何晏、王弼是魏晋玄学的创始人，他们都研究《周易》和《老子》。《魏氏春秋》说：“晏少有异才，善谈《易》、《老》。”（《世说新语·文学篇》注引）可是何晏没有关于《周易》的著作。他曾作过《老子注》。《世说新语》有两条关于何晏《老子注》的记载。一条说：何晏刚把他的《老子注》作成，去见王弼，看见王弼的《老子注》，自以为不及，因而把自己的《老子注》改为《道德二论》。另一条说：何晏注《老子》还没有完成，后来承认不及王弼，就不注《老子》只作《道德论》（均见《文学篇》）。《文章叙录》说：“自儒者论以老子非圣人，绝礼弃学。晏说与圣人同，著论行于世也。”（《世说新语·文学篇》注引）这里所说的圣人，就是孔子，何晏认为老子和孔子没有不同，王弼和后来的玄学家也都是这样说的。他们实际上是把孔子老子化，把老子庄子化，为魏晋玄学奠定了基础。
何晏的《道德二论》，现在都不存在了。张湛《列子·天瑞篇》注引了何晏的《道论》的一段，《仲尼篇》注又引了何晏的《无名论》的一段；《晋书·王衍传》引了何晏、王弼的《无为论》一部分。《无为论》和《无名论》可能就是何晏的《道德论》的一部分。“无为论”之名系后人所加。其文中“天地万物以无为为本”衍一“为”字。所谓无为论恐系《道论》的一部分。
何晏的著作，现在完整存在的，只有《论语集解》。这部书唐朝定为《论语》的标准注解。朱熹的《论语集注》后来代替了它的地位。清朝中叶以后，在反道学的潮流下，何晏的这部书又被重视起来。清朝人所编辑的《十三经注疏》里边的《论语注》，就是用何晏的《集解》。
何晏虽然企图把孔子老子化，但是，在他的《论语集解》里，除了一两处以外，还没有用玄学的思想解释《论语》。梁朝的皇侃为《论语集解》作疏，称为《论语义疏》，才大量地搜集了玄学家对于《论语》的某些字句解释。研究玄学家们怎样把孔子玄学化，皇侃《论语义疏》是一部很好的资料。
王弼的主要著作是《周易注》和《老子注》。宋朝的晁说之说：“其于《易》多假诸《老子》之旨，而《老子》无资于《易》者。”（《王弼老子注》跋）事实确是如此。王弼实际上是以庄解老，把老子庄子化，又以老子解《易》，把《周易》老子化。《王弼传》说：“王弼十余岁便好庄、老。”（《三国志·钟会传》注引）可见他虽没有注过《庄子》，而对于《庄子》是很有研究的。
王弼的《周易注》，从经学史的观点看，是很大的革新。汉朝人讲《周易》，注重所谓“象数”，其中有所谓“卦气”、“纳甲”、“爻辰”、“消息”等，搀杂了很多的宗教迷信和谶纬思想。王弼的《周易注》，基本上扫除了这一类的思想。他实际上是以比较精致的唯心主义思想，代替了汉《易》中的宗教迷信。
王弼只注了《易经》，没有注《易传》，大概认为传也是解释经的，所以就不注了。后来晋朝的韩康伯为《易传》作注。王弼的《易经》注、韩康伯的《易传注》合起来成为一部完整的《周易注》，唐朝定为《周易》的标准注解。宋朝出现了程颐的《周易传》和朱熹的《周易本义》。道学成为封建社会的统治的哲学，程朱的《易传》和《本义》也取得了统治的地位。一直到清朝中叶以后，王弼和韩康伯的注才又被重视起来。清朝人所编辑的《十三经注疏》，用的就是王弼和韩康伯的《周易注》。
王弼还作了一篇《周易略例》，讲他所认为是《周易》的一般原则。现在通行的《十三经注疏》内的《周易注》，后面都附有《周易略例》。
王弼的《老子注》，是以庄解老。经他这一注，《老子》便确定为唯心主义的哲学著作。王弼的《老子注》后来也被认为是《老子》的标准注解。
《王弼传》说：“弼注《老子》，为之指略，致有理统，著道略论，注《易》，往往有高丽言。”（《三国志·钟会传》注引）。根据这个记载，王弼于《老子注》外，还作有《老子指略》，大概是像《周易略例》的样子，专讲他所认为是老子哲学的一般原则。这部著作久被认为是不存在了。宋朝的张君房编辑的《云笈七签》卷一抄有一篇论文，题为《老君指归略例》；《道藏》中又有《老子微旨例略》，其中包括有《老君指归略例》。经近人考证，《老子微旨例略》就是王弼的《老子指略》的一部分，也可能就是其全部。经过这一发现，王弼的主要哲学著作，基本上都完整无缺了。
何晏、王弼的著作：
（一）《论语集解》，何晏撰。阮刻《十三经注疏》本。阅读时可参考皇侃的《论语义疏》（《知不足斋丛书》本）。
（二）《周易注》，魏王弼、晋韩康伯注，阮刻《十三经注疏》本。另有唐李鼎祚撰的《周易集解》，这部书收集了“汉《易》”系统三十余家的注解，和王弼的注解参看，就可以知道王弼《周易注》在经学史上的革新意义。清朝的李道平作《周易集解纂疏》（《湖北丛书》本，收入《丛书集成》），这是《周易集解》的注解。
（三）《老子注》，魏王弼注，通行本。这个通行本是经过宋朝晁说之整理的。他说：王弼注的“文字则多误谬，殆有不可读者，令人惜之”（《王弼老子注》跋）。王弼注中是有很多的错字。近人陶鸿庆《读诸子札记》（中华书局本）中的《读老子札记》附有《王弼注勘误》，很有用。
（四）《老子指略》，魏王弼撰。经王维诚整理，载北京大学《国学季刊》第七卷第三期。
阮籍和嵇康是魏末的大文学家和哲学家，都有专集。
在《阮籍集》中可以作为哲学史料的著作，有《通易论》、《通老论》、《达庄论》。《通老论》现已不存，仅有《太平御览》所引的几条（严可均的《全三国文》卷四十五有辑本）。玄学家以《周易》、《老子》、《庄子》为主要的典籍，称为“三玄”。阮籍的这三篇论文，就是发挥“三玄”的。此外还有《大人先生传》和《答伏义书》发挥庄子的思想。
《嵇康集》中可以作为哲学史料的著作有《养生论》，认为人如果能够多注意于心理方面和生理方面的卫生，生命就可以延长至几百岁，甚至千余岁。关于这个问题，他和向秀作了往复的辩论。《嵇康集》中有《养生论》，也有向秀的《难养生论》和嵇康的《答难养生论》。
《嵇康集》中有《声无哀乐论》。这是一篇关于美学的论文，认为音乐的好坏是它的客观的性质。哀乐是音乐所引起的人的主观的情感。同一音乐的演奏，有些人听了觉得悲哀，有些人听了觉得喜欢。音乐的功用，就在于以同一的声音引起人的不同的情感。
《嵇康集》中有《释私论》，发挥庄子“无己”的思想。又有《明胆论》，说明人所禀受的元气有多少的不同，所以人“或明于见物，或勇于决断。明胆殊用，不能相生”。这是嵇康和吕安之间的辩论。吕安认为“有胆可无明，有明便有胆矣”。
《嵇康集》中有张叔辽（名邈，见《三国志·邴原传》裴松之注；或作张辽叔）的《自然好学论》和嵇康的《难自然好学论》。嵇康认为，所谓经典礼教是违反人的本性的；人之所以学习经典礼教，并不是出于自然，而是出于不得已。
《嵇康集》中有阮德如所作的《宅无吉凶摄生论》。（《世说新语·贤媛篇》注：“阮侃字德如，有俊才而饬以名理，风仪雅润，与嵇康为友。”）嵇康作《难宅无吉凶摄生论》，作了辩驳。阮德如又作《释难宅无吉凶摄生论》，提出反驳。嵇康再作《答释难宅无吉凶摄生论》予以反击。在这一往一返的辩论中，阮德如倾向于命定论。嵇康反对命定论，但倾向于有鬼论，并认为宅有吉凶。
《嵇康集》中又有《太师箴》。这篇韵文很短，但是系统地表现了嵇康的有唯物主义倾向的自然观和有反抗封建统治意义的社会思想。
《嵇康集》中的这些著作以及他和同时代人的辩论的问题，都有很大的哲学意义，都牵涉到哲学的根本问题。
鲁迅很爱好嵇康的作品。他有手抄的《嵇康集》，从明吴宽丛书堂钞本写出。他以这个抄本为底本，用其他的刻本作校勘。有了他的校刊本，诚如他所说的，“中散遗文世间已无更善于此者矣”（鲁迅《嵇康集》跋）。鲁迅手抄和校刊的《嵇康集》已由文学古籍刊行社影印出来，对于研究嵇康的思想有很大的帮助。
三 《抱朴子》
东晋时候的葛洪是当时道教的一个理论家，相当于《汉书·艺文志》“方技略”所说的神仙家。他的著作很多，主要的是《抱朴子》。这部书分为内篇、外篇两部分。内篇二十篇讲“神仙修炼”、“炼丹”、“炼黄金”的“原理”和“方法”，清楚地反映了当时统治阶级的要求和愿望。他们都希望富上加富，有更多的黄金，更希望长生不死，保持他们的享受。
外篇五十篇从统治阶级的立场谈当时的政治社会各方面的问题。其中重要的是《诘鲍篇》，因反驳鲍敬言的“无君论”，保存了鲍敬言的主要论点。鲍敬言是当时一个进步思想家。可是他的著作甚至他的名字，在当时都没有人提到。只在《抱朴子》中有一部分资料。
四 《崇有论》
魏晋玄学的唯心主义思想以“虚无为本”，这就是所谓“贵无”。反对“贵无”的，有唯物主义倾向的思想称为“崇有”。明确地主张“崇有”的人是裴，他的哲学著作有《崇有论》。
裴松之引陆机《惠帝起居注》说：“理具渊博，赡于论难，著《崇有》、《贵无》二论，以矫虚诞之弊，文辞精富，为世名论。”（《三国志·魏志》卷二十三，《裴潜传》注）照这个说法，裴于《崇有论》外，还作《贵无论》。他本来是反对“贵无”的，怎么又作《贵无论》呢？《世说新语》说“裴成公作《崇有论》”，注也引了《惠帝起居注》这一段，但只说：“著二论，以规虚诞之弊。”注又引《晋诸公赞》说：“疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以折之。”（并见《文学篇》）照这个说法，裴所作的“二论”，都是“崇有”，并没有一篇“贵无”。这个说法是近乎事实的。现在只有《崇有论》一篇，见《晋书》本传。
本传又说：“裴著《辩才论》，古今精义，皆辩释焉，未成而遇祸。”三国时钟会著有《四本论》，现已不存。据《魏志》说：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同；中书令李丰论异；侍郎钟会论合；屯骑校尉王广论离。”（《世说新语·文学篇》注引）这个辩论是关于“才”和“性”的关系的问题。裴的《辩才论》大概就是辩论这个问题的。所谓“古今精义”大概就是钟会所说的“四本”。
五 《庄子注》
现有的《庄子》是郭象编辑的；郭象编辑了《庄子》，并作了注解，就是现在通行的《庄子》郭象注。
现有的《庄子》是郭象本，这一点没有什么问题；《庄子注》是不是郭象作的，还是一个问题。有些同志断定《庄子注》虽然题郭象的名字，但实际上它的真正著作人是向秀。
认为《庄子注》是向秀所著的根据是《世说新语》和《晋书》。可是在《晋书》里面，《向秀传》所说的，跟《郭象传》所说的，就很不相同。《向秀传》说：向秀注解《庄子》，“发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。《郭象传》说：向秀作《庄子注》，“妙演奇致，大畅玄风。惟《秋水》、《至乐》二篇未竟而秀卒。秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》、《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余众篇，点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向、郭二《庄》，其义一也”。
《晋书》是许多人写的，《向秀传》和《郭象传》不出于一人之手。《郭象传》完全抄《世说新语·文学篇》，《向秀传》则根据不同的传说。这两个传说，都肯定郭象的《庄子注》和向秀的《庄子注》有一定的关系。但是照《向秀传》所根据的传说，郭象的《庄子注》是把向秀的《庄子注》“述而广之”。照《郭象传》所根据的《世说新语》，郭象的《庄子注》是从向秀的《庄子注》直接抄来的；郭象自己所作的只有《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇的注。“述而广之”，是在向秀注的基础上又加以发展；“点定文句”不过是作了一些字句上的修正，这是大不相同的。
我认为，《向秀传》所说的情况近乎事实；《郭象传》所说的与事实不合。我的根据有下列几点。
（一）照《郭象传》所说，郭象所以能窃向秀注的主要的原因，是因为“秀义不传于世”，可是上文说：向秀注“妙演奇致，大畅玄风”；《向秀传》也说：向秀注“发明奇趣，振起玄风”，可见向秀注在当时影响很大。向秀是“竹林七贤”之一，是当时最大的作家和哲学家之一。他的著作，特别是他的主要著作，应该是很流行的。如果说，向秀的著作在他生前很流行，在他死后，因为他的儿子小，所以就不流行了；似乎他的著作的流行，专靠他的儿子推动，这是不合情理的。
（二）《列子》张湛注，在《列子》引《庄子》的地方，有的时候他引向秀的《庄子注》，以代替他自己的注解；有的时候，他引郭象的《庄子注》，以代替他自己的注解。他所引的向秀注，跟现有的郭象注比较起来，意义大致相同，甚至字句上也有相同，这是事实。但是这里有个问题。如果郭象注和向秀注全部都是完全相同，为什么张湛有的时候引向秀注，有的时候引郭象注呢？有的时候他引郭象注，不引向秀注，这可能是因为向秀在这一篇没有注；也可能因为在这一篇向秀注不及郭象注。后者是可能的，因为照《向秀传》说，郭象注是在向秀注的基础上，“述而广之”。
（三）张湛所引的郭象注，都不在《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇之内，可见《郭象传》所说，郭象自己仅只注了《秋水》、《至乐》、《马蹄》三篇，这个传说是不可靠的。
（四）在陆德明的时代，向秀注和郭象注还都存在。照《经典释文》所说的，当时有向秀注二十卷，二十六篇，据他自己注说，“亦作二十七篇，亦作二十八篇，亦无杂篇”。郭象注，三十三卷，三十三篇。这两个本子卷数和篇数，都不相同。
（五）陆德明的《庄子音义》，以郭象本为主，他说：“唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。徐仙民、李弘范作音，皆依郭本，以郭为主。”（《经典释文》序录）可见在唐朝初年，郭象注已比向秀注流行。陆德明、徐邈和李轨，给《庄子》作音义，都以郭象注为主。这个情况，并不是在向秀注已经失传以后发生的，而是在向秀注和郭象注同时存在的时候发生的。郭象注比向秀注更为流行，这是可以理解的；因为他是在向秀注的基础上“述而广之”。郭象注可以包括向秀注；向秀注不能包括郭象注。所以唐朝以后，向秀注就失传了。
郭象注和向秀注的关系，我认为《晋书·向秀传》所说的近乎事实。这两家的注是有历史渊源的。但都不是对于《庄子》作一般的注解，而都是要建立他们自己的哲学体系。他们的体系，都不仅只是庄子哲学的重复叙述，而是庄子哲学的一个重要的发展。《向秀传》所谓“大畅玄风”，就是指此而言。向秀为这个体系奠定了基础，郭象加以完成和发展；这就是所谓“述而广之”的确切意义。现有的《庄子注》仍应该归于郭象，认为《庄子注》完全是向秀的作品，与郭象无干，甚至把郭象《庄子注》改题为向秀《庄子注》，这是不可以的。因为本来有向秀《庄子注》和郭象《庄子注》同时存在；现在流传下来的，是郭象《庄子注》，不是向秀《庄子注》。
刘孝标在《世说新语》注内说，当时解释《庄子·逍遥游》的主要有两派，一派是支遁义，一派是向郭义。向郭义，就是《庄子注》对逍遥的解释。当时称之为向郭义，正可以说明我在上面所说的向秀和郭象的关系。这个义是向秀所创始的，所以可以称为向义；这个义是郭象所发展完成的，所以也可以称为郭义；合起来就称为向郭义。如果郭象仅只是抄写和重复向义，那就只可称为向义，而不可称为向郭义了。
这个问题的讨论，在表面上看起来，仅只是《庄子注》的著作权的问题，好像关系不大。但是，我们审查哲学史的史料，必须尽可能确定它的著作人，因为这个史料的性质，跟著作人的阶级地位、社会关系和政治观点都有必然的联系。不确定它的著作人，就不能认识这些关系。
不能确定一个史料的著作人，对于确定史料时代的先后和正确地说明某一思想发展的情况，都有困难。侯外庐同志断定《庄子注》是向秀的作品，但是他又说：“《庄》注的理论体系中有一个令人注意的环节：‘无’不能生‘有’，这一命题是由裴首先提出的，而在《庄子注》中更有进一步的发挥。”（《中国思想通史》第三卷第二二四页）《庄子注》是不是发挥裴“无不能生有”的命题，这是可以研究的。但是，就史料考证方面说，侯外庐同志既然认为《庄子注》完全是向秀的作品，而向秀是曹魏时代的人，裴是晋惠帝时代的人；向秀在前，裴在后；向秀死的时候，裴还没有生出来，他怎会发挥裴的命题呢？
从思想发展上看，《庄子注》倒像是受裴的《崇有论》的影响。这倒可以证明《庄子注》虽创始于向秀，而发展完成于郭象。《庄子注》题为郭象撰，是有根据的，是合乎事实的。
郭象《庄子注》中错误的字句也不少。以前校勘《庄子》的学者只校勘本文，不管郭象注。近有王叔岷所作的《郭象庄子注校记》（商务印书馆版），集各种版本，校勘郭注。这部书对于研究郭象很有用。
六 《列子》
《汉书·艺文志》著录《列子》八篇；班固自注：“名御寇，先庄子，庄子称之。”现存有《列子》八篇，但不是《艺文志》所著录的《列子》，大概是魏晋人所伪造的。其中有刘向叙录一篇，可能也是魏晋人所伪造的。
《列子》这部书，唐朝柳宗元就开始怀疑它是后人伪作（见《辩列子》）。马叙伦先生把认为《列子》是伪书的所有的证据总结起来，列举为二十条，证明《列子》这部书是伪作（见《列子伪书考》，载《天马山房丛书》）。
日本武内义雄作《列子冤词》，对于马叙伦先生所举的二十条证据，都提出了反驳。其实那些证据，有些是两方面都可以说的，有些是不能两方面说的，就是说，有些可以反驳，有些就不能反驳。只要二十条中有一部分不能反驳，那就足以证明《列子》这部书是后人所伪作。
除了马先生所提的证据之外，我再提几条证据。
首先谈关于刘向叙录的问题。这篇叙录说：“孝景皇帝时贵黄老术，此书颇行于世。及后遗落，散在民间，未有传者。且多寓言，与庄周相类，故太史公司马迁不为列传。”这篇叙录上文说：刘向在编辑《列子》的时候，所根据的材料，大部分是宫内所收藏的，外边的材料比较少（“中书多，外书少”）。但是又说：“及后遗落，散在民间。”好像他在校书的时候，宫中关于《列子》的资料都遗失了，主要是依靠民间的资料。但是，民间虽有不少资料，而又“未有传者”。这些说法都是自相矛盾的。叙录说：在汉景帝的时候，“此书颇行于世”，但是，在汉初的著作中，很少有称引《列子》的，可见《列子》这部书在汉初并不怎样盛行。这篇叙录急于解释在这部伪书出现以前，为什么知道《列子》的人很少，可是不自觉地露出了很大的破绽。
这篇叙录又急于说明，在《史记》里面，为什么没有列子的传。它所举的理由是，“且多寓言，与庄周相类”。这个理由不能成立。司马迁明确地说，庄周的著作大部分都是寓言，可是他为庄子立了一个详细的传。至于说列子与庄周相类，所以不需要另外立传，那么孟子与孔子也相类，为什么也给孟子另外立传呢？列子既然与庄周相类，为什么在《庄周传》里连列御寇这个名字也没提一下？《列子》这部书，既然在汉景帝时候颇行于世，这跟司马迁的时代紧紧相接，司马迁为什么对于这个鼎鼎大名的人物，连名字都没提一下？《史记》没有列御寇传，甚至连名字也没提一下，伪作《列子》的人觉得似乎有点问题，所以赶紧解释，可是就在他的解释中，又露出了破绽。
马先生所举的二十条中的第四条指出，《列子·天瑞篇》“有太易，有太始，有太素”一段，张湛注说：“此全是《周易乾凿度》。”马先生说：“《乾凿度》出于战国之际，列子何缘得知？作伪纂入耳。”马叙伦先生认为《乾凿度》出于战国之际，其实纬书迟至汉朝中叶以后才出现。这个问题似乎是可以两面说。人似可以说，这可能是《乾凿度》抄《列子》。但我认为不能这样说。我们有理由相信，这是《列子》抄《乾凿度》，不是《乾凿度》抄《列子》。
先秦和汉初的道家没有用过“太易”这个名词，没有说过在有“气”以前，有个什么“太易”。《乾凿度》抬出一个“太易”，因为它是讲《周易》的。它说：“视之不见，听之不闻，故曰易也。易无形畔，易变而为一。”《乾凿度》把“易”解释为跟道家所说的“道”相类似的东西，这完全是由于它是讲《周易》的。《列子·天瑞篇》为什么忽然离开道家的传统，也讲起“易”来了？这可见这一段是从《乾凿度》抄来的。
《乾凿度》说：“一变而为七，七变而为九，九者气变之究也。”《天瑞篇》说：“一变而为七，七变而为九，九变者究也。”《乾凿度》所谓“究”，有其确定意义。它认为一个事物的发展，到“九”这个阶段，就要终结了。它说：“物有始，有壮，有究，故三变而一成乾。”《乾凿度》的这些话的意义是很清楚的。《天瑞篇》也说“九变者究也”，可是下文对于“究”没有交代。这跟道家的体系也不合。《乾凿度》说“九”是“气变之究”；《天瑞篇》把“气”字去掉，这句话的意义就很不清楚。这是《天瑞篇》抄《乾凿度》而抄错了的。
《乾凿度》在这里为什么专提到七和九呢？照它的体系，它认为“阳动而进，阴动而退”。阳动到七，就进到九；阴动到八就退到六。七是少阳，八是少阴，九是老阳，六是老阴。七加八是十五；六加九也是十五。它说：“易一阴一阳合而为十五之谓道。”它的这些说法，是以《周易》占卦的方法为根据的。《天瑞篇》在这一段里，忽然提到七和九，在上文既没有根据，在下文也没有交代。可见这一段是《列子》抄《乾凿度》，不是《乾凿度》抄《列子》。
近来，杨伯峻更从文法的角度，说明《列子》中有些辞句不合于先秦时代的文法，而合于魏晋时代的文法（见《从汉语史的角度来鉴定中国古籍写作年代的一个实例——〈列子〉著述年代考》，载《列子集释》附录三）。这些文法上的证据，当然有些也是可以两面说的。但是《列子》这部书，无论从文法或内容上，都可以证明它是晚出。这就不能不使我们认为，它是晚出的，是魏晋时期的作品。
据张湛《列子序》说：《列子》这部书在当时是稀有的。他从他自己家里得到《杨朱》、《说符》目录三卷，又从刘正舆家里得到四卷，又从王弼的女婿赵季子家里得到六卷，“参校有无，始得全备”。张湛的祖父和刘正舆都是王家的外甥。他所得到的《列子》各篇，都是从王家来的。可能这些篇都是王家的人，如王弼之流所作的。张湛把这些篇编辑起来，自己作了注解，这就成了现有的张湛注本的《列子》。
有人说，《列子》这部书可能是王弼等人所作的，但是他们必定也根据有些比较古的材料。这是可能的。但是，就《列子》全书看，它并没有提出什么跟先秦道家老子、庄子不同的观点。它除了抄《庄子》以外，没有什么可以补充《庄子》的重要的观点。只有《杨朱篇》提出了一个极端腐朽颓废的人生观。《庄子》的《盗跖篇》，也有类似的思想，但是没有像《杨朱篇》这样赤裸裸地不顾一切。这样的纵欲主义是不是跟先秦的杨朱思想有一定的联系？其中有些部分是不是可以作为讲杨朱的史料？我认为是不可以的。孟子讲杨朱，只是说他“为我”；《吕氏春秋》说“阳生贵己”；《淮南子》说杨朱“全生保真”。《杨朱篇》的思想，只追求最短期间的眼前快乐，为了眼前一分钟的快乐，生命都可以牺牲。这不是“为我”，也不是“贵己”，更不是“全生保真”。它跟杨朱的思想是不合的。魏晋时期的统治集团大部分都是追求肉体快乐，过着荒淫无耻的生活。《杨朱篇》的思想正是这样生活的反映。就《杨朱篇》的思想内容说，更可以证明《列子》这部书，是魏晋时代的作品。
作为魏晋时代的哲学史料，《列子》这部书是很有价值的。因为它确实反映了当时一部分的思想情况。我们说《列子》是伪书，只是不承认它是先秦时代的作品，并不是否认它作为史料的价值。
张湛的《列子注》，虽然不能像王弼《老子注》、郭象《庄子注》那样地自成体系，但是其中也有一些哲学思想，可以作为这个时期的哲学史史料。
杨伯峻所撰《列子集释》（龙门联合书局版），收集了清朝以来学者研究《列子》的成果，对于研究《列子》有很大的帮助。
僧肇是南北朝时期北朝的一个重要的佛教哲学家。他在青年时期也是研究老、庄的，后来接触了佛教经典，出家为僧，研究佛教哲学，写出了几篇重要的佛教哲学论文。他的论文经后人编辑成书，称为《肇论》。
《肇论》包括僧肇所作的《物不迁论》。在这篇论文里，他企图证明运动是不真实的。还有《不真空论》，在这篇论文里，他企图证明，一切事物都是不真实的。还有《般若无知论》，在这篇论文里，他企图说明最高的智慧（“般若”）与一般的知识不同，它是一般知识的否定；从一般的知识观点看，最高的智慧就是无知。还有《涅槃无名论》，在这篇论文里，他企图说明“圣人”或佛的最高境界就是与“本体”合一（“涅槃”）；“本体”不是任何事物，所以无名；“本体”无名，所以“圣人”也无名。此外《肇论》中还附有刘遗民给僧肇的信，僧肇的回信，和上后秦姚兴进《涅槃无名论》的表，开始还有一篇题目叫《宗本义》。四论是僧肇的主要著作。另有一篇《宝藏论》，据说也是僧肇所作的。这篇论文唐朝和唐朝以前的目录都没有著录；六朝时期的佛教著作也没有提到这篇论文。宋朝郑樵的《通志·艺文略》和《宋史·艺文志》才开始列有《宝藏论》。可见这篇论文到宋朝才出来，是中唐以后的人所伪作的。
僧肇的《肇论》所接触的问题，都是哲学上的根本问题。他的哲学思想是玄学和佛学相结合的产物。他所作的论文，就文体方面说，也是当时学术界所喜见乐闻的文体，对于佛学中国化，有很大的影响。《肇论》中的四论，是中国佛学中的重要著作。
僧肇的另一重要著作是《维摩经注》。
慧远是南北朝时期南朝的一个重要的佛教哲学家。他对于老庄以及儒家经典都很有研究。当时在南朝，佛教和反佛教的斗争是围绕着一个主要问题进行的。这个问题就是神灭、神不灭。慧远是当时神不灭论的一个主要宣传者。他所作的《沙门不敬王者论》共有五篇，其中第五篇专论“形尽神不灭”。他还作有《明报应论》和《三报论》（“现报、生报、后报”）。在这两篇论文里，他企图解释一般人对于佛教的报应论的怀疑。
当时反佛教、坚持神灭论的主要人物是范缜。据《梁书·范缜传》说，范缜的著作有十卷。据《南史·范缜传》说，他的文集有十五卷。《隋书·经籍志》著录十一卷。《唐书》以下各史都没有著录。他的著作的绝大部分都失传了。现在仅存有五篇，其中两篇是战斗的哲学论文，即《神灭论》（见《梁书》本传及《弘明集》卷九）和《答曹思文难神灭论》（见《弘明集》卷九），这两篇论文就足以使范缜永垂不朽了。
《梁书·范缜传》所载《神灭论》的全文，跟《弘明集》所载文字上基本相同；有些文字上的差异是无关重要的。但是，关于范缜的《神灭论》的主要命题，也有一字之差。范缜说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。”这是《弘明集》所载的原文。《梁书》所载的原文，“刃”作“刀”。《广弘明集》载有沈约的《难神灭论》。他说：“刀则唯刃犹利，非刃则不受利名。故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣。形之与神，岂可妄合耶？又昔日之刀，今铸为剑。剑利即是刀利，而刀形非剑形。于利之用弗改，而质之形已移。与夫前生为甲，后生为丙，天人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，有何异哉？”（《广弘明集》卷二五）沈约在刀字上大做文章，以反对神灭。范缜的原文可能是作刀，后来刀字引起了无谓的辩论，范缜把刀字改为刃字，使论点更为清楚。这一个字的改变，确使沈约的辩论失去作用。
范缜的《神灭论》出来以后，佛教徒方面大为震动。信奉佛教的梁武帝亲自作了一篇《立神明成佛义记》，拥护神不灭论。他又动员当时的官僚们做文章攻击范缜。其中主要的是曹思文所作的《难神灭论》。范缜作了回答。曹思文又作了一篇《重难神灭论》。
九 《弘明集》
上面所说的这些论文，都收在当时的一个和尚僧祐所编辑的《弘明集》中。在南北朝时期，佛教和反佛教的斗争特别激烈。反佛教的言论来自两个方面：一方面是维持封建社会秩序的儒家，一方面是中国原有的宗教——道教。这三方面的言论，形成为儒、释、道三方面的斗争。僧祐站在捍卫佛教的立场，收集了这个斗争中一部分辩论的文章。他明确地说：“余所集《弘明》为法御侮。”就是说，他的目的，是捍卫佛教（《弘明集后序》）。但是，其中也收集了一些反对佛教的论文。他企图借这些论文，以明确佛教的论点，可是有些反对佛教的论文也借此得到保存。这部书是南北朝时期关于宗教问题思想界斗争的一个总集，是中国哲学史的一部重要史料。
十 《世说新语》
上文屡次征引《世说新语》和《世说新语》注。这部书是刘宋宗室临川王刘义庆作的。梁朝刘孝标（刘峻）作注。他的注并不是作文字上的注释，而是照裴松之的《三国志注》的办法，收集很多的史料，以补充原文，使原书更为充实。
魏晋南北朝时期，统治阶级中有闲的贵族讲究说话漂亮，崇尚脱离实际的空谈，即所谓“清谈”。这也是玄学思想的一种表现。《世说新语》和注是“清谈”的总集，是研究玄学的一种辅助史料。