第一节商代奴隶和劳动人民的生产斗争
科学知识和技术工艺的进步中国是世界上历史最悠久的国家之一，也是世界上文化发达最早的国家之一。从古代的传说中看，夏代与它以前的社会比较有一个显著的不同的特征，那就是出现了王位的世袭、传子制度。这种制度的产生决非偶然，它必然是财产私有和财产继承在上层建筑领域里的反映。王位世袭意味着贵族特权的加强，与原始的自发产生的民主制的结束。我们可以这样说:夏禹时期是我国由原始社会进入阶级社会的重要时期，国家产生的重要时期。王位世袭制的确立，则是由原始共产主义进入奴隶社会的一个重要标志，国家产生的一个重要标志。《礼记?礼运》篇把禹以前的社会说成是"大同"社会，没有私有制的"天下为公"的时代；而把禹以后的社会称之为"小康"社会，有了私有制、有了国家的"天下为家"的时代。这种说法并不是没有一定的根据。
但是关于夏代的历史，我们仅能从古代的传说中得一些不尽可靠的材料。关于商代，随着中国考古学的进步，我们已有确实的材料，可以知道当时许多历史事实，以及当时的文化的发展所达到的程度。
商代（约公元前16世纪中到公元前12世纪）已经是奴隶社会。农业已发展到相当高的程度。农业生产工具得到了改进，除木石农具之外，还大量的采用蚌器和骨器。在骨铲和石铲上还装有木柄。当时的主要谷物已经有禾（小米）、黍、麦、稻等。随着农业的需要，当时人对于天文、历法已经很有研究。他们巳经用阴阳合历，有大小月，大月三十日，小月二十九日，以符合月亮的圆缺;有平年，有闰年，平年十二月，闰年十三月，以符合太阳的回归年。这就是说，他们已经有了基本上跟现在的农历相同的历法。这可见他们的科学知识已发展到相当高的程度。
就手工业生产技术方面说，商代的人已经用青铜制造器皿。青铜是铜和锡的合金。纯铜太软，混合上锡可以增加硬度。这是人力战胜自然的很大的创造。恩格斯说："动物所能做到的最多是，率，而人则if爭丰)f，他制造最广义的生活资料，这是自然界离开了人'便'不能生产出i的。"（《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，五七二页）青铜正是这一类的东西。现在所发现的商代的青铜器，上面都有极精致的花紋。这可见商代人的科学技术与美术都已发展到相当高的程度。?
毛泽东同志说:"马克思主义者认为人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。人的认识，主要地依赖于物质的生产活动，逐渐地了解自然的现象、自然的性质、自然的规律性、人和自然的关系。"（《实践论》，《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，第二五九页)商代人的农业生产经验和天文学知识以及工艺制造，巳经使他们对某些自然的现象、性质及规律有了初步的、部分的了解。这从他们能有相当完备的历法及能用合金可以看出来。商代的生产活动和科学知识的进展，为古代唯物主义思想的产生创造了有利的条件。这都是当时的奴隶和劳动人民在生产斗争和生产劳动中所获得的成果。
第二节商代的阶级对立及奴隶主阶级专政的精神工具——宗教
在夏、商奴隶社会中，由于生产力的水平还很低，人的生产活动的范围还是很小的；他们对于人和自然的关系的了解基本上还没有摆脱宗教思想的支配。恩格斯说："一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。"（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，三五四页）同时中国社会大概在商代以前的夏代，就已有阶级的分化。在夏代的奴隶社会中，已经有了奴隶主的国家,有了统治一切的王。这时期的宗教已经不是自然宗教而是反映奴隶社会的宗教。随着地上王权的出现，也就产生了天上的至上神。在人们的幻想中，他们相信，在宇宙间也有一个至上神作为主宰。这个至上神，他们称为"帝"或"上帝"，在商周之际及以后又称为"天"。从遗留下来的甲骨卜辞看起来，这个"上帝"是被认为统治一切的。一切自然界中及社会中的事，都由这个至上神作主宰。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他以自己的好恶，发号施令，他的号令称为"天命"。
这样的宗教迷信显然是统治的奴隶主阶级利益的反映。他们利用宗教来统治、麻醉人民。首先，他们垄断他们所幻想的跟"上帝"交通的权利。古代有个传说："乃命重黎，绝地天通。"（《书经，吕刑》)照后来楚国的观射父的解释，"绝地天通"就是"绝地民与天神相通之道"（《国语-楚语下》韦昭注语），就是说，把他们所幻想的与天神的交通，限制在专门祀神的人手里。这种人称为"巫"或"祝"，而王也就是"巫""祝"的首领。这样，王就可以随便用"上帝"的名义统治、压迫、剥削劳动人民。
商朝的奴隶主贵族并且说：所谓上帝就是他们自己的祖先，"有娀方将，帝立子生商"（《诗经*商颂》）。因此他们经常受上帝的保佑。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行动的重要事情，都要用"卜"的方法，向他们的上帝请求指示并祈求保佑。奴隶主贵族企图使奴隶们相信，奴隶主是天生的、特殊的阶级，有权奴役别人，有权受到上帝的保护。他们的所作所为，经过"卜"而得到上帝的指示，因此奴隶们必须服从。显然，商代的宗教思想是占统治地位的奴隶主阶级的精神武器，是巩固奴隶制的工具。
当然，宗教的力量也是有限的。哪里有压迫，哪里就有反抗，这是历史的必然。
第三节商末阶级斗争及商周民族斗争的激化
商朝末年的纣王是一位有才能的统治者。他"资辩捷疾，闻见甚敏。材力过人，手格猛兽"。同时，他还喜欢音乐、舞蹈（《史记*殷本纪》），是一个能文能武的人物。他凭借着自己的才能和他手下众多的奴隶，"恃才与众"（《左传》宣公十五年），曾多次出兵东南，征伐东方的部族，势力达到山东及淮河流域。他的胜利促进了中原与东南地区的经济、文化的交流，客观上对于中华民族的统一事业起了积极的作用。但是，作为一个奴隶主，他对于奴隶大众是残酷压迫的。加上多次用兵，使他的本国的奴隶受到很大的灾难，引起了奴隶们的更大的反抗，最后形成了商王朝的严重危机。"文王曰咨，咨女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。"(《诗经，大雅?荡之什》）这里所描写的就是当时商代奴隶普遍反抗的情况。
商朝奴隶主贵族内部也因当时奴隶的激烈反抗而震惊。纣王的哥哥微子说："降监殷民，用乂仇敛，召敌仇不怠。^合于一，多瘠罔诏。"就是说："下视殷人所用以治国者，惟以聚敛为事，以此致怨仇，不肯懈怠。罪将集于一身，多致死亡者无所告。"（《书经'微子》孙星衍《尚书今古文注疏》译文)在这种残酷的剥削之下，老百姓的反抗力量更为强大。微子说"小民方兴，相为敌仇"，宗教的麻醉也失其效力了；"今殷民乃攘窃神祇之牺牲，用以容，将食无灾"。就是说："盗大祀神御物罪至重，且相容隐,则民将食之亦不惧神祸。"（《微子》孙星衍译文）商代社会的基本矛盾到了激化的时候，另一矛盾也激化了，那就是商与周之间的民族矛盾。周族的统治者武王，趁着商朝社会的内部危机，以"恭行天之罚"的名义（《书经'牧誓》），集合其他诸侯和部落起兵伐商。商朝的奴隶和人民欢迎和支持武王对于商朝统治者的征伐，并且直接参加了斗争.。后人叙述说："商王帝辛大恶于民，庶民弗忍，欣戴武王，以致戎于商牧。"（周穆王时祭公谋父语，《国语?周语上》）武王伐纣时向军队所作的宣言也说："纣有亿兆夷人，亦有离德，余有乱臣十人，同心同德。"(《左传》昭公二十四年弓I《泰誓》），又《管子*法禁篇》引《泰誓》说:"纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。"纣就在这种内外交攻的形势下，被周武王打败了。
就阶级斗争方面说，武王伐商在客观上有利于奴隶反抗商朝的奴隶主的斗争。这有解放的意义。就民族斗争方面说，当时商是一个比较强大的民族，对于比较弱小的民族进行压迫，纣王囚周文王于羑里，就是对周民族进行压迫。武王伐纣，参加的据说有八百诸侯，这就是说，周民族联合了当时其他被商民族压迫的部族共同反抗，乘当时殷民族内部阶级矛盾剧烈的机会，一举打败了商民族。这也有解放的意义。
周民族的统治阶级仍然是奴隶主贵族。它打败了商民族，取得了在当时各民族中的领导地位，建立了后世所称的周朝。当时的社会仍是奴隶社会，武王的胜利，缓和了奴隶制的危机，巩固了奴隶制。
第四节周公旦巩固奴隶制的措施
周武王战胜了商朝以后，不久就死了。周朝的政权由他的弟弟周公旦执掌。周公旦姓姬，名旦，据说死于公元前1095年。周朝利用商朝的奴隶的反抗而得到胜利，在它建立以后，它又积极地巩固奴隶制。这些巩固奴隶制的措施，都是和周公旦分不开的。由此他成为中国奴隶社会的一个杰出的人物。
他制定了一整套的维护奴隶制的上层建筑。这就是后世所称的"周礼"。据《左传》的记载，晋国的韩起到鲁国聘问，"观书于太史氏。见《易象》与鲁《春秋》，曰：'周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德与周之所以王也。'"(昭公二年）鲁国是周公旦之后，是当时文化最高的诸侯国。韩起是当时一个有名的奴隶主贵族政治家。太史是鲁国的史官。韩起到他那里看书，看见《周易》的卦象和鲁国的国史《春秋》。《周易》是一部占筮之用的书，但是它的卦象也概括了当时人对于自然界的理解。《春秋》的"书法"体现了一些奴隶社会的制度。可以说，这两部书在当时是关于自然界和社会有代表性的著作。韩起特别注意这两部书，并且用这两部书代表全部的周礼。韩起赞叹说：他看见了这些东西，就更进一步地了解周公旦对于周朝统治的贡献及周朝统治制度所以巩固的原因。
对于周公旦的"制礼"应该怎样评价呢？这要作历史的分析，要看当时的社会是处在奴隶社会的发展的哪一阶段，是处在上升的阶段，还是处在衰微的阶段。这个问题，历史家还没有解决。可以断定的是，它还不是处在像春秋时期的那种没落的阶段。再就其内容作具体的分析。其一个内容就是分封建国。这在当时说，是有进步作用的。
上面说过，商朝的纣王征伐东方部族，他的胜利促进了中原和东南地区经济、文化的交流，客观上对于中华民族的统一事业起了积极的作用。周朝替代了商朝，把这种事业也继承下来。
关于古代东南地区的部族和中原的对立，以前的历史家也有所记载。《后汉书》说："夏后氏太康失德，夷人始畔。自少康已后世服王化。遂宾于王门，献其乐舞。桀为暴虐，诸夷内侵。殷汤革命，伐而定之。至于仲丁，蓝夷作寇。自是或服或畔，三百余年。武乙衰敝，东夷浸盛，遂分迁淮岱,渐居中土。及武王灭纣，肃慎来献石砮楛矢。管蔡畔周，乃招诱夷狄。周公征之，遂定东夷。"（《东夷列传》）照这里所记载的，在中原强盛的时候，东南的部族服从中原。在中原衰乱的时候，他们就和中原对立。所谓服从，也只是纳贡"献其楛矢"之类。商纣王战胜东夷，是不是改变了这种局面，如果有所改变，是怎样改变的，没有史料，不能断定。周公旦制定了一套促进统一的办法，就是分封建国。在击败商朝以后,周朝就把它的子弟和功臣，分封在各地方，叫他们在各地方建国。这就是在各地方建立了许多军事、政治据点，也就是经济、文化据点。这些据点各自扩大，联系起来，就成为面。这就把中原的经济、文化推广到全面。
比如说，周民族原来是处于西方的，当时称为西土，东方称为东土。武王和周公旦两次东征，灭了商朝以及商朝的残余势力。它占领中原，继承了中原文化。它封了它的两个文武重臣，周公旦和太公望，在东方建立了鲁、齐两个大诸侯国。这样，周朝就把它在中原的军事、政治、经济、文化的势力推广到东土，一直到东海。这就把西土和东土统一起来。
柳宗元的《封建论》说："夫尧舜禹汤之事远矣。及有周而甚详。周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后，布履星罗，四周于天下，轮运而辐集，合为朝觐会同，离为守臣捍城。"（《柳河东集》卷三)柳宗元在这里所说的是分封制早期的情况。他也认为分封制的早期是起了推动中华民族统一事业的作用。同以前比较起来，对于中华民族统一事业，分封制有很大的推进作用。
随着历史的发展，条件变了，分封制转化成为中华民族统一事业的阻碍。这就需要秦朝的郡县制来扫除这种阻碍。在春秋、战国大转变时期，一直到秦朝统一以后，还要主张维持、恢复分封制，这是反动的。在殷周之际，实行分封制，这是进步的。随着历史条件的变化，原来是革新、前进的事物转化成为复古、倒退的事物。这是辩证法，历史本来就是这样辩证地发展的。
从西周以来，在人们思想中逐渐形成了"中国"这个观念。《诗经》说："惠此中国，以绥四方。"（《大雅，生民之什，民劳》章）中国是对四方而言的。还逐渐形成了"华夏"这个观念。《左传》说"裔不谋夏，夷不乱华"（《左传》定公十年），华夏是对于夷狄而言。中华民族是以中原文化为中心，团结各时期的四方各民族而形成的。这样中华民族的意识，到现在还是团结我国各民族的一种很大的力量。我们现在的社会主义祖国仍称为中华人民共和国。这个国号就表明这一点。
在西周初年是不是就可以施行秦朝式的统一？那是不可能的。这一点，柳宗元也巳看得很清楚。他的《封建论》说："夫殷、周之不革者，是不得已也。盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废。归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易，徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。"（《柳河东集》卷三）意思就是说，武王伐纣,联合了当时许多民族或部落共同努力，才推翻了商朝的统治。在成功以后，不能不承认这些民族或部落的存在。那就只好对于他们加封号，使他们在名义上成为周朝统治下的诸侯。这就是柳宗元所说的，"封建非圣人意也，势也"（《柳河东集》卷三）。同时又在这些本来存在的诸侯国中加沙子，分封周朝的子弟、功臣，在各地方建立据点，扩张周朝的军事、政治、经济、文化的势力。这是合乎当时的实际形势和历史趋势的。秦朝式的统一,是经过西周、东周几乎一千年的演变才能实现的。
第五节周公旦对于奴隶主的天命论的补充
周礼的另一个内容是意识形态方面的。周武王伐纣，牧野一战，取得了军事上的胜利。不久，纣王的儿子武庚又起兵反攻。周公旦二次东征，才取得完全的军事上的胜利。但商遗民在思想上还是不服。周公旦对于这些商"顽民"做了大量的说服工作。他的这些言论，记载在《书经》的《多士》、《多方》等篇中。他的言论的根据，仍然是天命论，但增加了一个论点，以说明为什么商朝所受的天命改降在周朝。他并用这些论点教训周朝的奴隶主贵族，教他们从商朝的失败中吸取教训，以商为戒，以保持周朝所受的"天命"。
现在《书经》二十九篇（据今文）中，记载周公旦言论的约有三分之一。其中大部分是宣扬天命论的论点。
他说:周朝是受了上帝的命令，替代商朝的；"天亦大命文王殪厥殷，诞受命越厥邦厥民"（《书经'康诰》）。周朝另一贵族召公承认商朝也是受"天命"为王的，可是"天命"已经改了；"皇天上帝，改厥元子"(《书经*召诰》）。为什么改呢？商朝的奴隶和劳动人民反抗力量的强大,使周朝的统治者不得不承认："民之所欲，天必从之"（《左传》襄公三十一年引《泰誓》），"天视自我民视，天听自我民听"（《孟子·万章篇》引《泰誓》）。"纣有亿兆夷人，亦有离德"；这就证明"皇天上帝"要"改厥元子"了。周公旦告诉商朝的被俘虏或投降的贵族们说："非我小国，敢弋殷命，惟天不畀。"（《书经'多士》）意思是说："非我周敢驱取汝殷之王命"(郑玄注），是因为你们是"天所不与"的。何以见得殷是"天所不与"呢？周公接着说："惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。"（《书经'多士》)意思是说："惟天不畀无形可见，当验之于我下民。下民所执所为，即是天降明威矣。"(孙星衍《尚书古今文注疏》译文）周公旦说：天是为民求主的，"惟天时求民主"，只有能"保享于民"的，才能"享天之命"。(《书经，多方》）周初的统治者们，又告诫周朝的贵族们，使他们认识到，要保持他们的地位，必须"有德"，专靠天命是不行的。他们说："天难谌。"（《书经-大诰》)又说："天不可信。"(《书经，君奭》）"天不可信"不是说，天的存在不可信，而是说，不可专信赖天的保佑。天保佑不保佑，要看统治者有德无德。"皇天无亲，惟德是辅。"（《左传》僖公五年引周书）"天命"是时常变的，他随时可以"改厥元子"。这就是所谓"天命不于常"（《书经*康诰》）；"天命靡常"（《诗经，大雅*文王》）。有天命还要统治者自己的德去配合，所谓"聿修厥德，永言配命，自求多福"。（同上）"自求多福"并不是否认"福自天申"，而是说，统治者只有在自己的有德的条件下，才能与天命相配合。这就在一定程度上对殷商以来的天命观作了些修正，限制了些天命的作用，强调了人为的力量，就这点讲在当时说还是有一定的进步性的。
周公旦等从商朝统治者的灭亡中得到教训，认为维持统治并不是容易的事，弄得不好就会被推翻。所以他们说："惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤，呜呼，曷其奈何弗敬！"（《书经?召诰》）意思是说，"今王受命，固有无穷之美，然亦有无穷之忧"（蔡沈注），所以必须要谨慎注意("敬"）。注意于"德"，即同一篇中所谓"敬德"。他们所谓"德"当然是统治者的"德"。"德"的具体内容，就是敬天保民，就是说，统治阶级为了维护他们的统治，一方面要"敬天"，借"天"的权威来维护统治阶级内部的团结和约束他们不要干危害统治阶级利益的事。另一方面还要"保民",所谓"保民"并不是真正地要保护老百姓，而是为了保护统治阶级的统治不被推翻而讲究统治和剥削老百姓的方法。这就需要"知稼穑之艰难"，"知小民之依"（《书经，无逸》）。"依"就是"隐"，也就是"痛"(孙星衍《尚书今古文注疏》）。就是说:要知道一点劳动人民的痛苦，对于"小民"要行一点小恩小惠。"人无于水监，当于民监。"（《书经'酒诰》)他们认为，只要老百姓不反抗，天命就可以长保。这就是所谓"以小民受天永命"(《书经，召诰》）。
就上面所讲的，我们也可以看出来，周朝的统治者与商朝的统治者,在思想上是有所不同的。以《诗经》中《商颂》跟《周颂》比，也可以看出这个差异。《商颂》是宋国（商之后）祭祀先祖用的，但总反映一些原来商朝统治者的传统思想。《商颂》只赞美商朝先王的武力如何强大，"如火烈烈，则莫我敢曷（遏）"，和怎样受"天命"，"殷受命咸宜，百禄是何(荷)"。可是没有提到一个"德"字。《周颂》就注重于赞美文王的"德"，说文王、武王虽受天命，但是成王不敢"康"，后来的王都"畏天之威"。
近来的考古学家也说，在卜辞和商代的彝铭中没有"德"字，在周代的彝铭中，则有"德"字。
再以《书经》的《商书》与《周书》比较。《周书》讲到"德"的地方很多，上面已经讲过。《商书》则除了伪古文外，也有讲到"德"的地方，但不是把"德"当成一个中心题目。
周初的统治者们关于"德"的说教，成为后来儒家主张"德治"的根据。周公旦所讲的"德"也完全是对奴隶阶级的欺骗，是统治阶级搞的欺骗老百姓的一手，因此必须予以批判。
在《书经·康诰》这一篇里，周公旦以成王的名义对武王的弟弟康叔讲了一套统治"民"的方法。他说，"敬哉！无畏架忱，民情大可见。小人难保。往尽乃心。无康好逸豫，乃其乂民"。意思就是说要谨慎警惕，天命是不可靠的，老百姓的情况是可以知道的。老百姓的服从是很难保持。你对你的国家要尽心办事。不要贪图享乐、安逸，要尽心使老百姓安定。又说："凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，瞀不畏死，罔弗憝……矧惟不孝不友。……'淮弔兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚。刑兹无赦。"意思就是说，凡是破坏社会秩序，杀人抢劫之类，对于这些人固然应当惩罚，至于不孝不友的人，更应当惩罚。一个人到了不孝不友的地步，如果我们统治的人不加以罪罚，天给予我们的道德原则就要受破坏。对于这些人应该从速用文王所作的刑法惩罚他们。
这一篇开始就说："惟乃丕显考文王，克明德慎罚。"上面所引的第一段讲的是"明德"，第二段讲的就是慎罚。周公旦所讲的统治老百姓的方法，就是有这两手的。
在关于"天"的问题上，周公旦所说的天，当然仍然是有意志、有好恶、有赏罚的至上神，但是他的好恶赏罚，不是任意的，而是照着一个标准。这个标准就是老百姓的愿望和统治者的"德"。"民之所欲，天必从之"。"皇天无亲，惟德是辅"，说的就是这两个方面。这种说法就极大地美化了天上的王权，实际上也就是美化了地上的王权。所谓天上的上帝本来就是人间的王在人的宗教思想中的反映。照这个说法，地上的王的统治是合理的，因为他是受到天A为王，统治老百姓的。而天命是顺着老百姓的愿望的，所以他的统治是符合老百姓的愿望的。天帮助有德的人，他受了天命，所以他就是有德的人。周初的统治者企图用这种阶级调和论论证周朝这个统治的合理。但是这完全是欺骗。因为根本就没有上帝，根本说不上"民之所欲，天必从之"，更根本说不上"皇天无亲，惟德是辅"。
这些"敬天保民"的一套，全是周朝统治者对劳动人民强化思想欺骗的说教。商末的奴隶造反震动了整个奴隶主阶级。这次大反抗给予天上的及地上的统治者以重大的打击，使统治者不得不给他们所宣扬的天的权威，披上"从民之欲"的外衣，使地上统治者不得不在表面上装出"怀保小民"的姿态，以便强化殷商以来的天命思想的麻醉作用。
第六节古代素朴唯物主义和自发的辩证法思想的萌芽
由于生产的发展和科学知识的进步，在西周出现了后来唯物主义哲学中的两个重要范畴，"五行"和"阴阳"。在《书经》中的《甘誓》中，出现有"五行"这个名词。这一篇所记载的话的年代，据说是公元前2196年。时代太早，我们没有别的材料来证实它的可靠性，而且这篇所谓"五柠"指的是什么，也没有说明。《书经》中另一篇《洪范》讲到"五行"，说明是"水、火、木、金、土"，并且说到五行的性质："水曰润下，火曰炎上,木曰曲直,金曰从革，土爰稼穑。"这一篇所记载的，据说是周武王十三年(公元前1122年）灭商后，被俘的商朝贵族箕子与武王的谈话。
照传统的说法，《洪范》应该是西周初期的一篇重要的哲学著作。但近人很多怀疑这个说法。我们也认为《洪范》这一篇是战国时"五行家"的作品。但有一点可以指出，即《洪范》中所说的"五行"并不是构成宇宙的五种成分或势力，而只是对于人的生活有用的和不可缺少的五种物质形态。把自然界对于生活有用的物质分类排列，归纳为主要的五种，并且说明了它们的性质；这个思想包含有对于自然的认识，也包含有相当发展的逻辑思想。这是值得重视的。作为一个整篇的著作看，《洪范》可能是比较晚出的，而且也还是一种带有宗教气味的说教。但是其中的"五行"的观念可能是西周已有的素朴唯物主义的哲学观点的萌芽。
"五行"的思想，开始发生于西周初期，还有一个证据。《尚书大传》说:"武王伐纣，至于商郊，停止宿夜。士卒皆欢乐达旦，前歌后舞'，格于上下，咸曰：'孜孜无怠。'水火者，百姓之所饮食也；金木者，百姓之所兴生也;土者，万物之所资生；是为人用。"这都是说,"五行"是对于人的生活有用的五种东西，并说出它们的具体的用处。这比《洪范》所说，又前进了一步。从这些说法中可以看出，作为古代较早的唯物主义思想——"五行"观念的产生，是和当时的生产实践分不开的。
"阴阳"的观念，较早的包含在《周易》之中。现在我们一般所称为《周易》或《易经》，包括经及传两大部分。《经》包括六十四卦及卦辞、爻辞。八卦相传为伏義所画。六十四卦，或说是伏羲所自重，或说是文王所重。卦辞、爻辞,或说卦辞文王作，爻辞周公作。《传》包括"彖、象、系辞、文言，序卦之属十篇"，就是所谓"十翼"，相传这是孔丘作的。其实这些说法都是没有甚么根据的。我们认为《易传》是战国时代的作品，以后我们还要讨论。《周易》本经是孔丘以前的书，其中有些基本观念是西周初期就有的。
《左传》庄公二十二年(公元前672年)记载："周史有以《周易》见陈侯者。陈侯使筮之，遇观之否，曰：'是谓观国之光，利用宾于王。'"这个记载说明，《周易》是周史所掌握的占吉凶的书。一种占吉凶的方法，发生成长，以至于使人相信它能预告人以吉凶，这需要很长的时间。所以《周易》的出现，不能晚于公元前672年，而应该很早于这个时期。《系辞传》说："易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"这话可能是有根据的。上面说过，晋国的韩起由见"易象"而认识"周公之德与周之所以王"，（《左传》昭公二年）由此可见"易象"与周的关系。
关于八卦的起源，有种种的说法，大部分都近于揣测。我认为八卦是从龟卜演化来的。
商朝人，特别是奴隶主贵族们，遇见什么事情，都要用龟卜问问吉凶。他们拿一个龟壳作为卜的工具。在卜的时候，先把要问的问题提出来，然后在龟壳上用刀钻一下，把钻的地方在火上烤。以后就有许多裂紋围绕在钻的地方出现。这些裂紋叫做"兆"。掌卜的官根据这些裂紋说出几句话，断定所问的事是吉是凶。这几句话叫作"繇辞"。八卦就是摹仿"兆"的。八卦和六十四卦就是标准化的"兆"；卦辞和爻辞就是标准化的"繇辞"。《周易》就是这些标准化的东西所构成的一部书。有了这部书就可以不用龟壳来卜了，只用五十根草作出各种排列，得出一定的数目，从一定的数目中得出某一卦、某一爻。然后从卦辞、爻辞中得知所问的事的吉凶。这种办法叫做"筮"。这种办法比较简单，所以称为"易"；易是简易的意思。因为是周人作的，所以称为"周易"。
从来源上说，《周易》完全是一部占卦的书。人在占卦的时候，对于卦辞和爻辞总还有一些解释。这些解释有一大部分也是从当时的生活经验和生产知识得来的，所以其中也有一定的合理的成分。
照《左传》庄公二十二年所记载，那位周史已经说："乾为天，坤为土，巽为风。"《国语》记载晋文公筮回国的吉凶（公元前636年），已经说:"震为长男，坤为母。"（《晋语》)这些观念是解释卦辞、爻辞时所积累下来的。因此，我们可以说，在很早的时候，已有基本上如《说卦》所说的那些基本观念。《说卦》是《易传》的一部分，是晚出的。但根据上面所引的《左传》、《国语》，它所有的一些基本概念是早巳有的。
《说卦》说："乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女,故谓之少女。"这一段的解释是这样的：乾卦=是天的象征；坤卦^是地的象征。"乾一之坤"，就是乾卦的第一爻到坤卦里面，占住坤卦第一爻的位置，成为震卦EE;这就叫"震一索而得男"；震是雷的象征。"坤一之乾"，就是坤卦的第一爻到乾卦里面，占住乾卦第一爻的位置，成为巽卦这就叫"巽一索而得女";巽是风的象征。"乾二之坤"就是乾卦的第二爻到坤卦里面，占了坤卦第二爻的位置，成为坎卦=;坎是水和月亮的象征。"坤二之乾"，就是坤卦的第二爻到乾卦里面，占了乾卦的第二爻的位置，成为离卦=;离是火和太阳的象征。"乾三之坤"，就是乾卦的第三爻到坤卦里面，占了坤卦第三爻的位置，成为艮卦^，艮是山的象征。"坤三之乾"，就是坤卦的第三爻到乾卦里面，占了乾卦第三爻的位置，成为兑卦=;兑是泽的象征。
这就是说，天地如父母，生出来六个子女，分别代表殷周之际的人所认为是自然界中六种重要的自然现象。照这样的理解，包括天地在内的自然界成为一个血肉相连的大家庭。这种神话式的对于自然界的理解，是唯物主义自然观的胚胎。
这个神话式的理解中，也有辩证法的因素。象征天的乾卦和象征地的坤卦是互相交往的。其中的爻是可以互相交换位置，互相转化的。就是从天地这两个对立物的交合中生出万物。万物之间，都是密切地互相舉系的。
《周易》的辩证法思想也可以从六十四卦排列的次序上看出来。在《周易》里面，相反的卦，总是排列在一起，例如乾卦和坤卦，泰卦和否卦，剥卦和复卦。这些卦都是相反，可都是排列在一起。《易传》中的《序卦》专就这一点上有所发挥。《序卦》所说的有些地方是很勉强的。但是像上面所举的几个例子，倒是很清楚的。这些例子说明《周易》里可能有"物极必反"的辩证法思想。
从卦爻的排列上看，也可以看出来《周易》可能有这种思想。例如乾卦是一个大吉的卦，从初九到九五都不错。最吉的一爻是九五，到了上九就不好了。因为它发展过度，成为"亢龙有悔"了。
从某些卦辞上可以看出《周易》确有"物极必反"的辩证法思想。泰卦九三的爻辞说："无平不陂，无往不复，艰贞无咎。''这就是说，平的总要转化为不平的；已经走的，总还要转回来。所以遇见困难的事情，只要能够坚持下去，就可以得到胜利。
《周易》的这种思想，到战国时期，在《易传》中得到充分的发挥。
《周易》的卦辞、爻辞中，并没有出现阴阳这些名词。但是照后来的了解，乾坤两卦，就是阴（地）阳（天）的象征。至少到西周末年，阴阳巳被视为两个宇宙的原始的物质或力量。周幽王三年（公元前779年），有地震，三道河流都壅塞了。当时的一个贵族伯阳父说："周将亡矣。夫天地之气不失其序。若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。"（《国语'周语上》）就是说："天地之气"有一定的秩序。若是失了秩序，就是由于人给弄乱了。阳气和阴气都不在它们应有的地位，不能有它们应有的运动，这就有地震。伯阳父认为阴阳是"天地之气"。这样，阴阳概念就初步形成为古代的唯物主义思想的两个主要概念。《诗经》中有诗说："百川沸腾，山冢苹崩，高岸为谷,深谷为陵，哀今之人，胡僭（曾）莫惩(戒）。"（《小雅'十月之交》)这首诗，照旧说也说是"刺幽王"。这所说的也许就是上面所说的那个地震。我们于这一点也不必深考。所要注意的，就是这首诗以地震为"不祥之兆"。这是当时一般人的迷信。伯阳父因地震而推断周将灭亡，又认为阴阳失序是由"民之乱也"。这也是他的思想中的迷信成分。但是他以"天地之气"阴阳的"失序"解释地震，企图向自然界的物质现象中寻找自然界变化的原因，这是他的这一段话的"合理的内核"，是唯物主义的思想。
关于"五行"，在这个时候也有更明确的说明。据《国语》所记载的史伯与郑桓公的谈话说："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。"（《国语，郑语》）这里也还没有把"五行"作为自然界所以构成的五种原质或在自然界运行的五种力量或势力，但是已明确地把"五行"作为人所造成的东西的五种材料了。郑桓公作过幽王的卿士。史伯的这一段话，与伯阳父的一段话，大约是同时的。这都可以证明，"阴阳""五行"这些后来成为唯物主义自然观的基本概念，在这个时候确实已经有了。
史伯的这一段话，似乎也对于辩证法的原则有一些认识。"以他平他谓之和"。在两个对立面中，这一个对立面是那一个对立面的"他"；那一个对立面也是这一个对立面的"他"。事物有了它的"他"，才能发展。但是史伯没有看出"他"与它的"他"是在矛盾斗争中发展的。照史伯看来，两个对立面之间没有矛盾，只有统一。他们所了解的统一，实际上就是调和，也就是他们所谓"和"。
上面所说的"五行"思想和"八卦""阴阳"思想中所包含的唯物主义因素，实质上是与当时占统治地位的宗教迷信相对立的。但是在开始的时候，它们还是与宗教迷信交织一起的。《周易》本身也是一部迷信的书,但它所根据的原则与龟卜不同。龟卜的原则是靠上帝或鬼神的预告。《周易》筮占的原则是靠"数"的演算。它认为"数"是神秘的，可以从其演算中预测人事的吉凶。当然，这还是一种宿命论。神秘的数同上帝归根到底还是一类的东西，但在人的认识从宗教迷信到唯物主义思想的过程中，对于数的这种看法，也有一定的积极的意义。
本来在很古的时代，人的知识还是很原始的。宗教与科学知识，技术与巫术，常是35织一起。虽然如此，科学知识与技术，随着生产知识的进步，逐渐从宗教与巫术的内部发展起来，脱离出来，逐渐战胜宗教与巫术。这是人类认识发展的规律。
第七节西周奴隶制的衰落及宗教神权的动摇
周朝建立以后，社会有了暂时的稳定，生产有了进步，形成了封建社会历史家所谓"成康之治"（公元前1115年一前1053)。随着生产的发展，社会上出现有不贵而富的人。周穆王（公元前1001年一前947)制定的刑罚，有"金作赎刑"的办法（《书经，吕刑》）。古代"刑不上大夫"；刑罚只及于"庶人"。"庶人"能出"金"来赎罪，必是不贵而富的人。"金作赎刑"就是贵族奴隶主向这些不贵而富的人勒索财物的一种办法。这种人可能主要的是新兴的自由工商业者或其它新兴的财富占有者。
贵族奴隶主与自由民及工商业者的矛盾，以后更加尖锐。到了西周末年出现了新的社会危机。周厉王（公元前878年一前842)搞"专利"，要独占矿产、木材、禽兽、鱼鳖、食盐等天然资源。这使统治者与工商业者、自由民本有的矛盾激化起来。当时的一个芮良夫警告厉王说"专利""所怨甚多"，就是说，要激化各方面的矛盾。又说："匹夫专利，犹谓之盗，王而行之，其归鲜矣。"（以上见《国语?周语上》）同时"国人谤王"。厉王派人"监谤者，以告，则杀之"。当时一个召公警告他说："防民之口，甚于防川；川壅而溃，伤人必多；民亦如之。"（同上）先秦所谓国人，就是住在城市中的人，包括贵族和为他们服务的半自由的工商业者，以及少数自由的工商业者。
照召公所说的，厉王所禁止说的国人，是"民"，大概主要的不是贵族而是半自由的和自由的工商业者。"国人"与厉王斗争的结果是"国人"胜利。厉王被驱逐。
《诗经》中相当大的部分，收集了西周时期的民间歌谣。从这些歌谣中可以看出，被剥削阶级对于剥削阶级的掠夺与剥削提出抗议。有一篇说："不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭，有悬貊兮?"(《魏风，伐檀》)就是质问：奴隶主阶级不种田，凭什么拿走粮食，不打猎，凭什么拿走珍贵的兽皮。在被剥削阶级不能忍受剥削的时候，就以迁徙逃亡为消极的抵抗。有一篇说："硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土。"（《魏风*硕鼠》）意思是把奴隶主阶级比为大老鼠，过着寄生的生活。被剥削者不能再忍受了，要逃亡找一个"乐土"。所有这些都表明了西周以来的奴隶制开始动摇和没落。
奴隶制的危机加深了，人间的统治者的威权削弱了。这种社会情况反映在思想上，就是西周以来维护奴隶主贵族利益的宗教信仰的动摇和神权的削弱。
在西周初年，统治者本来是以"天"保佑有"德"的人这个宗教思想来欺骗、麻醉老百姓的。在西周末年，在社会上^级矛盾日益尖锐加上自然灾害不断发生的情况下，这个思想受到怀疑了。《诗经》有一篇说:"民今方殆，视天梦梦。"（《小雅》正月》）又有一篇说："浩浩臭天，不骏(大)其德（惠），降丧饥馑，斩伐四国。"（《雨无正》)又有一篇说："何辜于天，我罪伊何。"（《小宛》）这些诗歌的作者，对于上帝的存在还没有怀疑，但已怀疑宗教所宣传的这个至高无上的上帝的正义性，开始向他提出质问。《诗经》中有的篇甚至认为现实社会的矛盾斗争和人民的痛苦，并不是上帝给与的，而是人自己造成的，"下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，职竞由人"（《诗经-小雅?十月之交》）。所有这些都标志着古代无神论思想的萌芽。