第一节 实用主义的观点与新实在论的观点
以上略述哲学史上人生论之诸主要派别已竟。以上所述诸哲学家，多有“见”于宇宙之一方面，遂引申之为一哲学系统，故有所“见”，亦有所“蔽”。近世科学大昌，以纯理智的态度，精密的方法，对于宇宙诸方面，皆有解释叙述。虽科学现亦方在进步之中，或将来亦永在进步之中，其所说诚未即是最后的真理；即以上所述诸哲学之宇宙论，其中多有与科学不合者，吾人亦未敢即断其为绝对的非真；不过就吾人现在之所知，科学所说之是真之可能较大；此则现在多数人之所公认者也。
人所以有不愿承受科学所说诸道理者，以科学所说之宇宙，是唯物论的（至少亦是非唯心论的），机械论的，而吾人所愿有者，乃与吾人理想相合之宇宙也。与吾人理想相合之宇宙，依至好的原理而进行；在其中吾人之精神可以不死，意志可以自由，一切有价值之事物，皆可有相当的保障而永久存在。凡此皆吾人所最希望者，但科学皆以威廉·詹姆士所谓“不过”（nothing but）二字解释之。精神“不过”是物质活动之现象；自由“不过”是人心之幻觉；即吾人所颂美赞叹之人物事功，亦“不过”是遗传及环境所造成，处于被动的地位。总之科学以其非唯心论的、机械论的观点，常以吾人所视为“低”者，解释吾人所视为“高”者（参看詹姆士Some Problems in Philosophy 三六页），其所说之宇宙，不能使吾人觉如自己之家乡。此所以近世仍有宗教及所谓宗教的哲学，主张上帝存在，灵魂不死，意志自由。此所以在西洋近代哲学史中，所谓调和宗教科学，乃成为一重要问题。近来中国思想界中所谓科学与玄学之争，实亦即科学与宗教的哲学之争也。
詹姆士所谓“硬心的”（tough-minded）哲学家，对此问题，不甚理会；其所谓“软心的”（tender-minded）哲学家，则颇认此为重要问题。就近代哲学史，及现代哲学界之情形观之，对此问题约有二种解决之法，二种说法：一实用主义（广义的）的说法，谓科学所能知，不过世界之一方面；科学不过人之理智之产物，而宇宙有多方面；人所用以接近宇宙之本体者，除理智外固有别种官能也。如康德、海格尔、詹姆士、柏格森，皆用此方法，以缩小科学所能知之范围，而另以所谓道德的意识，及直觉，为能直接接近宇宙本体之官能。一新实在论的说法；此种说法完全承认科学之观点及其研究之所得，但同时亦承认吾人所认为“高”者之地位，不以“不过”二字取消之。如斯宾诺莎及现代所谓新实在论者，皆持此说法者也。
本书中所谓益道诸哲学之观点，大约皆与科学相近；所谓损道诸哲学之观点，大约皆与宗教相近；所以后者常亦是普通所谓“宗教的哲学”也。哲学多有所“蔽”；本书中所谓中道诸哲学，其“蔽”似较少。今依所谓中道诸哲学之观点，旁采实用主义及新实在论之见解，杂以己意，糅为一篇，即以之为吾人所认为较对之人生论焉。
第二节 宇宙及人在其中之地位
宇宙者，一切事物之总名也。此所谓事（events）及物（things），皆依其字之最广义。如树枝、虫蚁、微尘，皆物也；人亦物也。如树枝之动摇、微尘之飞荡、虫蚁之斗争，皆事也；人之动作云为，亦事也。自无始以来，即有物有事；合此“往古来今”、“上下四方”之一切事物，总而言之，名曰宇宙。人乃宇宙中之一种物，人生乃宇宙中之一种事。庄子云：“号物之数谓之万，人处一焉。……此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”（《庄子·秋水》）此人在宇宙中之地位也。
关于所谓物之本体，哲学家颇有争论。吾人所逐日接触之诸物，果皆如吾人所感觉者乎？抑吾人所感觉者，不过现象，其下仍另有真的本体乎？唯心论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是心理学所研究之心。唯物论者以为一切存在者，姑无论其现象如何，其本体皆是物理学所研究之物。此外又有现象论者，以为吾人所感觉之现象即真，其下并无别种本体。（《罗素月刊》第一号《哲学问题》六页）罗素依此不另立本体之观点，又本于现代物理学研究之所得，立所谓“中立的一元论”。依此论所说，则宇宙中最后的原料，不能谓为物，亦不能谓为心，而只是世界之事情。（同上，一二页）相似的事情连合为复杂的组织，即成吾人平常所谓物。（同上，第三号《哲学问题》四五页）“现在这里有个地球是一件事情；等一刻又有一个同现在的地球差不多的东西，又是一件事情；等一刻又是一件事情，因为这些事情和他先后差不多的事情很相像，所以我们不改名字，还老叫他做地球。是所谓地球者，就是这些事情的串名。”（同上，《物的分析》五九页）地球如此，诸物皆然。譬如“桌子是种种事情合在一起成功的”，“譬如‘谐乐’（symphony）合奏的时候，实在是许多音乐的本位连成的，听去却如一直下去的样子。桌子也是如此，是常变的，不过也如‘谐乐’之有节调，有他的定律与条理罢了。我们在桌子上一打，其所发的声音，这一边与那一边不同；这种种连合起来，成为桌子。不过定要用论理学的方法连合起来，正如‘谐乐’把音乐的本位用艺术方法连合起来一样。听去虽是很长的一篇，其实都是极简单的元素连合成的”（同上，第一号《哲学问题》二九至三〇页）。“什么叫做人呢？就是各时间不同的经验合组起来，便算是个人。”（同上，第三号《哲学问题》四五页）人亦是一串或一组之事情。此谓凡物（兼人而言）皆即是事情，即是一串或一组之事情所合成，而旧的说法，则以物（例如桌子）为实有而为发生事情之原因。（同上，第一号《哲学问题》二八页）然就别一方面观之，则旧的说法，即常识之说法，亦未为不对。盖桌子虽为一组事情所合成，而既有此特别一组事情，依其定律与条理而连合，吾人亦何妨认之为实有（详下文），而以事情为其事情。如“桌子被人看”之一事，固为组成桌子之一串事情中之一事，然桌子之存在，既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，已有桌子，故即以此事为桌子之事可也。又如“人看桌子”之一事，亦固为组成人之一串事情中之一事，然人之存在，亦既不专赖于此一事，换言之，亦即有此事之前，即有此人，故即以此事为此人之事可也。故吾人一方面承认罗素之中立的一元论，一方面仍依常识，谓有所谓物者之存在。
惟诸物皆是诸事情所合组而成，故诸物常在变化之中。粥熊曰：“运转亡已，天地密移，畴觉之哉？故物损于彼者盈于此；成于此者亏于彼。损盈成亏，随生随死，往来相接，间不可省，畴觉之哉？凡一气不顿进，一形不顿亏；亦不觉其成，亦不觉其亏。亦如人自生至老，貌色智态，亡日不异。皮肤爪发，随生随落，非婴孩时有停而不易也，间不可觉，俟至后知。”（《列子·天瑞》）故庄子有舟壑之喻（见本书第二章第七节），孔子有逝水之叹。中国之道家儒家，皆有见于宇宙之变者也。
宇宙无始亦无终。盖宇宙乃万有之全体，故为无限的（infinite）；有限者（the finite）能有始终；无限者不能有始终也。如地球是有限的物，可有始终。普通所谓世界之始，实不过地球之始；所谓世界末日，实不过地球之终。然所谓地球之始，不过他物变为地球（即他一组事情变为此一组事情）。所谓地球之终，不过地球变为他物（即此一组事情变为他一组事情）。此所谓“损于彼者盈于此，成于此者亏于彼”也。宇宙间诸事物，固皆变动不居，瞬息不停。地球之变化，不过宇宙间变化之一部分耳。然诸事物变化自变化，宇宙之为宇宙，固自若也。如一军队然，一兵虽死，其军队之为军队如故。然此喻犹有不切；盖一兵既死，其军队固存，而此兵之自身，则已不能复为此军队之一分子矣。若宇宙间之物，虽复万变，而终不能不为宇宙之分子。盖灭于此者生于彼，此成彼毁，若此者“万化而未始有极也”。故宇宙者，庄子所谓“物之所不得遁”（《庄子·大宗师》）者也。既为“物之所不得遁”，故宇宙无终。
宇宙诸事物常在变化之中；但此变化非必是进化【注】。有哲学家以为宇宙程序日在进步之中，其运动乃所谓“向上的运动”（onward movement）。但所谓上、下、进、退，必有标准。若无标准，果何为上，何为下，何为进，何为退耶？在人的世界中，吾人依自己的意欲，定为价值之标准。凡合乎此标准者为好，向好一方面之运动为向上的运动，为进步；反是则为不好，为退步。故在人的世界中，有进步与退步之可言。若天然世界，本非为人而有，其变动本与人之意欲无干，故亦本无进步退步也。庄子曰：“今大冶铸金；金踊跃曰：‘我且必为镆铘。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳，人耳。’夫造化者必以为不祥之人。”（《庄子·大宗师》）人若不但曰“人耳人耳”，且欲以其自己之标准，衡量宇宙；宇宙有知，必更以为唐突矣。
【注】生物学中之演化论，谓天演竞争，适者生存，颇有人即以此之故，谓宇宙诸物，日在进步之中。中国近译演化为进化，愈滋误会。其实所谓演化，如所谓革命，乃指一种程序，其所生结果，为进步亦可为退步，本不定也。且所谓适者，乃适于环境。然适于环境者未必即真好；不适于环境者未必即真不好。所谓《阳春》、《白雪》，在庸俗耳中，不能与下里巴人之曲争胜；然吾人不能因此即谓后者之果真优于前者。故吾人即以人的标准批评宇宙诸物之变动，亦未见有何证据能使吾人决其变动之必为进步的也。
宇宙间诸物，既皆是一组事情所合成，故皆可谓为幻。盖一切物皆可分化为所以构成此物者。即依常识言，一房室可分化为砖瓦木料等；依科学言，砖瓦木料又可分化为化学的原质；化学的原质又可再分化为原子；原子又可再分化为电子。每经一分化，则原来之物，即不存在。凡物皆然，所以凡物皆可谓为幻也。佛教令人观察诸物虚妄，即吾人身体，亦系四大和合而成。盖自一方面观察，宇宙间诸物，确是虚幻也。但自别一方面言，则一切物，确皆有自性，皆是真实。盖一物既是一串相似的事情；此相似之点，即是此物之所以为此物而以别于他物者。一物固可分为部分，化为原质，然其部分原质之自身，则不能即为此物也。如依常识说，房室为砖瓦木料等所构成，但房室自有其所以为房室，所以别于他物者，非即砖瓦木料等；不然，则吾人亦可以砖瓦木料为房室矣。如依化学说，水为氢氧气所化合而成，但水自有其所以为水，所以别于他物者；不然，则吾人亦可以氢氧气为水矣。又如“谐乐”虽为诸音乐的本位所构成，然“谐乐”自有其所以为“谐乐”；不然，则吾人亦可以此“谐乐”为彼“谐乐”，以音乐的本位为“谐乐”矣。一物之所以为一物，而以别于他物者，即此一物之自性，要素（essence），及逻辑中所说之常德（property）；此物固可使变为他物，然不能因此即谓其为虚幻也。故一物是什么即是什么，其自性只与其自己相同。逻辑中有自同律，A=A者；盖吾人思及一物之自身时，固不能不如是想也。
凡物如此，宇宙亦然。宇宙本为一切事物之总名，当然可分化为所以构成宇宙之诸事物。由斯而言，则所谓宇宙者，不过一无实之名而已。然自别一方面言，则宇宙又必有其所以为宇宙而以别于他物者。由此方面观察，则宇宙间诸事物虽万变，而宇宙之为宇宙自若。犹之长江之水，滔滔东逝，迄不暂停，所谓“逝者如斯，不舍昼夜”，而长江之为长江自若。犹之亚力士多德所说，苏格拉底，自少至老，有许多变化；而苏格拉底之主体，固自若也。（亚力士多德《后物理学》九八三）盖一物内之部分，虽常在变化之中，而其全体固可谓为不变而有“自同”（self-identity）。惟宇宙间诸有限的事物，其自同的全体之存在，亦不永久。如苏格拉底已有死时，即长江黄河，吾人亦可设想其有不存在之时。独宇宙既无始无终，所以其间诸事物，虽常在生灭变化之中，而宇宙，就其全体而言，乃不变而永存；此不变永存的宇宙，即斯宾诺莎所说之上帝也。
由此而言，则哲学上普通所谓物，固自有其所以为物者；所谓心，亦固自有其所以为心者。物自是物，心自是心；宇宙之中，此二者俱系实有。故斯宾诺莎以为思想（心）与延积（extension，物）俱是上帝之性质也。
庄子云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物论》）凡物事皆有所然。然者，“是”也。无论何事物，苟以之为主词，皆必可于其后加一客词，而以“是”联之，使成为一肯定的命题。所以谓凡事物皆有所然也。此其所然，谓之实然。吾人观察诸事物之实然，而又见其同然。相同的事情，必依相同的秩序，发生于相同的条件之下；此秩序与条件即是所谓常轨。一物有一物之所以别于他物者；一类之物又有其共同之点，为其类之所以别于他类者；此一类所共有之性质，即是所谓共相。常轨与共相，即柏拉图所说之概念，亚力士多德所说之形式也。具体的个体的事物常在变中，而概念不变。具体的个体的事物，可谓感觉之对象，而概念则只可为思想之对象。此柏拉图所说，本不为错，不过不必以概念独为“醒的真实”，而具体的事物皆为如梦的影而已。
第三节 人生之真相及人生之目的
人生即人之一切动作云为之总名。陈独秀云：“人生之真相，果何如乎？此哲学上之大问题也。欲解决此问题，似尚非今世人智之所能。”（《独秀文存》卷一第二〇页）然依吾人之观点，此问题实不成问题。凡见一事物而问其真相者，其人必系局外人，不知其事物中之内幕。报馆访员常探听政局之真相；一般公众亦常探听政局之真相；此系当然的，盖他们皆非政局之当局者。至于政局之当局者则不必探听政局之真相。盖政局之真相即他们之举措设施，他们从来即知之极详，更不必探听，亦更无从探听。人之于人生亦复如是。盖人生即人之生活之总名；人生之当局者即人；吾人之生活即人生也。吾人之动作云为，举措设施，一切皆是人生。故“吃饭”、“生小孩”、“招呼朋友”，以及一切享乐受苦，皆人生也。即问人生，讲人生，亦即人生也。除此之外，更不必别求人生之真相，亦更无从别求人生之真相。若于此实际的具体的人生之外，别求人生真相，则真宋儒所谓骑驴觅驴者矣。
有人于此答案或不满意。有人或说：“即假定人生之真相即是具体的人生，但吾人仍欲知为何有此人生。”实际上人问：“人生之真相，果何如乎”之时，其所欲知者，实即“为何有此人生”。他们非不知人生之真相，他们实欲解释人生之真相。他们非不知人生之“如何”——是什么；他们实欲知人生之“为何”——为什么。
吾人如欲知人之何所为而生，须先知宇宙间何所为而有人类。依吾人所知，宇宙间诸事物，皆系因缘凑合，自然而有，本非有所为。故宇宙间之所以有人，亦系因缘凑合，自然而有耳。人类之生，既无所为，则人生亦当然无所为矣。凡人之举动云为，有有所为而为者，如吃药、革命等；有无所为而为者，如普通之哭、笑等。然即有所为之举动云为，皆所以使人生可能或好；至于人生，则不能谓其为有所为也。吾人不能谓人生有何目的，正如吾人不能谓山有何目的，雨有何目的。目的及手段，乃人为界中之用语，固不能用之于天然界也。天然界及其中之事物，吾人只能说其是什么，而不能说其为什么。目的论的哲学家谓天然事物皆有目的。如亚力士多德说：天之生植物，乃为畜牲预备食物；其生畜牲，乃为人预备食物或器具。（看本书第九章第四节）齐田氏谓：天之殖五谷，生鱼鸟，乃所以为民用。（看上第五章第一节）不过吾人对于此等说法，甚为怀疑。有嘲笑目的论哲学者说：如果任何事物都有目的，则人之所以生鼻，亦可谓系所以架眼镜矣。目的论的说法，实尚有待于证明也。
况即令吾人采用目的论的说法，吾人亦不能得甚大帮助。即令吾人随飞喜推而谓人生之目的在于“自我实现”，随柏格森而谓人生之目的在于“创化”，但人仍可问：人果何所为而要实现，要创化耶？对于此问题，吾人亦只可答：人之本性自然如此，非有所为也。此似尚不如即说，人之本性，自然要生，非有所为；人生之目的自即是生而已。惟人生之目的即是生，所以平常能遂其生之人，都不问为何要生。庄子云：“夔谓蚿曰：‘吾以一足趻踔而行，予无如矣，今子之使万足独奈何？’蚿曰：‘不然，子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者，不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。’蚿谓蛇曰：‘吾以众足行，而不及子之无足，何也？’蛇曰：‘夫天机之所动，何可易也？吾安用足哉？’”（《庄子·秋水》）“动吾天机，而不知其所以然”，正是普通一般人之生活方法。一般人皆不问人生之何所为而自然而然的生。其所以如此，正因其生之目的即是生故耳。
诸种因缘凑合，有某种物质的根据，在某种情形之下，人自然而生，不得不生，非有何生以外之目的也。有人以为吾人若寻不出人生之目的，则人生即无价值，无意义，即不值得生。若有人真觉如此，吾人徒恃言说，亦不能使之改其见解。佛教之无生的人生方法，只从理论上，吾人亦不能证明其为错误。若有对于人生有所失意之人如情场失意之痴情人之类，遁入空门，藉以作人生之下场地步；或有清高孤洁之士，真以人生为污秽，而思于佛教中否定之；吾人对此等人，亦惟有抱同情与敬意而已。即使将来世界之人，果如梁漱溟先生所逆料，皆真皈依佛教，吾人亦不能谓其所行为不对。不过依吾人之见，此种无生的人生方法，非多数人之所能行。所以世上尽有许多人说人生无意义，而终依然的生。有许多和尚居士，亦均“无酒学佛，有酒学仙”。印度文化发源地之印度，仍人口众多，至今不绝。所以此无生的人生方法，固亦是人生方法之一种，但非多数人之所能行耳。
第四节 欲与好
凡人皆有欲。欲之中有系天然的，或曰本能的，与生俱来，自然而然，如所谓“饮食男女，人之大欲存焉”；此等欲即天然的欲也。欲之中又有系人为的，或曰习惯的，如吸烟饮酒，皆得自习惯；此等欲即人为的欲也。凡欲之发作，人必先觉有一种不快不安之感，此不快不安之感，唤起动作。此动作，若非有特别原因，必达其目的而后止，否则不能去不快之感而有快感。此动作之目的，即动作完成时之结果，即是所欲，即欲之对象也。当吾人觉不快而有活动时，对于所欲，非必常有意识，非必知其所欲。如婴儿觉不快而哭入母怀，得乳即不哭，食毕即笑。当其觉不快而哭时，对于其所欲之乳非必有意识也。所谓本能或冲动，皆系无意识的；皆求实现，而不知何为所实现者，亦不知有所实现者；皆系一种要求，而不知何为所要求者，亦不知有所要求者。若要求而含有知识分子，不但要求而且对于所要求者，有相当的知识，则此即所谓欲望。冲动与欲望，虽有此不同，而实为一类。今统而名之曰欲。人皆有欲，皆求满足其欲。种种活动，皆由此起。
近来国中颇有人说，情感是吾人活动之原动力。然依现在心理学所说，情感乃本能发动时所附带之心理情形。“我们最好视情感为心理活动所附带之‘调’（tone）而非心的历程（mental process）”（A. G.Tansley：The New Psychology第一版三六页）。情感与活动固有连带之关系，然情感之强弱，乃活动力之强弱之指数（index，同上，六三页），而非其原因也。
凡欲必有所欲，欲之对象，已如上述。此所欲即是所谓好；与好相反者，即所谓不好。所欲是活动之目的，所欲是好。柏拉图及亚力士多德皆以好是欲或爱之对象，能引起动而自身不动；活动即所以得可爱的好；“凡爱好者，皆欲得之”（看本书第三章六节，第九章三节）。此二大哲学家盖皆有见于人生而为此说，又即以之解释宇宙全体。以此解释宇宙全体，诚未见其对；若只以之说人生，则颇与吾人之意见相合也。
哲学家中，有谓好只是主观的者。依此所说，本来天然界中，本无所谓好与不好；但以人之有欲，诸事物之中，有为人所欲有者，有为人所欲去者；于是宇宙中即有所谓好与不好之区分，于是即有所谓价值。如生之与死，少之与老，本皆人身体变化之天然程序，但以人有好恶，故生及少为好，死及老为不好。又在中国言语中，人有所欲，即为有所好。此动词与名词或形容词之好为一字。人有所不欲，即为有所恶。此动词亦即与名词或形容词之恶为一字。如云：“如恶恶臭，如好好色。”由此亦或可见中国人固早认（或者无意识的）好恶（名词或形容词）与好恶（动词）为有密切的关系矣。但哲学家中，亦有谓好为有客观的存在者。依此所说，好的事物中，必有特别的性质，为非好的事物所无有者；若非然者，此二者将无别矣。此特别的性质，即是好也。依吾人之见，好不好之有待于吾人之欲，正如冷热之有待于吾人之感觉。故谓其为主观的，亦未为错。但使吾人觉好之事物，诚必有其特别性质，正如使吾人觉热之物之必有其特别性质。此等特别性质，苟不遇人之欲及感觉，诚亦不可即谓之好或热，但一遇人之欲或感觉，则人必觉其为好或热。宇宙间可以无人，但如一有人，则必以此等性质为好或热。故此等性质，至少亦可谓为可能的好或热也。若以此而谓好为有客观存在，吾人固承认之；若对于所谓好之客观的存在，尚有别种解释，则非吾人所能知矣。至于柏拉图所谓好之概念，则系一切好之共相，为思想之对象。当与别种概念，一例视之。
第五节 天道与人道
问：若所欲皆是好，则好岂非极多耶？欲之对象既即是好，则岂不一切欲皆好耶？答：是固然也。宇宙为一切事物之总名，宇宙之事物，皆自然如此，或必然如此，要之是如此而已。吾人不能谓其是如此为对，亦不能谓其是如此为不对。神秘哲学家多谓宇宙中一切皆对。如赫拉颉利图斯（Heraclitus）云：“自上帝观之，一切物皆是美的，好的，对的；但人则以为有物对，有物不对。”又诗人彭伯（Pope）云：“凡存在者皆对（Whatever is，is right）。”盖宇宙间之事物，既不能谓为不对，则从别一方面说，亦固可谓为对也。
问：在实际的人生中，吾人竟以有些好及有些欲为不好；如历史上所说桀纣之穷奢极欲，张献忠、李自成之穷凶极恶，亦无非欲满其欲而求其好耳；吾人何为竟非之耶？答：吾人所以以有些好及有些欲或有些人之好及欲为不好者，乃因其与别好别欲，或别人之好及欲有冲突，非其本身有何不好也。好与好之矛盾，欲与欲之冲突，乃人生之不幸；多数苦痛悲剧，皆由斯起。若使人生中无此矛盾冲突；若使一人之诸欲可同时实现，不相冲突，如所谓“腰缠十万贯，骑鹤上扬州”者；若使人与人间之欲，皆如男女间之欲，此之所施于彼，正彼之所求于此（男女间诸欲亦非尽如此，不过有些如此而已）；若果如此，则人生即极美满，所有一切问题，皆无自发生。庄子云：“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”击壤之民，“不识天工，安知帝力”，盖忘之也。若使实际人生，果极美满，则于其中人不但生，且亦应忘生。今人不但未忘生，且批评人生，研究人生，解决人生，正因人生之不幸也。
惟因好与好之间常有矛盾，欲与欲之间常有冲突，所以一切欲皆得满足，恐系此世界中不可能之事。所以如要个人人格不致分裂，社会统一能以维持，则吾人之满足欲，必有其道；此道即所谓“当然之道”，所谓“人道”也。章实斋云：“道无为而自然，圣人有所见而不得不然。”（《文史通义·原道（上）》）“无为而自然”者，乃所谓天道；“不得不然”者，乃人道也。凡所谓当然，皆对于一目的而言，如人欲健康，则应当饮食有节；人欲扩充权力，则应扩充知识。健康权力为目的，饮食有节及扩充知识乃所以达此目的之道。如欲达此目的，则必遵此道；故此道为不得不然之道，当然之道也。至若天然界中，本无目的，故“无为而自然”者，乃天道也。
吾人对天道，不能不遵，对于人道，则可以不遵；此天道与人道大不同之处也。例如在此世界上，一物若不为他物所支持，必落于地上；此吾人所不能不遵者也。今所谓科学之征服天然，皆顺天然之道而利用之，非能违反天然法则也。至于当然之道则不然，盖当然之道，皆对于一目的而言，若不欲此目的，则自可不遵此道。如杨朱者流，本不欲长寿，故亦不守求健康之法则；依中国人旧见解，本不欲权力，故亦无需知识也【注】。
【注】此意于拙著《中国为何无科学》（“Why China Has No Science，Etc．”）一文中曾言之。原文见一九二二年四月份《国际伦理学杂志》（The International Journal of Ethics，Vol. XXXII．No.3）
现在之科学，普通分为二类：曰叙述的科学，曰规范的科学。叙述的科学叙述天然事物之实然，其所求乃天道，或曰天然法则（law of nature）；规范的科学指出关于人事之当然，其所求乃人道，或曰规范法则（law of norm）。天然事物本有其实然，其实然自是客观的，不随人之主观而变更。故天然法则是客观的。规范法则是“不得不然”之道；吾人可不欲达某目的，但如欲达某目的，则非遵某或某某之法则，或用某或某某之办法不可。吾人可不欲思想正确，但如欲思想正确，则必不能不遵逻辑上诸法则；吾人可不欲社会和平，但如欲社会和平，则必不可不有道德制度（至于何种道德制度，乃另一问题，详下文）。故规范法则亦是客观的，不随人之主观而变更。
所谓不随人之主观而变更者，非谓其绝不变更也。就人事方面言，在某种环境，某种情形之下，若欲达某目的，则必依某或某某法则，用某或某某办法，此即所谓“至当不易之道”也。至若环境已改，情形已变，则所以达某目的之道，当然亦随之而异。例如下棋，在某种局势之下，如欲得胜或救亡，则必用某或某某着，此亦所谓至当不易之道，不能随便以人意变更者；但若局势不同，则得胜或救亡之法亦异。然其法虽异，其为“势必出此”则同，亦是不能随便以人意变更者也。
但此乃就诸法则之自身而言。假使果有全智万能的神，则自神的观点视之，此诸法则之果为何，当然一目了然，更无余蕴。但自吾人之人的观点（human point of view）视之，则此诸法则之果为何，正未易知。吾人必用种种方法，以发现之。实用主义之真理论（theory of truth）等，皆自人的观点，自发现之方法（method of discovery）言之。明于此点，则实用主义可与新实在论并行不悖。吾人既非神而只是人，故不能离人的观点，故必须注重发现之方法也。
所以发现诸法则者，理性也。自人的观点言之，凡吾人之经验皆真，正如凡吾人所欲者皆好。但以诸经验之冲突矛盾，正如诸欲之冲突矛盾，故须有理性之调和。自人的观点言之，凡能调和诸经验之假设，吾人即认为真而以之为天道之实然；凡能调和诸欲之办法，吾人即认为好而以之为人道之当然。盖在此世界中，吾人固无别种方法以发现天然人事诸法则之自身之果如何也。
故理性者，“调和的，统治的力也。”（Russell：Mysticism and Logic 一三页）戴东原云：“人与物同有欲；欲也者，性之事也。人与物同有觉；觉也者，性之能也。欲不失之私则仁；觉不失之蔽则智。”（《原善》卷上）所谓私者，即专满足一欲或一人之欲，而不顾他欲或他人之欲也。所谓蔽者，即专信任一经验或一人之经验而不顾他经验或他人之经验也。理性即所以调和诸欲而去其私，调和诸觉而去其蔽也。
第六节 中和及通
自人的观点言之，吾人之经验，就其本身而言，皆不能谓为不真，盖吾人之经验，乃吾人一切知识之根据，除此之外，吾人更无从得知识也。譬如我现在广州，夜中梦在北平；此梦中所有之经验，与我醒时所有之经验，就其本身而言，固皆不能谓为不真。吾人所以知梦中之经验之非真者，非因其本身有何不可靠之处，乃因其与许多别的经验相矛盾也。如在北平之经验，与许多别的经验皆相合一致，而在广州之经验则否，则吾人必以吾人现真在北平，而以在广州之经验为梦中所有者矣。故凡经验皆非不真，正如凡所欲皆非不好；其中所以有不真不好者，盖因其间有冲突也。经验与经验之间，欲与欲之间，有冲突之时，吾人果将以何者为真，何者为好耶？解答此问题，乃吾人理性之职务也。
杜威先生谓吾人思想之历程，凡有五级：一曰感觉疑难，二曰指定问题，三曰拟设解答，四曰引申拟设解答之涵义，五曰实地证实。（见《思维术》第六章）譬如一人戴红色眼镜而睡，及醒，忘其眼上有红色眼镜，但见满屋皆红，以为失火，急奔而出，则人皆安静如常，于是颇觉诧异；此即感觉疑难也。于是而问果否失火；若非失火，何遍处皆红？此即指定问题也。继悟或者自己戴有红色眼镜；此即拟设解答也。继思若外界之红果由于自己之眼镜，则除去眼镜，外界必可改观；此即引申解答涵义也。继用手摸，果有眼镜，除而去之，外界果然改观；此即实地证实也。在此简单事例中，此诸程序经过甚快，或为吾人所不注意，然实有此诸程序也。于是此人乃定以为其所以见遍处皆红者，乃由于带红色眼镜也。依此说法，则前之矛盾的经验，乃皆得相当的解释而归于调和矣。凡疑难皆起于冲突，或经验与经验之冲突，或经验与已成立之道理之冲突，或欲与欲之冲突，或欲与环境之冲突。凡有冲突，必须解决；解决冲突者，理性之事也。理性之解决冲突，必立一说法或办法以调和之。理性调和于矛盾的经验（疑难问题）之间而立一说法（拟设解答）；以为依此说法，则诸矛盾的经验，当皆得相当解释（引申涵义）；试用之以解释，果能使昔之矛盾者，今皆不矛盾（实地实验），于是此说法即为真理，为“通义”。此真理之特点，即在其能得通。理性又调和于相矛盾的欲（疑难问题）之间，而立一办法（拟设解答）；以为依此办法，则诸相矛盾之欲，或其中之可能的最大多数，皆得满足（引申涵义）；推而行之，果如所期（实地实验）；于是此办法即为“通义”，为“达道”。此达道之特点，即在其能得和。戴东原云：“君子之教也，以天下之大共，正人之所自为。”（《原善》卷上）“人之所自为”，性也，欲也；“天下之大共”，和也。
故道德上之“和”，正如知识上之“通”。科学上一道理，若所能解释之经验愈多，则其是真（即真是天道之实然）之可能愈大；社会上政治上一种制度，若所能满足之欲愈多，则其是好（即真是人道之当然）之可能亦愈大。譬如现在我们皆承认地是圆而否认地是方。所以者何？正因有许多地圆说所能解释之经验，地方说不能解释；而地方说所能解释之经验，地圆说无不能解释者。地圆说是真之可能较大，正因其所得之“通”较大。又譬如现在我们皆以社会主义的社会制度，比资本主义的社会制度为较优。所以者何？正因有许多社会主义的社会制度所能满足之欲，资本主义的社会制度不能满足，而资本主义的社会制度所能满足之欲，社会主义的社会制度多能满足。社会主义的社会制度较优，正因其所得之“和”较大。故一学说或一制度之是真或好之可能之大小，全视其所得之和或通之大小而定。自人的观点言之，此判定学说制度之真伪好坏之具体的标准也。
故吾人满足一欲，必适可而止，止于相当程度；过此程度，则与他欲或他人之欲相冲突，而有害于和。此相当程度，即所谓“中”。依上所说，凡欲皆本来应使其极端满足，但因诸欲互相冲突之故，不能不予以相当的制裁。此制裁必须为必要的；若非必要，则徒妨碍吾人之得好而为恶矣。合乎中之制裁，即必要的制裁也。吾人之满足欲，若超乎此必要的制裁，则为太过。若于必要的制裁之外，更抑制欲，则即为不及。不过此所谓中之果为何，自人的观点言之，仍不易知，仍有待于理性之发现。
第七节 人性与道德制度及风俗习惯
哲学家中，常有以“人心”、“道心”，“人欲”、“天理”对言者；性善性恶，亦为中国数千年来学者所聚讼之一大公案。依上所说之意，凡欲皆好，则人性亦自本来是善，或亦可说，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本无所谓善恶，或亦只可谓为可能的善或恶。但人因欲之冲突而求和；所求之和，又不能尽包诸欲；于是被包之欲，即幸而被名为善，而被遗落之欲，即不幸而被名为恶矣。所被名谓善者，又被认为天理；所被名为恶者，又被认为人欲。人欲与天理，又被认为先天根本上立于反对的地位。吾人以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲。则欲终有善恶之分。欲之善者，名为“道心”可，名为“天理”亦可。欲之恶者，名为“人心”可，名为“人欲”亦可。要之其分界乃相对的，非绝对的；理由详下。
所谓道德及政治上社会上之种种制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所谓“人道”也（参看本章五节）。现在所有之诸特殊的方法，虽未必对，即虽未必真是所谓人道之当然，然求和之方法终不可少，人道终不能废。荀子云：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱；乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）人不能生存于乱中，所以必有道德制度以整齐画一之。故无论何种社会，其中必有道德制度，所谓“盗亦有道”，盖若无道，其社会即根本不能成立矣。历史上所有之道德的，政治的，社会的革命，皆不过以新道德制度代旧道德制度，非能一切革去，使人皆随意而行也。其所以者，盖因人与人之间，常有冲突；人间之和，既非天然所已有，故必有待于人为也。
哲学史中，诚亦有反对一切道德制度，而欲一切革去者。和为天然所已有，故无须人为以求之，此其所根据之假定也。如庄子所说，老聃驳孔子云：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，亦至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）此即谓天然界本来是一大和；“万物”本来即“并育而不相害”，“并行而不相悖”。在其天然状况中，诸物本来不相冲突，故无须一切道德制度也。如使世界果本来如此所说，则诚亦无须道德制度。但世界果本来如此所说乎？“天地固有常”，“日月固有明”；然而禽兽之相害，人类之相残，亦皆事实也。惟其有此事实，所以儒家不能不“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子”，道家亦不能不“偈偈乎”反“仁义，若击鼓而求亡子”也。
近数年中，有所谓礼教吃人之说。依吾人之见，凡道德制度，除下所说能包括一切欲者外，盖未有不吃人者。盖一种道德制度所得之和，既不能包括一切欲，则必有被遗落而被视为恶而被压抑者。此被压抑者，或为一人诸欲中之一欲，或为一人之欲，或为一部分人之欲。要之道德制度，既有所压，即有所吃，即可谓为恶。瑞安陈介石先生曰：“杀千万人以利一人，固不可也。杀一人以利千万人，亦奚可哉？”孟子云：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上》）严格地说，即杀一辜而得天下，亦岂可为？不过吾人在此世界中，理想的办法，既一时不能得，故不能不于“害之中取小”而定为道德制度；如此则人虽有为道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。
不过道德制度皆日在变改之中。盖因道德制度，未必即真是人道之当然；且人之环境常变，故即客观的人道之当然亦常变。若有较好的制度，即可得较大的和。所得之和较大一分，所谓善即添一分，所谓恶即减一分。所谓恶减一分，即被压抑而被吃之欲少一分，而人生亦即随之较丰富较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。正因依现在之教育方法，游戏亦可包在其和之内故耳。假使吾人能立一种道德制度，于其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善，而最丰富最美满的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之讥。至于此等道德制度果否可能，乃另一问题；吾人固深望其能，而又深惧其不能也。不过知此则知所谓天理人欲之分界，乃相对的，非绝对的。
道德制度，如已极端普遍流行，一般人对之皆不知不觉而自然奉行，则即成为风俗。社会之有风俗，犹个人之有习惯。个人之较复杂的活动，方其未成习惯之时，须用智力之指导；但及其行之既久，已成习惯之后，则即无须智力之指导，而自达其目的。社会中之风俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以种种方法，如刑法教育之类，使人勉行者；及其后则一般人皆有行之之习惯，不知其然而自然行之，于是即成为风俗。
社会中之风俗与个人之习惯，皆为人生所不可少者。先就个人之习惯言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依习惯而作。惟其如此，故吾人之智力，可专用以应付新环境，新事实，而作新活动。若非然者，吾人将终身循环于简单的活动之中，永无进步之可能矣。如吾人幼时之学走路写字，甚非易事；但既成习惯之后，吾人只须决定向何处行，则吾人之腿即机械地自然而走；吾人只须决定写何字，则吾人之手即机械地自然而写；皆不更须智力之指导。如吾人之写字，终身皆如始学写字时之费事，则吾人将不能执笔作文，盖执笔时吾人将永须以全力注意于写字也。其他类此之事甚多。总之吾人若对于诸活动不能有习惯，则将终日只能做穿衣、吃饭、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故习惯乃效能及进步之必要条件也。
风俗之在社会，犹如空气，使人涵养其中，不有意费力而自知诸种行为之规律，何者为所应做之事，何者为所不应做之事；其维持社会安宁及秩序之力，盖较道德制度为尤大。盖人之遵奉诸制度与道德，乃有意的，而其遵奉风俗，乃无意的，自然的也。
习惯与风俗之利，已如上述。然因习惯风俗之固定而不易变，吾人如发现某种习惯或风俗之有害，而欲改之之时，亦极困难。于是所以使进步可能者，反足以阻碍进步。社会中之风俗，尤为如此。然吾人于打破旧风俗之后，必成立新风俗，于打破旧习惯之后，必成立新习惯。此亦吾人所无可奈何者也。