九川录
正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说，甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’工夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑工夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意工夫，极好。’九川曰：如何是诚意工夫？二希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟濬所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”九川乃释然破数年之疑。又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信今论‘格物”亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应。’又如‘物各付物，胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
注释
施云：只此一语，便见人心万和皆备，可了格物致知之义，此甘泉学见其大处。
孙云：见九川真实用功处。
孙云：格物是诚意工夫，所以不必补传。
孙云：原作两事不得。
施云：甘泉格物之解，已可扫时说之蒙蔽，顾舍物言理，犹似见理精而物粗，理与物殊分为两，惟还之以物，则形色即是天性，始无内外之殊，任他是一片光明境界，知致而大学之道一以贯之矣。
译文
正德乙亥年，九川在龙江第一次见到先生。当时先生正和甘泉先生讨论“格物”的学说，甘泉先生坚持旧说。先生说：“这是在心外探求了。”甘泉先生说：“如果认为探求事物的理是外求，那是把心看小了。”九川十分赞同旧说。先生又谈到“尽心”的章节，九川听后，对先生的“格物”学说就没有怀疑了。后来在家闲居，九川又向先生请教“格物”的学说。先生说：“只要你能踏实用功，久之自然就明白了。”山中居住期间自己抄录了《大学》的旧本阅读，觉得朱子“格物”的学说并不正确，但也怀疑先生把意的所在之处当作物的观点，对于物这个字还不明白。正德己卯年，九川从京师回来，在洪都再次见到先生。当时先生军务繁忙，只能抽空给我讲课。首先问我：“近年来用功如何？”九川说：“近年来，我体会到‘明明德’的工夫只是‘诚意’。从‘明明德于天下’一步步追根溯源，到‘诚意’上就推不下去了。‘诚意’之前怎么会有‘格致’的工夫呢？经过体验，觉得意是否真诚必须先有知觉才行，颜子的‘有不善未尝知之，知之未尝复行’可以为证。于是我豁然开朗，确信无疑，但又多了一个‘格物’的工夫。又想凭着我心的灵明，怎么会不知道意的善恶呢？是因为受到物欲的蒙蔽，必须格除物欲，才能像颜子那样善恶尽知。我又怀疑是工夫用反了，导致‘格物’和‘诚意’联系不起来。后来问希颜，希颜说：‘先生认为格物致知是诚意的工夫，说得好极了。’九川又问：‘为什么是诚意的工夫？’希颜让我再仔细考虑体察。但是我始终没有体会出来，特此向先生请教。”先生说：“可惜啊！这本来是一句话就可以说清楚的，惟濬你所举的颜子事例就是了。只要知道身、心、意、知、物是一件事就行了。”九川疑惑：“物在心外，怎么能和身、心、意、知是一件事呢？”先生说：“耳、目、口、鼻、四肢都是身体的一部分，没有心怎么能视、听、言、动呢？心要视、听、言、动，没有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以没有心就没有身体，没有身体也就没有心。但就充塞空间而言称为身，就主宰作用而言称为心，心的发动就是意，意的灵明就是知，意所涉及的就是物，都只是一回事。意不能凭空存在，必须附着事物，所以要想‘诚意’，就要随着意所涉及的事物去格，摒除人欲而恢复天理。那么，良知在这件事上就不会受到蒙蔽，就可以‘致知’了。这就是‘诚意’的工夫。”九川于是释然明白了数年的疑问。九川又问：“甘泉先生近年来也相信《大学》旧版本，认为‘格物’如同‘造道’，认为穷就是穷其巢穴的穷，要亲自到巢穴里去。所以，‘格物’也就是随处体察天理，这似乎同先生的学说渐渐一直了。”先生说：“甘泉肯用功，所以他能转变过来。当时我对他说‘亲民’不用改，他也不相信。现在他所讲的‘格物’与我的观点也接近了，只是不用把物字改成理字，仍然用物字就行了。”后来有人问九川：“现在为什么不怀疑物字？”九川说：“《中庸》说‘不诚无物’，程子说‘物来顺应’，又比如‘物各付物’及‘胸中无物’等古人常用的字。”后来先生也说是这样。
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”曰：“当自有无念时否？”先生曰：“实无无念时。”曰：“如此却如何言静？”曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”曰：“无欲故静，是’静亦定，动亦定’的定字，主其本体也；戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死，非本体之念即是私念。”
注释
施云：识得此不息之理即是魂游魄降还是活的，不识此不息之理，即目视耳听亦是死的。
孙云：以槁木死灰为定者，与此正星渊耳。
陶云：纯粹精也。
译文
九川问：“近几年因为讨厌流行的学说，每每要静坐，探求摒弃杂念思虑的时候，不但不能，反而更加感到烦扰，为什么呢？”先生说：“念头怎么能打消？只是应该让它纯正。”九川说：“是否也应当存在没有念头的时候呢？”先生说：“确实没有没有念头的时候。”九川说：“这样，却怎么能说是静呢？”先生说：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧就是念头，怎么分动静呢。”九川说：“周子为什么说‘定之以中正仁义而主静’？”先生说：“没有私欲所以静，这是‘静亦定，动亦定’的定字，主是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的，这是天机永不停息的地方，所谓‘天道是深远永恒的’，一停止就是死，不是本体的念头就是私念。”
又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻、见，恐不是专一。”曰：“如何欲不闻、见？除是槁木死灰、耳聋目盲则可。只是虽闻、见而不流去便是。”曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”曰：“伊川恐亦是讥他。”
注释
施云：以不见闻为收心，见闻心即驰矣，岂有如是之学问？故知君子戒慎恐惧时，天地万物俱昭然森列。
译文
九川又问：“用功收心时，有声、色在面前，还像平常那样闻、见，恐怕就不是专一了。”先生说：“怎么能不闻、不见？除非是在槁木死灰、耳聋目盲的人才可以。只是虽然去闻、去见而不随着一同去就可以了。”九川说：“从前有人静坐，他的儿子在隔壁读书，不知道儿子是勤劳还是懒惰。程子说他非常敬。怎么样呢？”先生说：“伊川先生恐怕是在讥笑他。”
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛；遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟濬今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。工夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼做工夫乃有益：若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时工夫亦差似收敛，而实放溺也。”后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外，但要内外并着工夫，不可有间耳，以质先生。曰：“工夫不离本体，本体原无内外，只为后来做工夫的分了内外，失其本体了，如今正要讲明工夫不要有内外，乃是本体工夫。”是日俱有省。
注释
施云：此是圣贤实体实验工夫，方知先生格致之说非是抛却事物，只是要把人驰逐于外者挽而归之于内耳，合内外之道，方是能诚，方是能穷物之始终。
刘云：何须更起念头，是圣学入微真消息，他日却曰实无无念时，只是要正念，如讲论便起不得在内照管的念，则讲论时不知又可起得个事亲的否？
孙云：心无内外，故须在事上磨炼。
陶云：初看似要翻前文“循理是善，动气是恶”二语，细思竟不消再加一语，盖循理动自，自亦必知其是非也。
又云：所谓悬空着想也。
译文
九川又问：“静坐用功，觉得心神颇有收敛，遇事又断了，马上起一个念头到事情上省察，事情过后又去寻找以前的工夫，仍然觉得有内外之别，无法打成一片。”先生说：“这是对‘格物’的学说还没有透彻理解。心怎能分成内外呢？就像惟濬你现在在这里讲论，又哪里有一个心在里面照管？听讲说时的专敬，就是静坐时的心。工夫是一以贯之的，何必再起一个念头？人一定要在具体事情上磨炼做工夫才是有益，如果只是好静，遇到事情就慌乱，终究还是没有长进。那静时的工夫似乎是在收敛，实际上是放纵沉溺。”后来在洪都，又和于中、国裳讨论内外的学说，两个人都说事物原本就有内外之分，但要内外一起用工夫，不能有间隔。九川就这件事向先生请教。先生说：“工夫不能离开本体，本体原本不分内外，只因为后来做工夫的人分了内外，也就失去了本体。现在正要讲明白工夫不要分内外，才是本体的工夫。”这一天大家都有所省悟。
又问：“陆子之学何如？”先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只还粗些。”九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”先生曰：“然。他心上用过工夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
译文
九川又问：“陆子的学说怎么样？”先生说：“濂溪先生、明道先生之后，就数象山先生了，只是粗糙一些。”九川说：“看他探讨学问，篇篇都能讲出精华，句句都像针砭膏肓，却看不出他粗糙的地方。”先生说：“是的。在心上下过工夫，与揣摩模仿、追求字义自然不同，但细看就能发现有粗糙的地方。用功久了，应当就能发现。”
庚辰往虔州再见先生，问：“近来工夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致知。”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐；此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
注释
施云：大易言圣人穷理尽性，曰“乐天知命”，是即先生致此良知稳当快乐之说也，心即是理，何消于心上再寻。
刘云：先生每以念字与意字合说，恐念与意终有别。
孙云：稳当快乐只在自家一点良知上寻讨。
梁云：不欺良知一语，王学之精蕴尽于是矣。
译文
庚辰年，九川到虔州再见先生，问道：“近来的工夫虽然稍微能知道些关键，但很难找到一个稳当快乐的地方。”先生说：“你却到心上寻求天理，这就是所谓的理障。这之间有个诀窍。”九川说：“请问是什么？”先生说：“只是致知。”九川说：“怎样致知。”先生说：“你哪一点良知，是你自己的准则。你的意念到的地方，对的就知道是对的，错的就知道是错的，无法隐瞒一点。你只要不欺骗自己的良知，切实按照它去做，善就可以存养，恶就可以除去，是多么的稳当快乐。这就是‘格物’的真诀窍，‘致知’的实工夫。如果不靠着这些真正的关键，怎么去格物？我也在近年来才体会得这样详细分明，刚开始还怀疑只依靠良知恐怕还不够，仔细体察后，发现没有一点缺陷。”
在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
注释
陶云：即人心本是天渊之意。
陶云：所以多疑。
译文
在虔州时，九川与于中、谦之一同陪着先生。先生说：“每人心中都有个圣人，只因自信心不够，自己把圣人埋没了。”先生于是看着于中说：“你胸中原本有圣人。”于中站起身说不敢当。先生说：“这是你自己有的，怎么还推辞呢？”于中又说：“不敢。”先生说：“大家都有，何况于中，却为何谦让起来？这也是谦让不得的。”于中于是笑着接受了。又讨论“良知在人心中，不管怎样也泯灭不了，即使是盗贼也知道自己不应该去偷盗，喊他是贼，他也会不好意思。”于中说：“这只是物欲蒙蔽了，良心在内心中，自然不会丧失。就像乌云自然遮蔽太阳，太阳又何曾失去了呢？”先生说：“于中这样聪明，别人的见识达不到这样的境界。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语是非诚伪，到前便明，合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似，真是个试金石、指南针。”
译文
先生说：“把良知看得透彻，不管千言万语，是非真假，一看就明白。符合的就对，不符合的就不对，这就如同佛教所说的‘心印’一样，真的是试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒、点铁成金。”
注释
施云：一觉必致知者始能。
译文
先生说：“人如果知道这良知的诀窍，不管有多少邪念私心，这里一旦觉察，都自然会消除。真像一粒灵丹，可以点铁成金。”
崇一曰：“先生‘致知’之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
注释
施曰：惟用功不自己，方谓之致，孔子到从心不踰矩，亦不过是致此知。
刘曰：此是独体正当处，被先生一口打并出，到这里说恁良不良知不知。
梁曰：可见王学不专有顿教。
施云：所谓知之者不如好之者，好之者不如乐之者。
译文
崇一说：“先生把致良知的宗旨阐述得淋漓尽致，看来在这个问题上想再进一步是不可能了。”先生说：“怎么能轻易这样说！再用半年功看看会怎样？又用一年功看看会怎样？下工夫的时间越长，越能觉得不同。这很难用语言表达出来。”
先生问：“九川于‘致知’之说体验如何？”九川曰：“自觉不同：往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味；只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
译文
先生问：“九川对于‘致知’学说，有什么体验？”九川说：“感觉和以前不一样了。从前操持时常常不能恰好，现在可以恰到好处。”先生说：“可知是体会到的与听讲到的不一样。我当初给你讲的时候，知道你只是糊里糊涂，没有体会到滋味。只是这个要义奥妙，再体会到深处，每天都有不同的见识，是没有穷尽的。”先生又说：“这‘致知’两个字，真的是千古圣人传承的秘诀，能够懂到这里，就能‘百世以俟圣人而不惑’。”
九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
译文
九川问：“伊川先生说道体用一源、显微无间的时候，门人已经说他是泄露天机。先生的‘致知’学说，不也是泄露天机太厉害了吗？”先生说：“圣人早已经将致知学说指示给了后人，只是因为后人掩盖了，我不过将它重新指明，怎么能说是泄露呢？这是人人本来就有的，感觉似乎并不紧要，然而与不用实在工夫的人说，他们也十分轻视可惜，对彼此都没有益处。与实在用功但不得要领的人讲，他们会感到大有益处。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
注释
锵案：学案说此条连上崇一条而有“此难口说”四字。
译文
先生又说：“认知本来没有认知，明觉本来没有明觉，然而如果不能认知，就沦为埋葬之地了。”
先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
注释
孙云：阅历语。
译文
先生说：“大凡是朋友，应该少一些指摘批评抨击，多一些开导鼓励劝勉，才是对的。”后来又告诫九川说：“与朋友谈论学问，应该委婉谦虚，宽容待人。”
九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”对曰：“工夫甚难。”先生曰：“常快活便是工夫。”
注释
施云：此便是活人高手。
陶云：病时工夫理当谨疾，其死生则听之命，“常快活”又作意了，此三字非先生言也。
译文
九川在虔州卧病。先生说：“病物也很难格除，你觉得怎么样？”九川回答说：“这工夫的确很难。”先生说：“常常保持快活，就是工夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏，觉得早则易觉迟则难，用力克治，愈觉扞格，惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”先生曰：“何须如此，只要在良知上着工夫。”九川曰：“正谓那一时不知。”先生曰：“我这里自有工夫，何缘得他来？只为尔工夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”九川曰：“直是难鏖，虽知丢他不去。”先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’胜得容易，便是大贤。”
注释
施云：便是求之于外了。
施云：惟胜私方可言勇，非用功安能胜私。
译文
九川问：“自我反省思虑，有时涉及邪妄，有时又去思考治理天下的事，想到极致处，就觉得津津有味，流连难以舍弃，发觉得早还容易克治，发觉得晚就很难克治，用力去克治，越发觉得矛盾，只有稍微去想些别的事情，才能忘掉。这样清除思虑，好像也没有什么害处。”先生说：“何必如此，只要在良知上下工夫就可以了。”九川说：“正是说那一时不知道良知。”先生说：“我这里自然有工夫，为何会有那种情况？只因为你的工夫断了，就掩蔽了良知。既然已经中断了，那么延续旧的工夫就可以了，何必如此？”九川说：“真是艰难的战役，虽然知道了，就是驱除不掉。”先生说：“这必须要靠勇气。用功久了，自然就有勇气。因此说‘是集义所生者’。如果能轻易战胜，就是大贤人了。”
九川问：“此工夫却于心上体验明白，只解书不通。”先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
注释
孙云：五经皆我注脚。
译文
九川问：“这种工夫却在心中能体验明白，只是解释书义时无法清楚。”先生说：“只要在心中清楚。内心明白了，书义自然能够融会贯通。如果心中不清楚，只追求书上文义的清楚，就会自行产生意见。”
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
注释
施云：读此方知簿书论狱亦是证圣诣贤之所，贪暴非僻之念又何从生？大学释本末，而举使民无讼之言，意更可想，做官而直到使民无讼，便是成己成物田地，又安往而非学哉。
孙云：六个不可，正见格物实学。
译文
有一位下属官员长期听先生讲学，说：“这学说非常好，只是平日簿书讼狱事务繁杂困难，没有办法学习。”先生听说了，说：“我何曾教你离开簿书讼狱凭空去讲求学习？你既然有官司事务，就从官司事务上学习，这才是真正的格物。例如审理一案件，不能因人应对无理，起了怒心；不能因人言辞圆滑，起了喜心；不能厌恶他的嘱托，加倍惩罚；不能因人请求，就勉强答应他；不能因自己事务繁杂冗多，就随意断案；不能因旁人诋毁罗织罪名，就随着他们的意思断案。这些情况都是私欲的表现，只有你自己知道，必须精细地省察克治，惟恐心中有一点偏倚，错判是非，这就是格物致知。簿书讼狱的事务之间，都是实在学问。如果离开具体事物学习，却是落空了。”
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么？”敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
译文
九川将要从虔州回去的时候，写诗向先生告别道：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“你如果没有来这里学习，就不知道说好恶从之是从的个什么？”敷英当时在座，说道：“没错。我曾经读先生的《大学古本序》，不知道所讲的是什么事。等到来听讲一段时间之后，才稍微知道了大概意思。”
于中、国裳辈同侍食，先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，加何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
注释
施云：此为物博而不知约者下一针。
译文
于中、国裳等人一同侍奉进食，先生说：“凡是饮食，只是要存养我们的身体，吃了就要消化，如果仅仅是积蓄在肚子里，就成了肿块，如何能存养肌体呢？后世的学者博闻多智，知识都滞留在胸中，就都是伤食的毛病。”
先生日：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，舋舋翼翼，自然不息，便也是学，只是生的分数多，所以谓之‘生知、安行’；众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知、利行’。”
注释
孙云：圣人之不息便是学，众人之难泯便是生。
译文
先生说：“圣人也是‘学而知之’，普通人也是‘生而知之’。”九川问道：“为什么呢？”先生说：“良知是人人都有的，圣人只是保全良知而不蒙蔽它，兢兢业业，勤勤恳恳，自然不会停息，这也是学习，只是生的成分多，所以说是‘生知安行’。普通人从小时候开始，也都完整具有良知，只是遮蔽很多，然而本体的良知却难以自行泯灭，虽然问学克治，也只是依靠良知，只是学的成分多，所以说是‘学知利行’。”
黄直录
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体，若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
注释
湘本无“黄以方”三字。
陶云：如此有主脑。
施云：如曾闵之孝、张许之忠，不过致此忠孝一节之知，然即此忠孝一节，便是彻天彻地、贯古贯今，忠孝之全体固是如此，舍此安得复有天渊，可见一节之知不可通于全体者，俱是零星补缀无源之知，即所谓一节者原未致耳。
译文
黄以方问：“先生格致的学说，随时格物来实现良知，那么知就是一部分的知，而不是全体的知了，怎么能到达‘广阔如天，深邃如渊’的地步呢？”先生说：“人心就是天和渊。心的本体，无所不能，原本就是天，只因被私欲障碍，天的本体失去了。心中天理没有穷尽，原本就是渊，只因被私欲阻塞，渊的本体失去了。如今念念不忘致良知，将这些障碍阻塞一并驱除，那么本体恢复之后，就是天、渊了。”于是指着天开示道：“比如面前看到的天，是明亮的天，四下看到的天，也还是明亮的天。只因为有许多房屋墙壁遮蔽着，就看不到天的全体，如果撤去这些房屋墙壁，还是这一个天。不能说面前的天是明亮的天，外面就不是明亮的天。从这里就能知道，部分的良知就是全体的良知，全体的良知就是部分的良知，本体总是一个。”
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理则便是道，不可以事功气节名矣。”
注释
孙云：事功气节是道中件数。
译文
先生说：“圣贤不是没有功绩气节，但他们遵循这天理，那么就是道，不是以事功气节闻名的。”
“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时。‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
注释
施云：圣人天行健，只是一个愤，一念不如此，便不快，即是乐。
译文
“‘发愤忘食’，这是圣人的志向，真的没有停止的时候。‘乐以忘忧’，这是圣人的道行，真的没有忧戚的时候。恐怕不必说得到不得到。”
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，则把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
注释
孙云：于己于人于物，总只是各随分限所及，强争一毫不得。
刘云：此是先生渐教，顿不废渐。
梁云：此亦渐教。
译文
先生说：“我们这些人致知，只是各自随着自己的天分限制尽力。今天的良知明白到这个程度，只跟着今天所知的扩充到底，明天早上良知又有所开悟，就从明天所知的扩充到底，像这样才是精一的工夫。与人论学，也必须随着别人的天分限制所能达到的地方进行。例如树木有这些萌芽，只用这些水去灌溉，萌芽继续生长，就继续加水，从拱把粗细到合抱粗细，灌溉的工夫都是随着树芽的天分限制所能达到的地方进行的，如果只是这么小的树芽，有一桶水在，全都浇上去，就会泡坏它了。”
问知行合一。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处便即是行了；发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”
注释
施云：一念发动便是行，所以君子贵慎独。
孙云：慎独君子，自不以知行作两件。
刘云：如此说知行合一，真是丝丝见血，先生之学真切乃尔，后人何曾会得。
梁曰：蕺山云：“如此说知行合一，真是丝丝见血，”启超案：《大学》所谓“其严乎”，盖谓此也。
译文
黄以方向先生请教知行合一的问题。先生说：“这就一定要知道我立言的宗旨。现在世人的学问，只因为把知行分作两件事，因此，有一念头萌动，虽然是不善的，然而还未曾实践，就不去禁止。我现在讲一个‘知行合一’，正是要让人明白一念萌生，就是行动了，如果萌生了不善的念头，就要把这不善的念克治了，一定要彻彻底底不让那不善的一念潜伏在心中，这是我学问最高的宗旨。”
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理：不是本体明后，却于天下事物都便知得、便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来，不知能问，亦即是天理节文所在。”
注释
施云：道无穷尽，圣人事事知个天理所在，便去尽个天理，此便是对功无息处，若云本体明后，于事物都便知得、便做得。自一明之后，圣人再无工夫矣，然所云诚则明者何？盖明此天理也，念念明此去尽工夫，安有息时，若一念不尽，便不得言诚。
施云：过当此子便是恶，此可识危微之辨，戒慎恐惧又何容时已哉。
译文
“圣人无所不知，只是知道天理，无所不能，只是能为天理。圣人的本体明白，因此事事都知道天理的所在，就去穷尽天理。不是本体明白之后，就对天下的事物都能知道、就能做好了。天下事物，像是名物度数、草木鸟兽之类，数不胜数，圣人一定要明白本体，也有什么机缘能都尽知道呢。但不必知道的，圣人自然不会去求知，应当知道的，圣人自然能向他人询问。像‘孔子进太庙，事事请教’之类。先儒说的‘虽然知道也要问，是恭敬谨慎的极致’，这种说法不通。圣人对于礼乐名物不必全都知道，然而他知道一个天理，也就自然有很多规矩法则引申出来，不知道的能够去问，这也是天理规则所在之处。”
问：“先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”，又曰“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳，”其说皆无可疑。
注释
陶云：总是在此处体认，一贯又如一念之动一也，而理欲判焉。
施云：无念不善，无念及恶，便识知能合一解。
译文
黄以方问：“先生曾经说善恶只是一物，善恶的两端，就像冰和炭一样相反，怎么说只是一物呢？”先生说：“至善的是心的本体。本体上稍有些过当，就是恶了，不是有一个善，就又有一个恶来相对。因此善恶只是一物。”黄以方听了先生所说的话，就明白了程子所谓的“善固然是本性，恶也不能不称之为本性”，又说过“善恶都是天理。被称为恶的，本来不是恶，但只是本性上有些过当或者不及之间而已，”对这些说法都不再有疑问。
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个工夫着实是难。如一念虽知好善、恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无一念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
注释
孙云：圣人之学，一诚而已，有夹杂便不得诚。
译文
先生曾说过：“人只要能喜欢善意像喜好美丽的颜色一样，厌恶恶意像厌恶恶臭一样，就是圣人。”黄以方开始听说这种说法，觉得非常容易，后来仔细体会才明白，这种工夫实在很难。例如念头虽然能知道喜欢善意、厌恶恶意，然而不知不觉又掺杂进去了。刚一夹杂，就不是喜欢善意像喜好美丽的颜色一样，厌恶恶意像厌恶恶臭一样的心。如果能实实在在地喜欢善意，这就是没有一念不善。如果能实实在在地厌恶恶意，这就是没有一念为恶。怎么不是圣人？因此圣人的学说，只是一个诚字而已。
问“修道说”言“率性之谓道”属圣人分上事、“修道之谓教”属贤人分上事。先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事；圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事，故后面凡说君子、说颜渊、说子路，皆是能修道的；说小人、说贤知、愚不肖、说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
注释
施云：凡圣人立言，俱是修道之事，不独《中庸》一书。
译文
黄以方就“修道说”中所讲的“率性之谓道”属于圣人分内的事、“修道之谓教”属于贤人分内的事向先生请教。先生说：“平常人也能做到率性，但是率性在圣人分内比较多，因此‘率性之谓道’是属于圣人的事；圣人也修道，只是修道在贤人分内比较多，因此‘修道之谓教’是属于贤人的事。”先生又说：“《中庸》这本书，大体上都是说修道的事。因此后面凡是讲君子，讲颜渊，讲子路，都是能修道的；讲小人，讲贤者智者，讲愚者不肖者，讲庶民，都是不能修道的；其他讲舜、文王、周公、孔子等等之类至诚至圣的人，则又是圣人中自然能修道的人。”
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动、静只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心，如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动、静只是一个，分别不得。知得动、静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
注释
施云：知动静合一方能动静皆有事，君子自强不息，只是动静无间而已。
刘云：天理二字，是儒门得分家当，释氏空之虽静，时也，做不得主。
译文
黄以方问：“儒者到三更时分，扫清心中思虑，空荡安静，与佛教的静是一样的，两者都不发挥作用，这时怎样区别它们呢？”先生说：“动静是一件事。那三更时分，空荡安静的，只是存养天理，也就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也是遵循这个天理，就是那三更时分空荡安静的心。因此动静是一件事，不能分开。明白了动静合一，佛教的细微差别也就掩盖不了了。”
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”曰：“矜持太过，如何有弊？”曰：“人岂有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”有太直率者，先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
注释
施云：圣人惟敬以直内，发之于外者，自成威仪，而不见其矜持，见其从容，而不见其直率，二公之弊，皆由内养之未足，然与其不简束也，宁矜持而已。
译文
在座的门人中，有人举止过于矜持。先生说：“人如果矜持太过，终归是有弊病。”黄以方问：“矜持太过，为什么有弊病？”先生说：“人哪有这么多的精神，如果专门在容貌上用功，就会经常照顾不到内心。”有人过于直率。先生说：“现在讲求良知的学问，如果在外貌上全不检点，又是把心与事分成两件了。”
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及；若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”
译文
门人写文章为朋友送行，问先生说：“写文章不免花费心思，写成之后又在一两天之内常常挂记在心。”先生说：“写文章思索也没有害处，但写完了还常记在心里，就会被文章所牵累，心中有一物了，这样就不对了。”又写诗送人。先生看完诗之后，说道：“凡是写作文字要随着自己的天分限制所能达到的地方来，如果说得太过，也就不是修辞立诚了。”
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
注释
刘云：文公功臣。
译文
“文公‘格物’的学说，只是缺少关键之处。比如所谓的‘察之于念虑之微’，这一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混为一件事来看，这是不分轻重了。”
问“有所忿懥”一条。先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可‘有’耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒，然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
译文
黄以方向先生请教“有所忿懥”一条。先生说：“愤怒等几件情绪，人心中怎么会没有呢，只是不‘应该有’罢了。人在愤怒时，多一份意思就会过于愤怒，不是廓然大公的本体了。因此有所愤怒，就不能保持中正。现在对于愤怒等情绪，只是做到物来顺应，不要有一分刻意，心体才能廓然大公，才能得到本体的中正。就像外出看到别人相斗，对于错误的一方，我心中也感到愤怒，然而虽然愤怒，却心中廓然，不曾动气。现在对别人发怒时，也应该如此，方才是中正。”
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相，吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子，怕君臣累，却逃了君臣，怕夫妇累，却逃了夫妇，都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁，有个君臣，还他以义，有个夫妇，还他以别，何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
注释
施云：逃去君臣父子者，一闭目冥心便清净自在，还他以仁义有别者，差一此子不得，庸德庸言对人，所以常见未能。
刘云：先生于佛氏，一言而内外夹攻，更无剩义。
孙云：不着相是着相，着相是不着相，不着相，凡事皆然，三纲其大者耳。
陶云：怕字，便已着相矣。
译文
先生曾经说：“佛教不执着于相，其实是执着于相，我们儒家执着于相，其实并不执着于相。”就这句话向先生请教。先生说：“佛教害怕父子关系牵累，就逃避父子关系，害怕君臣关系牵累，就逃避君臣关系，害怕夫妇关系牵累，就逃避夫妇关系，都是执着于君臣、父子、夫妇的相，就一定要逃避。像我们儒家有父子关系，就给它仁爱，有君臣关系，就给它信义，有夫妇关系，就给它区别，何曾执着于父子、君臣、夫妇的相呢？”
黄修易录
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
注释
施云：所谓去恶念者，不是就恶去恶也，人心本善，只是本体不固，后恶念得以乘之，只是常操存此善念，恶自不得入。
陶云：不须着个善念耳，其谨戒恐惧之不可息，则前条已示。
译文
黄修易问：“心中没有恶念时，心中空空荡荡的，不知道是否也需要存养一个善念？”先生说：“既然驱除了恶念，就是善念，就恢复了心的本体了。如同日光被云遮住，云走之后阳光就会重现。如果恶念已经除掉，又要存养善念，就是在日光之中添上一盏灯。”
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功；良知存入，黑窣窣自能光明也。今便要责效，却是助长，不成工夫。”
译文
黄修易问：“最近用功，也觉得妄念不再产生，但心中漆黑一片，不知怎样才能光明？”先生说：“刚开始下手用功，心里怎么就能得到光明呢？就像奔流的浊水，刚刚倒进缸里，开始虽然已经静止不动，也只是浑浊的。需要等到静止沉淀久了，自然渣滓全都不见，重新变清。你只要在良知上用功，良知存养久了，黑暗自然能光明了。现在你想马上要出效果，却是揠苗助长，不是真正的用功。”
先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
译文
先生说：“我教人‘致良知’，在‘格物’上用功，是有根本的学问，一天比一天进步，时间越久越觉得精明。世上儒者教人在各种事物上去寻求讨教，却是没有根本的学问。在他年轻力壮时，虽然能暂时从外修饰，看不到过错，老了之后就精神衰迈，最终一定会倾倒下去。就像无根的树木，移植栽种到水边，虽然暂时鲜活美好，终久会变得憔悴。”
问“志于道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句工夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”
注释
陶云：何尝不读书耶。又云：有主脑如此。又云：此言务博之弊。
陶又总评云：如此说道德仁义方成一片，方是合为一事。
译文
黄修易向先生请教“志于道”这一章。先生说：“只‘志于道’一句，就包括下面很多句的工夫，自然不能停留。例如建盖这间房子，‘志于道’是念念不忘要去选地挑材，经营成房子。‘据德’却是房屋已经建成，可以居住了。‘依仁’却是常常住在房子内，不再离去。‘游艺’却是增加装饰，美化房子。艺就是义，是天理适宜的地方。例如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是为了调节本心，使它能够在道上熟悉。如果不明白道就去游艺，就像是一个行为失检的小子，不先去置办房子，只管要买画来装饰门面，不知道要挂在哪里？”
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，虽有累，亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得有强记之心不是，即克去之，有欲速之心不是，即克去之，有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，安能累人，人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”
注释
施云：立志者自知之，非可以言语解。
施云：又举天理二字，如此方是真读书，亦便是真格物处，朱子以读书为格物穷理之要，与先生语不无差别。
锵案：千事万事句上，集要本、湘本俱无良知二字。
译文
黄修易问：“读书是为了调节心，不能缺少。但读书的时候，一种科举成名的念头又被牵引出来，不知道怎么能避免这样？”先生说：“只要良知真实确切，即使科举荣华，也不会牵累内心，即使有所牵累，也容易觉察克除它而已。就像读书时，良知明白强记的心不对，就立即克除掉它，有急功近利的心不对，就立即克除掉它，有夸耀奢靡的心不对，就立即克除掉它。像这样也只是终日与圣贤相对印证，就是一颗纯粹天理的心。任凭如何读书，也只是调节心而已，怎么会有牵累呢？”黄修易说：“虽然得蒙先生开解教导，奈何我资质平庸低下，实在难以免除牵累；我曾听说穷困通达有天命注定，非常聪明的人，恐怕不屑于此，不肖的人，又被声名利禄牵累，甘心为科举读书，只是自己感到苦恼。想要摒弃这个念头，又被亲人的看法牵制，不能克除掉，怎么办呢？”先生说：“在这件事上归咎于亲人的人多了，其实只是没有志向。志向确立之后，良知之下千事万事都只是同一件事。读书写文章，怎能牵累人呢？人自己在得失之中牵累自己而已。”先生因此有感叹道：“这学说不昌明，不知在这里耽搁了多少英雄好汉！”
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这也是指气说。”又曰：“凡人信口说、任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性，然却恐有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岩能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气，不备。论气不论性，不明。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”
注释
施云：即此言性，日用言动间稍不敬慎便有乖真性，所以学问之道在求其放心，如朱子言性是任其放而不知求也。
孙云：依吾良知便自停当，故须先认头脑。
译文
黄修易问：“‘生之谓性’，告子也说得很对啊，孟子为什么说他不对？”先生说：“固然是性，但告子的认知偏离了，不知道问题的重点；如果知道重点的话，像这样说也对。孟子也说：‘形色是天性。’这也是针对气说的。”先生又说：“凡是人信口说话随意行事，都说这是从我心中的本性出来，这就是所谓的生之谓性，然而这会有很多过失差错。如果知道重点，从我良知上说出来、做出来，就自然正确。然而良知也只是凭口说、凭身体力行，怎能从外获得气，另外有个去做去说的呢？因此说：‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’气也是性，性也是气，但必须恰当地知道重点。”
又曰：“诸君工夫，最不可‘助长’。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是工夫节次。不可以我前日用得工夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是‘助长’，连前些子工夫都坏了。此非小过。譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他工夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”又曰：“人若着实用功随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”
注释
施云：矫强做出没破绽，亦是有志向上的，只是好名之心未除，今且任其蹶跌，连样子也不做，人心陷溺一至于此，悲夫。
孙云：助长之害入人隐微，故须遁世无闷，不管非笑毁谤，且借非笔毁谤为进德之资，方不被他累倒。
梁云：此等语，学者读之可以自壮。
译文
先生又说：“各位的工夫，最不能‘揠苗助长’。聪明绝顶的人非常少，学者没有超脱进入圣人境界的道理。一起一伏，一进一退，自然是工夫的顺序。不能因为我前天下了工夫，今天不济，就要勉强装出一副没有破绽的样子来，这就是‘揠苗助长’，连前段时间的工夫都损坏了。这不是小的过错。譬如走路的人摔了一跤，爬起来就继续走，不要欺骗别人装出一副没有摔倒的样子出来。各位只要经常怀有‘遁世无闷，不见是而无闷’的内心，依照良知耐心用功，不管别人的非议嘲笑，不管别人的诋毁诽谤，不管别人的荣辱得失，任凭工夫有进有退，我只坚持致良知的念头良久不息，久久之后自然有得力的地方，一切外事也都能不再干扰我。”先生又说：“人如果踏实用功，任凭别人诋毁诽谤，任凭别人欺负轻慢，就处处得益，处处是品德进步的资本；如果不用功，只是入魔，最终会被牵累倒下。”
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”先生曰：“人孰无根，良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
注释
施云：此理获上治民、悦亲、信友，莫不皆然。孟子“治人不治”一章，即是此旨。
译文
先生有一天到禹穴出游，环顾田间的禾苗说：“才过了多长时间，就又这么高了！”范兆期在旁边说：“这只是因为有根。学问如果能自己种下根，也就不用担心不进步了。”先生说：“人们谁没有根呢，良知就是天种下的灵识之根，自然生生不息；但只是被私欲牵累，将这根残害蒙蔽，不能生发出来而已。”
一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己，若徒责人，只见得人不是，不见自己非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如同感化得他？”是友感悔。曰：“你今后只不要去论人之是非，凡责辩人时，就把做一件大己私克去方可。”
注释
孙去：知责人为一件大己私，不惟不暇，便不敢。
译文
一位朋友常常容易生气责怪旁人，先生警示他说：“学习一定要反省自己。如果只是责怪别人，只看到别人的不对，看不到自己的错误。如果能反省自己，才能看到自己有许多不足之处，哪还有时间责怪别人呢？舜之所以能感化象的傲慢，关键在于不去看象的错误。如果舜只是要纠正他的奸恶，就会看到象的错误。像是傲慢的人，一定不肯服气，又怎么能感化他呢？”这位朋友感慨悔悟。先生说：“你今后只不要去议论别人的对错，要责怪别人的时候，就将它当作一个大的自己的私欲克除掉才可以。”
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”
注释
孙云：是诲人不倦之意。
译文
先生说：“凡是朋友提问责难，纵使有浅显粗鄙的看法，或者想要表现才干弘扬自己，都是病发。应当因病用药才可以，不能怀有鄙视看轻的心，这不是君子与人为善的心。”
问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑、神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天，谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
注释
施云：凡言皆滞于一隅，惟《易》则神变不可方物，圣人作《易》无他，只是忧世觉民，揲数茎之著，以告人其显者也，神明其德者，卜筮不在蓍茎矣。
孙云：《洪范》蓍稽疑谋及卜筮，义自非浅，故卜筮是理。
译文
黄修易问：“在解释《易经》上，朱子主要从卜筮的角度出发，程子主要从天理的角度出发，怎么样呢？”先生说：“卜筮是天理，天理也是卜筮。天下的理哪有比卜筮还大的呢？只因为后世将卜筮专注在了占卦上看，所以卜筮像是微末工艺一般。不知道现在的师友之间问答，博学，审问，慎思，明辨，笃行之类，都是卜筮。卜筮不过是求问解惑，让心神妙清明而已。《易经》是向天请教，人有疑问而且不自信，因此用《易经》来向天请教，这就是所谓的人心还有所偏颇，只有天不容虚假。”
黄省曾录
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑方可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的、他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的便一切受去，执着了今日不当受的便一切不受去，便是适莫，便不是良知的本体，如何唤得做义？”
注释
施云：孟子曰“思则得之”，思恁的得恁的，所云思者，无邪之谓也，得者，得吾心之理即得天下古今圣贤所已言之理也，所云不思者，未尝不思，只是思有邪耳，能慎思则学问之能事毕矣。
译文
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事都要如此吗？”先生说：“固然事事要如此，也必须要先知道一个重点才可以。义就是良知，知道良知是个重点，才没有执着。就像接受别人的馈赠，有今天应当接受、他日不该接受的，也有今天不该接受、他日应该接受的。你如果执着于今天应该接受的就接受所有的馈赠，执着于今天不该接受的就所有馈赠都不接受，这就是‘适’和‘莫’，就不是良知的本体了，怎么能叫做义呢？”
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”先生曰：“岂特三百篇？六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的工夫。”
注释
孙云：无邪则诚矣，诚之外复何事，故一了百当。
译文
黄勉之问：“‘思无邪’一言，怎么就能涵盖三百篇的涵义呢？”先生说：“何止《诗经》的三百篇？六经只要这一句话，就可以贯通，以至于穷尽古今天下圣贤的话都可以用‘思无邪’一句话来贯通代表。此外更有什么说法呢？这是一了百当的工夫。”
问道心人心。先生曰：“‘率性之谓道’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰惟微。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰惟危。”
注释
孙云：道心着不得一毫人的意思，故须精而一之。
译文
黄勉之向先生请教道心和人心。先生说：“‘率性之谓道’，就是道心。只要增添了一些人的意思在，就是人心。道心本来是无声无味的，因此称为‘惟微’。依照人心去做，就有许多不安稳的地方，因此称为‘惟危’。”
问：“‘中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人；只是人的资质不同，施教不可躐等，中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须漫漫琢磨他起来。”
注释
孙云：强为语之只失言耳。
译文
黄勉之问：“‘中人以下，不可以语上’，愚钝的人给他讲解上等高深的学问，他尚且无法进步，何况不给他们讲解呢，这样可以吗？”先生说：“不是圣人始终不给他讲解，圣人心中担忧恨不得人人都成为圣人；只是人的资质不同，进行教导不可以不依次序，中等程度以下的人，就是给他讲解天性和天命，他也无法理解，也一定要慢慢地开导他。”
一友问：“读书不记得如何？”先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得。若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
注释
施云：看到此，方知世间未尝有一读书人。
孙云：明得自家本体，便不只晓得自己。
陶云：看行字如此认真，其由心中本止忧一行字耳。
译文
一位朋友问：“读书记不住怎么办？”先生说：“只要理解就够了，为什么要记得？要理解已经是落在次要的地位了，只要使自己本体心中明朗清楚就够了。如果只是要记得，就无法理解。如果只是要理解，就无法使自己本体心中明朗清楚。”
问：“‘逝者如斯’是说自家心性活泼泼地否？”先生曰：“然。须要时时用致良知的工夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
注释
孙云：无须臾间断，便是至诚无息。
译文
黄勉之问：“‘逝者如斯’这是说自己心性生动活泼吗？”先生说：“是的。一定要时时刻刻下致良知的工夫，才能生动活泼，才能与那河流中水一样。如果有片刻间断，就与天地不一样了。这是学问极致的地方，圣人也只是如此而已。”
问“志士仁人”章。先生曰：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白，比干、龙逢只为也看得分明，所以能成就得他的仁。”
注释
施云：此语大是警省人。
孙云：人禽不远，只争此天理之存不存耳。
陶云：只记得终日必死意，则死字不能夺吾天理二字矣，此是浔霍真眼光。
译文
黄勉之向先生请教《论语》“志士仁人”那一章。先生说：“只是因为世上的人都把身体性命看得太重，不管是否该死，一定要辗转委曲求全，这样把天理都丢弃了。忍心残害天理，还有什么事做不出呢。如果违背了天理，就与禽兽没有区别，就苟且偷生在世上千百年，也不过是做了千百年的禽兽而已。学者要在这些地方看得明白，比干、龙逢只因为也看得分明，所以能成就他们的仁。”
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如同免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明。若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他的恶慝，终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’，毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”
译文
黄勉之问：“叔孙武叔诽谤孔子，大圣人为什么也不能免于被诽谤呢？”先生说：“诽谤是从身外来的，即使是圣人如何能避免得了？人贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，纵然其他人都诽谤他，也不能对他有所损害。就像浮云遮蔽太阳，怎么能损害太阳的光明呢。如果自己是个相貌颜色恭谨端庄、内在却既不坚定，也不耿介的人，纵然没有一个人诽谤他，他的恶意终究会有一天生发出来。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，怎能避免呢，只要自我修养就够了。”
刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了；汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
注释
孙云：只一厌字，便成骄惰。
译文
刘君亮要在山中静坐修行。先生说：“你如果用厌弃外物的心去追求安静，这就反而养成一个骄惰之气了。你如果不厌弃外物，又在安静中存养，那是很好的。”
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”汝中曰：“观仲尼与曾点言志一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象。圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得。”
译文
王汝中、省曾服侍先生坐着。先生拿着扇子，说道：“你们用扇。”省曾站起来说道：“不敢。”先生说：“圣人之学不是这样拘束痛苦的，不是装成道学的样子。”王汝中说：“看‘仲尼与曾点言志’一章可以略见这个观点。”先生说：“对。从这章来看，圣人多么宽容包含气象。老师向各位弟子询问他们的志向，三个人都庄重认真地回答，只有曾点飘飘然不把其他三人看在眼中，自己去鼓瑟，多么狂傲的姿态。等到谈论志向的时候，又不针对老师的提问回答，都是些狂言乱语。如果是伊川先生，早就责骂他了。圣人却又称赞他，这是什么样的气象。圣人教人，不是把人都拘束成一个样子，对狂傲的人就从狂傲的地方成就他，对独善的人就从独善的地方成就他，人的才能气质怎能一样呢。”
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
译文
先生对陆元静说：“元静少年时期就想要注解五经，志气也是喜好博学的。然而圣人教导人，只担心人不能简易，他教导的都是简易的规则。用现在人喜好博学的心来看，却像是圣人教导人教导得不对了。”
先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”
译文
先生说：“孔子从不无知而作为，颜子有不对的地方都未曾不知道，这是圣学真正的精血脉络之路。”
钱德洪录
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”对曰：“愿立必为圣人之志。”先生曰：“你真有必为圣人之志，良知上更无不尽，良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”洪初闻时心若未服，听说到此不觉悚汗。
译文
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍奉先生坐着。先生环顾大家，说道：“你们的学问没有长进，只是因为没有立志。”侯璧站起来说：“我也愿意立志。”先生说：“很难说你不立志，但这不是一定成为圣人的志。”侯璧回答说：“愿意立一定成为圣人的志向。”先生说：“你要是真的有成为圣人的志向，在良知上就不会不尽。良知上留得一些其他的挂念，就一定不是成为圣人的志向了。”侯璧刚听说的时候心中好像并不服气，听到这里，不觉流下汗来。
先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
译文
先生说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生出了天和地，化作了鬼和帝，都是从它们当中出来的，真是没有任何事物能和它们相比。人如果能把它们完全恢复，一点亏欠都没有，自然不知不觉就手舞足蹈，不知道天地之间还有什么乐趣可以取代。”
一友静坐有见，驰问先生。答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐；一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动、流入枯槁之病，或务为玄解妙觉动人听闻。故迩来只说‘致良知’，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
注释
施云：静处体悟，原不曾离却事物之理，事上磨炼，亦舍不得虚灵之觉。
译文
一位朋友在静坐中有所见解感悟，就跑来请教先生。先生回答说：“我从前住在滁州的时候，看到各位学生多注重知识见解，口耳说听中的异同，没有多大的收获，因此教他们静坐。他们很快就领悟到了一些东西，短时间内效果很好。久而久之逐渐有喜静厌动、流于枯槁的毛病，有的人只追求玄妙感觉的解读，借此耸人听闻。因此近来只说‘致良知’，良知清楚明白，那么随你去静处体会感悟也好，或者去事上磨练行动也好，良知的本体原本是无动无静的，这就是学问的关键之处。我这个问题，从滁州到这里，也反复比较过几次，只是‘致良知’三个字没有毛病。这就好比医生要亲自经历骨折，才能明察病人的情况。”
一友问：“工夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里工夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一。”
译文
一位朋友问：“工夫想让良知时时不断，但在应付事物时却又感到照顾不及，如果到事情上去周旋，又觉得良知不见了。应该怎么办呢？”先生说：“这只是对良知的认知不真切，还有内外的区别。我这里的工夫不能急于求成，看清良知的关键，踏实用功，自然能够体会透彻。到这种程度就是内外两忘，又怎么会心与事不合一呢。”
又曰：“工夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾滞始得。”
译文
先生又说：“工夫不能透彻把握这个真谛，如何能让它充实光明呢？如果能透彻把握的时候，不是靠着你的聪明解读知识就能得到的。一定要融化心中的渣滓，不让它们有一点的玷污阻碍才行。”
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”问：“如何道即是教？”曰：“道即是良知：良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
译文
先生说：“‘天命之谓性’，命就是性。‘率性之谓道’，性就是道。‘修道之谓教’，道就是教。”钱德洪问：“为什么道就是教？”先生说：“道就是良知。良知原本是完完全全，是的就给他个是，非的就给他个非，是非只根据良知来，也就没有其他不对的地方了，这良知也是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说工夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体、不睹不闻是工夫亦得。”
注释
刘云：此非玄语。《中庸》“使天下之人齐明盛服以承祭祀”，又是谁使他？只为今人解《中庸》鬼神二字是物化之鬼神，所以信先生语不及而巧者，又于播弄神通，入玄妙观去。
译文
钱德洪问：“‘不睹不闻’，是说本体，‘戒慎恐惧’是说工夫吗？”先生说：“这里必须坚信本体原来是不睹不闻的，也原本是戒慎恐惧的，戒慎恐惧不曾在不睹不闻上增加一点东西。如果认知得真切了，就算说戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫，也是对的。”
问：“通乎昼夜之道而知。”先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时。”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开、庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”曰：“睡时工夫如何用。”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
注释
施云：夫子曰“未知生，焉知死”，如“不知昼，安知夜”，此理之必然者，说到此处，日用间尚容有一不慊心之事哉。
陶云：其动也直，其动也幦，此良知之昼也，故在夜则自然专且翕也。
陶评：可见世人之梦都是不该有的。
译文
钱德洪请教“通乎昼夜之道而知”这句话。先生说：“良知本来是知道昼夜的。”钱德洪又问：“人睡熟时，良知也就不知道了。”先生说：“不知道怎么会一叫就答应？”钱德洪说：“良知既然常常知道，怎么会有睡熟的时候。”先生说：“夜晚休息也是自然常理。夜晚天地一片朦胧，事物的形状颜色都消失了，人的眼睛耳朵也没什么可看可听的了，器官都停止了活动，这就是良知收敛凝聚时的情形。白天到来，万物复苏，眼睛耳朵也有可看可听的了，所有的器官都开始工作，这就是良知发挥奇妙作用的时刻。由此可见，人心与天地是一个整体，所以孟子说‘上下与天地同流’。现在的人不会休息，到了晚上不是昏睡就是胡思乱想做噩梦。”钱德洪说：“睡觉时怎么用功呢。”先生说：“知道白天怎么用功，也就知道晚上怎么用功了。白天良知是畅通无阻的，夜晚良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
注释
梁云：所谓清明在躬，志气如神也。
译文
先生又说：“良知在夜气中生发的是本体，因为它没有掺杂物欲。求学的人要在事物纷扰纠缠的时候，常常像夜气一样，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物起于良知之外能作得障碍？”
注释
施云：仙佛圣人之异，不在虚无，只争在公私，盖仙佛从养生出离生死起念，圣人从万物一体起念，所以仙佛只成得自己一个仙佛，圣人则能尽人尽物，赞天地，此公私之辨、大小之分也。
孙云：圣人之虚，以其虚虚天下之实，圣人之无，以其无无天下之有，二氏则虚无而已。
刘云：是辩三教异同大头脑处，可见惟吾儒方担得虚无二字起，二氏不与也。
陶云：三家极处，此先生所谓只争毫厘处也。
施云：所谓顺其天则者，不易言，如前条所云“事事知个天理所在，便去尽个天理”，便是。
译文
先生说：“道家讲究虚，圣人怎能在虚上增加一点实？佛教说到无，圣人怎能在无上增加一点有？但道家说虚是从养生上来的，佛教说无是从脱离生死苦海上来的，在本体上添加这些意思，就不是虚、无的本色了，就妨碍了本体。圣人只是还给良知本色，而不添加其他意思。良知的虚就是天的太虚，良知的无就是太虚的无形，日月风雷山川民物，凡是有相貌形状颜色的东西，都是在太虚无形当中生发流行的，从未成为天的障碍。圣人只是顺应良知的生发作用，天地万物都在良知的生发作用与流行当中，何曾又有事物在良知之外兴起成为障碍呢？”
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了；与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
注释
刘云：世间岂有离事之心，佛氏一差故百差，今谓佛氏心不差而事差，便是调停之说、乱道之言。
译文
有人问：“佛教也追求养心，然而却不能用来治理天下，为什么呢？”先生说：“我们儒家养心没有离开事物，只顺应天理法则自然，就是工夫。佛教却要绝灭抛弃事物，将心看成幻相，渐渐进入虚妄寂静，与世间似乎没有一点关系，所以不能治理天下。”
或问“异端”。先生曰：“与愚夫、愚妇同的，是谓同德；与愚夫、愚妇异的，是谓异端。”
注释
孙云：异端不止二氏，二氏其显著者耳。
译文
有人向先生请教关于异端的问题。先生说：“与愚夫愚妇相同的，这就叫做同德；与愚夫愚妇不同的，这就叫做异端。”
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。”
译文
先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，区别只在毫厘之间。告子只在不动心上用功，孟子就直接从心的原本不动处用功。心的本体原本是不动的，只因为行为不符合义就动了。孟子不论心的动与不动，只说‘集义’，所行没有不符合义的，这心自然就不会动了。如果告子只要这心不动，就是抓住这心，把他生生不息的根源反而阻挠住了，这不但徒劳没有益处，反而又损害了它。孟子‘集义’的工夫，自然将心存养得充盈饱满，没有一点缺憾，自然纵横自在，生气勃勃，这就是浩然正气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内，有善有恶又在物感上看，便有个物在外：却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此：悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
译文
先生又说：“告子的病根，是从性无善无不善上来的。性无善无不善，虽然这样说，也没有什么大的差错。但告子固执地认知，就有个无善无不善的性在心中，有善有恶又在事物感觉上认知，就有个事物在心外，就把它们分成两边看了，就会有问题。无善无不善，性原本是这样，领悟到境界时，只要这一句话就说尽了，没有内外的分别。告子看见一个性在心中，看见一个物在心外，就能看出他对性还没有透彻领悟。”
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知：若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天、地无人的良知，亦不可为天、地矣。盖天、地、万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
注释
施云：看此益可解格物之义，格者是格万物一无之理，夫子所谓一贯者，不过如此，莫把格物工夫粗看了。
陶云：天下无心外之物意，惟此条说得醒极，又须知惟圣人之心极诚无妄，方当得天理万物之主。又云：与人分作二体。又云：看作一体，如吾心之所知，便是耳目之知，不必耳目另有知也。真到家语。如耳目手足，若无心以主之，自失其聪明动物之职，反为杀身之具，岂可以为耳目手足。又云：无因天时乘地利之人，则无天地之功用否塞，而清宁覆冒之化不彰矣。又云：此语又须通看，砒鸩豺枭与人中蟊贼，则又吾一体中血脉偶有不仁之处，重则如癰疽，轻则如疥癣，虽为人害，不得谓非一体也。
译文
朱本思问：“人有清净的灵觉才有良知。像草木瓦石这些，也有良知吗？”先生说：“人的良知就是草木瓦石的良知，如果草木瓦石没有人的良知，就不能称之为草木瓦石了。难道只有草木瓦石是这样吗，天地没有人的良知，也就不是天地了。天地万物与人原本是一体，它最精妙的开窍处是人心的一点灵觉清明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原本都是一体的。因此五谷禽兽之类都可以养人，药石之类都可以治疗疾病，只因为它们的气是相同德，因此能够相通。”
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
注释
施云：夫子曰“四时行焉，百物生焉”，于此可会所谓不在心处者，即此百物生生之理耳。
译文
先生游览南镇，一位朋友指着岩石中的花树问道：“天下没有心外的事物，像这棵花树，在深山中自开自落，与我的心又有什么关系呢？”先生说：“你没看到这花时，这花与你的心同归于寂静；你来看到这花时，这花的颜色一下就显现明白起来，就知道这花不在你的心外了。”
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义。顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”
注释
施云：墨氏之仁，只是个无条理。
刘云：既是自然的条理，则不如此便是勉然的，更何条理，所以佛氏一切胡乱，只得粉碎虚空归之儱侗。
施云：夫子语显渊为仁曰“克己复礼，天下归仁”，只在视、听、言动上用功，此理可会。
译文
钱德洪问：“大人与事物同是一个整体，为什么《大学》却要分个厚薄呢？”先生说：“只是因为道理本来就有厚薄的区别。比如人身是一个整体，用手脚保护头和眼睛，难道是要故意轻视手脚吗？这是理当如此。我们对禽兽与草木都是爱的，用草木去存养禽兽，又怎么忍心呢。我们对人与禽兽都是爱的，宰杀禽兽来奉养亲人，供于祭祀，宴请宾客，又怎么忍心呢。我们对至亲之人与路人都是爱的，如果只有一篮饭一碗汤，得到就生，得不到就死，不能两全，宁愿去救至亲之人而不去救路人，又怎么忍心呢。这是道理本该如此。至于对自己和亲人，更不会分个厚此薄彼。因为仁民爱物都是从这里生发出来的，这里能够忍，也就能无所不忍了。《大学》所谓的厚薄，是良知上自然而然的条理，不能逾越，这就称之为义。遵循这个条理，就称之为礼。明白这个条理，就称之为智。始终坚持这个条理，就称之为信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体：口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。”
注释
陶云：此方是花不在心外正旨，上意终疑也。
译文
先生又说：“眼睛没有本体，以万物的颜色为本体；耳朵没有本体，以万物的声音为本体；鼻子没有本体，以万物的气味为本体；嘴巴没有本体，以万物的味道为本体；心没有本体，以天地万物感到的是非为本体。”
问：“夭寿不贰。”先生曰：“学问工夫，于一切声利、嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去；若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
译文
钱德洪向先生请教“夭寿不贰”。先生说：“学问工夫，在一切名利嗜好上，都能完全摆脱，仍旧有一种生死念头牵挂着分毫，就不能与整个本体全部融合开释。人的生死念头，原本是从生命根源上带来的，因此不容易驱除。如果在这里能看破识透，这心的全体才是畅通无碍，才是尽性知命的学问。”
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根，更有大本事人过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的力子！”是友愧谢。少间曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”在坐者皆悚然。
译文
一位朋友问：“想在静坐时，把好名、好色、好财等病根，逐一找出来，清除干净，恐怕这是割肉补疮吧？”先生正色说：“这是我治病救人的药方，真的能驱除人的病根，有再大本事的人过了十几年之后，也还用得着。你要是不用，就放起来，不要糟蹋了我的药方！”这位朋友十分惭愧地道歉。过了一会儿，先生说：“我想这也不是你的问题，一定是我这些稍懂意思的学生们这样说来误导你。”在座的人都悚然。
一友问工夫不切。先生曰：“学问工夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！”对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是；不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”曰：“正求讲明致之之功。”先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何说法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”少间，又一友请问工夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然。
译文
一位朋友向先生请教工夫不真切的问题。先生说：“学问工夫，我已经用一句话说完了，怎么现在还是越说越远，抓不住根源呢！”朋友回答说：“致良知的教诲听过了，然而还需要明白讲解。”先生说：“既然知道致良知，又有什么可以讲解明白的呢？良知本来明明白白，踏实用功就行了。不肯用功，只在语言文字上说，就愈发糊涂。”朋友说：“正是要请您讲明致良知的工夫。”先生说：“这也必须是你自己去寻求，我也没有别的方法可以讲解。从前有位禅师，有人来问法，他只把拂尘提起来。一天，他的徒弟把他的拂尘藏起来，试试他怎样讲法。禅师找不到拂尘，就只空手做个提拂尘的姿势。我这个良知就是讲解佛法的拂尘，除了这个，还有什么可提的呢？”过了一会儿，又有一位朋友请教做工夫的要领。先生向旁边看了看说：“我的拂尘在哪？”一时在座的人都笑了起来。
或问“至诚前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几，曰圣人。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
译文
有人请教“至诚前知”。先生说：“诚是实在的道理，只是一个良知。实在道理奇妙作用流行起来就是神，它的萌动处就是几。具备诚、神、几的就是圣人。圣人并不贵在能够先知，祸福的发生，即使是圣人也无法免除，圣人只是明白事物发展的规律，遇到变化能够随机应变而已。良知不分前后，只要明白规律，就是一了百了。如果有先知的心，就是私心，就有趋利避害的心意。邵子一定要追求先知，终究是利害私心没有完全驱除。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳。”
注释
施云：无知原是如此。
译文
先生说：“无知无不知，本体原来就是这样的。譬如太阳从未有心去照耀万物，而自然没有事物不在它的照耀之下，无照无不照，原本就是太阳的本体。良知本来无知，现在却要有知，本来无不知，现在却怀疑有不知，这只是不够相信罢了。”
先生曰：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的；耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
注释
施云：能尽学问思辨笃行之功，便人人皆圣人。
译文
先生说：“‘惟天下至圣，为能聪明睿知’，从前看这句话多么玄妙，现在看来，原本是人人自己有的。耳朵原本就聪闻，眼睛原本就明视，心思原本就睿智，圣人只是具备了一种才能而已，能处于有才能的地方就是良知。众人没有这种才能，只是因为不能致良知。多么明白简易！”
问：“孔子所谓远虑，周公夜以继日，与将迎不同何如？”先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲，搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫；见得时其气象与将迎自别。”
注释
刘云：又摄在天理二字内，天理即良知，是先生前后打合指诀。又曰：良知愈思愈精明，盖言天理愈精明也，思即是天理之柄，说不得个思良知，凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得许多名目。
译文
钱德洪问：“孔子所谓的远虑，周公的夜以继日，与将迎有什么不同？”先生说：“远虑不是空空荡荡去思考，只是要存养天理。天理在人心，从古至今，没有始终。天理是良知，万千思考，只是要致良知。良知越思考越精明，如果不精细思考，随便依事应付，良知就粗糙了。如果只在具体事物上空空荡荡去思考，教人远虑，就不免会有毁誉、得失、私欲掺杂进去，就是将迎了。周公整夜思考，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的工夫，明白了这一点，他的气象就与将迎自然区别开了。”
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”先生曰：“圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意；然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”
译文
钱德洪问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子认为是效验，怎么样呢？”先生说：“圣贤只是为自己的学问，重视工夫而不是效验。仁以万物为本体，不能融为一体的，只是自己的私欲没有忘记。如果能恢复仁的本体，那么天下就都归顺于仁，就是八荒皆在我闼的意思。天下都归于仁，他们的仁也在其中。就像‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不怨，就像‘不怨天，不尤人’的意思。然而家邦都没有怨恨，我自然也在其中，但重点并不在这里。”
问：“孟子‘巧力、圣智’之说，朱子云‘三子力有余而巧不足’，何如？”先生曰：“三子固有力亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭，他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧；但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’之义，若识得‘圣、知’本体是何物，便自了然。”
译文
钱德洪问：“孟子‘巧力、圣智’的说法，朱子说‘三子力有余而巧不足’，怎么样呢？”先生说：“这三个人固然有力，也有巧。巧和力并不是两件事，巧也只在用力的地方，有力而没有巧，也只是徒劳费力。这三个人就好比射箭，一个能步射，一个能骑射，一个能远射，他们能射到靶子都称为力，能射中靶子都可以称为巧。但步射的不能骑射，骑射的不能远射，各有长处，这就是才力区别有不同的地方。孔子就兼有他们三人的长处。然而孔子的和最多只能达到柳下惠的极致，清只能达到伯夷的极致，任只能达到伊尹的极致，不能再增添半点了。如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力反而超过孔子了。‘巧、力’只是发明‘圣、知’的含义，如果明白‘圣、知’的本体是什么，就自然了解。”
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
注释
刘云：大彻大悟，蒙又先生一转语曰先生言致良知以格物，便是先天而天弗违，先生言格物以致其良知，便是后天而奉天时。
译文
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是良知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处乃存乎其人。”
注释
孙云：好恶是非，就尽了万事万变，孔圣人整顿天下万世，亦只借此。
刘云：蒙尝谓只有个知善知恶之心，便别无个好善恶恶心，正如此说。
译文
“良知只是个辨别是非的心，是非只是喜欢厌恶，明白喜欢厌恶就能完全明白是非，只要明白是非就能明白所有万物变化。”先生又说：“是非两个字是大规矩，具体细处则因人而异。”
“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学工夫，亦只从这点明处精察去耳。”
注释
施云：可见天下无不用功之圣贤。
译文
“圣人的良知，就像青天上的太阳，贤人就像浮云天空中的太阳，愚人就像阴霾天空中的太阳，虽然有昏聩明亮的不同，它们能辨别黑白的地方是相同的。即使是昏暗的黑夜里，也能隐约看到亮处，那就是太阳的余光没有完全消失的地方。困境中学习工夫，也只能从这点光明的地方去精确体察。”
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻工夫。”
注释
刘云：人生一时离不得七情，七情即良知之魄，若谓良知在七情之外，则七情又从何处来。
译文
钱德洪问：“良知可比为太阳，私欲可比为浮云，云虽然能遮蔽太阳，但也是天气中本来应有的，私欲也莫非是人心中本来应有的吗？”先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，叫做七情，这七种都是人心中本来应有的，但要把良知认得清楚明白。比如日光，也不能只照一个地方，只要有一点明亮，能都是日光所在处。即使云雾四处阻塞，天空中只要还能辨认出颜色形象，就是日光没有消融的地方。不能因为浮云能够蔽日，就让天不要生出浮云来。七情顺其自然地生发流行，这都是良知的运用，不能分出善恶来，但也不能执着。七情执着了，就称为私欲，都是良知的蒙蔽。然而刚刚有所执着的时候，良知也会自己觉察，觉察就去掉这蒙蔽，回复它的本体。这个地方如果能看破，才是简单彻底的工夫。”
问：“圣人生知、安行是自然的，如何有甚工夫？”先生曰：“知、行二字，即是工夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知、安行的只是依此良知实落尽孝而已，学知、利行者只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知、勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知、安行，然其心不敢自是，肯做困知、勉行的工夫。困知、勉行的却要思量做生知、安行的事，怎生成得？”
译文
钱德洪问：“圣人生知安行是自然的，怎么有工夫呢？”先生说：“知行二字，就是工夫，只是有深浅难易的区别而已。良知原本是精明的，例如要孝敬父母，生知安行的只是依照良知落实尽孝而已，学知利行的只是时刻醒觉自己一定要按照良知尽孝而已，至于困知勉行的人，遮蔽禁锢已经很深，即使要依照良知去孝顺，又被私欲阻碍，因此不能尽孝道，一定要加上百倍于旁人的工夫，才能依照良知来尽孝。圣人虽然是生知安行，然而他们心里也不敢自以为是，愿意做困知勉行的工夫。困知勉行的人却去想着做生知安行的事，怎么能行呢？”
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣；虽哭，此心安处即是乐也。本体未尝有动。”
注释
孙云：当哀不哀，哀不中节，此心抱疚，便不乐。
陶云：贯串至于如此。
陶评：可见孔颜乐字，即在安此疏水箪瓢，亦可见其充满。
译文
钱德洪问：“乐是心的本体，不知道遇到大的变故，哀哭的时候，这个乐还在吗？”先生说：“一定要大哭一场之后才能快乐，不哭就不快乐了。即使哭，心中得到安慰就是乐，本体未曾变动。”
问：“良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”先生曰：“圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
注释
孙云：圣人无死格，正是造化妙手。
译文
钱德洪问：“良知只有一个，文王作卦辞，周公写爻辞，孔子赞扬《易经》，为什么他们各自的看法不同？”先生说：“圣人怎能拘泥于死板条文呢，只要从大的方面都出自同一个良知，即使各自为说又有什么妨害呢？就像一院竹子，只要枝节相同，就是大同了，如果拘泥于枝枝节节都要高低大小一模一样，那就不是自然造化的奇妙了。你们只要去培养良知，良知相同了，就不妨有其他区别。你们如果不肯用功，就像连笋都长不出来，到哪里去谈论枝节呢？”
乡人有父子讼狱请诉于先生，侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝。瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍记得舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
注释
孙云：确论。又云：至诚感人，令他自人自认。
施云：天下人只是一个自反。君臣父子兄弟夫妇朋友，无不各安其性，那得有相争相斗之事，先生此论，即是孟子“君子存心”一章“舜为法于天下，可传于后世”意思。
译文
乡人有父子打官司，向先生请教。侍从想要阻拦他们，先生听了他们诉说，劝解的话还没说完，这父子就相拥着痛哭而去。柴鸣治进来问道：“先生说了什么，能让他们这么快就感悟后悔了？”先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽瞍是世间最慈祥的父亲。”柴鸣治很惊愕，向先生请教。先生说：“舜常常认为自己大不孝，所以能做到孝顺；瞽瞍常常认为自己最慈祥，因此不能做到慈祥。瞽瞍记得舜是我从小养大的，现在为什么不让我愉悦，不知道自己的心已经被后妻改变，还认为自己很慈祥，所以越发不能慈祥。舜只想着父亲在我小时候怎样爱我，现在不爱，只是因为我不能尽孝，每天想着自己不能尽孝的地方，所以就更孝顺。等到瞽瞍高兴的时候，只不过是回复了他心中原本慈祥的本体。所以后世说舜是古今大孝的儿子，瞽瞍也就成了慈父。”
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
译文
先生说：“有农夫来请教孔子，孔子并没有知识来应答他，心中空空如也。孔子只是从农夫自己知道的是非两边，为他一分析，农夫心中就明白了。农夫自己知道的是非，就是他本来的天理规则，即使圣人再聪明，如何能为他增减一分一毫？他只是不自信，孔子给他一解释，就已经十分清楚了。如果孔子与农夫说话时，给他灌输一些知识，就不能开悟他的良知，道和体就分成两个了。”
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正地奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知工夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’；此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”
译文
先生说：“‘烝烝乂，不格奸’，本注中说象已经上进到义，不至于做大奸大恶的事。舜被征召后，象仍旧每天想着要杀舜，还有什么大奸大恶的事和这一样呢！舜只是提高自我克治，以自我克治去感化象，而不是直接纠正他的奸恶。凡是过分掩盖，这是恶人的常态，如果去指摘他的对错，反而刺激他的恶性。舜开始时使得象要杀自己，也是希望象变好的心太急，这就是舜过错的地方。有了这件事，舜才知道工夫只在自己，不去责怪旁人，所以才能‘克谐’，这是舜动心忍性、提高自己不足的地方。古人的话，都是自己经历，所以说得很亲切，流传到后世，经过变通还能适合。如果不是自己经历过，怎能明白这些苦心呢。”
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”未达，请问。先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子。《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗！今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”先生曰：“你说元声在何处求？”对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”曰：“心如何求？”先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律之本。何尝求之于外？”曰：“古人制候气法，是意何取？”先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否，此是成律以后事，非必待此以成律也。今要候灰管，先须定至日。然至日子时恐又不准，又何处取得准来？”
注释
施云：必化民善俗，方右以方乐，可识乐之为用大。
译文
先生说：“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。”德洪不理解，于是就这句话请教于先生。先生说：“《韶》乐的九章，是虞舜时的乐曲；《武》乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴含在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返璞归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。”德洪说：“我连元声（基准音）都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。”先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？”德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。”先生说：“若要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。”德洪问：“在心上如何找呢？”先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和地，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书·尧典》中说：‘诗言志’，志就是乐之根本；‘歌永言’，歌就是作乐之根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？”又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？”先生说：“古人当具备中和的心体后才作乐。人的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐和，只不过是来验证人的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？”
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
注释
孙云：能解化的人，亦要借人点化。
译文
先生说：“学问也要经过别人的开导点化，但不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则，开导点化也没有多大用处。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养工夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
译文
“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用培养的工夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。求学的人向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，只是将工夫做颠倒了。”
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
注释
刘云：直须向前一步。
锵案：集要本、湘本合为一节。
译文
“当人犯了错误时，若多多在错误上用工夫，就好像修补破旧的甑（瓦罐），必定有文过饰非的毛病。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
注释
施云：所以云“定而后而静”。
孙云：果然。
译文
“现在，有些人在吃饭时，即使无事，他的心也常常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴、瑟、简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
译文
“琴瑟与书籍，求学的人不能或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
译文
先生感叹说：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不为‘善与人同’了。”崇一接着说：“所谓的毛病，也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
注释
刘云：良知无过不及，知得过不及的是良知。
译文
钱德洪问：“良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？”先生说：“清楚了过与不及，就是中和。”
“‘所恶于上”是良知，‘毋以使下’即是致知。”
译文
“‘所恶于上’，就是良知，‘毋以使下’，就是致知。”
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
注释
施云：子贡一出，而乱齐、存鲁、亡吴、霸越，大类仪秦之智，其所以异于仪秦者，只是胸中所持者正，不似仪秦专为富贵利达耳。后之学仪秦者，全是此念。
译文
先生说：“张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，但没有把它用在点子上。”
或问未发已发。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地。即扣时也只是寂天默地。”
注释
施云：静不落空，动不逐物，只是一理为主。譬之月明时，其魄如是，晦时其魄亦如是。此可了解于已发未发之说。
译文
有人就未发已发的问题请教于先生。先生说：“只因后世儒者将未发已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发，即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。”有人问：“未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无，敲了也不能说有。但是，它到底有敲和不敲的分别，是这样的吗？”先生说：“没敲时原本就是惊天动地的，敲了之后也只是寂静无声。”
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得喜时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻，荀子从流弊说性，工夫只在末流上救正，便费力了。”先生曰：“然。”
注释
施云：学问一究到源头，种种分歧自合下消融，所以惟孟子之言性善为定论。
译文
钱德洪问：“古人谈论人性，各有异同，到底谁家可作为至论呢？”先生说：“性无固定的体，论亦无固定的体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善；性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大约如此。荀子主张性恶，他是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。”钱德洪问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上用功使性明净清澈；荀子从流弊上说性，仅在末流上用功救正，如此就耗费精力了。”先生说：“正是这样。”
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体工夫反蔽泥了。”
译文
先生说：“用功到了微妙的地方，愈发不能用言语来表达，说理也愈难。若在微妙处过分在意，整体的工夫反会受到蒙蔽、妨碍了。”
“杨慈湖不为无见，又着在无声无息上见了。”
译文
“杨慈湖并不是没有见解，他只是执着在无声无息方面理解认识问题。”
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界；平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界；日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界；日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界；渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
注释
施云：世界古今亦由人心所造，使心学常明，富强功利之习不中于人心，又安有战国世界。
孙云：一元亦一日是所积也，古今世界原无隔碍，所以天下归羲皇上人只在人做。
译文
“人在一天时间内，把今古世界都重新经历了一遍，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听、无思无作、淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜的世界。中午之前，人们礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物灭的世界。求学的人若能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。”
薛尚谦、邹谦之、马子萃、王汝止待坐。因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众。请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众。有言先生之学日明故为宋儒争是非者亦日博。有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”诸友请问。先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
注释
施云：此非先生不能自道。
刘云：读此方知先生晚年真面目，我辈如何容易打过关棙子也，然向后正大有向事在。
梁曰：此见先生学日进而真面目与人以共见吾辈当学者在此。
译文
薛侃、邹守益、马子莘、王汝止侍奉先生在座，大家慨叹先生自征讨宁藩以来，天下非议诋欺先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的讲先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争地位的人也就越来越多；有的说自正德九年后，尊崇先生的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。先生说：“各位所言，相信很有可能存在，但就我的感觉，各位还没有谈及。”各位都询问于先生。先生说：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表现。如今，我确信良知的真是真非，随手拈来，再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。”薛侃站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人至看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行！须做得个愚夫、愚妇，方可与人讲学。”洪又言今日要见人品高下最易。先生曰：“何以见之？”对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
注释
施云：圣人与愚夫愚妇同具此心此理，圣人未尝于愚夫愚妇之上加得些子，只争这同具之理能尽与不能尽耳，故孟子曰“人皆可以为尧舜”，开口便说圣人，还是见圣人与夫妇有二，识见尚有未融。
施云：圣贤必务为泰山之可仰，便是立异，孔孟当时无一知己，正是平地之无可见，当时只知仰泰山，不知仰平地故耳。
译文
先生教育指点人时，一句话就能感人肺腑。有一天，王汝止外出回来。先生问他：“在外面看到了什么？”王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。”又一天，董萝石外出回来。他对先生说：“今天看到一件稀奇事。”先生说：“什么稀奇事？”他答道：“我看到满街人都是圣人。”先生说：“这件事太平凡了，有什么值得惊奇的。”因为王汝止毕露锋芒，董萝石恍然省悟。因此，问题相同答案各异，先生都是就他们的话而启发他们。钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌在参加会试的归途中，纷纷讲授先生的学说，有的人相信，有的人怀疑。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，人们看见圣人来了，都给吓跑了，怎么能讲得好呢？唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。”钱德洪又谈到，如今极容易看出人品的高低。先生说：“怎么见得？”钱德洪答道：“先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是没有眼珠的人。”先生说：“泰山不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”先生这一句话，剔除了钱德洪终年好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警惧。
癸末春，邹谦之来越问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”一友问曰：“先生何念谦之之深也？”先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者良近之矣。”
译文
癸未春季，邹谦之来到浙江问学。几天之后，先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿，大家秉烛夜坐，先生无限感慨。他说道：“江水奔腾，烟柳飘飞，谦之顷刻间就在百里之外了。”有位朋友问：“先生为何对谦之如此思念？”先生说：“曾子曾说过‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这样的人，和谦之十分相像啊！”
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头，若说心体是无善、无恶，意亦是无善、无恶的意，知亦是无善、无恶的知，物亦是无善、无恶的物矣。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。”德洪曰：“心体是‘天命之性’，原是无善、无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是工夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善、去恶，工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的。德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善、无恶是心之体，有善、有恶是意之动，知善、知恶是良知，为善、去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇。本体工夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
注释
梁云：所谓四有句四无句之教也，后此王学流派纷争，皆导源于此，读龙溪念庵泰州蕺山诸案，当知其概。
施云：朱子云行道而有得于心，舍行何以能得，舍事为何以见本体。
译文
丁亥年九月，先生被朝廷起用，第二次讨伐思恩（今广西武鸣县北）和田州（今广西田阳县北）。即将启程时，钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪说：“你认为这几句话怎样？”汝中说：“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。”德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，其正是要恢复那性体的工夫。若意本无善恶，那么，工夫也就不消再说了。”这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥陪先生坐，各人谈了自己的见解，特向先生请教。先生说：“如今，我将要远征，正想给你们来说破这一点。两位的见解，恰好可以互为补充，不可偏执一方。我开导人的技巧，原本有两种。资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是工夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待工夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开导资质特高的人；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用，那么，资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词，在你们面前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。”先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的工夫。资质特高的人，世上很难发现。对本体工夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的工夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你们讲清楚。”这一天，钱德洪和王汝中都有所得。
钱德洪序
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落，既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山远近寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者，常不下数百人，送往迎来，月无虚日。至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”诸生每听讲出门，未尝不跳跃称快。尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众。未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机，神变无方，亦自有不同也。”
译文
先生初回浙江绍兴时，来拜访的朋友尚不多。后来，四方来问学的人与日俱增。癸未年，在先生周围居住的人更多。例如在天妃、光相等寺庙中，每间屋子经常是几十人在一块吃饭，夜晚没地方睡觉，大家轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里，人能到达的地方，都有求学的人居住。先生每次讲学，前后左右的听众，经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多，先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时，先生常感叹说：“虽然你们与我分别了，也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向，我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时，无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说：“在南京之前，问学的朋友虽不少，但没有像在浙江绍兴这样多。其中固然因为先生讲学的时间久，获得的信任也就多，但关键是先生的学问与日精进，感召学生的机会和开导学生的技巧，自然各有不同。”
黄以方录
黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”先生曰：“《诗》《书》六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》《书》六艺，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’，亦只‘博学于文’中事。”或问“学而不思”二句。曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上宜实用其力，以学存此天理。思与学作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
注释
施云：圣贤一生了不得一个学字，动静语默无往非学，若一息不思，便昏昧放逸，何以为学，先生此语大足省发人。
译文
黄以方问：“先生主张‘博学于文是依事去学存此天理，然而，孔子讲的‘行有余力，则以学文’，与先生的见解好像不一致。”先生说：“《诗》《书》等六经均是天理的显现，文字都包含在其中了。对《诗》《书》等六经进行研究，均是为了学会存此天理，文并非仅表现在事上。有多余的精力去学文，也是包含在‘博学于文’中间了。”有人就“学而不思则罔，思而不学则殆”请教先生。先生说：“这句话也是有针对性而说的。其实，所学的思就是学，学习有了疑问，就要去思考。‘学而不思’大有人在，他们只是漫无边际地思考，希望思索出一个道理来，而并非在身心上着实用功以存此天理。把思和学当两件事来做，就有了‘罔’和‘殆’的弊端。其实，思也仅是思他所学的，并非两回事。”
先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物”，天下之物如何格得？且谓‘一草一木’亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言、动。而所以言、动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言、动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善，一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶，意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓人虽不知而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了，恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为，意在于去恶，便就这件事上去不为；去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善、去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧、舜，正在此也。”
注释
刘云：良知只是独知时，然余干主谨独，先生言致辞，手势大不同，先生是出蓝之见。
译文
先生说：“程、朱主张格物就是格尽天下的事物。天下事物如何能格尽？比如‘一草一木亦皆有理’，如今你如何去格？草木即便能格，又怎样让它来‘诚’自我的意呢？我认为‘格’就是‘正’，‘物’就是‘事’。《大学》中所谓的身，就是指人的耳、目、口、鼻及四肢。若想修身，就要做到：眼非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修养这个身，工夫怎么能用在身上呢？心是身的主宰。眼睛虽然能看，但让眼睛能看到的是心；耳朵虽然能听，但让耳朵能听到的是心；口与四肢虽然能言能动，但让口与四肢能言能动的是心。所以，要修身，就需到自己心体上去领悟，常葆心体的廓然大公，没有丝毫不中正之处。身的主宰中正了，表现在眼睛上，就会不合于礼的不看；表现在耳朵上，就会不合于礼的不听；表现在口和四肢上，就会不合于礼的不言不行。这就是《大学》中的‘修身在于正心’。但是，至善是心的本体，心的本体如何会有不善？现在要正心，岂能在本体上用功呢？因此，就必须在心的发动处用功。心的发动，不可能无不善，所以，必须在此处用力，这就是在诚意。若一念发动在好善上，就切实地去好善；一念发动在憎恶上，就切实地去憎恶。意所产生处既然无不诚，那么，本体如何会有不正的？所以，要正心就在于诚意。工夫在诚意上方有落实处。但是，诚意的根本表现在致知上。‘人虽不知而己所独知’这句话，就正是我心的良知所在。然而，如果知道善，但不遵从这个良知去做，知道不善，但不遵从这个良知不去做，那么，这个良知被蒙蔽了，就不能致知了。我心的良知既然不能完全扩充，即便知道好善，也不能切实去钟爱，即便知道憎恶，也不能切实地憎恨，又怎能使意诚呢？所以，致知是诚意的根本所在。但是，并非无依靠的致知，它要在实事上格。例如，意在行善上，就在这件事上做，意在除恶上，就在这件事上不去做。除恶，固然是格去不正以归于正。从善，就是不善的得到纠正了，也是格去不正以归于正。如此，我心的良知就不被私欲蒙蔽，可以到达极限，而意的产生，好善除恶，没有不诚的了。格物就是诚意工夫切实的下手处。格物若能如此，则人人都可为。《孟子》上所谓的‘人皆可以为尧舜’，其正是这个原因。”
先生曰：“众人只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量。因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理。到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
注释
施云：朱子解格物曰在即物而穷其理，又曰欲其极处无不到，其所谓物理者，原是性命身心之理，非泛滥无穷之理也，所谓极处无不到，指理之极至而言，即是至善，是直说非横说也，后之学者均失朱子本意，便落支离。
译文
先生说：“世人总认为对格物的阐释要以朱熹的观点为标准，他们又何尝切实运用了朱熹的观点？我确实真正地引用过。早些年时，我和一位姓钱的朋友探讨做圣贤要格天下之物，现在怎么会有这样大的力量？我指着亭前的竹子，让他去格。钱友自早到晚去穷格竹子的道理，费神伤力，第三天时，竟过度劳累卧床不起。当时，我认为他精力不足，自己去穷格，从早到晚仍不理解竹子的理，到了第七天，与钱友一样而卧床不起。于是我们共同慨叹，圣贤是做不成的，主要是没有圣贤如许大的力量去格物。等到我在贵州龙场呆了三年，深有体会，此时才明白天下之物本无什么可格的，格物的工夫只能在自身心上做。我坚信人人都可做圣人，于是就有了一种责任感。此番道理，应该让各位知晓。”
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫、应对之说。先生曰：“洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
注释
施云：愚以人之学问，只恐终身不能如童子之格物，如先生说童子见长者，便去作揖恭敬，何等真诚，人能存此心而充之便是至诚，故孟子曰“不失其赤子之心”，今之学者虚假失真，只患有愧于赤子。
译文
弟子中有人说，邵端峰主张小孩子不能格物，只能教导他们洒扫应对。先生说：“洒扫应对本身就是一个物，由于小孩的良知只能到这个程度，所以教他洒扫应对，也就是致他的这一点良知了。又例如，小孩敬畏师长，这也是他的良知所在，因此，即使在嬉闹时看到了先生长者，他照样会作揖以表恭敬，这就是他能格物以致他尊敬师长的良知了。小孩子自然有他们的格物致知。”先生接着说：“我这里所谓的格物，自小孩子到大圣人，都是这样的工夫。但是，圣人格物就更为纯熟一些，毫不费力。如此格物，即使是卖柴的人也能做到，自公卿大夫到皇上，也都能这样做。”
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。先生曰：“良知自知，原是容易的；只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
译文
有人感觉知行不能合一，向先生请教“知之匪艰”。先生说：“良知自然能知，本来很简单。只因不能致这个良知，因而就有了‘知之匪艰，行之惟艰’的说法。”
门人问曰：“知、行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知、行是两件。”先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”先生曰：“在物为理，在字上当添一心字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于霸道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个。便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”又问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道一而已矣’，又曰‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人皆是一个，如何二得？”
注释
施云：学字是一个笼统字样，问思辨行皆学也，审切明笃皆所以成其博也，君子无息非学、无息非行，若以学偏属知，便是骛于口中耳见闻以为博，此正是俗学大病，且要博得完才去行，何时是知之日，又何日是行行之日，其说大不可通。
施云：性即心所具之理，晦翁亦有是言，知先生与晦翁固同一宗旨也，第先生释得畅快耳。
施云：五霸还是向善一边去做，后世有说好说话、借好题目做出大奸大恶事来，总是瞒心昧己，便无所不至，所谓人心惟危者此也。
译文
有弟子问：“知行如何能合一？例如，《中庸》上讲‘博学之’，又讲一个‘笃行之’，分明是把知行当两件事看。”先生说：“博学仅是每件事学会存此天理，笃行仅是指学而不辍的意思。”弟子又问：“《易传》中不仅说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是怎么回事？”先生说：“也是这样。若每件事都去学会存此天理，则此心就没有放纵的时候，因此说‘学以聚之’。然而，经常去学存此天理，又无任何私欲使它间断，这就是此心的生生不息，因此说‘仁以行之’。”又问：“《论语》中孔子曾说：‘知及之，仁不能守之’，知与行不就成为两件事了？”先生说：“说‘及之’，就已经是行了。但不能常行不止，被私欲阻隔了，也就是‘仁不能守’。”弟子又问：“先生主张心就是理，程颐认为‘在物为理’，怎么说心就是理呢？”先生说：“‘在物为理’，‘在’字前面应添加一个‘心’字。这心在物上就是理。例如，这个心在侍父上就是孝，在事君上就是忠，等等。”先生因而对他说：“各位要知道我立论的宗旨，我现在说心就是理，其用意是什么呢？只因世人将心和理一分为二，所以就会出现许多弊端。比如五霸攻击夷狄，尊崇周王室，都是为了一个私心，因此就不合乎理，但人们说他们做得十分合理。这只是世人的心不够明净，对他们的行为往往羡慕，并且只求外表漂亮，与心毫无关系。把心和理分开为二，它的结局是，自己已陷入霸道虚伪还没觉察到。所以我认为心就是理。要让人们明白心和理只是一个，仅在心上做工夫，而不到心外去寻求，这才是王道的真谛，亦是我立论的宗旨。”弟子问：“圣人的言论不计其数，但反而说它只有一个，这是为什么？”先生说：“并非我坚决把它说成一个，《孟子》上也说‘夫道，一而已矣’，《中庸》中也说‘其为物不二，则其生物不测’。天地圣人都是一个，如何能分开为二呢？”
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
译文
“心并不是只指一块血肉，只要是有知觉处就是心。如耳目知道听与看，手脚知道痛与痒。这个知觉就是心。”
以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”先生曰：“非也，格物即慎独，即戒惧；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做‘格物’底事。”
译文
黄以方问：“先生的格物观点，是不是把《中庸》中‘慎独’、《孟子》中‘集义’、《论语》中‘博约’等主张，一一看成格物了呢？”先生说：“不是的。格物就是慎独、戒惧。至于集义和博约，仅是普通的工夫，不能说它是格物的事情。”
以方问“德性”一条。先生曰：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子，是分‘尊德性、道问学’作两件，且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学，问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”问“致广大”二句。曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”又问：“精微还是念虑之精微，事理之精微？”曰：“念虑之精微，即事理之精微也。”
译文
黄以方就“尊德性”请教先生。先生说：“‘道问学’就是为了‘尊德性’。朱熹认为：‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，他的看法就把‘尊德性’与‘道问学’当两件事看了。现在我们讲习讨论，下了不少工夫，只不过是要存养此心，使它不丧失德性罢了。尊德性岂能是空洞地尊，而不再去问学了呢？问学岂能是空洞地去问，而与德性再无任何关系呢？若真是如此，我们今天的讲习讨论，就不知道究竟学的是什么东西？”又向先生请教“致广大而尽精微，极高明而道中庸”这句话。先生说：“‘尽精微’即为了‘致广大’，‘道中庸’即为了‘极高明’。因为心的本体原本广大，人若不能‘尽精微’，就会受私欲的蒙蔽，在细小处就战胜不了私欲。因此能在细微曲折的地方穷尽精微，私意就不能蒙蔽心的本体，自然不会有障碍和隔断，心体又怎能不致达广大呢？”又问：“精微究竟是指念虑的精微，还是指事理的精微？”先生说：“念虑的精微就是事理的精微。”
先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
译文
先生说：“现在探讨人性的人，都争论着异同。他们全在说性，而并非去见性。见性的人根本无异同可言。”
问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无。”先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”
注释
孙云：在声色货利上用功，方能不迩不殖。
译文
黄以方问：“关于声色货利，只怕良知也不能没有这些东西。”先生说：“当然啦！但是，就初学用功时而言，千万要荡涤干净，不使声色货利丝毫留存心中。那么，偶尔碰到声色货利，才不会成为负担，自然会去依循良知并对它做出反应。良知仅在声色货利上用功。若能使所致的良知精精明明，毫无一丝蒙蔽，那么，即便与声色货利交往，无不是天理的作用。”
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番；否则只作一场话说，虽听之亦何用。”
译文
先生说：“我向各位讲习致知格物，每天如此。讲十年二十年，也是如此。各位听讲后，实实在在地去用功，听我再讲一遍，自我感觉会有一定的进步。不然，只当作一场演说，即便听了又有何益？”
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”
译文
先生说：“人之本体，经常是寂然不动的，经常是有了感想然后就通达的。‘没有感应不是在前，已有感不是落后’。”
一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”众曰：“见之。”复以手指入袖。问曰：“众还见否？”众曰：“不见。”佛说还未见性。此义未明。先生曰：“手指有见有不见。尔之见性，常在人之心神。只在有睹有闻上驰骛。不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻，是良知本体。戒慎恐惧，是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息亦。岂以在外者之闻见为累哉？”
注释
施云：在不睹不闻上用功，吾儒与佛教相同，只是佛教无致知格物之功，所以流于虚寂。
译文
有位朋友举出一个例子说，一位禅师伸出手指问：“你们看见了没有？”大家都说：“看见了。”禅师又把手指插入袖中，又问：“你们还能看见吗？”大家都说：“看不见。”禅师于是说众人还未见性。这位朋友不理解禅师的意思。先生说：“手指有看得见与看不见时，但是，你能看见的性则永远存在。人的心神只在能见能闻上驰骋，而不在不见不闻上切实用功。然而，不见不闻是良知的本体，戒慎恐惧是致良知的工夫。学者唯有时时去看他看不见、听他听不到的本体，工夫方有一个着落的地方。时间一长，当工夫纯熟后，就不用费力了，不用提防检点，人的真性也就自然生生不息了。它又岂能被外在的见闻所负累呢？”
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’，与‘必有事焉’，同一活泼泼地。”先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息，‘致良知’便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
译文
有人问：“为什么先儒认为‘鸢飞鱼跃’和‘必有事焉’，都是充满生机的？”先生说：“也有道理。天地间充满生机的，都是这个理，也就是我良知的流行不止。致良知就是‘必有事’的工夫。这个理不仅不能离，实际也不可能离开。无往而不是道，也就是无往而不是工夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话，句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉？”
译文
先生说：“各位在此处，一定要确立一个必做圣人的心。每时每刻要有如一棒留一条痕迹，一掌掴出一个血印，才能在听我讲学时，感到句句铿锵有力。若浑浑噩噩地度日，仿佛一块死肉，打它也不知痛痒，只怕最终于事无补。回家后还是以前的老套路，岂不让人可惜？”
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖；若才下得些功，便说效验，何足为恃！”
注释
施云：除却用工，便希圣希贤，无此学问。
译文
有弟子问：“最近感觉到妄念减少了，也不曾想一定要如何用功，但不知这是不是工夫？”先生说：“你只要去实实在在用功，就是有这些想法也无关紧要，时间一久，自然会妥当的。如果刚开始用了一点工夫就要说效果，如此怎能靠得住？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根，当下即去消磨，便是立命工夫。”
注释
孙云：当下消磨，便是立命。
译文
有位朋友独自叹息：“内心萌生了私意，自己分明知晓，只是不能让它马上剔除。”先生说：“你萌生了私意，这一知就是你的命根子，当时即将剔除，它就是立命的工夫。”
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶。柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
注释
刘曰：此是先生道性善处。
译文
“孔子主张的‘性相近’，也就是孟子的‘性善’，不能仅从气质上说性。若从气质上说，刚和柔相对，岂能相近？唯性善是相同的。人刚出生时，善原本是相同的。然而，气质刚的人受善的影响就成为刚善，受恶的影响就成为刚恶。同理，气质柔的人受善的影响就成为柔善，受恶的影响就成为柔恶。这样，性的分离就会越来越远了。”
先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
注释
陶云：会得此旨时，虽终日是劳扰心体，亦无一点留滞，不会时，虽致虚守寂，亦多了致守二字为留滞。
孙云：一念留滞，便乖顺应。
译文
先生曾经这样对修习的人说：“在心体上不能遗留一个念头，有如眼中不能吹进一丁点灰尘。一丁点能有多少呢？它能使人满眼天昏地暗了。”先生又说：“这个念头不仅是指私念，即便美好的念头也不能有一点。如眼中放入一些金玉屑，眼睛也不能睁开。”
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽、兽、草、木益远矣。而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天、地中间，甚么是天、地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辨他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”又问：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、鬼、神、万物尚在何处？”
注释
施云：可见人一呼一吸与天地鬼神相通，一念非理，便是得罪天地鬼神了，戒慎恐惧之功，何时可已？曾子曰“任重而道远”，窥见得心体大段，如是故能慎独。
译文
有人问：“人心与物同体。例如，我的身体原本血气畅通。所以称同体。如果我和别人，就为异体了，与禽兽草木就差得更远了。但是，为何又称为同体呢？”先生说：“你只要在感应的征兆上看，岂止禽兽草木，即便天地也是与我同体的，鬼神也是与我同体的。”请问这番话当如何理解。先生说：“你看看在这个天地的中间，什么东西是天地的心？”答说：“曾听说人是天地的心。”先生说：“人又把什么东西称为心？”答说：“唯一个灵明。”先生说：“由此可知，充盈天地之间的，唯有这个灵明。人只是为了形体，从而把自己与其他一切隔离开了。我的灵明就是天地鬼神的主宰。天若没有我的灵明，谁去仰它的高大？地若没有我的灵明，谁去俯视它的深厚？鬼神若没有我的灵明，谁去分辨它的吉凶福祸？天地鬼神万物，若离开了我的灵明，也就不存在天地鬼神万物了。我的灵明若离开了天地鬼神万物，也就不存在我的灵明了。如此这些，都是一气贯通的，岂能把它们隔离开来？”又问：“天地鬼神万物是亘古不变的，为何认为没有我的灵明它们就不存在了？”先生说：“如今，看那些死去的人，他们的灵魂都游散了，他们的天地鬼神万物又在何处？”
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体、工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳。
译文
先生启程去征讨思恩、田州，钱德洪和王汝中把先生送到严滩（今浙江桐庐县西）。汝中就佛教的实相和幻相的问题请教于先生。先生说：“有心均为实，无心均为幻。无心均为实，有心均为幻。”王汝中说：“有心均为实，无心均为幻，是从本体上来说工夫；无心均为实，有心均为幻，是从工夫上来说本体。”汝中的见解先生表示赞同。当时，钱德洪还不甚明白，经过数年用功，他才相信本体工夫为一体。然而，这种观点是先生依据王汝中的问题偶然论及的。若我们开导别人，不一定非要引用它。
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”德洪退谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也。”
译文
曾经有一次，先生送两三位老人出门，回来坐在走廊上，似乎面带愁容。德洪走上前去询问情况。先生说：“方才和几位老人谈及我的良知学说，真有如圆凿方枘一般，彼此间格格不入。这条道平坦得如同大路，世上儒者常常是自己让它荒芜阻塞了，他们终生陷入荆棘丛中还不知悔改，我真不知该讲些什么？”德洪回头对朋友们说：“先生教诲他人，无论衰老年迈，的确是仁人悯物的心啊！”
先生曰：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不孝，亦只一傲字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
注释
施云：人只是一个有，便无念要有，美名必欲自己收，美事必欲自己集，美利必欲自己取，究竟无所不至，故曰众恶之魁，然欲去傲非克己不可，故曾子想个若无若虚，必曰昔者吾友。
译文
先生说：“就是是人生最大的毛病，一个‘傲’字。身为子女的傲慢，必然不孝顺；身为人臣的傲慢，必然不忠诚；身为父母的傲慢，必然不慈爱；身为朋友的傲慢，必然不守信。因此，象与丹朱都没出息，也只因傲慢而了结了自己的一生。各位要经常领会这一点。人心原本就是天然的理，精明纯净，没有纤毫污染，只是有一个‘无我’罢了。胸中千万不可‘有我’，‘有我’就是傲慢。古代圣贤的诸多优点，也只是‘无我’罢了。‘无我’自然会谦谨。谦谨是一切善的基础，傲慢是一切恶的源泉。”
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰‘其如示诸掌乎’，且人于掌何日不见，及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我良知二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”先生曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
译文
先生又说：“这个道是十分简单易行的，也是十分精细微妙的。孔子说‘其如示诸掌乎’。人的手掌，哪一天不见呢？但是，当问他手掌上有多少条纹理，他就不知道了。即如同我说的‘良知’二字，一讲就能明白，谁不知道呢？若要他真正理解良知，谁又能理解呢？”因而有人问：“这个良知只怕是无方位、无形体，所以令人难以捉摸。”先生说：“良知也就是《易经》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。这个良知岂能捉摸得到？把良知理解透彻了，也就成为圣人了。”
问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。”
译文
有人问：“孔子曾说：‘回也，非助我者也。’圣人是真的希望他的弟子帮助他吗？”先生说：“这也是实话。这个道原本无穷尽，问得越多，精微处就越能显现。圣人的言论，原本很周全，发问的人胸中堆积疑虑，圣人被他一问，也就发挥得更加畅快神妙。如颜回那样闻一知十，胸中什么都知晓，如何能发问呢？因此圣人只好寂然不动，无任何发挥，因此说‘非助’。”
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”
译文
邹谦之曾对钱德洪这样说：“舒国裳曾经拿一张纸请先生书写《孟子》中‘拱把之桐梓’那一章。先生提笔写到‘至于身而不知所以养之者’，回过头笑着说：‘国裳读书中过状元，他岂是真的不知应该养身吗？但是他仍是要背诵这一章来警醒自己。’一时，在座的诸位朋友无不感到敬畏。”
钱德洪跋
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧至广信，讣告同门，约三年收录遗言。后同门各以所记遗。洪择其于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复、削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》若亲炙夫子之教，指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也，请裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”师门致知格物之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是而不惮其烦，学者终日听是而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承而惟以实体得，则无疑于是录矣。嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
译文
明嘉靖戊子冬，我和王汝中因为先生的丧事到达广信，在给同门师友的讣告中，我们商定三年内收录先生的遗言。这之后，学友们陆续寄来了各自所作的记录。我挑选了其中比较优秀的，加上我自己的记录，共若干条。在吴时，我打算把这些记录和《文录》共同刻印，但正逢我因守丧离职，未能遂愿。当时，天下讲学的与日俱增，先生的学问宗旨天下既然已共晓，好像无必要再作刻印，因此我对这件事也就不再牵挂了。去年，学友曾才汉获得了我的手抄本，又四处收辑了一些，取名《遗言》，在荆州刊刻发表。我阅读《遗言》，甚感采录的不够精确，因而删削了其中重复繁杂的，保留了《遗言》的三分之一，并取名《传习续录》，在安徽宁国的水西精舍刊刻出版。今夏，我来到湖北蕲春，沈思畏对我说：“先生的学说早已天下传播，但是这里还未流传到。蕲春的学者读到《遗言》，有如亲自聆听先生的教诲，指见良知，有如重见日月的光辉。唯担忧收录的不广博，并不因其中的重复而感到累赘。请您把散失的部分收集起来刊刻出版，如何？”我答道：“当然可以。”先生致知格物的主张，开导点化了学习的人，学习的人亲自修习，默默领悟，不敢单在知识上体会而唯求通过切实理解而有所心得。所以，先生整天不厌其烦地讲说致知格物，弟子们整天也不厌其烦地听讲。因为指示专一，领悟就会更加精细。先生还没说到，弟子已知要讲什么了，言外之意，早已心领神会，充分体现了教学双方的诚心。如今先生逝世还没有三纪，可他老人家的格言和宗旨逐渐暗淡了，这难道不是我们这些弟子身体力行的不够，凭口空说太多造成的后果吗？弟子的目标不同，先生的学说就得不到光大。于是，我又收集了一些未刊刻的记录，采用其中不违背先生主张的，编成一卷。其余真伪难辨的和《文录》已刊刻过的，全删掉了。我将中卷改成问答的形式，交付黄梅县令张先生增刻发行。希望读者朋友不是从文义的解释上来阅读这本书，而要注重切身体会方能有所收益。那么就不会对这本书存疑了。嘉靖丙辰年夏四月，弟子钱德洪谨跋于蕲春崇正书院。
王阳明先生《传习录·卷下》终