的人才能是否称职，而不以身份高低分出轻重，不以职业不同分出好坏。被任用的人也只知同心同德，共同努力使得天下百姓安居乐业，如果所在的岗位适合自己，就是一生都从事繁重的工作也不认为辛苦，一生从事低下琐碎的工作也不认为卑贱。当时，天下所有的人都高高兴兴，亲如一家，那些才能低下的人，则安于农工商贸的职业本分，兢兢业业，互相为对方提供生活必需的事物，却没有攀比、羡慕的想法。那些才能像皋陶、夔、后稷、契一样卓越的人，则出世做官来发挥他们的才能。整个天下的事就像一个家庭的事务，有人负责衣服、食物方面的劳作，有人经商互通有无，有人制造器具，大家群策群力，来实现赡养父母、教导子女的心愿，都只怕自己承担的事务做不好，因而尽心尽责。所以后稷在农业劳动上勤劳，而不以自己不知教化为耻辱，他把契的善于教化看作与自己的善于教化相同。夔负责礼乐，而不以自己不明白礼仪为耻辱，把伯夷的通晓礼仪看作与自己的通晓礼仪相同。因为他们心地纯明，具有完全实现天地万物为一体的仁爱，所以她们的精神心气流畅贯通，没有彼此的区别和人物的差别。就像一个人的身体，眼看、耳听、手持、足行，都是为满足自己身体的需要。眼睛不会因为自己不能听而感到耻辱，耳朵听到声音的时候，眼睛一定会去看。脚不以不能拿东西为耻辱，手向前伸出去拿东西时，脚一定会向前迈进。这由于人体元气充沛周行，血脉畅通，所以痒痛呼吸都能被感觉到，并且做出神奇的反应，有不言而喻的妙处。圣人的学问之所以最简单也最明白，容易通晓，容易实践，容易学成，正是因为它主要在于恢复人心本体所共有的天理，而对于具体的知识和技能并不加以论述。夏、商、周三代以后，王道衰退，霸道兴盛。孔子、孟子去世之后，圣学晦暗，邪说横行，教的人不再教圣学，学的人也不再学圣学。讲霸道的人，偷偷用与先王相似的东西，借助外在的知识技能来满足自己的私欲，世人都纷纷尊崇他们，圣人之道就荒芜阻塞了。世人互相效仿，天天探求能够富国强兵的学说、倾轧欺瞒的计谋、征伐兴兵的策略，以及一切瞒天过海，有可能得逞一时并获取功利的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人，多得不计其数。长此以往，互相争斗抢夺，祸害无穷，这些人沦为夷狄禽兽，连各种霸道之术也不能推行了。于是，世上的儒者感叹悲戚，搜寻过去圣王的典章制度，从秦始皇焚书余下的灰烬里拾掇修补，其目的也确实是为了恢复先王的圣道。然而，圣学距今已经太久远了，霸术流传造成的影响很深，即使是贤明睿智的人也免不了受到污染。他们对圣学进行宣扬修饰，并且希望圣学发扬光大，实际上这只能增加霸术的影响力，至于圣学的踪影却再也见不到了。于是，产生了解释古书字义的训诂学，以传颂授课来求得虚名，产生了记诵圣言的学问，用满口圣言来装作博学，产生了作诗填词的学问，铺排夸张追求文采。这种人吵嚷喧嚣，在世上群起争斗，又不知道有多少家！他们流派众多，使人们无所适从。天下的学者好像进入了民间百戏的表演场，只见欢呼跳跃、争奇斗巧、献媚取悦的戏子从四面同时涌出，令人前顾后盼、应接不暇，以至于眼花耳聋、精神恍惚，日日夜夜在里面沉溺游弋，就像心智狂躁失常的人不知道自己的家在哪里。当时的君王们也沉迷倾倒于这类学问，终生从事无用的虚文，也不知道自己都说了些什么。偶尔，有人认识到这些学说空洞荒诞、杂乱不通，于是发奋努力，想以实际行动干点实事，他们所能做到的也不过是像春秋五霸那样富国强兵，建功立业，追逐功名的霸业而已。圣学离我们一天比一天远，一天比一天昏暗不明，追逐功利的风气却一天比一天兴盛。这中间虽然有人被佛教、道教的学说迷惑，然而佛教、道教的学说到底也无法战胜世人追逐名利的心。虽然有人又试图用群儒的学说来调和折中，但是群儒的观点最终也战胜不了人们对功利的看法。到了今天，追求功利的流毒侵蚀人们的灵魂，积习成性，已有数千年。人们在知识上互相夸耀，在权势上互相倾轧，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在名声上互相竞争。那些做官的，管理钱粮的还想兼管军事和司法，掌管礼乐的又想参与吏部的事务，在郡县做官的则想到省里当主管人事、财政和司法的大官，位居监察要职的则窥伺着宰相的位子。本来应该是没有某个方面的才能，就不能做某个方面的官，不通晓某个方面的理论，就不能获得相应的荣誉，可实际的情况却是：记忆广泛，正好助长他们的傲慢；知识丰富，正好使他们能够作恶；见闻广博，正好使他们肆意诡辩；文采富丽，正好掩饰他们的虚伪。所以，皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在初学的孩童都想通晓那些理论、探究那些方法。他们打出的名义幌子，何尝不是说想要完成天下人共同的事业，但他们的真实想法却是，不采取这样的手段就无法满足他们的私欲。唉！以这样的积习影响，以这样的心思，又讲求这样的学问技能，当他们听到我说的圣人的教诲时，当然就将它看作累赘和迂腐的学说了。那么他们把良知当成短处，把圣人的学说当成是无用的东西，这也是形势所至的啊！唉，士人生活在这样时代的人，怎么可能寻求圣学呢？怎么可能谈论圣学呢？生活在这样的时代，想成为术学的人不也太艰难辛苦了吗？不也太困难险峻了吗？唉，可悲呀！万幸的是天理自在人心，终究不可泯灭，良知的光明万年如一日。那么他们听了我的正本清源的观点，有识之士一定会悲伤痛苦，愤然而起，就像江河决堤的洪水一样无法阻挡。如果没有英雄豪杰不期而至，我还能寄希望于谁呢？
答周道通书
吴、曾两生至，备道道通恳切为道之意，殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会，不能与两生细论，然两生亦自有志向，肯用功者，每见辄觉有进，在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致道通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以道通来书中所问数节，略下转语奉酬。草草殊不详细，两生当亦自能口悉也。
来书云：日用工夫只是“立志”，近来于先生诲言，时时体验，愈益明白。然于朋友不能一时相离。若得朋友讲习，则此志才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。乃今无朋友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如朋友讲聚，精神流动，生意更多也。离群索居之人，当更有何法以处之？
此段足验道通日用工夫所得，工夫大略，亦只是如此用。只要无间断，到得纯熟后，意思又自不同矣。大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。所谓“困忘”之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得。佛家谓之“方便法门”，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。
注释
施云：学人大病，此一语尽之。人苟立志真切，讲时如此，不讲时亦如此，所以颜子之足发偏在私处。
译文
吴、曾两位学生到我这里，详细说明了道通你恳切向道的意愿，我深感欣慰和想念。像你这样，可以说真是笃信好学的人了。我正在忧病当中，不能与两位学生详谈，但他们也是有志向、肯用功的人，每次见面总能发觉他们有了进步，对我来说，实在不能辜负他们的远道而来，对他们来说，也就不会辜负远道而来的意愿了。临走时，用这封书信来表达对你的想念，要我写几句话。我此时昏聩糊涂，不知该说些什么，就只好将道通你来信中问到的几个问题，稍微解释奉上。草草数语，并不详细，两位学生应当也能亲口向你转达。
来信写道：平常的工夫只是立志，近来对先生的教诲时时加以体察验证，更加明白了。但是我无法离开朋友，如果有朋友与我互相研讨，我的志向才能专注健全、广阔宏大，才会生机勃勃。如果有三五天不和朋友们互相讨论，就会觉得志向微弱，遇到事时就会产生困惑，甚至有时会忘掉志向。在目前没有朋友互相探讨的日子里，我就静坐沉思，或者看看书，或者随便游玩散步。举手投足间都不忘培养这个心志，深深感到自己的内心平和舒适，但终究不如和朋友一起研讨那样精神振奋，更有生气。离群索居的人，应当有什么更好的办法来保持志向呢？
这段话充分验证了道通你平时用功的收获。立志的工夫大概就是如此，只要你不间断，等到工夫纯熟后，感觉自然就不同了。一般来说，我们做学问最重要的就是“立志”。所谓“困忘”的毛病，也仅仅是志向还不真实确切。好色之徒，从来没有困惑遗忘的毛病，就是因为喜好美色的欲念非常真切。自己的痛痒自己应当知道，自己应当会挠痒按摩。既然知道自己痛痒，也就不得不挠痒按摩，佛教称之为“方便法门”。一定要自己考虑调整，别人终究帮不上忙，也更没有别的办法。
来书云：上蔡常问天下何思何虑。伊川云：“有此理，只是发得太早。”在学者工夫，固是“必有事焉而勿忘”，然亦须识得“何思何虑”底气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得“何思何虑”，而忘“必有事焉”工夫，恐又堕于“无”也。须是不滞于“有”，不堕于“无”。然乎否也？
所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索，便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的，在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。
注释
施云：人只是认天理不真，渺渺茫茫，稍着意便成助，稍不着意便成忘，精神迄无安顿处。先生心之本体即是天理，一语提醒，极直截痛快，心外无理，存心之外更无穷理工夫也。若云，有个天理藏在胸中，便是心与天理为二，所思虑只是一个天理者。心内不着一毫闲思妄想，谨微防危存之而已。任他千感万应，本体一毫不走，作人惟此心常存而不放，即观花听鸟莫非天机，搬柴运草莫非实际，不必执着思虑天理，何尝不在自然也。说得勉然也，说得只视功候之生熟耳。孟子云，学问之道，无他，求其放心而已矣。此言尽学问之大纲领。
译文
来信写道：上蔡常常问天下思考些什么又忧虑些什么。伊川先生说：“有这些道理，只是生发得太早了。”从学者的工夫来说，就固然是“必有事焉而勿忘”，然而也必须明白“何思何虑”的气象，综合起来考虑才对。如果不明白这种气象，就会有正相助长的毛病。如果明白“何思何虑”，然而忘却了“必有事焉”的工夫，恐怕就又落入“无”的境地。必须应该不被“有”所牵累，又不堕落入“无”。这样对吗？
所说的这些也相差不多了，只是还没有领悟透彻。上蔡的问题，与伊川先生的回答，也只是上蔡和伊川先生的意思。这和孔子《系辞》中的原意稍有差别。《系辞》说“何思何虑”，是说所思所虑只是一个天理，除此之外，没有别的思虑，并不是说无思无虑。因此说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，这难道是无思无虑吗？心的本体就是天理，天理只有一个，还有什么别的可思虑的呢？天理原本宁静寂然，原本感应贯通。学者下工夫，即使千思万虑，他的目标也只是恢复天理原来的本体和功用，而不是凭着自己的私心去安排思索出来。所以明道说：“君子做学问，应该是心胸宽广而公正无私，有事发生则顺其自然。”如果凭着私心去安排思索，就是为私欲而使用智慧。“何思何虑”正是为学的工夫，对圣人来说这是自然而然的，对学者来说就要勉力去做到。伊川先生却把这些看作是工夫的结果，所以他说“发得太早”，接着又说“这正是应该下的工夫”，他已经感觉到前面讲的还不全面。濂溪主张静守的观点也是这种意思。你的看法，虽然已经有所见识，但仍然还存在时而落入有、时而落入无的境地。
来书云：凡学者才晓得做工夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？
先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？
注释
陶云：如此精到落实。
刘云：如此方与不思善恶之说迥异。
施云：圣人亦只是尽得自己心性，何曾有一个圣人在摹仿而学之？所以生安困勉，用力不同，同归于圣，君子亦惟自尽其人道而已。
译文
来信写道：大凡学者刚刚明白做工夫，就要认识圣人气象。大概认识了圣人气象，把圣人气象当作标准，去脚踏实地地下工夫，才不会出错，这才是成为圣人的工夫。不知道正确与否？
先认识圣人气象，从前的人也有这样说的，然而这也是缺少了要领。圣人气象自然是圣人的，我们从哪里认识呢？如果不从自己良知上真切认识，就像用没有准星的秤来衡量轻重，用没有开光的镜来对照美丑，真就是所说的“以小人之腹度君子之心”了。圣人气象怎样才能认识到呢？自己的良知原本和圣人的一样，如果将自己的良知认识明白了，那么圣人气象不在圣人，而在我们身上了。程子曾经说：“看着尧学他做事，没有他那些聪明睿智，又怎么能像他那样举动容辞都符合礼仪呢？”又说：“心与天道相通，然后才能辨明是非。”如今你且说说在哪里与天道相通？聪明睿智又是从哪里来的？
来书云：事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然乃有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省，宁不了事，不可不加培养。如何？
所说工夫，就道通分上，也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不可不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。
注释
施云：“毁誉得丧”四字，此是学人万劫中带来业障，最难拔除。若能拔去此大病根，只此有事举动，自然必慊于心，安有善？未善即少有节目之差，只争工夫之生熟，不可以善不善言，或事头来得多，其中有个缓急重轻次第。因其次第行之，安得有困顿。若此等想头，俱是计功算效，不是纯然有事之心。
陶云：眼光。
译文
来信写道：存养要在事上磨炼，一天之内，不管有事没事，只要一心培养本体。如果遇到事情有了感触，或者自己有了感触，心里既然有了感觉，怎么能说无事呢？但是根据情况仔细考虑一会儿，大体觉得事理应当如此，只是当作没什么事一样对待，尽我的本心罢了。然而仍然会有处理得尽善和未尽善的区别，为什么呢？又有时事情来得多，需要按顺序处理，常常因才力不足，就被事情所困扰，即使极力坚持也感觉精神已经疲惫衰弱。遇到这些情况未免要退下来反省自己，宁肯不做完事，也不能不存养本心。这样对吗？
所说的工夫，对于道通你这样的人来说，也就是这样用了，然而未免还有些出入。凡人求学，终身只做这一件事。从小到老，从早到晚，不论有事无事，只做这一件，就是所谓的“必有事焉”。如果说“宁肯不做完事，也不能不存养本心”，却仍然是两件事了。“必有事焉而勿忘勿助”，事物来临，只要尽到我心中的良知来回应它，就是所谓的“忠恕违道不远”了。凡是事物处理得有尽善有未尽善，以及有困扰失序的问题的，都是因为在意毁誉得失，而不能确实地实现良知。如果能够确实实现良知，然后看到平日里所谓善的未必是善，所谓不善的，恐怕正是因为在意毁誉得失，自己毁掉了良知呢！
来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带“格物”意思，使之知下手处。本来“致知”、“格物”一并下，但在初学未知下手用功，还说与“格物”，方晓得“致知”云云。
“格物”是“致知”工夫，知得“致知”便已知得“格物”。若是未知“格物”，则是“致知”工夫亦未尝知也。近有一书，与友人论此，颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。
注释
施云：了然。
译文
来信写道：致知的学问，春天里再次得到先生的教诲不胜受益，已经很清楚应该怎样用功，觉得比从前更加简易。但是我心中认为对初学者讲说的时候，还一定要加上“格物”的意思，让他们明白下工夫的地方。本来“致知”和“格物”应该是一起用功的，但对于初学者来说，不知道怎样下手用功，还是先讲“格物”，才明白“致知”，等等。
“格物”是“致知”的工夫，知道“致知”就是已经知道“格物”。如果不知道“格物”，就是连“致知”的工夫也不曾知道。近来有一封书信，与朋友谈论这件事，非常详细，现在给你寄去，仔细看看，应当自然能够明白。
来书云：今之为朱陆之辨者尚未已，每对朋友言正学不明已久，且不须枉费心力，为朱陆争是非，只依先生“立志”二字点化人。若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱陆虽不辨，彼自能觉得。又尝见朋友中，见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学，云：“为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。”气象何等从容！尝见先生与人书中，亦引此言，愿朋友皆如此，如何？
此节议论得极是极是，愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓攻吾之短者是吾师，师又可恶乎？
注释
施云：讲筵上只好论先儒是非者，必不能见自己是非者也。若有志问自己是非，自有不暇处。
译文
来信写道：如今为朱陆争辩的还大有人在，常常对朋友们说圣学不昌明已经很久了，并不需要枉费心力来为朱陆的学说争论是非，只凭着先生“立志”两个字来指点人。如果这个人真能辨别这个志向，决心要学习圣学，已经大体上明白了。朱陆的是非虽然不能辨明，他自己也能感觉出来。又经常看到朋友当中，有人看到旁人非议先生的言论的，就非常生气。过去，朱陆两位先生遗留后世众多争议，这说明两位先生的工夫有不够纯熟的地方，明显有动气的弊病。像明道先生就没有这样的问题。看他与吴涉礼谈论王介甫的学问时，说：“请把我的观点全部告知介甫，即使对他没有益处，也一定对我有益处。”何等从容的气度！曾经看到先生给别人的书信中，也引用这句话，希望朋友都做到这样，是这样吗？
这段话讲得非常非常对，希望道通你能够告诉所有的同志，每个人只议论自己的是非，不要去议论朱陆的是非。用语言来诽谤他人，这种诽谤很肤浅。如果自己不能亲身实践，而只是随便听听说说，唠唠叨叨度日，这是用行动诽谤，这种诽谤就深重了。凡是现在天下讨论非议我的，如果能从中得到好处，那也都是在和我磨砺切磋，对我来说也无非是警惕反省、增进品德的机会。从前的人说“攻击我的缺点的人是我的老师”，老师难道是值得厌恶的人吗？
来书云：有引程子“人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性”。何故不容说，何故不是性？晦庵答云：“不容说者，未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣。”二先生之言，皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”。亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。
注释
施云：人若除了气，便是僵尸了，何以见性？第就此气之动处，有个当与不当，当则便是真性，动不得其当，便是气质。夫辨性莫精于孟子，其言曰：“吾善养吾浩然之气。”其功只在集义，是气之得其当也。又曰“夜气其端在好恶相近”，亦气之几与当也。人只把气看的是灵的，不要看的是蠢的。理气便是合一。
刘云：先生之见，已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。
施云：心原无妄，有妄便觉，觉则非妄。
译文
来信写道：有人引用程子“人生而静，以上不容说，才说性，便已不是性”。为什么不能说？为什么不是性？朱晦庵回答道：“不能说，是因为没有性可言；不是性，是已经不可能没有气质掺杂在里面了。”两位先生的话，都没能明白，每次读书到这里，都有这个疑惑，向先生请教。
“生之谓性”，“生”字就是“气”字，也就是说“气即是性”。气就是性，“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，就已经偏到一边，不是人性的本原了。孟子的“性善论”，是从性的本原上说。然而性善的端倪，一定要在气上才能开始见得，如果没有气也就无法看到了。恻隐、羞恶、辞让、是非就是气。程子说的“论性不论气，不全面；论气不论性，不明朗”，这也是因为做学问的人只看到一方面，只能这样解释。如果能看明白自己的人性的话，气就是性，性就是气，原本没有性和气的区别。
答陆原静书
来书云：下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。
是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不二，则其生物不息，有刻暂停则息矣，非至诚无息之学矣。
译文
来信写道：下手做工夫的时候，觉得心中没有一刻平静，妄心固然在活动，照心也在活动；心既然是一直在活动的，也就没有片刻的休憩了。
这是有意去追求平静，因此越来越无法得到平静了。妄心是活动的，照心不是活动的。永远明澈，也就永远活动又永远平静，天地万物就因此恒久不息。照心固然是明澈，妄心也是明澈。它们无法被分为两件事物，生命事物也就不停息，有一瞬间的停止也就灭亡了，也就不是至诚永不停止的学问了。
来书云：良知亦有起处，云云。
此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。
注释
施云：即孟子所谓“夜气虽牿亡，未尝不萌动，能察而存之”，便是得养则长耳。是妙于醒发人心处。
译文
来信写道：良知也有发端的地方，等等。
这或许是听得不够明白。良知是心的本体，也就是上面所说的恒照。心的本体，没有发端或者不发端。即使妄念产生，良知也并不曾不存在，然而人们不知道要存养良知，因此有时会失去它。即使昏聩闭塞到了极点，而良知并不曾不明朗，然而人们不知道要精察它，因此有时会被蒙蔽。即使有时失去了良知，它的本体实际上并不曾不存在，只要存养它就可以了。即使有时良知被蒙蔽，它的本体实际上并不曾不明朗，只要精察它就可以了。如果说良知也有发端的地方，就是认为良知有时并不存在，也就不是良知本体的说法了。
来书云：前日精一之论，即作圣之功否？
“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。
注释
锵案：各本落一行，今据湘本补。
施云：天地万物生生不已，只是一气，理即是气中至当不易之则。如视、听言动，皆气也，非礼勿视、听、言动即理也。离却了理，便是邪气，气得其理，便是清明在躬，志气如神。颜之克己为仁，孟之集义养气，俱是此道。与养生之说不同。
译文
来信写道：前些天先生说的精一的论点，就是做圣人的工夫吗？
“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理，是气的条理；气，是理的运用。没有条理也就不能运用，没有运用也就无法看到所谓的条理了。精就可以精细，可以明朗，可以专一，可以神圣，可以诚心。一就可以精细，可以明朗，可以专一，可以神圣，可以诚心，原本没有两件事。但后世儒者的学说和道家养生的学说各自偏于一端，因此无法互相应用促进。前些天“精一”的论点，虽然是针对原静你喜欢存养精神而讲的，不过做圣人的工夫，实际上也不过是这些罢了。
来书云：元神、元气、元精必各有寄藏发生之处，又有真阴之精、真阳之气，云云。
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精即真阳之气之母，真阳之气即真阴之精之父，阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关七返九还之属，尚有无穷可疑者也。
注释
施云：须是内外通彻一片光明境界，方能了此。否则终是口头禅。
译文
来信写道：元神、元气、元精一定各自有寄藏发端的地方，又有真阴之精、真阳之气，等等。
良知只有一个，就它的妙用来说可以称之为神，就它的流行来说可以称之为气，就它的凝聚来说可以称之为精，怎能从形象、方所上来探求呢？真阴之精就是真阳之气的母，真阳之气就是真阴之精的父，阴生阳，阳生阴，也没有分别。如果我的良知学说明朗了，那么凡是类似的问题都可以不言而喻。否则，就像你信中所说的三关七返九还之类，也还有无穷的疑问。
又来书云：良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能，而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？
注释
施云：学即是格物。
译文
来信写道：良知是心的本体，也就是所谓的性善，未发之中，寂然不动的本体，廓然大公，为什么常人都不能做到，一定要等着学习呢？中和，寂静，大公，既然都属于心的本体，就是良知了。现在在心中验证，知没有不良的，但中和、寂静、大公确实都没有，难道良知又能超然于体用之外了吗？
本性没有不善的，所以知没有不良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，人人都具有的。但是不能避免被物欲遮蔽晦暗，因此一定要通过学习来摒除这种昏聩蒙蔽。然而对于良知的本体，最初不会有丝毫的损害。知没有不良的，而中和、寂静、大公没有完全的，是因为昏聩蒙蔽没有被完全摒除，良知的存养还不纯粹而已。本体是良知的本体，作用是良知的作用，又还有什么超然于体用之外的呢？
来书云：周子曰“主静”，程子曰“动亦定，静亦定”，先生曰“定者心之本体”，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知常存常主于理之谓也。夫常知常存常主于理，明是动也、已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？
理无动者也。常知常存常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。
注释
施云：常主于理，理在何处？夫人心只此一点虚灵，为天然自具之理，能致此良知以常存此虚灵之体，此便是常主于理。若不能常知常存，而求常主于理，是不能有事而先役其心于正助也。此便是逐物丧心，纷扰已甚，安得言静？故曰：常知常存，常主于理。《大学》云“知止而后有定，定而后能静”，此之谓也。若云有以贯乎心之动静，是有二心矣，岂是主静之学？
施云：此一段问驳，正是后人一大疑关，当细心体认。
译文
来信写道：周子说“主静”，程子说“动亦定，静亦定”，先生说“定者心之本体”，这些静和定，绝不是不看不听、不想不做，一定要常知常存、常主于理。常知常存、常主于理，明明是动、是已发，怎么能说是静呢？怎么能说是本体呢？难道这个静定了下来，又贯穿于心的动静之中吗？
天理是不动的。常知常存、常主于理，就是不看不听、不想不做。不看不听、不想不做，不是槁木死灰。看、听、想在理中合为一体，而还没有看、听、想、做，就是动而又未曾动。所谓的“动亦定，静亦定”，就是本体和作用是一致的意思。
来书云：此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后内外而浑然一体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓“动中有静，静中有动，动极而静，静极而动”者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静、则于所谓“动而无动，静而无静”者不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动、是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。
未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。未发在已发之中而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中而未发之中未尝别有已发者存，是未尝无动静而不可以动静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也。秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端、阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。
注释
施云：自先儒有主静之教，动静二字遂纷纭辨析而未有已。不知自两仪分而万类生，有知有觉，无时非动。人得气之最灵，安有不动之候，即冥目澄思亦动也。何曾有静字以为之对？惟是其所为动者，一率其性之本然，即千变万化应物不穷，胸中何曾有一毫撄扰不宁？所谓动而未尝非静也，人惟徇欲背性，动失其常，即矫为镇静此心，只觉纷扰震荡，求静而反动矣。周子曰“主静”，程子曰“动亦定，静亦定”，非欲揉动而为静也，惟欲动者各安其则率其性之本然也。无时非动，无时非静，又安有内外前后，有事无事之可分？致知者自得之。
译文
来信写道：人心“未发”的本体，是在“已发”之前，还是在“已发”之中并且主导着“已发”？或者是“未发”、“已发”不分先后内外而浑然一体？现在所说的心的动和静，是以有事无事来说，还是从寂静不动、感应相通来说？或者是就遵循天理、服从欲望来说呢？如果认为遵循天理是静止、服从私欲为运动，那么所谓的“动中有静，静中有动”、“动极而静，静极而动”就说不通了。如果以有事感应为运动、无事寂静为静止，那么所谓的“动而无动，静而无静”就讲不通了。如果说“未发”在“已发”之前，静产生动，那么至诚就有息了，圣人就要向德回复，这就不对了。如果说“未发”在“已发”之中，那么不知道“未发”、“已发”都主宰静，还是“未发”是静、“已发”是动？或者是“未发”和“已发”都是无动无静、有动有静呢？请您指教。
“未发之中”就是良知，没有前后、内外的差别，浑然一体。有事无事可以用动静来说，而良知不能分为有事无事。寂静感应可以用动静来说，而良知不能分为寂静感应。动与静是根据时间而变化的，心的本体原本不分运动或静止。天理是固定静止的，动就是私欲。遵循天理则千变万化也不曾动，服从私欲即使心中只有一念产生也不是静。“动中有静，静中有动”，这又有什么可怀疑的呢？有事感应相通固然可以说是动，但是寂静不动的良知并没有增加什么。无事寂静不动固然可以说是静，但是感应相通的良知并没有减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可怀疑的呢？良知没有前后内外的差别而浑然一体，那么对“至诚有息”的怀疑就不用解释了。“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未曾另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未曾另有“已发”存在，这里未曾没有动静，只是不能用动静来区别而已。凡是看古人说的话，在于用心体察从而明白其主旨。如果一定要拘泥于文字，那么“靡有孑遗”这句话就该解释为周朝果真没有遗民了。周子“静极而动”的学说，如果不能很好地体察，未免会出错，这是由于他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极运动变化的道理，妙用无穷，但其本体是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的运动变化，在其运动变化中，就其妙用无穷来说就是动，就是阳的产生，而不是运动后才产生阳；在其运动变化中，就其本体永恒不变来说就是静，就是阴的产生，而不是静止后才产生阴。如果真的是静止后才产生阴、运动后才产生阳，那么阴阳动静就是截然不同的两个事物了。阴阳是同一种气，气的伸缩产生阴阳，动静是一个理，理的隐藏表现就是动静。春夏可以说是阳、是动，但未曾没有阴和静。秋冬可以说是阴、是静，但未曾没有阳和动。春夏秋冬变化不止，都是阳、是动，春夏秋冬的本体永恒不变，都是阴、是静。从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，都是这样。所谓“动静没有开端，阴阳没有起始”，对于明白天道的人来说，可以默默体会，却不能完全用语言表达。如果只是拘泥于文字，比拟模仿，那就是所谓的“《法华》支配着心转，而不是心支配着《法华》转了”。
来书云：尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？
知此，则知未发之中，寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。
注释
施云：是真做工夫人，才说得此语。
译文
来信写道：曾经在心中尝试过，喜怒忧惧的感情产生，即使极度动气，只要我心中的良知一旦发掘，就会慢慢消失，有时在动气的开端就能遏止，有时在中途可以制止，有时在事后才能悔悟。这样的话，那么良知常常好像在悠闲无事的地方主宰着，与喜怒忧惧似乎没有什么关系，这是怎么回事？
明白了这个，就能明白未发之中，寂然不动的本体，拥有发而中节的平和，感而遂通的精妙。然而所说的“良知常常好像在悠闲无事的地方”，这句话还有问题。良知虽然不在喜怒忧惧中滞留，但喜怒忧惧也不在良知之外。
来书云：夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？
能戒慎恐惧者，是良知也。
译文
来信写道：先生昨天将良知讲解为照心。我认为良知是心的本体，照心是人所用的工夫，是戒慎恐惧的心，就像是思想。但先生却把戒慎恐惧当作良知，为什么呢？
能让人戒慎恐惧的，就是良知。
来书云：先生又曰：“照心非动也。”岂以其循理而谓之静欤？“妄心亦照也。”岂以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而视、听、言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照，以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。
“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也，有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳，无所动即照矣。无妄无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为明，妄心为妄，是犹有妄有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无照则不二，不二则不息矣。
注释
刘云：照心固照，妄心亦照，二语先生自为注疏已明，读者幸无作玄会未病服药之说，大是可思。
译文
来信写道：先生又说“照心非动也”。难道是因为它遵循天理就称它为静吗？“妄心亦照也。”难道是因为良知未曾不在妄心中、未曾不在妄心中明朗，而视、听、言动能够不逾越原则的都是天理吗？既然说是妄心，那么在妄心而言就可以称之为照，而在照心就可以称之为妄了。妄与息有什么不同？现在如果借妄心的照与去接续诚无息，我就不能明白了，请先生再指点一二。
“照心非动”，是因为它生发于本体自然的明觉，而未曾有所活动，有所活动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未曾不在它之中，只是有所活动而已，不活动就是照了。无妄无照，并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。照心是明，妄心是妄，这就仍然是有妄有照了。有妄有照，就仍旧是两件事物，良知也就停息了。无妄无照则是没有把心分而为二，这样良知就不会停息了。
来书云：养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然寡欲则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也。盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。
必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西，引犬上堂而逐之者，是自私自利，将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，便是自私自利，将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。
注释
施云：克伐怨欲不行，可以为难矣。难处正在此济。
施云：人欲原不与天理为对，只是常存敬畏，人欲自无从萌动。此是正本清源之法。
译文
来信写道：养生最关键的是清心寡欲。清心寡欲，是做圣人工夫的大全。然而寡欲了，心就能自然清明，清心并不是要舍弃人事而隐居独处来追求宁静。是要让此心纯然天理，没有一点私欲。现在要做这种工夫，随着私欲的生发来克除它，但病根仍旧常在，未免东边的克除掉了西边的又生发出来。如果想在各种私欲萌发之前就把它们清除干净，又不知从何处下手，反而使自己的心不清明。况且，在私欲产生前四处搜寻并清除它，就好像是把狗带进屋里再赶它出去，就更加不行了。
一定要使此心纯然天理而没有一点私欲，这才是做圣人的工夫。一定要使此心纯乎天理而没有一点私欲，非要在私欲还没萌发之前就防范，将它克除在即将萌发的时候才行。在私欲还没萌发之前就防范，将它克除在即将萌发的时候，这正是《中庸》中“戒慎恐惧”，《大学》中“致知格物”的工夫。除此之外，没有其他的工夫。所谓东边的克除掉了而西边的又生发出来，把狗带进屋里再赶它出去，是自私自利、刻意追求造成的结果，而不是克治荡除本身的问题。现在说“养生最关键的是清心寡欲”，就养生这两个字，就是自私自利、刻意追求的根源。有这个根源潜伏在其中，就会产生东边的克除掉了而西边的又生发出来，把狗带进屋里再赶它出去的问题。
来书云：佛氏于“不思善、不思恶，时认本来面目”，与吾儒“随物而格”之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寐方醒之时耳，斯正孟子“夜气”之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生，不知用功久者，其当寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何？而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？
“不思善、不思恶时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心。所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去，今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”。却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生、今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性、入于槁木死灰之谓矣。
注释
施云：此段尤明快。
施云：佛氏之不思善不思恶，犹吾儒之勿正勿助也。然佛氏在空诸所有，吾儒在纯，其有事一念之相，去所争几希耳。
译文
来信写道：佛教在“不思善、不思恶中认识本来面目”，与我们儒家“根据事物具体情况来研究事理”的工夫不同。我们儒家在不思善、不思恶的时候下致知的工夫，就已经涉及思善了。要向不思善恶而心中的良知处于清静自在的状态，只有睡觉刚醒时可以，这正是孟子的“夜气”论。但这个时间不能维持太久，瞬息之间思虑就产生了。不知道用功时间长的人，能否经常像睡觉刚醒，思虑未生时那样呢？现在我想摒弃私欲求得宁静，却越发静不下来；想使杂念不生，杂念却更多。怎样才能使心中前念易灭、后念不生，良知独自显现并与大道相合呢？
“不思善、不思恶中认识本来面目。”这是佛教给那些不识本来面目的人设下的方便途径。本来面目就是圣学所谓的良知。现在既然能够认清良知，就不需要这样说了。“根据事物的具体情况去研究事理”，是致知的工夫，就是佛教的“常惺惺”，也是常存他的本来面目而已。两家的形式与工夫大体相似，但佛教有自私自利之心，这就有了不同。如今要不思善恶，而保持心中良知清静自在，这就有自私自利、刻意追求的心。所以有“不思善、不思恶中用致知的工夫，就已经涉及思善”的问题。孟子谈论“夜气”，也只是为失去良心的人指出个良心萌动的地方，使得他能够从此培养，如今已经明白认识良知，常用致知的工夫，也就不需要说“夜气”了。却就成了得到兔子后不知道要看住它，只依然去守着树，那么兔子就会重新丢失。欲求宁静，宁念无生，这正是自私自利、刻意追求的毛病，因此欲念越生，心越不宁静。良知只有一个，他自然分辨善恶，哪里还有什么善恶可想？良知原本是宁静的，现在却又添了一个求宁静，良知原本是充满生机的，现在却又添了一个不生杂念，不但圣学的致知工夫不是这样，就连佛教也不主张这样刻意追求。只要一心在良知上，从头到尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。现在你却想前念易灭、后念不生，这就是佛教所讲的断灭种姓、进入槁木死灰的状态了。
来书云：佛氏又有常提念头之说，其犹孟子所谓“必有事”，夫子所谓“致良知”之说乎？其即“常惺惺，常记得，常知得，常存得”者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少、放下时多，则工夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去。若加戒惧克治之功焉，又为“思善”之事，而于“本来面目”又未达一间也。如之何则可？
戒惧克治，即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，反有“‘本来面目’未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。
译文
来信写道：佛教又有常提念头的说法，就像孟子所说的“必有事”，先生所说的“致良知”吗？也就是“常惺惺，常记得，常知得，常存得”吗？在提起这个念头的时候，面对各种事物，一定会有恰当的方法去应对。但恐怕这年头提起的时候少，而放下的时候多，那样工夫就中断了。况且念头的丧失，大多是由于私欲及客气的冲动造成的，要突然惊醒后才提起来。在放下之后提起之前，人心昏暗杂乱常常自己不能觉察，现在想让念头日益精明，常提不放，有什么方法吗？单单一个常提不放就是全部的工夫吗？还是在常提不放之中，更应该增加反省克制的工夫呢？虽然说常提不放，然而不加上戒惧克治的工夫的话，恐怕私欲无法克除。如果加上戒惧克治的工夫，又成了“思善”的事，和“本来面目”又不一致了。应该怎么做呢？
戒惧克治，就是常提不放的工夫，就是“必有事焉”，怎能分离开呢！这段话所问的，前一段话已经自然解说明白，最后却自己产生了迷惑，说得支离破碎，反而出现“‘本来面目’又不一致”的疑问，都是自私自利刻意追求的毛病，克除这个毛病，自然也就没有这个疑问了。
来书云：质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？
良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹澈，些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。
注释
施云：动静只争昏明。
译文
来信写道：本质美好的人，善德尽显，缺点也都融化消失了。怎样就是善德尽显？怎样能使缺点融化消失呢？
良知本来就是自然光明的。本质不美的人，身上缺点很多，遮蔽很厚，不容易显现出光明。本质美好的人，缺点原本就少，没有那么多遮蔽，稍微用些致知的工夫，这些良知就自然澄澈，一点点缺点，就像热水中漂浮的雪花，怎么能遮蔽住呢？这本来不难懂，原静你对此产生疑问的原因，想来是因为一个“明”字还没有完全明白，也是还有一点心急。从前曾经和你当面谈论过明善的含义，明就是诚，而不是后世儒者所说的明善那么浅薄。
来书云：聪明睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒哀乐，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知困勉者乎？愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？
性一而已。仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见。但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道，但在常人，多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远，学者学循此良知而已。谓之学知，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯。若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓着察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，知行二字，亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。
注释
施云：得了头脑，万法一齐俱了。
施云：今宇内想望，数公经济如祥麟瑞凤，不可得见。使讲筵内有此高谈道德者，敢不扪舌避席。非数公能高于道德也，盖数公学问虽未底于纯粹，然据其所造，各有心得处，故发之文章事业，俱能担当一世。若今之所讲皆虚语，耳剿说耳，倘真能格物致知，学有真得，则修齐治平未有不时措咸宜者，数公皆吾徒矣。
译文
来信写道：聪明睿智真是人的禀赋吗？仁义礼智真是人的本性吗？喜怒哀乐真是人的情感吗？私欲与客气是一回事还是两回事？古代的豪杰，像张良、仲舒、黄宪、孔明、文中、韩琦、范仲淹等人，功业卓著，这都是从他们的良知中生发出来的，但又不能说他们都是认识圣道的人，为什么？如果说他们天资卓异，那么生知安行的人难道不如学知利行、困知勉行的人吗？我认为，如果说他们对道的认识不全面，还说得过去，如果说他们完全不认识道，恐怕是后世儒者崇尚背诵训诂而产生的偏见。这样说对吗？
人性只有一个，仁义礼智是人性的本质，聪明睿智是人性的禀赋，喜怒哀乐是人性的情感，私欲客气是人性的蒙蔽。本性有清浊之分，所以感情有过分或欠缺的不同，蒙蔽也有深浅。私欲、客气是一种毛病引发的两种痛苦，而不是两种事物。张良、黄宪、孔明、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质美好，自然与道的奇妙有许多巧合的地方。虽然不能说他们完全明白圣学、通晓圣道，但他们的学问才识离圣道也并不远。假如他们能全面通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公了。至于文中，倒也并不能说他不明白圣学，他的书虽然多出自学生之手，其中也有不少错误，但是他学问的轮廓还是可以看出来的。然而由于年代相隔久远，又没有真凭实据，所以不能凭空断定他的学问离圣道还有多远。良知就是道。良知自在人心中，不管是圣贤还是普通人都是如此。如果没有物欲牵累遮蔽，单凭良知发挥运行，就都是道。但是普通人大多被物欲蒙蔽，不能遵循良知。像上面谈到的几个人，天生资质清明，遮蔽的物欲比较少，所以良知发挥运行的地方就多，自然离道就近。所谓的学，就是指学习遵循这个良知而已。所谓知学，只是明白应该专心学习遵循良知。他们几个人虽然不知道专心在良知上用功，有的兴趣广泛，受到别的东西影响或迷惑，所以他们有时偏离道，有时符合道，没有达到纯粹的境界。然而，假如他们明白了这一点，就是圣人了。后世儒者曾经认为他们几个全凭天资建功立业，未免是不知其然，更不知其所以然，这样评价他们并不过分。不过，后世儒者所说的著察，也是拘泥于狭窄的见闻，受到旧有习惯的蒙蔽，模仿圣人的影响和事迹，并不是圣学所谓的著察。自己糊涂怎么能使别人明白呢？所谓生知安行，知行两字是从用功方面说的。至于说知行的本体，其实就是良知良能。从这个角度讲，即使是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。对知行二字更应该仔细体察。
来书云：昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎？若同，则常人之一遂所欲皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，今切愿寻之。
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。
注释
施云：乐不是快活之谓，是胸中有一段自得处，常人与圣贤不同能乐者，盖圣贤有得常人无得也，常则事变不能迁，无得便逐境为忧喜，故有大忧大怒大惊大惧之事，圣贤未尝不加警惕，然其自得于己者，事变之窾会无不了当于胸中，只是临事敬慎耳，常人毫无把柄，便惑忧惧，故仁者之不忧，智者之不惑，勇者之不惧，圣贤之能乐也，常人未免忧惧惑，安得乐？常存戒惧，正是君子求自得处。
译文
来信写道：从前，周茂叔常常让伯淳寻找孔子与颜回的快乐之处。请问这种快乐，与七情中的快乐是否相同？如果相同的话，那么普通人一旦满足了自己的欲望就都能快乐了，何必要追当圣贤呢？如果另有真正的快乐，那圣贤遇到非常忧闷、生气、惊讶、恐惧的事，这种快乐还存在吗？况且君子心中常有戒惧，这是终身的忧闷，怎么能快乐呢？我平时多烦闷，还未曾见过真正的快乐，现在非常迫切地想要寻求到它。
快乐是心的本体，虽然与七情中的快乐有所不同，但也不在七情中的快乐之外。虽然圣贤另有真正的快乐，但也是常人所共有的，只是常人拥有而并不自知，反而自己寻求许多忧闷苦难，自己迷惘放弃。即使在忧闷苦难迷惘放弃的境地中，这种快乐也未曾不存在，只要一念明朗，追求自身的诚挚就能常在心中。每次与原静你谈到，都是这个意思，而你仍然有“怎样才能寻求到它”的疑问，这仍然未免是骑驴找驴的弊病。
来书云：《大学》以“心有好乐、忿懥、忧患，恐惧”为“不得其正”，而程子亦谓“圣人情顺万事而无情”。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？
圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然，病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣；致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为累：此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。
注释
施云：圣贤学问只是一心上进，致知之功直到至诚无息田地，正是圣人日进无疆，若一回头，转计功算效，便是自私自利，即有息矣，故曰学如不及犹恐有失之，全不萌一及与得之想。
梁云：我辈宜常常自审疟根。
译文
来信写道：《大学》中以“心有好乐、愤怒、忧患、恐惧”为“不得其正”，而程子也说“圣人情顺万事而无情”。所谓有情，《传习录》中用疟病来比喻，非常精细贴切。像程子的言论这样，就成了圣人的情感不是产生于心而是产生于物了，为什么这样说呢？如果感觉到事物而产生了相应的情感，其中的是非可以辨别格除；如果没有感受到事物，说有却没有显现，说没有病根却在有无之间，怎么能致知呢？学习务必要做到无情，这样牵累虽然少了，却又从儒家脱离进入佛教，这可以吗？
圣人致知的工夫，就是至诚无息。圣人良知的本体，像明镜一样没有一点纤尘遮蔽，美丑随时在其中现出事物的原形，明镜从不曾受到一点污染。这就是所谓的“情顺万事而无情”。“无所住而生其心”，佛教曾经这样说过，并不是错的。明镜照出事物，美的就美，丑的就丑，一照就显出真相，这就是生发内心的地方。美的就美，丑的就丑，照过后什么都不留下，这就是无所住。疟病的比喻，你既然已经认为是精细贴切了，那么这里的问题就能明白了。有疟病的人，病虽然没有发作，但病根仍在，怎么能因为病没有发作就忘记吃药调理的工夫呢？如果一定要等到病发作了再吃药调理，那就已经晚了。致知的工夫，不分有事无事，怎能在病有无发作上有所分别呢？原静你所疑问的，大体上前后虽然不一，但都是由于自私自利刻意追求引起的。这个病根以去掉，那么你前后疑问的事，就都自然冰消雾散，用不着再疑问辩解了。
钱德洪跋
答原静书出，读者皆喜澄善问、师善答，皆得闻所未闻。师曰：“原静所问只是知解上转，不得已与之逐节分疏。若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何必如此节节分解！佛家有‘扑人逐块’之喻，见块扑人，则得人矣，见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有省悟。此学贵反求，非知解可人也。
译文
先生给陆原静的回信一经公布，读者们都对陆原静的善于提问和先生的善于解答非常赞赏，都说内容是闻所未闻的。先生说：“原静这些都是在认知解释上转圜，不得已才为他分段讲解。如果相信良知，只在良知上下工夫，即使千经万典也没有不吻合的，异端典学都是一看就穿，何必要像这样一段一段地拆开解读呢！佛教有‘扑人逐块’的比喻，看到石块扑向人，才能咬住人，看到石块就去追逐石块，在石块上能得到什么呢？”在座的各位学友听了，都惕然有所省悟。这种学问贵在自省自求，不是从认知解释上可以获得的。
答欧阳崇一
崇一来书云：师云“德性之良知，非由于闻见，若曰‘多择其善者而从之，多见而识之’，则是专求之见闻之末，而已落在第二义”。窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知未常不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰“落在第二义”，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣；故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问工夫只要主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见莫非“致良知”之功；盖日用之间见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既云择，又云识，其良知亦未尝不行于其间：但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。
注释
施总评云：自私自利将迎意必，俱是急于求善之念，大贤以下亦不能免，原宪“克伐怨欲不行可以为仁”之问，即受此累，孔子告之曰仁则吾不知也，只是教他着力于难，何必计较此是仁欲，其去累也，若颜子之克复，则无是矣。
施云：学者一生舍了学问思辩笃行，何处用工夫，然用之以逐问驰见便是外义，用之以明善诚身便是实学，所以学则须博问辨思行外加个慎审明笃正，所以成其博学也，就如今四书五经，谁人不读，若实体贴于身心间，舍此别无作圣工夫，只是借之以求富贵利达，虽终日诵读，与性命何与。即此可了然先生致良知之说。
陶云：其门人之不肖病如此，则有不读书之事。
陶云：此王学落实处，而人总不细心平心虚察其所以然也。
译文
崇一来信写道：先生说，“德性之良知，非由于闻见，若曰‘多闻择其善者而从之，多见而识之’，则是专求之见闻之末，而已落在第二义”。我认为良知虽然不是从见闻而来，然而学者的认知，未尝不是从见闻中生发出来的。拘泥于见闻当中固然不对，但见闻也是良知的应用。现在说的“落在第二义”，恐怕是针对专门把见闻当作学问的人来说的。如果为了实现良知而在见闻上寻求，似乎也是知行合一的工夫了。这样认为怎么样？
良知不是从见闻而来，然而见闻也无不都是良知的应用。因此良知不拘泥于见闻，也不离开见闻。孔子说：“我有知识吗？没有知识啊。”良知之外，没有其他的知识了。因此“致良知”是学问最关键的地方，是圣人教人的第一要义。现在说专门探求见闻的末节就是失去重点，而已经落在第二位了。最近一段时间，同志们都已经莫不知有“致良知”的学说，然而工夫仍然还有很多粗糙唐突的地方，正是缺少这个疑问。大体上学问工夫一定要在最关键的地方把握住主意，如果把“致良知”当作最关键的地方，那么凡是多闻多见莫非不是“致良知”的工夫。日常生活中见识应酬虽然头绪繁多，但流行的都是良知的生发作用，除了见识应酬，也就没有良知可致，因此这两者也只是一件事。如果说致良知要从见闻上探求，那么言语之间不免就把良知和见闻分成两件事了，这与专门在见闻上探求的细节稍有不同，但他们不懂得精一的主旨，则是相同的。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既然说到择，又说到识，可见良知已经在中间发挥作用，但是其用意还是在多闻多见上选择、认知的，这就失去了最关键的环节。崇一你对这些问题认识得已经非常清楚，今天这样的疑问正是为抒发这样的学说，这对同志当中非常有益。只是意思表达得还不太明白，可能会出现毫厘千里的谬误，也不能不做出精细的考察。
来书云：师云“《系辞》‘何思何虑’，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣”。学者之蔽，大率非沉空守寂则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沉空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。
注释
施云：人只是一心思正，心之不息处，戒慎恐惧即思也，总无加于心体之本然，若空寂者，是于心上多一空寂之念，安排者，是于心上多一安排之念，俱失心之本然，所以未免认贼作子，先儒教人常想未发气象，正是此意。
译文
来信写道：“先生所说的《系辞》中‘何思何虑’，是说所思所虑的只是天理，没有其他的思虑，而不是无思无虑。心之本体就是天理，有什么可思虑的呢！求学的人用功，虽然千思万虑，都只是要恢复他的本体，不是用私意去安排思索出天理来。如果安排思索，就是自私用智了。”求学的人的弊病，大多不是枯守空寂，就是安排思索。我在辛巳到壬午年间犯着前一个毛病，近来又犯后一个毛病。但思索也是良知的生发作用，它与私意安排的有什么区别呢？恐怕自己会认贼作子，迷惑而没有明白。
“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”怎么能缺少思虑呢？枯守空寂，与安排思索，正是自私用智，也是丧失良知的一个方面。良知是天理的昭明灵觉所在之处，因此良知就是天理，思虑是良知的生发作用。如果是良知生发作用的思虑，那么所思考的都莫非天理了。良知生发作用的思虑，自然明了简洁，良知也自然可以理解。如果是私意安排的思虑，自然就是纷纭烦扰，良知也自然能够分辨清楚。思虑的是非正邪，良知没有不能自己明白的。所以所谓认贼作子，正是致知的学问还不明白，不知道要在良知上体察认知而已。
来书又云：师云：“为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。”窃意觉精力衰弱，不足以终年者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？
“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此语亦不为无益，但作两事看了，有病痛。在孟子言“必有事焉”，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”亦只是致良知。君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知、以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知，而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，困于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。曾见有恶恶臭、好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。
注释
施云：培养正是有事，此事原是了不来的，宁不了事，又何处见培养圣贤之学，一生只是有事，成败利钝不必分心照管，曾子曰死而后已，安问困惫，杀身成仁，又安问迫于时势，盖学问原不在于天下事都做得完，只要求不愧此心，先生致良知之，只是求不愧于心。所云困惫、迫于，是求天下事尽做得完也，此可识内外本末之知。
译文
来信又写道：先生说：“为学终身只是一件事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁肯不做完事，不能不存养内心，却是分成两件事了。”我认为，感到精力衰竭、不能做完事的，是良知。宁肯不处理完事情、也要认真存养本原的，是致知。这怎么变成两件事了呢？如果发生事变不能不处理，虽然精力衰微，只要稍微振作也能坚持下来，只要保持意志统帅气力就可以了。但是言语行动终究缺少气力，做完事情就疲惫不堪，这不是等于滥用气力吗？这其中的轻重缓急，良知当然明白，但是有时迫于形势，怎么能顾及精力呢？有时精疲力竭，怎么能顾及形势呢？应该怎么做？
“宁肯不做完事，不能不存养内心”，对初学者姑且这样说也不是没有好处。但把处理事情和存养本原当成两件事看就有弊端了。孟子说“必有事焉”，那么君子做学问就是终生“集义”这一件事。义就是宜，心做到了它应当做的就是义。能致良知，心就做到了它应当做的事，所以集义也就是致良知。君子待人接物应对种种事变，该做就做，该停就停，该生就生，该死就死，斟酌考虑都是实现他们的良知，来求得自己心安理得罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是谋求自己力所不能及的事，勉强干自己才智不能胜任的事，都不能实现良知。但凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了实现他们的良知。如果说“宁肯不做完事，不能不存养内心”，这也是先有功利心，计较其中的成败利弊后做出爱恨取舍，所以把做事与存养内心看成了两件事，这就有了重视本原忽视做事的心态，就是为私欲用智，把义看作外在的东西，便会出现“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是实现良知来使自己心安理得的工夫了。你所说的“振作支持，做完后疲惫不堪”，又说，“迫于形势，被精力所困”，都是把做事、存养本心看做两件事，所以才会有这样的疑问。凡是做学问的工夫，精一就是真诚，三心二意就是虚伪，这些都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。《大学》说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”哪里见过厌恶恶臭、喜好美色需要振作支持的呢？难道曾经见过这些事做完后疲惫不堪吗？做这些事难道曾经有迫于形势困于精力吗？从这些就能知道病根在什么地方了。
来书又有云：人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、臆。夫逆诈，即诈也，臆不信，即非信也，为人欺，又非觉也。不逆、不臆而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。
不逆、不臆而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、臆不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言，非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事：而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不失为善，但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻。“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不臆人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、臆而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已。未尝先先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣。自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照。常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，荀有欺焉而觉矣。自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。
注释
施云：能常自觉者，至诚之神也，专欲觉人之诈与不信者，仪秦之智也。不事逆億而为人所欺者，日用之愚夫妇也，各有本等面目，乃今人目之为愚夫妇，则图谋进取揣摩甚工目之为仪秦，则一当事变尽属汶暗，几令人有不可认之面目，此因富贵利达掩蔽其觉体，故以大巧成其大迷，先生良知之教，诚是醒人良剂。
施总评云：此书首段说良知不滞见闻，所以要博学审问。二段说人心之思有是非邪正，所以要慎思明辩。三段言君子之学终身只是集义，便是笃行。之末段则明而诚矣，体贴之自得。
译文
来信又写道：人情诡诈多变，如果以不疑来抵御它，常常会被欺骗，想发现他人的诡诈，自己就会事先怀疑别人是否诚信。逆诈就是欺诈，臆不信就是不诚信，被人欺骗又没有觉察。不事先怀疑别人的欺诈和不诚实，却又能及时发现，只有良知莹彻的人才能做到吧。然而欺诈与诚信看起来差别非常细微，不能觉悟和欺诈不实的人都很多。
不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而又能先知先觉，这是孔子有针对性的话。当时许多人一心欺诈别人，做不诚信的事，深陷欺诈和不诚信的泥潭。有些人不欺诈、不随意猜测别人，但他们不知道致良知的工夫，常常被人欺骗。孔子的话不是教人存心去事先察觉他人的欺诈和虚伪。存心体察别人的欺诈与虚伪，是后世猜忌阴险刻薄的人做的事。只要存有这一种念头，就已经无法进入尧舜圣道的大门了。不猜测别人欺诈，不臆想别人不诚信，而被人欺骗，这样的人并没有丧失善良的本性，但不如能致良知而自然能事先察觉奸伪的人更加贤明。崇一你说只有良知莹彻的人才能如此，基本上已经把握了孔子的宗旨。不过，这也只是你的聪明所领悟到的，在实际生活中恐怕还没有体会到。良知自在人心，横亘万古，充满宇宙，都是相同的，所以古人说“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况与人乎？况于鬼神乎？”那些不能觉悟、欺诈不实的人，虽然不猜度别人欺诈，但他们也许不能不自欺。虽然不去臆想别人是否诚信，但他们也许不能真的相信自己。这使他们常常有寻求先觉的心思，但却不能常常自我觉悟。常有探求先觉的心思，就沦落于事先猜测别人欺诈和不诚信的境遇之中，而这就足以遮蔽他们的良知了。这就是为什么他们无法免除不能觉悟和欺诈不实的原因。君子求学是为了提高自己，从不忧虑别人欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了。不担忧别人对自己不诚信，只是永远相信自己的良知。不去寻求预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远努力体察自己的良知。因此，君子不欺骗自己，良知就虔诚而不虚伪，君子虔诚，良知就能莹彻。君子相信自己，良知不受迷惑而莹彻，这样也就虔诚了。莹彻和诚心互相促进，所以良知能不断觉悟，不断明朗、常觉常照的良知就像高悬的明镜，万事万物的美丑都无法在它面前隐藏，为什么这样说呢？良知不欺诈而真诚，也就不能容忍欺骗，遇到欺骗就能觉察。良知自信明朗，也就不能容忍不诚信，遇到不诚信就能察觉。这就是所谓的“易以知险”、“简以知阻”和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思所说的“如神”和“可以前知”，还是分成两件事来说。因为他是从思诚的功效上说的，也还是给那些不能预先觉悟的人说的。如果针对至诚来说，那么至诚的奇妙作用就称为“神”，而不必说“如神”。如果能至诚，就能做到无知而又无所不知，就不必说“可以前知”了。
答罗整庵少宰书
某顿首启：昨承教及《大学》，发舟匆匆，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后人事复纷沓，先具其略以请。来教云：“见道固难，而体道尤难。道诚未易明，而学诚不可不讲：恐未可安于所见而遂以为极则也。”幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？某敢自以为极则而安之乎？正思就天下之道以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆晓谕、恻然惟恐不及救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感激当何如哉！夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫道必体而后见，非已见道而后加体道之功也；道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也。然世之讲学者有二，有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度、求之影响者也。讲之以身心，行著习察、实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。
注释
施云：直是排倒千古，直接孔孟正传，非徒以辩给胜者。
施云：道必体而后见，道必讲而后明，知行合一之说，了然若揭，一切支离影响之说可尽付火坑矣。
译文
阳明顿首谨启：昨天承蒙您教诲我《大学》，匆匆登船，未能奉上回答。今天早上，趁着在江上行船稍有一点闲暇，重新取出您的信读了一遍。恐怕到了赣地之后人事又会纷乱繁忙，先在这里简单回答，请您指教。您在信中教导说：“认识道固然很难，而要体会道就更加难。道的确不容易明白，但是学问也确实不能不讲授，恐怕不能满足于自己的见识而就把它当作最高的标准吧。”真是荣幸之至！从哪里还能听到这样的教诲呢？我怎么敢安心以为自己的见识就达到了最高的标准呢？正想着怎样靠近天下之道来讲求明白呢。这些年来，有听闻我的学说而非议嘲笑我的人，有诟病我的人，也有人不屑一顾、认为不值得一辩，他们肯开导教诲我吗？他们肯教育我而反复开导、心存仁慈惟恐不能纠正拯救我的缺漏吗？由此可见，天下关心爱护我的人当中，没有像您这样对我悉心关怀的了，我该怎样感激您呢？“德之不修，学之不讲”，孔子曾因此而忧虑。然而后世的学者稍稍能读经解释，就都自认为明白了学问，不再有讲究探求学问的打算，真是可悲啊！道一定要体察后才能明白，而不是明白了道之后再用体察道的工夫。道一定要学习后才能明白，而不是向外讲学之后再有所谓明道的事。然而世间讲求学问的人有两种，有用身心来讲学的，有用口耳讲学的。用口耳讲学，揣摩推测，讲的都是捕风捉影的事。用身心讲学，行著习察，确实都来自自己的良知。明白了这些，就能通晓圣学了。
来教谓某“《大学》古本之复，以人之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传”。非敢然也。学岂有内外乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补辑之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，既明白而可通，论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而误？而遂改正补辑之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？
注释
施云：学问必如是方有真得，否则终是沿门托钵。
译文
您在信中教导我说，“恢复《大学》的旧版本，是认为人们做学问只应当在心中探求，而程朱的‘格物’学说不免要在心外探求，因此删去了朱子的分章，并且削除了他增补的传文”。我不敢赞同您的话。学问怎么能分内外呢？《大学》的旧版本是孔门传下来的旧版本，朱子认为其中有脱漏错误因此改正补齐，对我来说则认为旧的版本没有脱漏错误，所以完全遵从旧版本而已。我的过失在于过分相信孔子，但并不是要刻意删去朱子的分章和增补的传文。做学问最可贵的是用心，如果心里认为不对，即使是出自孔子的话，也不敢苟同，何况是那些并不如孔子的人呢？如果心里认为正确，即使是出自庸人的话，也不敢非议，何况是出自孔子的话呢？而且旧版本已经流传了数千年，现在去读那些文词，仍然明白通顺，讨论其中的工夫，又简易而可以入手，又有什么根据断定这一段一定在那里，那一段一定在这里，以及这里怎样缺了东西，那里应该如何增补？就这样改正补齐旧的版本，不就成了对违背朱子的认知很看重，对反叛孔子的论道却看得很轻了吗？
来教谓“如必以学不资于外求，但当反观、内省以为务，则‘正心诚意’四字亦何不尽之有，何必于入门之际，便困以‘格物’一段工夫也？”诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣！何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“诚意”？“诚意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此所以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习、讨论，未尝非内也；反观、内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反观、内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也：是皆不知性之无内外也。故曰：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也”：“性之德也，合内外之道也。”此可以知“格物”之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而已，非但入门之际有此一段也。夫“正心”、“诚意”、“致知”、“格物”，皆所以“修身”。而“格物”者，其所用力，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。“正心”者，正其物之心也。“诚意”者，诚其物之意也。“致知”者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言则谓之“性”，以其凝聚之主宰而言则谓之“心”，以其主宰之发动而言则谓之“意”，以其发动之明觉而言则谓之“知”，以其明觉之感应而言则谓之“物”。故就物而言谓之“格”，就知而言谓之“致”，就意而言谓之“诚”，就心而言谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也：皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不明，皆由世之儒者认理为外、认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，力至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也！
注释
施云：无内无外，游于大道，成一大光明，此可见大人明明德之学矣。有内外则见理精而物粗矣，无内外则无精与粗矣。惟就显然者而言，天下均谓之物，就隐然者而言，天下均谓之理。故内外之身心性命，亦物也，外观之天地万物，亦物也。仰观俯察，隐微见显，无在非物，无在非理，即以物为理可以，以物为我性我命可也。身心意知，一以贯之，是必有通天彻地之精神，方能尽格物之功，安问入门与究竟哉？夫子自十五以至七十，总不能离此工夫，只是就其所格，有愈进愈无穷之妙，舍是又安有大人之学问。
刘云：整庵又有答先生书，云前三物为物三，后三物为物一，为自相矛盾，要之物一也，而不能不散而为两、散而为万，先生之言，自是八面玲珑。
译文
您在心中教导我说：“如果认为做学问不必到心外探求，只要专心反省内求就行了，那么，‘正心诚意’这四个字还有什么没说尽的？又何必在初学时用‘格物’的工夫迷惑人呢？”诚然很对！如果要说最关键的，那么“修身”两个字就够了，何必还要说“正心”呢？“正心”两个字就够了，何必又说“诚意”呢？“诚意”两个字就够了，何必又说“致知”，又说“格物”呢？之所以这样，只是由于做学问的工夫详细周密，而概括起来只是一件事。这就是所以称之为“精一”的学问，这一点不能不认真思考。天理没有内外区分，人性没有内外区分，所以学问也没有内外区别。讲习讨论未尝不是内，反省内求未尝就遗弃了外。如果认为学问一定离不开外求，这就是认为人性中有外在的部分，这就是“义外”，“用智”。认为反观内省只是在内心中探求，这就是认为人性还有内在的部分，这就是“有我”，“自私”。这两种观点都是不懂得人性没有内外之分。所以说：“精义入神，以致用也，利用安身，以崇德也。”“性之德也，合内外之道也。”由此就可以明白“格物”的学问了。“格物”是《大学》确切的入门地方，从头到尾，从开始学习到成为圣人，也都只是这个工夫，而不仅仅是入门时的工夫。“正心”，“诚意”，“致知”，“格物，”都是为了“修身”。“格物”是人们每天能下的工夫中可以看得见的方面。所以“格物”就是纠正心中的物欲，纠正意念中的物欲，纠正认知中的物欲。“致知”就是实现物欲的良知。这难道是有内外和彼此的分别吗？天理只有一个，从天理的凝聚来说就是性，从天理凝聚的主宰来说就是心，从天理主宰的发挥来说就是意，从天理发挥光明觉悟来说就是知，从天理光明觉悟的感应来说就是物。所以从物来说就是格，从知来说就是致，从意来说就是诚，从心来说就是正。正就是正心，诚就是诚意，致就是致知，格就是格物，都是为了穷尽天理充分发挥本性。天下没有人性之外的天理，没有人性之外的事物。圣学不昌明，都是由于世上的儒者认为理在心外、物在心外，却不知道“义外”的学说孟子曾经批判过，以至于沿袭错误而不知道，这难道不是也似是而非、难以明白吗？不能不加以体察。
凡执事所以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事于反观、内省之为而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意于纲领、本原之约而脱略于支条、节目之详也，必谓其沉溺于枯槁、虚寂之偏而不尽于物理、人事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也，而况于执事之正直哉？审如是，世之稍明训诂、闻先哲之绪论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡某之所谓“格物”，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中。但为之有要，作用不同，正所谓毫厘之差耳。无毫厘之差，而千里之缪实起于此，不可不辨。
译文
凡是怀疑我的“格物”学说的人，一定是认为我是追求内在正确而否定外求，一定是认为我专门致力于反省内悟而放弃了外在的讲习讨论的工夫，认为我只重视简洁的纲领本原而忽略详细的条目，认为我沉浸在枯槁虚空的偏执中而不能穷尽人情事理的变化。如果真是这样，我岂非不仅是圣门的罪人，不仅得罪朱子，而且是用邪说欺骗百姓，背离朝纲扰乱正道，人人得而诛之了，何况像你这样正直的人呢？如果真是这样，世上稍微懂得训诂解释的人，知道一些圣贤言论的人，都知道我是错误的，何况像你这样高明的人呢？我所说的格物涵盖了朱子的九条，但我的格物学说自有关键之处，作用和朱子的不同，正是所谓的毫厘之差。毫厘千里的谬误就是在这里发生的，不能不辨明。
孟子辟杨、墨，至于“无父、无君”。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤；墨子兼爱，行仁而过耳，杨子为我，行义而过耳，此其为说亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子至比于禽兽、夷狄，所谓以学术杀天下后世也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁、不义而过者乎？吾不知其于洪水、猛兽何如也。孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之道塞天下。孟子之时，天下之尊信杨、墨，当不下于今日之崇尚朱说，而孟子独以一人呶呶于其间，噫，可哀矣！韩氏云：“佛、老之害甚于杨、墨。”韩愈之贤不及孟子，孟子不能救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，且见其身之危，莫之救以死也。呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟若，举世恬然以趋，而独疾首蹙额以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年岁早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲调停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一旦与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而与之抵牾者，道固如是，不直则道不见也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也。言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之。损于己者，己必恶之。然则某今日之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。君子之过，如日月之食，其更也人皆仰之，而小人之过也必文。某虽不肖，固不敢以小人之心事朱子也。
注释
施云：读至此，可发一大哀。
锵案：王学本独有千古，可俟百世，何必借朱子为定论，况明言其不必尽出于晚年哉，观委曲调停四字，先生盖犹有乡愿之见，而王学所为予人以口实者，正在此也。今世学者，既鲜尊朱学以攻王学者，故本书之末，武昌、江西两本均附刻《定论》，今删之。
施总评云：此书论朱子而举杨墨佛老以为证词，未免过激，然朱子自有朱子之得力处，不必强而同也。盖人之资禀不齐，即孔门诸弟子，颜曾游夏冉闵得力人人殊，只是趋向皆正耳，要晓得先生谆谆然不得已于门斗得，非是讦朱子之短，只因后之学者溺于训诂，俱借口朱子为重，故作《晚年定论》以明朱子之心，以挽末学之病，即朱子亦当欣然于廊庑也，学者不可不知。
译文
孟子批评杨朱、墨子是无父无君。其实这两人也是当时的贤人，如果与孟子处在同一个时代，孟子可能也认为他们是贤人。墨子提倡“兼爱”，这是行仁过了头。杨朱主张“为我”，这是行义过了头。他们的学说，难道泯灭天理扰乱纲常到能够迷惑天下所有人吗？但他们学说产生的弊端，孟子比作夷狄禽兽这就是在用学术杀害天下后世的人。当今学术的弊端，是学仁过分了吗？是学义过分了吗？还是学不仁不义太过分了？我不知道他们与洪水猛兽相比有什么不同！孟子说：“我难道是喜欢辩论吗？我是不得已啊。”杨朱、墨子的学说流行天下，在孟子的时代，天下的人尊重信仰杨朱、墨子的学说，并不亚于现在人们推崇朱子的学说，而孟子独自一人与众人辩论。唉，真是可悲！韩愈说：“佛家道家学说的危害比杨朱、墨子的更严重。”韩愈的贤明远不如孟子，孟子不能在世道人心败坏之前拯救它，韩愈却想在败坏之后恢复世道人心，他这也是不自量力，而且都知道他身处危境也没有人来救他。唉！至于我，更是不自量力，发现自己面临危险，却也没有人能救我出死地！大家正在高兴地嬉笑，我却独自泪流满面。天下的人都心安理得地趋炎附势，我却独自皱眉痛心忧虑着。这如果不是我丧心病狂，就一定是心中有极大的痛苦，如果不是世上最仁爱的人，谁又能体察我心中的愁苦呢？我写《朱子晚年定论》，也是不得已。其中年代的先后，确实不能全部加以考证，虽然不全是朱子晚年的文章，但大部分是他晚年的著述。我的主要目的是调解朱陆的争辩，重在使圣学昌明。我一生中始终将朱子的学说奉为神明，一旦要和它背离，确实很不忍心，所以说是不得已才这样做。“知我者，谓我心忧，不知我者，谓我何求？”我本心不愿与朱子的学说相抵触，而不得不这样做，是因为圣道本来就是这样。您说我是“一定要与朱子的学说对立”，我怎么敢自己欺骗自己呢？圣道是天下共同的道，圣学是天下共同的学，不是朱子自己私有的，也不是孔子自己私有的。对天下共有的东西，应该说公道话，所以，话说得正确，即使和自己的见解不同，也是对自己有益。话说得错误，即使和自己的见解相同，也会对自己有害，有益于自己的，自己一定喜欢，有害于自己的，自己一定厌恶。那么我现在的观点，虽然有的同朱子不一样，但未必不是朱子所喜欢的。君子的过错就像日食和月食，改正了过错之后，人人都敬仰他。但是小人对自己的过错一定要掩饰。我虽然不够贤明，怎么敢用小人的心态来对待朱子呢？
执事所以教，反覆数百言，皆以未释鄙人“格物”之说；若鄙说一明，则此数百言皆可以不待辨说而释然无滞，故今不敢缕缕，以滋琐屑之渎，然鄙说非面陈申析，断亦未能了了于纸笔间也。嗟乎！执事所以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣，人之爱我，宁有如执事者乎！仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服。然而不敢遽舍其中心之诚然而姑以听受云者，正不敢有负于深爱，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请，千万终教！
译文
您对我的教诲反复数百句话，都是因为没有明白我“格物”的学说。如果一旦明白了我的学说，那么这数百句话都可以不必辩论而毫无疑问。因此我现在不敢再详细赘述，以避免琐碎麻烦。然而我的学说如果不是当面陈述，绝非能够在纸笔之间阐述清楚的。唉！您对我的教导启迪，可以说是恳切到极为详细的地步了，爱护我的人，哪里有像您这样的呢？我虽然愚笨低下，难道不知道要感谢敬佩您吗？然而不敢放弃心中的诚挚来姑且接受你的看法，这正是因为我不敢辜负您的深爱，并且想对您有所回报啊。等到秋天过去我东归中土的时候，一定前去拜求见面，来向您请教，到时希望您千万不吝赐教！
答聂文蔚
春间远劳迂途，枉顾问证，惓惓此情，何可当也！已期二三同志，更处静地，攀留旬日，少效其鄙见，以求切劘之益。而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反覆千余言，读之无任浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域，又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是。知感知媿，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感媿辞让为乎哉！其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少”者，斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫谫屑屑者，知足以及之乎！乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务致其良知，则自能公是非、同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己人，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，死之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲；为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
注释
施云：人必将自己分量看得大，学问方有进益，方能做得圣贤。
译文
有劳您春天绕道远来见我，反复询问论证，这种热情我怎能当得起呢！已经约好两三位同志，找一个另外的静地，待上十几天，一起讨论我的观点，以便在切磋中受益。然而您事务繁忙，不得不离开，我心中十分怅然若有所失。突然收到您的来信，反复数千字，读了之后无限欣慰，信中对我推荐赞许太多，这也是对我一片赞扬提携的盛情，而真切的规劝，是希望我能跨入圣贤的领域，又嘱托崇一转达深切关怀的情意，如果不是深交厚爱的朋友，怎能做到这样呢。我感动惭愧，并且惟恐辜负了您的厚爱。虽然这样，我也怎敢不自勉自励，仅仅感激惭愧辞让呢？您说“子思、孟子、周敦颐、程子并不期望千年以后仍能被人理解，与其让天下人都相信，还不如被一个人真正相信。圣道自然存在，圣学也自然存在，天下的人都相信不算多，只有一人相信也不算少”。这就是君子“不见是而无闷”的心态。这难道是世上浅薄琐碎的人能知道的吗？对我来说，其中有很多万不得已的苦衷，并不是要计较别人是否相信。人即天地之心。天地万物与我原本是一体。平民百姓遭受的困苦荼毒，又有哪一件不是自己的切肤之痛？不知道自身的疼痛，是没有是非之心的人。人的是非之心，根本不须考虑就能知道，根本不须学习就能具备，这就是所谓的良知。良知存在于人心之内，没有圣贤和愚笨的区别，古今天下都是一样的。世上的君子，只要一心致其良知，就自然能辨别是非，具有共同的好善厌恶之心。待人若待己，爱国如爱家，从而与天地万物融为一体。若能如此，想让国家治理不好也办不到。古人看到善就像自己做了好事；看到恶就像自己做了坏事；把百姓的饥饿困苦看成是自己的饥饿困苦；只要有一个人没有安顿好，就觉得是自己把他推进了阴沟。这样做，并不是想以此来获得天下人的信任，而是一心致其良知以求自己心安罢了。尧、舜、禹、汤等圣人，他们说的话百姓们没有不信任的，这是因为，他们所说的也只是推致了自己的良知；他们做的事百姓们没有不喜欢的，这是因为，他们所作的也只是推致了自己的良知。因此，他们的百姓和乐而满意，即便被处死也没有怨恨之心，百姓们获得利益，圣人不引以为功。把这些推广到蛮夷地区，凡是有血气的人无不孝敬自己的父母，因为他们的良知是相同的。哎！圣人治理天下，是何等的简单易行！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说：外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，辞诡以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶；妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情纵欲而犹自以为同好恶；相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大、民物之众，又何能一体而视之，则无怪于纷纷籍籍而祸乱相寻于无穷矣。
注释
施云：如欲期高低杠上信己，必至弥缝掩饰，究成乡愿学问，又安能以天下为己任。
施云：人无一体天下民物之心，只由看得自己分量不透，反自小了。
译文
后世良知的学说不再昌明，天下的人各用自己的私欲才智互相倾轧。因此人人各有自己的私心，而偏激浅陋的见解，狡诈阴险的心术，到了数不胜数的地步。对外假借仁义的名号，对内则做着自私自利的事，用诡辩来阿谀世俗，虚伪做事来赢得名誉，把损害别人的善良作为自己的长处，把攻击别人的隐私当作自己的正直，因为私愤相互争斗还称之为殉道正义，阴险地互相倾轧还认为是疾恶如仇，妒贤嫉能还自认为是是非公正，恣意放纵却仍自认为是好恶分明，互相欺凌互相侵害，即使是一家骨肉这样亲密，也不能摒除你我区别胜负之意、彼此的边界，而何况天下广大、百姓事物众多，又怎能一而视之，这就难怪天下纷乱动荡，祸乱迭起无穷无尽了。
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下溺之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而瑕计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，攀悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人、无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心，非人矣；若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
译文
我靠着上天眷顾，偶然对良知的学说有所见地，认为只有致良知才能天下大治。因此，我一想到百姓的苦难就伤心痛苦，忘了自己才智浅薄，不自量力，想用良知来拯救天下的苦难。世上的人看到我这样做，纷纷嘲笑诋毁我，认为我是丧心病狂的人。唉！这有什么值得顾忌的呢！我正处于切肤之痛中，怎么有空去计较别人的非议嘲笑呢？如果有人看到他的父子兄弟掉进深渊，一定会呼叫着匍匐爬过去，跌落鞋帽攀着悬崖峭壁向下去救人。而那些士人看到这种场景，在一旁作揖相让，在跌落的人身旁谈笑着，认为这个人是丢弃了他的衣冠和礼节，像这样匍匐呼叫，是个丧心病狂的人。因此，作揖相让、谈笑风生，一旁有人跌落而不去救，这只有那些没有亲戚骨肉之情的路人才会这样做。然而，已经说过没有恻隐之心的人就不是人。如果是有父子兄弟之爱的人，就会无不痛心疾首，尽力狂奔，以至于匍匐着去拯救。他们不顾溺水的危险，还怕被讥笑为丧心病狂吗？又怎么会在意别人的信与不信呢？唉！现在的人即使认为我精神不正常，我也不在乎。天下人的心，都是我的心，天下人中还有病狂的，我又怎能不病狂呢？天下人中还有丧心的，我又怎么能不丧心呢？
昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉而沮之者，有恶而欲杀之者，晨门、荷蒉之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世无闷，乐天知命者，则固无入而不自得，道并行而不相悖也。
注释
施云：以父子兄弟视天下之陷溺，圣人万物一体之心，何等真切。
施云：语激而情至。
译文
从前孔子在世时，有人说他谄媚，有人说他花言巧语，有人诋毁他的贤能，有人诽谤他不懂礼仪，有人侮辱他是东家丘，有人嫉妒他而阻止他，有人厌恶他而想杀他。晨门、荷蒉都是当时的贤士，还在说“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉硁跉乎！莫己知也，斯己而已矣。”虽然子路对圣学的理解已经达到了登堂入室的地步，尚且对孔学的知识不能毫无疑问，对他想去的地方不高兴，而且认为孔子迂腐，那么当时不信任孔子的人，难道仅仅十之二三而已吗？然而孔子匆匆忙忙，像是在路上寻找失去的子女而没有时间暖席的人，难道他是为了让人相信自己、了解自己吗？因为他有天地万物为一体的仁爱之心，深深感到急切病痛，即使想不管也身不由己。所以他说：“吾非期人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”哎！除了确实把天地万物当作一体的人，谁能了解孔子的心呢？至于那些遁世无闷、乐天知命的人，当然能无入而不自得、道并行而不相悖了。
仆之不肖，何敢以夫子之道为己任；顾其心亦已稍加疾痛之在身，是以徬徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？嗟乎！今诚欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而无假于外求矣，循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓一人信之不为少，其又能逊以委之何人乎？
注释
施总评云：圣人以天下为身，视人之喑哑聋瞆犹之身疚，故曰尧舜其犹病诸，非尧舜之至仁，不能有是病，病正尧舜之大仁也。孔之周流、孟之好辩，俱是视天下之病犹身病，欲一日安坐一日无言不可得，真有大不得已者存乎其间。先生当喑哑聋瞆之世，效谈笑于坠溺之旁，是谓不仁，其甘冒病狂丧心之讥，求申其不得已之意，真是圣贤之存心。
又曰：此篇文字，见先生直以斯道自任。
译文
我这样不肖，怎敢以孔子的圣道为己任？只是我的心也稍微知道一点身上的病痛，所以心中彷徨，四处寻找能帮助我的人，互相讲求除去病痛。现在如果真能有豪杰同志扶持匡助我，共同使良知的学说明于天下，让天下的人都知道自己来实现良知，来互相帮助存养，除去自私自利的毛病，清除诋毁、嫉妒、好胜和易怒的恶习，以实现天下大同，那么我的狂病固然能马上治好，最终能够免于丧心的疾患了，多么痛快啊！唉！现在真要寻求天下的豪杰同志，除了像文蔚一样的人，还能指望谁呢？像文蔚这样的才志，确实足以救助天下失足受苦的人，现在既然知道良知在自己心中，不需要向外探求，那么遵循这样的原则并加以扩充，就会像大河决口汇入大海，怎能抵御得了呢？文蔚你所说的有一个人相信就不算少，又能谦让给谁呢？
会稽素号山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良朋四集，道义日新，优哉游哉，天地之间宁复有乐于是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”仆与二三同志方将请事斯语，奚暇外慕？独其切肤之痛，乃有未能恝然者，辄复云云尔。咳疾暑毒，书札绝懒，盛使远来，迟留经月，临歧执笔，又不觉累纸，盖于相知之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。
译文
会稽向来是山水丰美的地区，深远的树林，幽长的山谷，随行可见，寒暑阴晴，时刻宜人，安居满足，尘嚣不扰，好友聚集，道学进步，如此悠闲自在，天地之间还有像这样的闲适快乐吗？孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。”我与两三位同志想要遵从这样的话，怎么有时间向外求慕呢？只是对这切肤之痛，还并不能放下，就又写了这封信。咳痰复发，天气炎热，懒于书信，你派人盛情远来，停留逾月，临行提笔，不觉又写了这么多，我们相知如此深厚，虽然信已经详尽啰唆到这个地步，仍然觉得话还没有说完。
得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣：譬之驱车，既已由于康庄大道之中或时横斜迂曲者，乃马性末调、衔勒不齐之故，然已只在康庄大道中，决不赚入旁蹊曲径矣。近时海内同志，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯道之幸也！躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明洞察，责付甚重，不敢遽辞：地力军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养病，得在林下稍就清凉，或可瘳耳。人还，伏枕草草，不尽倾企，外惟濬一简，幸达致之。
译文
收到来信，看到你进来学问进步很大，十分欣慰难以言表。你的信我仔细看过几遍，虽然也有一两处没有完全透彻的，这是因为致良知的工夫还没有纯熟，如果纯熟的话也就没有这样的问题了。例如驾车，已经走上康庄大道还有时出现迂回曲折的行路，是因为马的性格没有调教好，缰绳没有勒齐的缘故。然而已经在康庄大道之中，绝不会出现受骗进入旁径小道的问题。最近海内的同志，到达这种境界的还不多见，十分欣慰难以言表，是圣道的幸运啊！我身体上旧有的咳嗽怕热的毛病，最近进入炎热的地区后，就反复发作得很严重。圣上圣明洞察，将很重的责任托付给我，不敢立即推辞。地方上军务繁杂，我都带病处理，现在幸好已经平定，我已经上奏皇上恳请允许我回去养病，如能在林中稍微靠近清凉，或许可以痊愈。信使就要回去，我伏枕草草写完，说不尽我的仰慕之情。另外还有一封书信给陈九川，请转达给他。
来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘、勿助”工夫甚难。问之，则云才着意便是助，才不着意便是忘，所以甚难。区区因问之云、“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对，始请问。区区因与说，我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘、勿助”。“必有事焉”者只是时时去“集义”。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”，时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用“勿忘、勿助”，只就其间提撕警觉而已。若是工夫原不间断，即不须更说“勿忘”。原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫何等明白简易！何等洒脱自在！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘、勿助”，此正如烧锅煮饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴放火，不知毕竟煮出个甚么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先破裂矣。近日一种专在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。终日悬空去做个“勿忘”，又悬空去做个“勿助”，奔奔荡荡，全无实落下手处。究竟工夫，只做得个沉空守寂，学成一个痴騃汉子，才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，担搁一生，皆由学术误人之故，甚可悯矣！
注释
施云：必有事焉者，只是时时去集义是矣，所谓时时集义者，果就一事集一事之义否？若然，将无无事时，便无集义工夫了，且与袭义者何异。不知所谓义者宜也，宰制群动，无费宜之者也，如君宜忠、亲宜孝、兄宜悌、友宜信，极之千变万化，只是一宜尽之。即《大学》之所谓至善，《中庸》之所谓诚义，字无不该贯，君子集义，是精神毕集于此，义常止而不迁，戒惧慎独，学问思辨行，俱是集义工夫，此是有本大学问。故孟子之集义，便知言养气，一以贯之，王霸之业，略不动心，若世人只说个勿助勿忘，此便是无头学问，任他虚想虚说，那能济事，究竟成得一个腐儒，安能经纶宰制，是以世间只患无学问，不患无经济。
刘云：致良知只是存天理之本然。
译文
你来信中询问的，我草草回答如下：近年来到山中讲学的人，往往多说“勿忘勿助”的工夫很难。询问他们，就说稍有意念就是助，一不用心就是忘，所以很难。我问他们说：“忘是忘什么？助是助什么？”他们默然答不出来，才请教我。我就解释说，我在这里闲暇讲学，却只讲“必有事焉”，不讲“勿忘勿助”。“必有事焉”只是时时刻刻去“集义”。如果时时去下“必有事”的工夫，而偶尔有中断，这就是忘了，就需要“勿忘”；时时去下“必有事”的工夫，而偶尔想要快速见效，这就是助了，就需要“勿助”。这些工夫都在“必有事焉”上下，“勿忘勿助”，只是在其中起到提携警醒的作用而已。如果工夫原本没有间断，就不需要再说“勿忘”，原本没想追求速效，就不需要再说“勿助”。这种工夫多么明白容易！多么洒脱自在！现在却不在“必有事”上用功，而却凭空守着一个“勿忘勿助”，正像是烧锅煮饭，锅里没有添水下米，却专门去添柴烧火，不知道最后能煮出什么东西来！我担心火候还没来得及调好，锅已经先破裂了。近来专在“勿忘勿助”上用功的人，他们的毛病正是如此。终日凭空去做“勿忘”的工夫，又凭空去做“勿助”的工夫，空荡渺茫，完全没有下手落实的地方。最后做到底，只落得沉空守寂，学成一个痴汉。刚一遇到事，就会心绪纷乱，难以妥善应付。这些人都是有志之士，却由此劳苦困扰，耽误一生，这都是错误的学术耽误了他们，真让人惋惜啊！
夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工；故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是“格物”：着实去致良知，便是“诚意”，着实致其良知，而无一毫意必固我，便是“正心”。着实致良知，则自无忘之病：无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁，又焉有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”、“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易，为彻上彻下、万世无弊者也。
译文
“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是“致良知”。说“集义”一时还抓不到重点的话，说“致良知”当下就可以实际用功，所以我专门讲解“致良知”。随时在事上致其良知，就是“格物”，着实去致良知，就是“诚意”，着实致良知，而没有一点的意必固我，就是“正心”。踏实地致良知，就没有忘的毛病，没有一点的意必固我，就自然没有助的毛病。因此说“格物、致知、诚意、正心”，就不必再说“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，是为告子的毛病下的工夫。告子强制内心，是“助”的毛病，因此孟子专讲助的危害。告子之所以犯助的毛病，也是因为他认为义在心外，不知道从自己内心中“集义”，在“必有事焉”上用功，因此才会这样。如果时时刻刻在自己心中“集义”，那么良知的本体自然能够洞彻明白，自然是非都能纤毫毕现，又怎么会有“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子“集义”、“养气”的学说，固然对后来学者大有功劳，然而这也是对症下药，从大体上说，就不如《大学》中的“格物、致知、诚意、正心”的工夫，尤其极为精一简易，上下贯通，万世都没有弊病了。
圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人论学处说工夫，更不必搀和兼搭而说，自然无不吻合贯通者，才须搀和兼搭而说，即是自己工夫未明彻也。近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集养”之功尚未了彻，适足以为“致良知”之累而已矣。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘、勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻。“致良知”之功尚未了彻也，适足以为“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就自己实工夫上体验，是以论之愈精而去之愈远。文蔚之论，其于大本达道既已沛然无疑，至于“致知”“穷理”及“忘、助”等说，时亦有搀和兼搭处，却是区区所谓康庄大道之中，或时横斜迂曲者，到得工夫熟后自将释然矣。
注释
孙云：只有此一件事搀和兼搭，便失头脑。
施云：古今学术之殊，只争一个真伪，如今学士家未尝不说仁说义，求一个真仁真义，毕世无有，心丧道丧，说愈铺张，愈增陷溺，故先生提出良知二字以醒之，又提出事亲从兄尤良知之最真切笃厚者以醒之，总以真之一字，唤醒沉痼之人心，不啻如父母之提婴孩，读者当识先生觉世之苦心。
译文
圣贤讲学，大多是随时随事而定，虽然他们的说法好像各不相同，但关键工夫，都是一致的。因为天地之间，原本只有这个本性，只有这个天理，只有这个良知，只有这一件事而已，因此凡是在古人论学上虚讲工夫的，就不必再掺杂搭配，自然没有不融会贯通的，如果需要掺杂搭配，那就是自己的工夫还没有明澈了。近来有人说“集义”的工夫，一定要搭配上“致良知”然后才能算是完备，这就是“集义”的工夫还不明澈。“集义”的工夫还不明徹，就刚好成为了“致良知”的拖累。认为“致良知”的工夫，一定要搭配上“勿忘勿助”然后才能明白的，就是“致良知”的工夫还没有了彻。“致良知”的工夫还没有了彻，就刚好成为了“勿忘勿助”的拖累而已。类似这些，都是从字义上牵强附会解释，来求得融会贯通，而没有在自己的实际工夫上体验，因此论证得越精确，偏离得就越远。文蔚你的观点在大本达道上已经没有疑问，至于“致知”“穷理”“勿忘勿助”等学说，还不时有掺杂搭配的地方，这就是我说的走在康庄大道上，有时出现迂回曲折的行路的情况，等到工夫纯熟之后，这种情况自然会消失。
文蔚谓“致知”之说，求之事亲、从兄之间，觉有所持循者，此段最见近来真切笃实之功。但以此自为不妨，自有得力处，以此遂为定说教人，却未免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。事君的良知不能致其真恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，便是致却从兄的良知，致得从兄的良知，便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发不容增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻坦之本体矣；此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。
注释
施云：语人以尽仁尽义，人必谓圣人方可，能语以事亲从兄，则孩提亦解得，故惟孝弟二字最易醒发人，然惟能充之方足以保四海，否则不足以事父母，所以不可无致知之功。
译文
文蔚你所说的“致知”的观点，从孝敬父母、尊敬兄长上去寻求，就感到有所遵循。这里最能看出你近来所下工夫的真切笃实。但你自己从这里下工夫倒也无妨，自然有得力的地方。如果把这当成定论去教导人，却难免出现用药不当反而致病的情况，这不能不讲。良知只是一个天理，良知的自然明白呈现就是真诚恻隐，这是它的本体。用致良知的真诚恻隐去侍奉父母就是孝，尊敬兄长就是悌，辅佐君主就是忠，这一切都只是一个良知，一个真诚恻隐。如果尊敬兄长的良知不能达到真诚恻隐，也就是侍奉双亲的良知不能达到真诚恻隐。如果辅佐君主的良知不能达到真诚恻隐，也就是尊敬兄长的良知不能达到真诚恻隐。所以，能实现辅佐君主的良知，就能实现尊敬兄长的良知。能实现尊敬兄长的良知，就能实现侍奉双亲的良知。热不是说辅佐君主的良知不能实现，必须从侍奉父母的良知上去扩充。如果这样，就又脱离了本原，在细枝末节上探求了。良知只有一个，随着它的发挥和呈现，自然完备充足，无来无去，不需要向外假借。但是它发挥和呈现的地方，却有轻重厚薄的区别，丝毫不能增加减少，这就是所谓的天然自有之中。虽然轻重厚薄丝毫不能增减，但良知原本只是一个。虽然良知只是一个，但其中的轻重厚薄又丝毫不能增加减少。如果能够增减，如果必须向外探求，那就不是真诚恻隐的本体了。这就是良知的妙用之所以无形无体、无穷无尽、语大天下莫能载、语小天下莫能破的原因。
孟子曰“尧舜之道，孝弟而已矣”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提醒人，使人于事君、处友、仁民、爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲、从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲、从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。”此所以为“惟精惟一”之学，放之四海而皆准，“施诸后世而无朝夕”者也。文蔚云：“欲于事亲、从兄之间，而求所谓良知之学。”就自己用功得力处如此说，亦无不可；若曰致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲，从兄之道焉，亦无不可也。明道云：“行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。
译文
孟子说的“尧舜之道，孝弟而已”，是在人的良知最真切醇厚不容蒙蔽的地方提醒人，在忠君、交友、爱民、爱物以至于动静言默的时候，都只是实现他那种一念侍奉父母尊敬兄长的真诚恻隐的良知，也就自然无处不是道了。天下的事虽然千变万化到无法穷举的地步，但只要用实现侍奉父母尊敬兄长的真诚恻隐的良知去应对，也就不会有什么遗漏缺失的了，这正是只有一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，没有别的良知可以实现。因此说：“尧舜之道，孝弟而已矣。”这就是“惟精惟一”的学问，放之四海而皆准，“在后世推行也不会落伍”。文蔚你说：“想在侍奉父母、尊敬兄长之中，探求所谓良知的学问。”从自己用功得力的方面来说，是可行的。如果说用实现良知的真诚恻隐来探求侍奉双亲、尊敬兄长的道理，也没什么不行。明道先生说：“行仁从孝悌开始。孝悌是仁之中的一件事，说它是行仁的根本是可以的，说它是仁的根本就不对了。”这说法很正确。
“臆、逆、先觉”之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。惟濬之言，亦未为不是。在文蔚须有取于惟濬之言而后尽，在惟濬又须有取于文蔚之言而后明：不然，则亦未免各有倚着之病也。舜察迩言而询刍尧，非是以迩言当察、刍尧当询而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无罣碍遮隔处，此所以谓之大智；才有执着意必，其智便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心地上着实用工夫，却须如此方是。
译文
“不臆不信、不逆诈、先觉”的学说，文蔚你认为“只要内心真诚，即使是旁门左道曲折提防，都是良知的运用”，非常好！其中有掺杂搭配的地方，前面已经说过。惟濬的话，也并不是完全不对。就文蔚你而言，应该吸收采纳惟濬的观点才能详尽，就惟濬而言，要吸收采纳文蔚你的观点才能明白。否则，你们难免各自都有偏颇的毛病了。舜思考浅显的道理，向樵夫询问，并不是因为浅显的道理应该思考，樵夫应该被请教，然后才这样做，而是良知的萌发流行光明圆莹，没有障碍遮蔽，这就是所谓的完全认知。一有执着意必，认知就变狭隘了。降雪中自然有取舍分辨，但是在心中踏踏实实地下工夫，就必须这样才对。
“尽心”三节，区区曾有“生知、学知、困知”之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心、养性与修身以俟之功已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里做个求到尽心、知天的工夫，更不必说夭寿不贰，修身以俟，而夭寿不贰，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，尽心、知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千里之间者也：存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也。夭寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始，学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之，成功则一。然而三者人品力量，自有阶级，不可躐等而能也。细观文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心、知天工夫之始。正如学起立移步，便是学奔走千里之始。吾方自虑其不能起立移步，而岂遽虑其不能奔走千里，又况为奔走千里者而虑其或遗忘于立移步之习哉？文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书分疏比合，以求融会贯通，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也；近时悬空去做勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能担误人，不可不涤除耳。
注释
施总评云：学问惟得着实安顿处，自然放手不下，那得忘，自然应念而是，那用助。譬人既有一定棲身之所，便是常处了，欲忘不得也，业已安居了，欲助何为也。先生教人只于事亲从兄上着力，何等真切笃实，是临事于此，自有生恶可已之妙，安有助忘，此便可识格物致知着实用功处。
译文
关于“尽心”三段，我曾经有“生知、学知、困知”的学说，已经很清楚，没有什么可怀疑的了。尽心知性知天的人，不必再说存心养性事天，也不必再说夭寿不贰、修身以俟，存心养性与修身以俟的工夫已经在其中了。存心养性事天的人，虽然没有达到尽心知天的境界，但是已经在那里做探求尽心知天的工夫，更不用说夭寿不贰、修身以俟，而夭寿不贰、修身以俟的工夫也已经包含在其中了。可以用行路作为比喻，尽心知天的人，就像年轻力壮的人，能够在几千里的路上来回奔走。存心事天的人，就像儿童，只能在院子里教他走路。夭寿不贰、修身以俟的人，就像襁褓中的婴儿，只能使他扶着墙壁慢慢学习站立移动。已经能来回奔走几千里的人，就没必要再让他在庭院里学习走路，因为在庭院里走路自然不存在问题。已经能在庭院里走路，就不必再让他扶着墙学习站立移动，因为他自然能够站立移动。但是，学习站立移动，是在庭院里学习走路的开始，在庭院里学习走路，是来回奔走几千里的基础。本来这并不是两回事，但是工夫的难易程度悬殊很大。心、性、天，三者本质是一样的。所以等到这三种人都能够通晓天理、成功行道了，效果就都是相同的。但是，这三种人的人品才能存在高低差别，不可能超越各自的等级去做事。我认真思考你的观点，你的意思是害怕尽心知天的人，废弃了存心修身的工夫，反而妨碍了尽心知天。这是担心圣人的工夫会有中断，却不知道担心自己的工夫尚不真切。我们这种人用功，必须专心致志全心全意地在夭寿不贰、修身以俟上下工夫，这样做就是尽心知天的开始。这正像学习站立移动，是学习奔走千里的开始。我正担心不能站立移动，又怎么会去忧虑不能奔走千里呢？更何况为能奔走千里的人去担心他忘了站立移动的本领呢？文蔚你的见识原本超凡绝俗，不过从你的话来看，也还是没能摒除从前解读文义的习惯，所以你才把知天、事天、夭寿不贰当作三件事，进行分析综合比较，以求融会贯通，结果是自己增添了许多纠缠不清的意见，反而使自己的用功不够专一。近来，凭空去做勿忘勿助工夫的人正是犯了这个错误，它害人最深，不能不彻底铲除。
所谓“兼德性而道问学”一节至当归一，更无可疑。此便是文蔚曾着实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏，若除去此纤翳，即自无不洞然矣。
译文
所谓“尊重德性和道问学”应该统一，这不必怀疑。这就是文蔚你踏实用功，然后才能说出的话。这本来不是生僻难懂的道理，人们却有不同意见，这还是良知中潜伏有纤细的灰尘，如果除去这些灰尘，就自然没有不洞彻明亮的了。
已作书后，移卧簷闲，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，千里差人远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不能已于言也。然直憨烦缕已甚，恃在信爱，当不为罪，惟濬处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。
译文
信写完后，我到屋檐下躺着，正好没有别的事，就再写了几句。文蔚你的学问已经抓住了关键，这些问题时间久了自然能够释然明白，本来不必这样唠叨地讲解。但承蒙厚爱，不远千里派人，来诚心请教，为了不辜负你的来意，我又自然不能不多说一些。然而我过于坦率啰唆，自恃你对我这样信任厚爱，应该不会怪罪我吧。还请将这封信转录，分别寄给惟濬、谦之、崇一那里，让他们承受你同样的情意。
王阳明先生《传习录·卷中》终