道山的高峰
爱默生说：“亚里士多德及柏拉图被公认是两学派可敬的领袖。聪明人可以看出亚里士多德已柏拉图化……可是我们永远不能退得这么远，而妨碍另一种更高的见解产生。”人们可以说我在前面已把孔子柏拉图化，表示儒家不是全然没有一种较高的见解。在陆九渊(一一三九年至一一九二年)的新儒学派中，甚至在康德及黑格尔之前七个世纪，也已发展成一个严格的“形而上的理想主义”，“天地可废，理不可废”。
每次我想写点东西来谈著作《道德经》的老子，我都先读一点爱默生使自己有个适当的心境，但并不是因为他们的表现方法或风格的相似。老子充满似是而非的隽语；爱默生则只偶然如此。爱默生的金块散布在他亮度不够长的碎石中，老子则把他深奥的智慧挤入光辉密集的五千字里面。从来没有一个思想家能用这么少的文字来具体表现一种哲学的全貌，且曾对一个民族的思想有这么大的影响。也不是因为他们思想的内容有相似处，虽然在爱默生的《谈循环》及《谈报酬》那些散文中，有许多处谈到道家；倒不如说是因为爱默生像老子一样，能给人类的灵魂一种刺激，每一个在大学里的青年都必然曾经体验过这种激刺。我常常会记起爱默生那句话：“我是怀疑者及可怀疑者。”有时一个心灵在确实的知识范围以外摸索某些东西，像在月光之下亚热带的珊瑚礁，热得令人窒息，不知是什么风在吹着。读爱默生有点像站在一个大雕刻家之前，看他在花岗石上凿他的字，溅出火星。读孟达尼则像看一个犁田的人在远处工作，因为他永不会伤到你。但你若太接近爱默生，有时会有一块碎片飞到你的面上，使你尖叫起来——你有一种参与创造程序本身之感。你必须注意他第二次是在哪个地方下凿，你出乎意料之外地觉得自己的心漫游到某一个新方向。约翰、查蒲曼有某些同样性质的东西。爱默生令人激动，却不令人恬静，这是所以不能长读爱默生的理由。因为读书是想被激动又想得到抚慰。我宁愿读桑塔亚那的《英国的独白》。
以上提的是想说明读老子会有怎样的感觉。这是老子曾给我的那种震击，尤其是道家思想伟大的代表者庄子的震击。我们在这里所有的是一个思想系统，而这种思想系统把我们击出正当的思想及观念。孔子曾是很正当的，关心人类的一切责任，要人做一个好父亲及一个好孩子，而用一切道德来网罗一个人成为一个好公民。我们承认一切都是出于良知。但有一种危险，我们老实的公民可能是太老实了，以致对一切的思想，一切奇怪的幻想，一切对真理的概念都无缘了。难道要在人身上注入一个这么死板的灵魂，使他除了想做一个好父亲或好儿子之外，永远不会想去做其他的事吗？一个人还清了债务，把儿女送入市内最好的学校之后，永远不会问我是谁及我已成为什么吗？人是真的满意，还是在他内心的深处某些人所不知的地方起了疑心呢？我是怀疑者及被怀疑者。我是谁？这个世界怎样开始？世界之外还有什么？真的，尽管人对责任有诚实的良心，但有时也有一种潜伏的欲望想探索世界之外，大胆地跳进黑暗的空虚中，问一两个关于上帝本身的问题。孔子让自己的心灵和上帝本身保持距离。孔子凭着良知说：“未知生，焉知死？”孔子自己是这样做，他常本着良知说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”这些话是无法令一个仍然被逼着要跳出这种“可知”的知识的范围，而宁冒痛苦或失败的危险去追求未知的人满意的。它也不能使我满意。
据说老子曾忠告孔子，当时他只以为是一个青年人来向他求教：“汝斋戒疏瀹而心，澡雪而精神。”这是老子给中国的贡献。他所给的是中国的思想方面，而他们多么需要它!诚恳地洗擦你自己，除去你一切仁义的德性；你就可以得救。耶稣所说“你们的义若不胜于文士和法利赛人的义，断不能进天国”，事实上是同样的东西。有时人能忍受这种洗礼，除去好公民的自义的德性，且把灵魂普遍地清洁一番而一切从头做起。爱默生说：“我不让一切事情固定。”且进一步说，“人们想安定，但是只有不安定才是他们的希望所在。”“世上永远没有一个伟大的思想家，不在人心中造成‘不安定’的印象且或多或少强使价值全盘颠倒。一个教师愈使人的自满自足心感到不安定，他的影响力愈大。”
老子的影响是大的，因为他充实了孔子学说及常识所留下的空虚。以心灵及才智而论，老子比孔子有深度。如果中国只产生过一个孔子，而没有他灵性上的对手老子，我将为中国的思想感到惭愧；正如我为雅典不但产生一个亚里士多德而同时有一个柏拉图而感到欣慰。以一个哲学家而论，柏拉图较危险，较投机；而亚里士多德较稳健及合理。但一个国家二者都能用，事实上也二者都需要。一个家庭里面必须有一个马太也必须有一个玛丽亚，虽然我知道玛丽亚是一个较差的厨师而且衣服不大整洁。
道家及儒家是中国人灵魂的两面，而且可以用来解释为什么中国人虽然是好商人，但他们永不是一个小国。什么使中国人成为哲学家的？不是孔子，而是老子。谁制作广传在中国民间思想中最好的格言？不是孔子，而是老子。我知道中国人素以具有哲学味儿著名，因为他们把生活看得很轻松，无忧无虑。孔子永没有教人把生活看得轻松，倒不如说他教人用一种德国人的极端严肃和恳切的决心来生活。但在中国人的灵魂中常有来自老子的深思，及可怕的，沉默的忍耐力，对权威的缄口顺服，定意忍受一切痛苦，枯坐以待任何暴君自毙的伟大的无抵抗，无论这些暴君的势力是多么大。因为老子是世界上第一个深藏不露的哲学家，教人用质柔如水的力量。外国人谈到“中国佬”，常想起一副真正哲学家深思熟虑的面容，半开阖的眼，冷淡的沉默的表情，他们并没有错。所有这些都是来自道家，虽然我必须指出那种和“中国佬”的名称联结在一起的冷淡的懒散面容，不一定是真正哲学家的面容。有时人看见一些没精打采的人站在中国区的街角上，让人有时间突然静止的印象，而且相信自己已看见一个哲学家的国家在坚忍地注视着这个忙忙碌碌世界的进行。但实际上却完全不是那么一回事，那种面容可能只不过是一张营养不足的面容。单是身或心的呆滞，不能使人成为一个哲学家。
正如我曾说的，道家与儒家，不过是中国人灵魂的两面。一种是属于活动的、有为的、相信的一面；一种是属于静观的、怀疑的、惊异的，使生活笼罩着一种如梦性质的一面。这样是很好的。孟子说：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之。”但惊异之心，也的确是人皆有之。人除了思想的权利之外，还有惊异的权利；虽然可说没有事情值得惊异，或人可能不能了解在世界以外的事情。但这种惊异心的运用已经是一种解放。甚至一只小狗对主人的举动也会很显明地表示讶异，难道人没有对蓝色天空以外的惊异心？没有得到任何结论，总比完全没有惊异心好。
道家适应人们这种惊异的需要，用庄子的话来说，使人的心有自由地“游于无何有之乡”的权利。奥立佛·克林威尔说过一句名言：“当一个人不知道他往哪里去的时候，是他升得最高的时候。”克林威尔那句话颇有庄子味。
道家和儒家不过是在民族的灵魂中交替的情调。每一个中国人当他成功的时候，是一个好儒家，当他为艰难及失败所围困的时候，是一个道家。人的失败多过成功，甚至那些表面成功的人，午夜自思，也有他们自己秘密的疑虑；因此道家的影响，比儒家更常发生作用。那些被踢出办公室的官员，立即来到一个温泉，和他的儿女共同游戏，且对自己说：“我又是一个自由人了!多么奇妙!这才是上帝所为人安排的生活。”这位官员，当他是一个重要的内政部长的时候，可能常常忍受失眠之苦，现在他睡得很好，因为他是睡在道家的天地里面。我曾在别的地方说过：“官员像孔子，而作家及诗人像老子及庄子，而当那些作家及诗人成为官员时，他们表面上像孔子，骨子里则仍是老子及庄子。”
据传说老子是孔子同代人，大约比孔子长二十岁左右，但孔子同时是佛的同代人。
这三个东方思想的创立者同生于公元前六世纪，且差不多同在其中二十年之间。当我们处理这些出生年代时，必须提及庄子是孟子及柏拉图的同代人。庄子对于老子像孟子对于孔子，柏拉图对于苏格拉底，及圣保罗对于耶稣。在每一种情形之下，都是老师写得很少，或者完全没有，而出现了一个写出长篇大论，且常写得很漂亮，及完全不介意写作的门徒。
庄子及孟子都见过梁国和齐国的国君，但二者都没有在他的作品中提及。
对于老子及庄子，我们知道得很少。老子显然出生在一个官吏的家庭，是周朝的藏室史官。在他中年时候，辞去他的职务。当在他归隐的途中经过通往中国西北的重要关口时，传说有一个向来钦佩他的守关官吏请求他留下他的智慧给后人。结果写下那本著名的《道德经》。如记载所说他可能活了一百年，或者一百六十年，或如后来相信神秘主义的道家门徒所主张，肉身升天成为不死的神仙。如我们所知，人们最后看见他骑在青牛背上经过函谷关。但他的子孙却在《史记》中小心一代一代地追踪。
庄子和老子来自同一地区楚国，就是现在的河南及湖北省，扬子江之北，古代中国视之为“南方”，而孔子及孟子则是来自山东。我们知道他和著名的诡辩家惠施(一个伟大的宇宙观察者)有过几次辉煌的辩论，而且他曾和几位国王会过面，我们也知道他曾一度做过漆园史。据说楚威王曾聘他任高级职位，而他反问他是不是会像猪一样被养肥，然后被奉献在祭坛上作牺牲。如果我们能了解庄子的才能及脾气，就不会觉得奇怪。有一个关于他的轶事。他曾结婚，而当他的妻子死了棺木仍摆在屋隅的时候，他的弟子来慰问他，却发现他坐在地上鼓盆而歌。庄子对那个弟子的询问所作的答复，是他对于死的问题发表他高论的机会。生死问题迷住了庄子，而成为他哲学的重要部分，下面我们很快就会讨论到。
我想在这里说几句关于中国学者考据老子及庄子的话。某些新近的学者曾断定老子和孔子不是同代人，可能生在数世纪之后，大抵是在公元前三世纪或二世纪。又有一种尚未确定的“流言”说三十三篇庄子的作品中只有前七篇是真的，而其他那些“外篇”，疑似他人伪造。在最近二三十年间，曾有三十万字以上的文章，讨论老子究竟生于何时，而那些因学者的习气无意识而写成的浩繁卷帙，令人惊讶。
我之所以觉得必须提及这一点，因为曾有一大堆空泛的言论讨论古书本文的真实性。这些言论不能达到真正批评的标准，但可能把西方的汉学者导入迷途。用最轻微的借口来高喊伪造，曾经是一种时髦，而某些学者甚至无法分辨其中一句是否篡改或全章是否伪造。有些是为对孔子的虔敬的感情所动，有些则为炫耀学问的骄气所支持，而沉溺于歪曲的理论。最重要的是，这种批评古书的时尚刚好和“汉学”狭隘的门户之见相关联。于是它便成为一种门户的偏见，而在某一部古书中找寻矛盾及错误的章句，或时代错误，而宣布又有一种伪造，成为学者中的一件时髦的事情。其实这些情形在用手抄写的古书中是很普遍的，这些努力在康有为无意义的举动中达到了最高潮。他是一九〇〇年左右伟大的维新主义者，曾写两本书，主张一切儒家的经典都是伪造，孔子是最大的伪造者。他的门徒——卓越的学者梁启超——把这种传统的观念带到民国，提出老子生于孔子之后很久，而因此也后于庄子。它令人震惊，成为一时的话题。如果情形确是如此，庄子怎能一再地在自己的作品中谈到一个比他后生的人，这一点还没有弄清楚。于是老子可能为庄子所伪托，或庄子的作品可能是在公元前三百年间伪造的。这里跟着许多学问上的卖弄而这种空谈永无止境。现在这种高喊伪造的声音已经高到可以把一种东西因为它是伪造而摒弃的程度；很多人因为这样做而成“专家”。它早成为一件时髦的事情，使每个人都想赶这种时髦。例如冯友兰教授，除了以最初七章为根据之外，不讨论庄子的理论，这听起来好像是科学上的慎重，且蛮敬业的。
我想用下面的话来概括这些争论。关于老子，没有确实的证据证明老子是生于第三世纪，而只有一大堆穿凿附会的臆测；证据的重量似乎倾向于传统的说法，即是他是孔子的同代人，因为孔子与老子的会面，不但记载于庄子的书中，也一度记载在儒家自己的经典《礼记》中。关于老子及庄子作品的作者，我们所知不多，但那些批评家的臆测也是含糊而且更空洞，曾有过种种不正确的语言学证据。我只举下一例，你看这种论据是多么危险和不当。当今有一位同代的教授用纯理论的论据来接受老子必后庄子而来的理论，其论据如下：孔子的道是只关心人的道；后来在庄子的书中道是同时关于人也关于天，而老子的道完全是天道，是道的观念逐渐进化的极致，必然最后才出现。为什么这个可以产生如孔子、墨翟的思想上的新泉的世纪却不能产生一个老子？而孔子和墨翟是从何处突然“进化”来的，却也没有弄清楚。梁启超冒险提出老子在后来的世纪出现，是因为社会及政治的环境在第三世纪已经这样恶化，正好引起老子所提倡的这种返乎自然的理论。梁启超忘记了在孔子自己的时代中，这个世界也是够乱的了，以致大大地激发了孔子以及那位在《论语》中说“滔滔者天下皆是也”的无名贤者。
谈到冯友兰教授反羞于接触的《庄子·外篇》，在全部《外篇》中只有一处可能是抄录者弄错的年代(在庄子的时候，有一件事情是发生于九代以前，但在本文重抄的时候，却写成十二代以前)。但即使文字被篡改，也不能据以把所有各章都视为伪作来抛弃。有什么人会写下像《秋水》及《马蹄》这样著名的论文呢？甚至没有人曾提供过一点意见。提出一种新奇的理论，而用注脚及参考资料来炫耀它，对于一个青年学生是很容易，且具有足够的诱惑性。我曾见过一部专心从事于证明《庄子》的《外篇》是伪造的书就是这一类的作品。他怎样证明它呢？不是用语言学的证据，也不是用风格或内容的不符的证据，更不是用外在的证据。这个人以承认《庄子》最初七章为稳固的根据地而由此出发，凡遇见一句在最初七章找不到的句子，便立刻认作伪造的证据；如果《庄子》在前七章只说过“无为”，但在一篇《外篇》中用了一句基本的道家的句子“无为而无不为”，便被指为“不是庄子”的证据。换句话说，所谓证据不是任何观念的矛盾，倒不如说任何补充的东西，都是伪造的证据，总之就是前七章没说过的话，都不能承认为出自庄子的亲笔。又换句话说，叔本华只可能写过“世界等于意志及观念”，：不可能写过“Parerga et Paralipamena”(论文集)因为在其中所说的事情没有在他的主要作品中说过!这么幼稚的论据，显然不能被大学三年级学生的习作中接受。
老子
老子是世界上最伟大的警句制作者之一。他的书充满新鲜、明确及使人难忘的似非而是的话：“知人者智，自知者明”；“知者不言，言者不知。”一句似非而是的话并非只是诙谐奇诡或一句话的出人意外的转变，来开玩笑或收棒喝的效果，像奥斯卡·王尔德的妙语一样。一句似非而是的话是从一个基本观点自然地进行，如果这个观点是与一般已接受的观点不同，它便马上被人视为似非而是的论调。它包括把价值的衡量表颠倒。例如耶稣所说的似非而是韵话：“为我丧失生命的，将要得着生命。”又例如以赛亚所说的似非而是的话：“我们所有的义，都像污秽的衣服。”又例如圣保罗的似非而是的话：“你们中间若有人，在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的。”所有老子的似非而是的话都是出自一种哲学及他自己的一个观点。他的隽语铸造得很好，也写得很好。
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。
在这些似非而是的话的背后，有一个与众不同的价值表。
是以圣人抱一，为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。
老子的隽语常向人诉说一种重要而绝妙，且具宗教性质的事情的印象。
保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。
而且我们在这里开始看到精妙的东西，那是神秘的老子的熟练的智慧。因为像我们所曾说的，老子是世上第一个深藏不露的哲学家：
大巧若拙，大辩若讷，躁胜寒，静胜热，清静为天下正。
且常有一种温柔的讯息，使文章有魅力，为人所喜读。
天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶，故能成其私。
因为他是第一个深藏不露的哲学家，他下文这样描写自己：
俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。淡然其若海，然若无止。
还有：
众人熙熙，如享太牢，如登春台，我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮，若无所归。
这些似非而是的话从何处来？是道的哲学在支持它们。老子用下面这段话来说明它：
吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有君，事有宗。夫惟无知，是以不我知；知我者稀，则我者贵。
老子思想的中心大旨当然是“道”。老子的道是一切现象背后活动的大原理，是使各种形式的生命兴起的、抽象的大原理。它像流注到每一个地方、滋益万物而不居功的伟大的水。道是沉默的，弥漫一切的，且被描写为“退避”的；不可见，但却是无所不能的。它是物的原始，同时也是一切生命所显示的形式最后还原的原理。
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。
老子的书是人所共知的《道德经》。那第二个字，“德”，字面的解释是善行，但它是当道表现在物质世界时在其中运行的道的原理。亚瑟·华理把《道德经》的书名翻译为：“The way and Itspower”(道及它的力量)对于那个“德”字翻译得很正确。原来意义是善行的“德”字可能含有药草“药性”的古代意义。对于这两个字的意义最清楚的指示可能在下面这段经文：
故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。
这可清楚看出德只是表现在治中的道。道是不可见的，不可闻的，且不可触摸的。
视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。
我以为对于道的概念最好的摘要是下面注重道的还原原理及其作用的四句温柔话：
反者道之动，弱者道之用，天地万物生于有，有生于无。
因此我们见道是存在于沉静，不见、不闻的自然状态中，而弥漫到每一个地方；然后起作用，而兴起了种种形态。如老子在下文所描绘：
致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复，失物芸芸，各复归其才根。
因此，大自然看来像一个不断活动的循环，形态常常转变，但常回到道的中心原理。这中心原理在西方哲学可能被称为“本体”。道在别的地方被老子描写为像一个风箱，它不断地吸入及输出空气，但它本身却永不耗竭。按照这种宇宙转回反方向的原理，没有东西可以持久，而思想的趋向是使万物平等，一切对立的东西都成为并合且大致相同。
希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地，天地尚不能久，而况于人乎!
因为大自然使万物平等且使万物恢复它最初的形态，因此一切对立的东西都相似而且互相依靠。“天之道，损有余以补不足。”因此引起了老子的似非而是的话：
将欲歙之，必固张之!将欲弱之，必固强之!将欲废之，必固兴之!将欲夺之，必固与之!是谓微明。
而这里有两句我非常喜欢的：
是故甚爱必大费，多藏必厚亡。
谈到一切性质的相对性时，老子说：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”从老子的观点看来，人类的愚蠢是从把宇宙原始的统一性切分，而分别为善、恶、美、丑的时候开始。
绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉!
因此老子想到生命的短暂形式时，达到了一切相对性消灭的结论。因此伟大的道德原则是保存人原始的单纯——关于这一点老子一再用未雕之木或初生的婴儿为象征，道德的功课是“复归于朴”，固执人最初的单纯及天真。在这个问题上，雌的代表静，雄的代表动。“牝常以静胜牡，以静为下。”与阳相对立的雌之道、阴之道，是道在安静境况中的象征。故老子把“道”说成“宇宙之母”多过“父”。
既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。
有时空谷，溪涧等都和“雌”一样被用为可敬原理的象征。
知其雄，守其雌，为天下谿，常德不离。复归于婴儿。
保留原始性质的观念，导致互不干涉主义。这种互不干涉有时转变为“无为”；哲学的意义是对人性所保留单纯原理的全了解：
将欲取天下而为之，吾见其不得已!天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。
从这种“复归于朴”的教义，变化为仿效未雕之木及初生的婴儿，或“见素抱朴”及“诚全而归之”等说法——从所有这些说法及辞句引起后世道教与法术及秘术的联合。
因此我们已到了必须了解老子为什么要像罗素一样宣传复归于自然。他反对儒家教人仁、义、慈、忠等等的教训，因为他查出这些德性是来自人本心的“薄”，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者忠信之薄，而乱之首。”
前识者，道之华，而愚之始。
因此老子和庄子都大声反对孔子对智慧及知识议论的方式。所以老子说：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
从这种对争论及冲突的怀疑，这种对骄傲及奢侈的避免，老子开始宣传柔弱的教义，这种教义，在我听来好像是耶稣登山宝训的理性化。耶稣说：“温柔的人有福了，因为他们必承受地土。”他用一种明确而肯定的说法。没有人曾郑重地思考过为什么温柔将承受地土这个问题，但老子的全部哲学是以柔弱的教义为基础。
弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。
见小曰明，守柔曰强。
老子经常用水做图解来证明它。“天下之至柔，驰骋天下之至坚，无有入无间。”老子用水来作为谦卑的象征：
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。
一个异教的教师在这里谈温柔与谦卑，从对宇宙的自然律的观察出发，而不是从教义问答或教条出发。老子之所以相信不斗、不争、不抵抗，因为他信任柔的力量，例如水的柔力。他警告人不要用强力，不只是因为他不信任它，同时因为他相信用强是代表一种弱的征兆。
持而盈之，不如其已；揣而悦之，不可长保。
对强力的不信任不只是一种道德的训诫，而是设法与人生宇宙的规律相协调。耶稣是贫贱人之友。不但老子对爱及谦卑的力量的训言，在精神上和耶稣来自他的独创的卓识的闪光的训言相符合，有时字句的相似也是很惊人的。“你们中间谁为大，谁就要作你们的佣人。凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。”(马太二十三章十一，十二节。)“然而有许多在前的将要在后，在后的将要在前。”(马太十九章三十节。)“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这个小孩子的，他在天国里就是最大的。”(马太十八章三至四节。)
我觉得老子做到这种最曲折、而且有些迷人的隽语，在精神上已升到耶稣的严峻高度。
善者吾善之，不善者，吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。
为什么老子这样说？因为他相信没有人应被抛弃，无论他曾怎样坏。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物：是谓袭明。
老子说：“虽然有坏人，为什么要抛弃他？”因此不难由此进到老子的“以德报怨”的教训。基督教的教训由老子用下面的句子来表理，其相似之处，真令人难以相信。
受国之垢，是谓社稷主；爱国之不祥，是为天下王。正言如反。
在他那本书的后半部，老子处理一些关于政府的实际问题。他反对战争，反对政府干涉一切事情，且反对刑罚。在谈到不干涉人民的生活上，他说过一句很著名的话：“治大国若烹小鳝。”这是说，我们不要不断地把它翻转，这样，那些小鱼可能被翻成糨糊。治国最大的艺术是让人民自己为生。但在他的反对战争的观点中，老子的话最为惊人，最为有力，而成为他的最伟大的宣言。
以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿我，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早巳。
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子君则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之；恬淡为上。
然后老子说出他最伟大的一句话。
胜而不美，而美之者，是乐杀人!夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。……杀人之众，以哀悲泣之，战胜，以丧礼处之。
我曾引用许多自老子的话，因为我以为读者会喜欢他的话，最重要的是因为老子能说得比我的意译好得多，且有效得多。我想用他的一段话来作结论，这段话可视为老子对他的道德教训的总括：
我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣!夫慈，以战则胜，以守则固，天将救之，以慈卫之。
我有一次想综括老子的教训如下：
我教人以愚中之智，
强中之强，
水及未玷污的新生婴儿的柔顺的力量。
我教人以谦卑的功课，
张得过满则折弓；
废物有用，
居下位的有益。
海成为江河之王，
不是因为它低于众谷吗？
甚至在战场上金铁交鸣声中，
仍是兵哀者必胜。
玩世、愚钝、潜隐
老子刁慈的“老猾”哲学却产生了和平、容忍、简朴和知足的崇高理想，这看来似乎是矛盾的。这类教训包括愚笨者的智慧，隐逸者的长处，柔弱者的力量，和熟悉世故者的简朴。中国艺术的本身，和它那诗意的幻象以及对于樵夫渔父的简朴生活之赞颂，都不能脱离这种哲学而存在。中国和平主义的根源，就是能忍受暂时的失败，静待时机，相信在天地万物的体系中，在大自然动力和反动力的规律运行之下，没有一个人能永远占着便宜，也没有一个人永远做“傻子”。
大巧若拙，
大辩若讷。
躁胜寒，
静胜热。
清静为天下正。
(老子《道德经》，下同)
我们既知道大自然的运行中，没有一个人能永远占着便宜，或是做着傻子，所以其结论是竞争是徒劳的。老子曰：“圣人夫唯不争，故天下莫能与之争。”又曰：“强梁者不得其死，吾将以为教父。”当今的作家也可加上一句：“世间的独裁者如能不要密探来卫护，我愿做他的党徒。”因此，老子曰：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。”
善为士者不武；
善战者不怒。
善胜敌者不与；
善用人者为之下。
是谓不争之德，
是谓用人之力，
是谓配天古之极。
有了动力与反动力的规律，便产生了暴力对付暴力的局势：
以道佐人主者，
不以兵强天下；
其事好还。
师之所处，荆棘生焉。
大军之后，必有凶年。
善有果而已；
不敢以取强。
果而勿矜；
果而勿伐；
果而勿骄；
果而不得已。
果而勿强；
物壮则老。
是谓不道，
不道早已。
凡尔赛会议如果请老子去做主席，我想今日一定不会有这么一个希特勒。希特勒自以为他在政治上当权之速，证明他得到“上帝的庇佑”。但我以为事情还要简单，他是得到克列孟梭(Clemenceau)神魂的庇佑。中国的和平主义不是那种人道的和平主义——不以博爱为本，而以一种近情的微妙的智慧为本。
将欲歙之，
必固张之。
将欲弱之，
必固强之
将欲废之，
必固兴之。
是谓微明。
柔弱胜刚强。
鱼不可脱于渊；
国之利器不可以示人。
关于柔弱者的力量，爱好和平者之总能得到胜利，以及隐逸者的长处这一类训诲，没有一个人再能比老子讲得更有力量。在老子看来，水便是柔弱者的力量的象征——轻轻地滴下来，能在石头上穿一个洞；水有道家最伟大的智慧，向最低下的地方去求它的水平线：
江海所以能为百谷王者，
以其善下之，故能为百谷王。
“谷”是空洞象征，代表世间万物的子宫和母亲，代表阴或牝。
谷神不死，
是谓元牝。
元牝之门，
是谓天地根。
绵绵若存；
用之不勤。
以牝来代表东方文化，而以牡来代表西方文化，这不会是牵强附会之谈吧。无论如何，在中国的消极力量里，有些东西很像子宫或山谷，老子说：“……为天下谷；于天下谷，常德乃足。”
恺撒(Julius Caesar)要做乡村中第一个人，而老子反之，他的忠告是：“不敢为天下先。”讲到出名是一桩危险的事，庄子曾写过一篇讽刺的文章去反对孔子的夸耀智识行为。庄子著作里，有许多诽议孔子的文章，好在庄子写文章时，孔子已死，而且当时中国又没有关于毁坏名誉的法律。
孔子围于陈蔡之间，七日不火食。
大公任往吊之，曰：“子几死乎？”
曰：“然。”
“子恶死乎？”
曰：“然。”
任曰：“予尝言不死之道。”
“东海有鸟焉，其名曰‘意怠’。其为鸟也，翂翂翐翐，而似无能。引援而飞；迫胁而栖。进不敢为前；退不敢为后。食不敢先尝；必取其绪。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免于祸。
“直木先伐。甘井先竭。子其意者饰知以惊愚；修身以明污。昭昭乎若揭日月而行，故不免也。……”
孔子曰：“善哉!”辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗。入兽不乱群，入兽不乱行。
我曾写过一首诗概括道家思想：
愚者有智慧，
缓者有雅致，
钝者有机巧，
隐者有益处。
在信仰基督教的读者们看来，这几句话或者很像耶稣的“山上训言”，而也许同样地对他们不生效力。老子说，愚者得福，因他们是世上最快乐的人。这句话好似替“山上训言”加了一些诙谐的成分。庄子缀老子“大巧若拙，大辩若讷”的名句而说“弃智”。八世纪时的柳宗元把他比邻的山叫做“愚山”，附近的水叫做“愚溪”。十八世纪时的郑板桥说了一句名言：“聪明难，糊涂亦难，由聪明转入糊涂更难。”中国文学上有诸如此类不少赞颂愚钝的话。美国有一句俚语是：“不要大精明”(Don’tbe too smart)，从这句俚语也可看出抱这种态度者的智慧。大智是常常如愚的。
所以，在中国文化上我们看见一种稀奇的现象，就是一个大智对自己发生怀疑，因而产生(据我所知)唯一的愚者的福音和潜隐的理论，而认为是人生斗争的最佳武器。由庄子的创说“弃智”，到尊崇愚者的观念，其中只是一个短短的过程；在中国的绘画中和文章中，有着不少的乞丐，不朽的隐逸者、癫僧，或如《冥寥子游》中的奇隐士等等，在那上面，我们都可以看出这种尊崇愚者观念的反映。当这个可怜的褴褛癫僧，变成了我们心目中最高智慧和崇高性格的象征时，智人即从人生的迷恋中清醒过来，接受一些浪漫的或宗教润色，而进入诗意的幻想境界。
傻子的受人欢迎是一桩实事。我相信无论在东方或西方，人们总是憎恶那个过于精明的同伴的。袁中郎曾写过一篇文字，说明他和他的兄弟为什么要用那四个极愚笨但是忠心的仆人。任何人只要把他所有的朋友同伴细细想一想，就可以发现我们究竟喜欢怎样的人。我们喜欢愚笨的仆人是因为他比较老实可靠，和他在一起过日子，我们尽可以写写意意，不必处处提心吊胆。智慧的男人多数要不太精明的妻子，而智慧的女子也多数愿嫁不太精明的丈夫。
中国历史上那些著名的傻子，都是因为他们的真癫或假癫而讨人欢喜，受人敬爱。例如宋朝著名画家米芾号“米颠”(即癫)，有一次穿了礼服去拜一块岩石，要那块岩石做他的“丈人”，因此得了“米颠”的名号。他和元朝的著名画家倪云林都有好洁之癖。又有一个著名的疯诗人赤了足，往来于各大寺院，在厨房里打杂，吃人家的残羹冷饭，不朽的诗便写在庙寺里厨房的墙壁上。最受中国人民爱戴的，要算是伟大的疯和尚颠僧了，他名叫济公，是一部通俗演义的主人公；这部演义越演越长，篇幅比之《唐·吉诃德》(Don Quixote)还长三倍，但好像还没有完结。他是生活于一个魔术、能医、恶作剧和醉酒的世界里，他有一种神力，能在相距几百英里的不同城市里同时出现。为纪念他的庙宇至今还屹立于杭州西子湖边的虎跑。十六世纪和十七世纪的伟大浪漫天才，如徐文长、李卓吾、金圣叹(他自号“圣叹”，据他说，当他出世时，孔庙里曾发出一阵神秘的叹息。)他们虽然和我们一样是人，可是他们在外表和举动上多少违背着传统的习惯，所以给人一种疯狂的印象。
庄子
庄子是我喜欢的，我们可以和他盘旋多一点时间。这是因为他的风格迷人与思想深奥。他无疑是古代中国最伟大的散文作家；同时照我的评估，他也是中国所曾产生的最伟大及最有深度的哲学家。他和别人甚至不敢接触的问题，例如灵魂及永生，存在的性质，知识的性质缠斗。他处理形而上学；他洞察本体的问题；他提倡标准的相对；他是严格的一元论者；他完全预表佛教的禅宗；他有一个世上万物不断地变形的理论；他教人让人和动物各自完成他的天性，而且他深具宗教性的崇敬生命。他是中国作家中第一个感觉到且能表现出人生难以忍受的内在不安，及曾和灵性的宇宙的问题相纠缠的。戴蒲丰说：“风格等于那个人。”庄子的风格是属于一个才智的巨人，再加上玩世的机智，经常准备好的天赋想像力，及一个作者的熟练的表现力。换句话说，庄子是中国最重要的作家；经过一千四百多年之后，才有一位可以和他比较的天才，苏东坡。苏东坡有和他相等的聪明才智，及文雅而幽默的表现方法，他总括佛教、道教、孔学入他的轨道，且可随意写出循规蹈矩或不拘形式的散文，及种种形式的诗。有许多人能写出迷人但无意义的文章，而写出迷人又有意义的文章则需要一种完全不同的天赋，像琼浆玉液一样难得。
因此，当我谈庄子的风格时，我主要是谈他的人格。他的思想有精力，而在他无数的寓言中极富幻想。庄子描写他自己的作品包括三种话：①严肃的话——关于真理及智慧的；②汤杓的话——那些用来倾倒出他的心及他的想像的，既不需节制，又不必用力而显然是像寡妇的油瓶一样用之不竭。③为证明他主张的正确或为打击当时的大人物而创作的寓言。
他的严肃的话，好像下面那几句：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已!”又“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”。又“梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎”。
他的“汤杓话”最为人所熟知的事例，可能是他把自己和一只梦为人的蝴蝶比较。
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与？不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶，与蝴蝶之梦为周与？
他寓言的一例是那个显示宇宙不可见的超越性胜过它的可见的结构的寓言：
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。
夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”
蚿曰：“不然，子不见乎唾者平？喷则大者如珠，小者如雾，什而下者，不可胜过也。今吾动吾天机而不知其所以然。”
蚿谓蛇曰：“吾以众足行而不及子之无足，何也？”
蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉？”
蛇谓风曰：“予动吾脊，胁吾行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，则似无有，何也？”
风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，我亦胜我，虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能之；故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。”
他的活泼的风格可在另一个例证，云将与鸿蒙的对话中看出：
云将东游，过扶摇之枝，而适遇鸿蒙。鸿蒙方将拊髀，雀跃而游。云将见之，倘然止， 贽然立。曰：“叟何耶，叟何为此？”
鸿蒙拊髀，雀跃不辍。对云将曰：“游。”
云将曰：“朕愿有问也。”
鸿蒙仰面视云将曰：“吁……”
庄子最善于编造嘲笑孔子的故事，因为他觉得这位圣人极端严肃的宗旨，最适合运用他的机智。因为如果说老子是温柔的，庄子却不是。他有一个较为精壮的心灵。老子的教训是心灵的柔弱，庄子的教训则是放任心灵“遨游于无何有之乡”。奇怪的是虽然庄子的作品，事实上是把老子的教训逐点阐释，但却没有提及柔德，或“守其雌”。他是一个大丈夫中的大丈夫，对于“谦卑”、“柔弱”这些字眼，很难使他说得出口。因此，水对于老子是柔弱的力量，及甘居下位的美德的象征；但对于庄子，它则是在静态下潜伏巨能的象征。老子微笑而庄子怒吼。老子是含蓄的，庄子是雄辩滔滔的。二者都怜悯人类的愚蠢，但庄子却能运用苛刻的机智。他曾说过一个和彼脱罗尼亚的“以弗所的寡妇”相似的，谈及妇人的“忠实”的故事。庄子有一次散步归来，门徒们发现他一脸忧伤。他解释说：“我刚才散步看见一个妇女俯伏在地，用扇来息一个新坟。我问：‘你在做什么？那是谁的坟墓？’那个寡妇回答：‘那是我丈夫的坟墓。’我再问：‘你为什么要扇它？’‘我答应过我丈夫在他坟墓末干之前我不再嫁。但现在下雨，而这些日子天气好讨厌。’”
但庄子并非犬儒，而只是一个热心的宗教神秘主义者。他非常像巴斯加。像巴斯加一样，对于人类用有限的智力来了解无限而感到失望，但他对理性限制的清楚认识并没有妨碍他和巴斯加一样提升到对一个赋给全宇宙以活力的大心灵的肯定。所以读《庄子》像是读一本伟大的神秘主义的书。
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者原天地之美，而达万物之理。是故，至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼万物化，物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不改。阴阳同时，运行各得其序。昏然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。
庄子作品的最后一篇《天下篇》，是古代中国哲学最重要的资料，举出中国古代思想的主流，公开提出他考察范围最好的说明及其观点。
天下之治方术者多矣。皆以其有为，不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降，明何由出？”圣有所生，王有所成，皆源于一。
庄子进而痛惜宇宙一致的观点在“一察”的学者手上失去。
天下大乱，圣贤不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目口鼻皆有明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，有所用。虽然，不该不偏，一曲之土地，判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉，自以为方。悲夫!百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道德将为天下裂。
庄子这样概述他自己的哲学。
芴漠无形，变化无常，死与生与？天地并与，神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰玮，而连犿无伤也；其辞虽参差，而諔诡可观。彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生，无终始者为友。其于本也，宏天而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化，而解于物也，其理不竭，其来不蜕。芒乎昧平？未之尽者。
老子用几句隽语来的，庄子却用一篇论文来解释。他用雄辩的哲学散文来说明老子所说关于道的性质，无为，及不干涉。除加上一些谈及让人及动物“各遂其生”，及攻击孔子对仁义等德性漂亮的论文之外，庄子哲学专心于三个主要点：①他的知识论，用有限的才智去认识无限的不可能。②万物在它们永恒方面，在无限的道里面的平等性，是一种自然的结果。③生及死的意义。
庄子像巴斯加一样，以探究生命之道开始，而感到有点失望。没有人比他更能感到应为一切变迁所摆布的人生是何等可悲，那种在一个短暂的存在中天天被磨损，为忧愁及恐怖所笼罩的辛酸。
其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗，缦者窖者密者。小恐惴惴，大恐缦缦，其发若机栝，其司是非之谓也，其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也，其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也，近死之心，莫使复阳也。
喜怒哀乐，虑叹变热，姚佚启态，乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎!已乎!旦暮得此，其所由以生平？非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其朕，可形已信，而不见其形，有情而无形。
百骸，九窍，六脏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉，如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。
如求得其情，与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽，驰而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？
人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
巴斯加也感觉到身体与灵魂之间无法说明的神秘关系。他也有这种不安，说：“这种安于无知是一件令人恐怖的事情。”他也感觉到人心的悲哀，悬在无与无限的中间，对两极端的了解，都必然不可能。
像我们这样在各方面都受限制，是被保留在两极端的中间，而充分表现出我们的无能的情境。……这是我们的实际情况，这是我们不能有确实的知识及绝对地无知的原因。我们在广漠的天体中航行，永远漂流在不真实之中，由此端被驱使到彼端。当我们想附着于任何一点而在此停泊，它被冲走且离开我们；如果我们追捕它，它躲避我们的捕捉，永远是得不着。没有东西为我们停留。这是我们的自然境况，且最和我们的愿望相反；我们生而希望找到一个稳实的地盘，一个最后确定的基础，在其上建立一个达到无限的塔。但我们整个根基破裂，而地裂为深渊。
①知识论。庄子感到言语不足以表“绝对”。因为我们每次想用语言来表示生命或道的某一方面，我们不免要把它分割，而在分割中，便把握不住真理、无限，及不能表示的东西。我们看这点意见，和佛教禅宗的发展，这般密切相关，最很有趣的。关于禅宗，我将在下一章谈到。
今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始乎未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始无也者，有未始乎未始有无也者。俄而为无矣，而未知有无之果孰有孰无也？今我则已有谓矣，而未知吾所谓之果有谓乎？……
既已为一矣，且得有言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。夫道未始有封，言未始有常……孰知不言之辩，不道之道，若有能知此之谓天府。
庄子的方法论像巴斯加的。因此巴斯加的格言，容易从庄子的观点来了解。巴斯加说：
真的雄辩轻视雄辩，真的道德轻视道德；这是说，没有规律的判别的道德轻视知识的道德。
因为感觉是属于判别，像科学是属于知识。直觉是判别，知识的数学的一部分。
轻视哲学是做一个真正的哲学家。
但庄子知识有限的理论不只应用在形而上学的范围，它已应用在世界的本身。它来自他客观评判的不可能及言语本身无用的理论。下面那段话可做了解禅的好准备。
即使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮骐暗。
吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
何谓和之以天倪？曰：是不是。然不然。是若果是也，则是之，异平不是也，亦无辩。
然若果然也，则然之，异乎不然也，亦无辩。忘年妄议，振于无竟，故寓诸于竟。
②标准的相对及万物的齐一。令庄子相信辩之无用的确是他的道的基本概念。永恒的道在变动中及在我们知为生与死，美与丑，大与小的表面矛盾中，及甚至在有与无的对立中显示自己。所有这些只是暂时的形态。人因对道无知(例如希腊的逻辑)所以常常被骗。道并吞它们一切，消灭它们一切。
是故为举建与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物与成无毁，复通为一。
唯达者知通为一。
庄子更清楚地显示标准的相对性及对立东西的互相靠赖性。
物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。
虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之以天。亦因是也，是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰“莫若以明”。
我们可能以为他正在读法国数学家的作品。事实上，庄子“道枢”那两字的意义，中国人在未读巴斯加之前，也常常觉得迷惑。这两个人在造诣上，甚至在他们的声调上，也是十分相似。例如，请读下面那一段：
他将怎样做呢？只能看见万物中间一段的表面，想知道它们的始与终都是永远无望的。一切东西是从无而来，而具有向无限的特性。谁愿意跟着这条奇怪的路线走？那只有这些奇妙的东西的创造者知道。没有别人可以知道。
你说是庄子在说话呢还是巴斯加在说话？是谁在谈“万有的最后原理”在上帝的统一中解决？
世界的可见的范围，可见地超越我们；但当我们超越过少数的东西，我们以为自己更有能耐去了解它们。……在我看来，似乎凡是能了解万有最后原理的人，可同时获得对无限的知识。二者是相依相成的。两极端由于距离的力量相遇而再联结，且发现彼此都在上帝中，同时只在上帝中。
现在让我拿起我们的指南针。我们是某一件东西，而我们不是每一件东西。我们的存在的性质，使我们不知道自己从无生出来的最初起源，而我们存在的渺小，又使我们看不见无限。
因此，从巴斯加得到这些帮助之后，便容易了解庄子名著《秋水篇》的内容。在这一篇中，庄子把他无限大及无限小，极大的世界及小的世界的观念，作进一步的发挥。巴斯加也被这一点吸引，而谈论“自然在被缩小的原子胎中的无限性”。但庄子好开玩笑的机智把这个无限小的概念用一个奇怪的人在蜗角之争的故事来说明。这是一篇大胆想像的杰作，只有近代细菌的发明堪与相比。故事中有一个以为自己国家才是最大最重要的惠王，而这个寓言是用来启迪他的。
戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”
曰：“然。”
“有国于蜗之左角者，曰觸氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬又五日而后反。”
君曰：“噫，其虚言与？”
曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下，有穷乎？”
曰：“无穷。”
曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”
君曰：“然。”
曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王，王与蛮氏有辨乎？”
君曰：“无辨。”
客出，而君悄然若有亡也。
庄子从一切变动和不安定中逃出后，一方面退隐在日常普通经验中，一方面在达到道的边界时便停止谈论及思索。
唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。
这是一种禅的特殊心境，我们在下文将会看到。事实上它是禅的本身而不称为禅。
③生及死。庄子说及死这个问题时，常有些十分高妙的文章。它清楚地是从上文所讨论的对立东西的相等而来，这样，生与死只能是同一件东西而不同的两面，于是庄子不得不作结论，说灵魂遗下死的肉体而去，可能是作“回家大旅行”，有什么可惜？
予恶乎知说生之非惑耶？予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪？
丽之姬，艾封人之予也。晋国之始得之，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食谿豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者，不悔其始之蕲生乎？
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉，而后知此其大梦也。愚者自以为觉，窃窃然知之，君乎牧乎，固哉!丘也与汝皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣，知其解者。是旦暮遇之也。
又有一段说生和死是互为伴侣的。
生者死之徒，死者生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。
最后几句听来好像圣保罗的，但事实上是“庄子”的直译，但他阐述得多好!
在这文章的背后，当然是庄子的常变观念“物化”。在一个故事中，庄子当作孔子发表他自己的意见说：“且方将化，恶知其不化哉？方将不化，恶知已化哉？……安排而去化，乃入于寥天一。”在这里我们看见一种宗教顺服的声调。在一个故事中，庄子谈及四个已得到宇宙统一的观点，“以无为首，以生为脊，以死为尻”的朋友。其中之一得到一个可怕的病：“曲偻发背”。
子祀曰：“汝恶之乎？”
曰：“亡，予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉？”
如庄子所描写，他们是四个非常伟大的哲学家。我以为在他们第三个人得病时的插曲中，庄子达到基督教所谓“接受上帝意旨”的态度。
俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之曰：“叱避!无怛化!”倚其户与之语，曰：“伟哲!造物又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”
子来曰：“父母于子，东西南北，唯命是从；阴阳于人，不啻于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳人耳，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？’成然寐，遭然觉。”
这不是很像圣保罗谈陶土和陶工吗？
庄子事实上是相信上帝的无所不在，他再用开玩笑的态度说：
东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”
庄子曰：“无所不在。”
东郭子曰：“期而后可。”
庄子曰：“在蝼蚁。”
曰：“何其下邪？”
曰：“在稊稗。”
曰：“何其愈下邪？”
曰：“在瓦甓。”
曰：“何其愈甚邪？”。
曰：“在粪溺。”
东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也。固不及质，正获之间于监市履稀也，每况愈下。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。”
庄子完全知道他的教训是“其来不蜕，芒乎，昧乎，未之尽者”的。但他是不多不少地像牛顿在谈及原子中电子的活动时所说：“某些我们不知道的东西正在做我们所不知道的事情。”庄子可正确地被称为神秘主义者，任何一个敢于和神有交往而在祷告时说“你”的人，事实上是一个神秘主义者，这包括一切基督徒在内．如果曾有过或可能有“理性主义者”的宗教的话。
庄子智慧的美在于当他到达道的边缘的时候，知道在什么地方及什么时候“停止及休息”。基督教神学的愚蠢在于不知道何时何地当止，而继续用有限的逻辑去把上帝定义成像一个三角形，且为了求本身知识上的满足，而说怎样B是A所生，而C又怎样来自B而非直接来自A。庄子说得对：“汝唯无必？”巴斯加再加上警告：差不多所有哲学家都对事物有混乱的观念，用灵性的言语来谈论物质的事情，而用物质的言语来谈论灵性的事情。
道教的历史是很奇怪的。从老子智慧的高峰降到民间道教的神秘学、法术、驱邪逐鬼，从来没有一个宗教退化得这样厉害。今日道教道士最大的用途是赶鬼。如果哲学家拒绝制造神，民众常自行想像制造他们所需要的神。中国固有思想最固执的倾向是相信阴阳五行(金、木、水、火、土)及它们的相生相克。这种信仰先于儒家及道家，而渗透了二者。但在老子，特别是在庄子的书中，显然提及精神保养法，灵性的修养，呼吸的控制，及冥想与注视那个唯一等等，为相信神秘学及精神保养的人开路，使他们在自己的身上贴上道教的标签。
发现自己
在现代生活中，如果真有哲学家的话，那么“哲学家”这一名词已变成一个仅是社交上恭维人家的名称了。哲学家差不多是世界上最受人尊崇，同时也最不受人注意的人物。只要是一个神秘暧昧深奥不易了解的人物即可称之为“哲学家”。一个对现状漠不关心的人也被称为“哲学家”。然而，后者的这种意义中还有着相当的真理。在莎士比亚的《皆大欢喜》(As You Like It)一剧中，丑角达士东(Jouchestone)所说的“牧羊人，你也懂得一些哲学吧？”这句话就是包含后者这种意义的。从这一种意义说来，哲学仅是对事物和人生的一种普通而粗浅的观念。而且这种观念每个人多少总有一点。如果某一个人否认现实的表面价值，或不肯尽信报纸上所说的话，他就有哲学家的意味。他是一个不愿被骗的人。
哲学总带着一种如梦初醒的意味。哲学家观察人生，正如艺术家观察风景一样——是隔着一层薄纱或一层烟雾的。这种看法使生硬的人生琐事交成软化，容易使我们看出其中的意义。至少中国的艺术家或哲学家是如此思想的。所以，哲学家和彻底的现实主义者的观念完全相反；后者熙来攘往忙碌终日，以为他的成败盈亏，完全是绝对的、真实的。这种人真是无药可救，他连一些怀疑的念头也没有，所以不能得到一个起点。孔子说：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣!”——在孔子少数而有意的诙谐语句中，这句实得我心。
我想在这章中介绍一些中国哲学家对生活图案的观念。他们之间的意见越是参差，越是一致地以为人类必须有智慧和过着幸福生活的勇气。孟子的那种比较积极的人生观念和老子的那种比较圆滑和顺的观念，协调起来成为一种中庸的哲学，这种中庸的哲学可说已成了一般中国人的宗教。动和静的冲突，结果却产生了一种妥洽的观念，使人们对于这个不得完美的地上天堂也感到了满足。这种智慧而愉快的人生哲学就此产生。陶渊明——在我的心目中他是中国最伟大的诗人，有着最和谐的性格——就是这种生活的一种典型。
一切中国哲学家在不知不觉中所认为最重要的问题就是：我们要怎样去享受人生？谁最会享受人生？我们不去追求完美的理想，不去寻找那势不可得的物事，不去穷究那些不可得知的东西；我们认识的只是些不完美的、曾死的人类的本性；最重要的问题是怎样去调整我们的人生，使我们得以和平地工作，旷达地忍耐，幸福地生活。
我们是谁？这是第一个问题。这个问题似乎是不能解答的。不过我们都已承认，我们日常忙碌生活中的自我并不是完全真正的自我。在生活的追求中我们已经丧失一些东西。例如：我们看见一个人在田野里东张西望地在寻找东西。聪明的人可以提出一个难题来让那些旁观者去猜测：那个人究竟失掉了什么东西？有的猜一只表；有的猜一只钻石别针；各人有各人的猜测。聪明人其实也不知道那人失掉了些什么，可是当大家猜不着时，他可以说：“我告诉你们吧，他失掉魂儿了。”我想没有人会说他这句话不对。我们往往在生活的追求中忘记了真正的自我，正如庄子在一个美妙的譬喻里所讲的那只鸟一样，为了要吃一只螳螂而忘记自身的危险，而那只螳螂又为了要捕捉一只蝉也忘了自身的危险。
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸。感周之颡，而集于栗林。
庄周曰：“此何鸟哉？翼殷不逝，目大不睹？”
蹇裳蠼步，执弹而留之。睹一蝉，方得美荫，而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。
庄周怵然曰：“噫！物固相累，二类相召也。”捐弹而反走，虞人逐而谇之。
庄周反入，三月不庭。蔺且从而问之：“夫人何为顷间甚不庭乎？”
庄周曰：“吾守形而忘身。观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身。异鹊感吾颡。游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮。吾所以不庭也。”
庄子乃是老子的门生，正如孟子是孔子的门生一样，二人都富于口才，二人的生存年月都和他们老师的距离约一百年。庄子和孟子生在同时，大约老子和孔子也在同时。可是孟子很赞成庄子人性已有所亡，而哲学之任务就是去发现并去取回那些失掉了的东西这句话。——据孟子的见解，以为失掉的便是“赤子之心”。他说：“大人者，不失其赤子之心者也。”孟子认为，文明的人为生活，其影响之及于人类赤子之心，有如山上的树木被斧斤伐去一样。
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之。是以若彼濯濯也；人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也；旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所患，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有牿亡之矣。牿之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者。是岂人之情也哉？