第一节老子其人和《老子》其书
《老子》这部书相传是老子所作。老子是谁？是什么时期的人？关于这些问题，在汉朝初年就有不同的说法，由表面看起来，似乎司马迁也不敢决定哪个说法必定对，哪个说法必定错。他作《老子韩非列传》，只把当时不同的说法都记载下来，不作十分肯定的判断。
据司马迁在《史记，老子韩非列传》里所记载的，作《老子》的老子是李耳，即老聃，可能是与孔丘同时的老莱子，也可能是后孔丘一百二十九年的太史儋。司马迁对于李耳讲得比较多，在《史记》里，《老子韩非列传》排在列传第三，仅次于《管晏列传》，可能他倾向于认为老子是春秋末期的人。可是他又说，老子的儿子"名宗，宗为魏将"，似乎又认为老子是战国时的人。就《老子列传》所收集的材料看，关于春秋末的老子的材料比较渺茫，有些近于神话。关于战国时期的老子，则有明确的乡里谱系，还有他的子孙的官职，确有可凭。这也可以说明，作《老子》的老子是战国时期的人。
无论如何，从《老子韩非列传》所记载的，我们可以看出，司马迁是认为,作《老子》的老子可能是春秋末期的人，也可能是战国时期的人。司马迁说:"或曰儋即老子，或曰非也。世莫知其然否。"就是说，究竟作《老子》的老子是春秋末期的人,或是战国时期的人，在当时就没有人能够断定。不少的人认为，照传统的说法,《老子》书是春秋末期的老聃作的。其实这个传统是以后出现的，汉初并没有这个传统。《庄子?天下》篇承认《老子》书的体系是老聃的体系，但它并没有说老聃是甚么时候的人。《汉书*艺文志》著录《老子邻氏经传》四篇，班固自注说"姓李名耳"，也没有说老子是甚么时候的人。如果老聃或李耳的儿子为"魏将"，他还是战国时候的人。
关于老子其人和《老子》其书，我们现在并没有发现司马迁所没有见过的新资料。我们似乎不能解决司马迁所不能明确解决的问题。不过不管老子是谁，从司马迁的记述中，有两点是他肯定地说的：一是这三人中，老聃和太史儋都曾经做过史官；二是这三人中，老莱子本来就是个隐士，李耳后来也成为隐士。司马迁肯定地说："老子，隐君子也。"作《老子》的老子，是一个奴隶主的知识分子，或本身就是没落的贵族，这似乎是可以肯定的。断定老子和《老子》书的时代，还有一个方法司马迁没有用，那就是，把《老子》书跟春秋和战国时期的学术发展一般的情况和思想斗争的情况作一比较，看它跟哪个时期的联系比较密切。这样就可以直接帮助决定《老子》书是哪一时期的产物，也可以间接帮助决定作《老子》的老子是甚么时期的人。从这一方面考察，我认为有两点特别值得注意。
第一点，从先秦的一般的学术发展的情况看。从清朝的章学诚开始，历史学界都逐渐承认了一个关于先秦的学术发展的情况。那就是，在孔丘以前"无私人著作之事"。私人著作是跟着私人讲学来的。在奴隶主贵族统治的时代，文化和学术都掌握在贵族手里。他们豢养了许多有知识的专家替他们掌管文物典章，他们实际上垄断了当时的学术和文化。他们一方面是政府的官，另一方面又是社会上拥有文化知识的人。他们的知识不是以私人资格，而是以统治者或国家的名义掌握的。这就是所谓"学在官府"。到了奴隶主贵族的统治开始崩溃以后，这些专家流落到民间，这才有私人讲学的事情。但是在私人讲学的初期，也还没有私人的正式著述。他们只是就事论事，发表些意见，不离开具体问题作一般的论著。例如《论语》并不是孔丘的正式著述，不过
是学生们记述了他的一部分关于某些问题的讲话。墨翟也没有正式的著述；属于早期墨家的著作，也都是墨翟的学生记录和阐述墨翟的讲话,所以每篇开始都说是"子墨子言曰"。当然，墨翟的讲话跟孔丘的讲话比较起来，是细致得多了；这就是时代的进步。
《老子》书是一部正式的私人著作，它不是问答式的语录，而是作者以简练的文字直接表述自己的思想。如果说它出在孔丘以前，是不合于上面所说的情况的。如果于《老子》书以外能举出一些确切是春秋时代的私人正式著作，这种结论还是可以推翻的；不过现在还不能举出这样的著作。
第二点，春秋时期的书，都是就一件具体的事发挥议论。《老子》不是这样。书中没有提到一件具体的事，也完全没有人名、地名。书中的思想都是用高度抽象、概括的方式和极精炼的言语表达出来，所以书虽简短而内容丰富。这是哲学思想发展到一定高度时期的产物。春秋时期的哲学思想，还没有发展到这样的高度，还没有达到这样的水平。《管子》中的《白心》、《内业》、《心术》上下等四篇，有这样的情况，但这四篇也不是春秋时期的产物。
《老子》中的主要概念和主要原则，也都是哲学思想发展^一荬高度的时期，有了长期积累的思想资料才能有的。这都可以证明，作《老子》的老子是战国时期的人。
有人认为，先秦的著作都说老聃是孔丘同时的人，其实并不尽然。《庄子?在宥》篇引老聃的话说："下有桀跖，上有曾史，而儒墨并起。"这一段话所表示的老聃的时代，倒似乎是确实的。
有人认为，从春秋时期哲学思想的发展看，在春秋末期，应该有像老子思想这样的思想。春秋以来，有不少的人对于"天"（意志之天）的权威性和正义性表示怀疑。这种怀疑应该发展为否定"天"的存在的思想。老子的"天道自然"的思想正是这一类思想。由此可以证明，老子的思想是春秋末期的产物。
我认为，这样的说法并不解决甚么问题。上面所说的，对于"天"的怀疑的趋势，必定发展为否定"天"的存在的思想，这是可以肯定的。但一种趋势只决定一种发展的方向，不能决定某一具体的事实发生的具体时期。历史中没有决定某一具体事实必须在某一时期发生的规律。这是一个方法论上的问题。就老子哲学思想的具体内容说，其中的最重要的范畴是"道"而不是"天道"。"道"比"天道"有更大的概括性；在春秋末期人的言论中，还没有发现这样的概念。范蠡在当时是进步的思想家,他说过:"天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。"（《国语《越语下》)这话虽然与《老子》有些相似，但范蠡说的是"天道"，不是"道"。
《老子》中的有些思想，可能是比较早一些的时候就有的。《论语》中说："或曰：'以德报怨何如？'子曰：'何以报德？以直报怨，以德报德。'"（《宪问》）又说："曾子曰：'以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。'"（《泰伯》)《老子》里面有"报怨以德"这句话(六十三章）。"有若无，实若虚，犯而不校"，也像是老子的意思。
《中庸》说："子曰：'宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。'"这句话，虽然不一定真是孔丘说的，但是可以说明，在舂秋战国时期，南方是有这样的一种主张。照司马迁所说的，老聃和老莱子都是楚国的人，楚国在当时正是被称为南方。可见在孔丘的时候是有这种思想，但不一定出于老聃，如果出于孔丘所熟知的老聃，像传说中所说的，孔丘何以不直提其名，而托之于"或曰"呢？
道家思想的起源，并不始于战国。这在上册第九章中已讨论过。孔丘时期的隐者思想以及上面所讲的"以德报怨"等思想，都是道家思想，不过在当时还不成为一个哲学体系，在当时也未必有很大的影响。
到了孟轲的时候，杨朱的影响很大;他实际上成为道家思想的代表人物。孟轲就把他作为道家思想的代表人物，向他进行思想斗争。有人提出这个问题：孟轲和庄周是同时，为什么在《孟子》里没有提到庄周？有人说，孟轲所批评的杨朱，实在就是庄周。"杨朱"这个名字，就是"庄周"声韵之转，实际上并没有一个人叫杨朱。这种说法当然是错误的。孟轲是以杨朱为道家思想的代表，而向他进行斗争。孟轲如果说我们现在的话，他会说，以杨朱为首的那一派哲学思想，主张"为我"，"是无君也"。这一派就包括庄周在内。这也说明在《庄子》里边为什么也没有提到孟轲。这是因为道家的人都是以孔丘为儒家思想的代表。他们批评孔丘就是批评以孔丘为首的儒家。只有荀况从儒家分化出来而同儒家进行思想斗争，所以就特别提出了子思和孟轲。
后来，老聃和庄周的影响扩大了。他们在声望和影响上就替代了杨朱。因此在《荀子》书里边，就只批判老聃和庄周，而不提杨朱了。这也回答了另外一个问题。照孟轲所说的，杨朱的影响是很大的，应该是很大的一个学派，为什么在孟轲以后就忽然绝灭了呢？其实并没有绝灭，不过从孟轲以后，这个学派的代表，已经不是杨朱，而是老聃和庄周了。
上面所说的这样的看法，跟《庄子?天下》篇也是相合的。照我们现在所知道的，杨朱的思想比较简单，他提出了"为我"和"拔一毛而利天下不为"的口号，成为道家思想的先驱，但是他没有一个完整的宇宙观体系，作为这些口号的理论的基础。所以《天下》篇就不认为是"有得于古之道术"，因而也没有把它提出来。田骈、慎到以下，都初步有一个宇宙观体系。《天下》篇就按时代的先后，同时也按道家思想发展的逻辑的次序，把它们排列起来，照这个排列，《老子》是老聃作的。但其时代是在慎到以后，庄周以前。
有人认为《老子》还出在庄周以后。我觉得这就太晚一些。事实上《庄子》中许多思想是老子体系的一个发展，而且其中有些篇也引用了《老子》的文句。所以本书认为，庄周一派，是老聃的思想向唯心主义的发展。
战国是个社会急剧转变的时代。在这个急剧转变的过程中，在一人的一生之间，就可能有很多思想体系先后出现。出现有先后，伹是相隔的时间可能很短，在时间上也有参差错综的情况。这种情况，我们是亲自经过的。从"五四"到现在，仅仅五十多年的吋间，都在我们的一生之中，其间出现了各种各样的思想体系。它们的出现是有先后的，可是时间也就只有四五十年。有许多人的生卒年代可能同时，但其思想的出现，则有先后之分，战国时候的情况,仿佛也是这个样子。总起来说，可以得到一个结论，《老子》这部书，虽然很短，统共不过五千来字，但也和大部分的先秦著作一样,是一部总集，而不是某一个人于某一个确定时期的个人专著。所以其中有许多前后不一致，甚至有互相矛盾的地方。例如，早期的道家，如杨朱之流以"为我"为其中心思想。可以真正认为是我的，就是我的生命，我的身体。所以也讲究一些养生的理论和方法，以延长寿命，保护身体。这种思想发展下去，就成为"修炼"以求长生不死的思想，后来成为道教。这种思想在《老子》中是有的，像第十章中所讲的"载营魄抱一，能无离乎"等等，就是这种思想。它也就是"深根固柢，长生久视之道"（五十九章）。"长生久视"是目的，"深根固柢"是方法。但《老子》也讲："吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身。吾有何患？"（十三章）这就完全否定了"长生久视"的思想。所谓"长生久视"不过是要保护这个身体,让它永久存在。可是人们的许多麻烦，正是因为人们有这个身体，如果没有这个身体，一切麻烦也都没有了，也都从根本上解决了。《老子》又说："夫唯无以生为者，是贤于贵生。"(七十五章）"无以生为"就是说，不要以养生为事，"贵生"就是重视生命，想尽方法保护生命。《老子》认为，"无以生为"比"贵生"为好，比"贵生"还要贵生。贵生和不贵生是矛盾的，可是这两种思想《老子》中都有。也可以说，《老子》的基本思想，还是贵生，不过它认为要以不贵生为贵生。但是像它所说的"吾所以有大患者为吾有身"，那就明确地否定了"长生久视"。
像这种的情况，《老子》中还有。比较重要的是它对于"有""无"的说明，书中各处不同。"有""无"是《老子》中的一对重要范畴,也是道家哲学中的一对重要范畴。可是在《老子》这同一部书中，却有不同的解释。这一点将在下文再说。
这也不足为《老子》病。因为它本来并不是某一个人在某一个时期写的，而是一部总集，一部哲学格言汇编。如果看不到这一点，对于那些前后不一致甚至互相矛盾的地方，强作统一的解释，那就有困难。
既然《老子》这书的内容是如此，那就不必勉强要把《老子》的著作权归于哪一个人。司马迁说了三个人，可是作《老子》的"老子"究竟是其中的哪一个呢？司马迁不能断定，当时的人也不能断定，司马迁只好说"世莫知其然否"。司马迁遇见困难了。其所以遇见困难，就是因为他和以后的人一样,错误地认为《老子》是一部个人的专著，所以必须要在这三人之中确切指定一个人作为它的作者。如果认识到这部书本来就是一个总集，一个哲学格言汇编，那就没有什么困难了。也许这三个人都对于《老子》这部书有贡献，当时的三种传说都是事出有因。
司马迁对于这三个人还是有所侧重的。他在《老子?韩非列传》中开头就说："老子，楚苦县（今安徽亳县）厉乡曲仁里人也，姓李名耳，字聃，周守藏室之史也。"到结尾的时候，又明确地说："老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。"以下又叙述李宗的子孙的名字，一直到跟司马迁同时"为胶西王卬太傅"的李解。又总结说："李耳无为自化，清静自正。"
可见他对于《老子》与李耳的关系是了解的。他心中是认为《老子》是李耳作的，李耳的后代的情况，他也知道。不过还有两种传说，他没有证据可以否认，所以也把它们收进去，作为插曲。但他也收了一个传说，说孔丘问礼于老聃。这就和李耳之子"为魏将"有冲突了。他只好说"盖老子百有六十余岁，或言二百余岁"(《史记*老子韩非列传》）。
总的看起来,后来所谓《老子》一派的思想有许多部分，有些是出于老莱子，有些出于太史儋，这些思想，都以韵文的形式流传于世。李耳把它们收集起来，再加上他自己的创作，编辑成这部书，题名为《老子》。其所以这样地题名，或许因为书中的材料开始于老莱子。《老子》的这个"老"，就是老莱子的那个"老"。
《老子》书中的材料，是从老莱子到李耳这个长时期内积累起来的，其中有比较早的，也有比较晚的。但是最早不能早于孔丘，因为据说老莱子与孔丘同时。最晚不能晚于李耳。孔丘的生卒年代是有明确的记载的。他的后代的谱系，也是有明确的记载的。李耳的生卒年代虽然不可考，但是他的子孙谱系，司马迁是记载了的。从他的子孙的谱系，可以大概推出他的年代。这是《老子》思想的发展、形成在时间上的上限和下限。
《老子》书中可能保存有春秋末期一些隐者的思想，但《老子》书中的中心思想和基本原则，却是战国时代的产物。
第二节《老子》哲学思想的阶级根源
在第一次社会大转变时期，被推翻、打倒的阶级是奴隶主阶级。新兴的夺取政权的阶级是地主阶级。当时的没落取隶主贵族和他们的知识分子，对待新兴地主阶级的新政权、地主阶级专政的新社会，有一种态度是以退为进。有这种态度就有一种与之相应的策略。《老子》这部书一部分讲的就是这些策略，以及与这些策略有关的政治、哲学的理论根据。《老子》的这种策略，在唐宋时代儒、释、道三家互相激烈斗争的时候,儒家的人也对之有所认识。宋儒朱熹说："老子之道，只要退步柔伏，不与你争。"又说："'知其雄，守其雌，为夫下谿。知其白，守其黑，为天下谷。'所谓'谿'，所谓'谷'，只是低下处。让你在高处，他只要在卑下处，全不与你争。……常见画本老聃，便是这般气象，笑嘻嘻地，便是个退步占便宜底人。虽未必肖他，然亦是他气象。只是他放出无状来，便不可当。如曰：'以正治国，以奇用兵，以无事取天下。'他取天下便是用此道……"（《朱子语类》卷一百二十五)朱熹这个话说得很形象，但是他当然不知道从阶级斗争的观点分析老子这些话的意义。《老子》说："知其雄,守其雌，为天下谿。""知其荣，守其辱，为天下谷。"（二十八章）
没落的奴隶主阶级，还是怀念它以前的威势和光彩，但是现在没落以后，它处于软弱和不光彩的地位。它虽也只好"守其雌"、"守其辱"，但还是念念不忘于它的巳失的天堂。谷和谿，都是低下的地方，它不同在高处的争。可是这个不争，还是一种争的方法。《老子》说："夫唯不争，故无尤。"(八章)又说："夫唯不争，故天下莫能与之争。"（二十二章）第一句话讲的是，"不争"可以避免眼前的迫害；第二句讲的是，眼前不争，为的是最后的胜利。
另外一种态度是逃避现实。这是道家的传统的态度。《论语》中所记载的隐者们，有的"避地"，有的"避世"（见上册第九章）。"避地"是这个地方"乱"了，就避到别的地方。"避世"是要逃避社会。"与木、石居，与鹿、豕游"。更彻底一点，就是要逃避人生。这就是庄周所宣扬的那种态度。没落奴隶主阶级及其知识分子觉得自己阶级的前途没有什么希望了，感到复辟是不可能了，于是他们另找了一套办法以安慰自己。《老子》承认并且还很重视雌雄、荣辱的分别。庄周则说，这些分别本来就是没有的，是出于人们的偏见，如果去掉了这些偏见，雌雄、荣辱、成败、祸福以至于生死，这些分别就都没有了。由此可以得到一个无分别的混沌境界。从有这种境界的人看起来，奴隶主阶级的失败和地主阶级的胜利，是一样的。这是没落奴隶主阶级最后一个安慰自己的办法。
这种办法,好像是自认失败、退出斗争了。其实不然。庄周所宣扬的这种办法，如果仅只是用以安慰自己，那倒是退出斗争。可是他还要著书立说，宣扬他的这一套消极、颓废思想。这就是用以腐蚀地主阶级及其所统治的群众，以挖新社会的墙脚，阻碍新的生产力和生产关系的发展。这就是向新的统治阶级和新社会进行斗争。在阶级社会中，没有超出阶级斗争的思想，宣扬不斗争就是斗争。
老子和庄周有所不同，但传统都称为道家。这是因为他们的思想都有从杨朱以来就有的"全生保真"、"轻物重生"，对新政权消极反抗的一面。这一点在上册第九章已讲过。以下还要随文点出。
第三节《老子》对于地主阶级政权的攻击及其应付的策略
《老子》站在没落奴隶主阶级的立场，主张对于地主阶级政权，于必要时要顺从，以等待时机，反攻过去。但在条件允许的情况下，它也不放弃对于当时的新政权作公开的攻击。地主阶级本是一个剥削阶级，对于劳动人民在经济上剥削，在政治上压迫，这是出于它的本性。这是它的阴暗面。在条件允许的情况下，《老子》对于这个阴暗面，提出尖锐的攻击。
老子说："民之饥，以其上食税之多，是以饥。"（七十五章）本书第一册《绪论》已指出，土地所有者向耕种土地的生产者收税，这是封建制的剥削形式。在这种形式下，"在上者"靠"食税"生活，以前只说是"食田"，没有说"食税"。《老子》这里用"食税"说"在上者"的剥削，可见它指的是地主阶级。它在这一章里，指出地主阶级的残酷的剥削是劳动人民贫困的根源。
《老子》又说："朝甚除，田甚羌，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗竽（王弼本作"夸"），非道也哉！"（五十三章）就是说："在上者"的朝廷打扫得干干净净，而老百姓的耕地却是荒芜的。粮仓是空虚的。"在上者"穿好的，吃好的，用不完的财货，还带着利剑以吓唬人。这简直是盗竽。韩非引《老子》此文，说竽是"五音之长"（《韩非子-解老》）。"盗竽"即强盗头子。《老子》骂得很中要害。
《老子》又说："天之道损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。"(七十七章)它所谓"人之道"，其实是剥削阶级的道。《老子》的这几句话，也是攻击新兴地主阶级的。它认为"损不足以奉有余"是"人之道"，也就是当时的新兴地主阶级的剥削制度。照《老子》看来这种"人之道"完全是不符合"天之道"的。但它说的"天之道"也并不是真为劳动人民的利益着想，不过是打着"为民请命"的幌子，为了损新兴地主阶级的有余以补没落奴隶主阶级的不足。在当时，这种话是从右的方面攻击地主阶级。到后来，地主阶级政权稳定以后，这种话变成从左的方面的攻击了。在长期封建社会中，这种话又成为劳动人民对地主阶级反抗的理论根据。这种左右的转化，就是历史辩证法。
《老子》揭露出了地主阶级的阴暗面，用以攻击当时的新政权。但对于这个政权怎么办呢？《老子》提出了它的策略，它m："将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明。柔弱胜刚强。"（三十六章）"固"读为"姑且"之"姑"（髙亨《老子正诂》说）。就是说，对于某一事物，要想叫它怎么样，就姑且让它先是怎么样的反面。"微明"就是说这个道理是很微妙而又是很明显，是公开的秘密。《老子》是用抽象的话讲的，在当时的实际意义就是说，要想向地主阶级夺权，就需要暂时不要去碰，甚至有的地方还要顺着它。
《老子》有一个信念："柔弱胜刚强。"它说："天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。"（七十八章）又说："天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间。"（四十三章）"无间"就是没有间隙，没有一点缝子。可是一个几乎是没有的东西，就可以钻进几乎是没有缝子的东西。就是说，要善于钻空子。只有最柔弱的东西才可以钻空子。《老子》又说："人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者生之徒。"（七十六章）所以姑且让地主阶级强大，就是叫它加速自己的灭亡，找死路。
《老子》又说："故飘风不终朝，暴雨不终日。熟为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？"（二十三章）就是说：疾风暴雨是不能持久的。在它们正在势头上的时候，不要去碰。等到它们势头衰下来的时候，就可以很容易地制伏它们。这就是《老子》所说的"以无事取天下"。
《老子》又说:"常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲，希有不伤其手者矣。"（七十四章）疾风暴雨的势头不能持久，这是由于有一种力量制约着它们。社会中的事也是如此。这种力量就是"司杀者"。如果在势头上勉强去碰，那就叫"代大匠斲"，那就要伤手、失败。这就是《老子》所说的"取天下常以无事。及其有事，不足以取天下"（四十八章）。《老子》的这些策略，有些是根据于它对于客观辩证法的一些认识，有些则不过是没落阶级的主观愿望。"柔弱胜刚强"，"天下之至柔，驰骋天下之至坚"，这种情况是有的，但必需在一定的条件下，才是可能的。新生的事物，在其新生时是柔弱的，但因为它是新生，有潜力，所以有前途。至于没落腐朽的东西，它的柔弱是将要死亡的表现，是没有前途的。它本身尚不能保，还说什么"驰骋天下之至坚"？《老子》所代表的没落奴隶主阶级，感觉到自己的弱，又以为它的弱是同于新生事物的弱，希望有朝一日，可以反夺权，恢复已失去的天堂。这是高估了自己的力量，低估了新生事物的力量。
从上面所讲的，可以看出来，《老子》对付新兴地主阶级斗争的策略的主要原则是以退为进、以弱胜强、以少胜多等。为了给这策略原则以理论根据，《老子》提出了一个哲学体系。这个体系有两个主要部分，一个部分是《老子》对于客观辩证法的一些认识。这是《老子》的素朴的辩证法思想，它在一定程度上是可以肯定的。另一部分是它的客观唯心主义的宇宙观，这是应该批判的。
第四节《老子》的兵法
根据以退为进，以弱胜强，以少胜多等原则，《老子》建立了他的军事思想即兵法。《老子》中有几处讲兵法，有一章完全讲兵法。它说："用兵有言:吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。"（六十九章)这里所讲的是《老子》兵法的精神。这种精神同当时的军事专家如孙武、孙膑等所讲的完全不同。孙武、孙膑等的兵法都认为，打仗要先发制人，制人而不制于人，以进攻争取胜利。《老子》却说，善用兵的人不敢先发（"为主"），宁愿后发（"为客"）。他不敢前进一寸，宁可后退一尺。个人打架，必先摆出一个架势，然后扭住敌人的胳臂，把他打翻在地。两军打仗也有类似的情况，总要有阵势，用一定的兵器打击敌人。《老子》却说，善于用兵的人打仗，他的阵势就是没有阵势。敌人要抓住他的胳臂，他没有胳臂可抓。他也没有兵器,但是敌人却打不倒他，也找不着他。但这不是轻视敌人。《老子》说，打仗切不可轻视敌人，如果轻视敌人就要失败。所以在两军打仗的时候，自己认为是处于劣势的人，就有可能转为优势，打胜仗。
《老子》又说:"善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与。"（六十八章)这里所谓士就是武士。可是真正的武士并不剑拔弩张，张牙舞爪。真正善于打仗的人，并不是怒发冲冠，吹胡子瞪眼睛。"善胜敌者不与"。这个与字就是敌的意思，就是说，善于胜敌的人，不与敌人为敌。前两句所讲的就是"哀者胜矣"的意思。这三句所讲的就是"行无行"那几句的意思。就是说,要叫敌人抓不住你、找不到你。
战争本来是残忍的事。《老子》却说："夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。"（六十七章）这里所说的也是"哀者胜矣"的意思。《老子》认为这种打法是合乎规律的，用这种打法，就可以得胜（"天将救之，以慈卫之"）。
《老子》在这里所^^的，是以弱兵对强兵的兵法。看起来，它所讲的打法跟孙武、孙膑的兵法的打法不同。这是因为孙武、孙膑的兵法是以强兵对强兵的兵法。《老子》的兵法是以弱兵对强兵的兵法。因为条件不同，所以打法也不同，打法虽不同，但最后的目的还是一样，那就是争取胜利。凡是打仗都是要争取胜利以解决政治的问题。但是，以强兵打强兵跟以弱兵打强兵，打法必须有所不同。在当时的情况下，地主阶级巳经基本上夺得政权。没落奴隶主阶级要想以武力反夺权，它的武力同地主阶级武力比较起来，必定是在数量上和装备上处于劣势。如果打起仗就需要用另一种打法。这种打法就是《老子》所讲的兵法。它要想用这种兵法转劣势为优势。它所说的"不敢为主而为客，不敢进寸而退尺"，并不是真是要永远处于被动，永远向后退。它的意思是用被动争取主动，用后退争取进攻。先自处于被动，为的争取主动，先后退为的是进攻。《老子》把它对于辩证法的认识应用于战争，这就成为它的独特的兵法。《老子》说："以正治国，以奇用兵。"（五十七章）《老子》兵法的独特，在于其主要是用"奇"。
如果弱兵真是新生事物，从《老子》兵法中，还是可以得到启发。它可以满怀信心地对强兵说："你有你的打法，我有我的打法。你打你的，我打我的。"由此转弱为强，得到最后的胜利。
第五节《老子》的素朴的辩证法思想
从上面所说的看来，《老子》的素朴的辩证法,还是很丰富的。首先《老子》认识到，具体的事物都是在运动变化之中的。事物都是有始有终，经常变动。《老子》说："故物或行或随，或敷或吹，或强或羸，或载(安）或隳（危）。"（二十九章，末句从河上公本）上面所引"飘风不终朝，暴雨不终日"一段，也是用以说明具体的事物没有永恒不变的。
《老子》又认识到，事物有它的对立面。它说："有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。"（二章)它认识到"有"与"无"，"长"与"短"，等等，都是以其对立的方面为自己存在的前提。没有"有"也就没有"无"；没有"长"也就没有"短"，反之亦然。这就是中国旧日常说的"相反相成"。
《老子》也认识到，对立面是经常互相转化的。它说："祸兮福之所倚，福兮祸之fjf伏，孰知其极？其无正，正复为奇，善复为妖。"（五十八章）这就是说，事物的发展，到一定的程度，就变为它的反面。这就是旧日所常说的"物极必反"（"其无正"以下当作："岂无正，正复为奇。岂无善，善复为妖。"说见髙亨《老子正诂》本章注）。例如："祸"与"福"，"正"与"奇"，"善"与"妖"，这些对立面都是经常互相转化的。这种转化的过程是没有穷尽的，所以说"孰知其极"。并不是没有正，可是正就要转化为奇。并不是没有善，可是善就要转化为妖。
关于这一点，《老子》讲得很多。例如："曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新,少则得，多则惑。"（二十二章）"以道佐人主者不以兵强天下，其事好还。"（三十章）"物极则反"是贯穿于《老子》整个思想中的一个原则。
《老子》又说："其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。"(六十四章）"合抱之木"是从"毫末"逐渐生长起来的，但是在它成为"合抱之木"的时候，它跟"毫末"就有质的不同了。"九层之台"，是一点一点的土积累起来的，但在它成为"九层之台"的时候，它跟一点一点的土就有质的不同了。《老子》又说："图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。"（六十三章）本来是容易的事情，发展下去，就起质的变化，成为难的事情。本来是很小的事情，积累下去，就起质的变化，成为很大的事情。所以《老子》建议，在问题还是容易的时候，就把它解决了，在事情还是小的时候，就把它办了。《老子》在这些章中所说的，似乎有见于从量变到质变的一些现象，但没有，也不可能把它们总结为一个规律。
《老子》也感觉到，它所说的这些道理是跟一般人的常识相违反的。它说:"正言若反。"（七十八章）就是说，似乎是反，而却真正是正确的。它也感觉到，这些道理不易为一般人所接受。它说："上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡;下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。"（四十一章)这里所说的"道"就是(老子所认为是的）真理。
照上面所讲的，《老子》在一定程度上认识到事物和它的对立面的相互依存，及其互相转化。这是辩证法的根本规律，即对立统一规律的"统一"这一方面。但是这个规律的更重要方面是矛盾着的对立面的斗争。对立统一规律的这一方面《老子》完全不认识。没落奴隶主阶级是害怕斗争的。它怕奴隶对它的斗争。它也要同地主阶级斗争，但又不敢公开地站出来。这是《老子》的以不斗争为斗争的思想的阶级根源。
因为《老子》完全不认识对立面的斗争，所以它的思想，归根到底，还是形而上学，不是辩证法。这首先表现在关于"动""静"的问题上。关于运动和静止，是哲学中的重要问题，"动"与"静"也是中国哲学中的重要范畴。《老子》承认事物经常在变化之中，但是它也说："夫物芸芸，各复归其根。归根曰静;静曰复命。"（十六章）万物的"根"是道，是万物所以得其"命"者。"归根曰静"，是说万物生于道而又复归于道。其生是动，复归于道，就又返于静了。由此说来，动是现象，静是本质。静是第一位的；动是第二位的。在《老子》中这一类的话很多。它说："重为轻根,静为躁君。"(二十六章）"牝常以静胜牡，以静为下。"（六十一章）■这实际上是表示对事物变化运动的厌弃。
对立面必须在一定的条件下才互相转化，不具备一定的条件是不能转化的。祸可以转化为福，福也可以转化为祸，但都是在一定的条件下才是如此。例如主观的努力或不努力等，都是条件。在各种条件中，最主要的是对立面的斗争。照《老子》所讲的，好像不必有斗争，祸自动地可以转化为福；没有斗争，福也必然转化为祸。这是不合事实的。《老子》的这种思想，是没落奴隶主阶级的意识的表现。他们失去了过去的一切，自以为是处在祸中，但又不敢公开反抗，只希望它自动地会转化为福。这是不可能的。
照对立统一的规律，矛盾着的对立面，经过斗争，起了转化。原来是非主要的矛盾面，转化成为主要矛盾面，或归于消灭。原来的矛盾解决了。但这并不是事情的完结。因为有新矛盾继续出来，新的矛盾继续发展。但新的矛盾并不是旧的矛盾的重复，而是在一个比较高的水平上发展的。新兴地主阶级取代了奴隶主阶级。随着奴隶主阶级的消失，奴隶也消失了，奴隶社会的矛盾解决了。但地主阶级又有了它的对立物，与之斗争。但这个新的矛盾，并不是奴隶社会的矛盾的再现。就社会发展史说，这是一个新的开端，是在一个较高的水平上进行的。
《老子》害怕斗争，不讲斗争。因此，它所认识的转化是循环，而不是上升的。没落奴隶主阶级妄想地主阶级失败了，奴隶主阶级就胜利了；封建社会的转化就是复归于奴隶社会。用《老子》的话说，这就叫"复"。它说："万物并作，吾以观复。"（十六章）"复"也是《老子》哲学思想中的一个重要概念。"复"就是循环，就是倒退。这个观念是同辩证法根本对立的。
《老子》还想出了些掩护、保存自己力量的办法。其主要的原则是不要暴露自己，要极力隐蔽自己。它说："大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷；大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。"（四十五章)又说:"明道若昧,进道若退，夷道若颜，上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。"（四十一章）这里所说的"上德"，"广德"，"建德"，"大白"，"大方"，"大器"，"大音"，"大象"，都是如上面所说的"大成"等等。这里所说的"若昧"的明道，也就是"大明"；"若退"的进道，也就是"大进"，没落奴隶主阶级反对新兴地主阶级的策略就是"大进若退"。"若"字的意思是似乎是而实则不是。没落奴隶主阶级对于地主阶级似乎是退让而实则是进攻。这种进攻比公开地进攻还要利害，所以说是"大进"。"大盈"，"大巧"之所以为大，也是如此。
但照《老子》的说法，这种隐蔽自己的方法也并不仅只是故意伪装。照它说，按对立面互相转化规律，一种事物发展到一定的程度，必然要转化为其对立面，只有在事物中预先容纳一点它的对立物，才可以永远保持它的现状。比如说，若果仅只是巧，那就要"弄巧反拙"，只有在巧里先容纳一点"拙"，那才可以长远地保持着巧。这种思想在一定的限度内，也是可以用的，但总起来说，这是开始感到没落的奴隶主阶级企图维持现状的思想。这是利用对于客观辩证法的一点认识来宣传反辩证法的思想。
《老子》又说："我有三宝，持而保之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。"（六十七章）"慈"与"勇"、"俭"与"广"、"不敢为天下先"与"成器长"是相反的，但是《老子》认为，正因有"慈"，所以才可能有长久的"勇"；正因有"俭"，才可能有长久的"广"；正因"不敢为天下先"，才可能"成器长"。《老子》的这段话，抽象地了解，有些在一定程度上是正确的。如"俭故能广"。但是下面接着说："今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣。"（同上）这个"今"字说出了这段话在当时的实际意义。它以当时的兼并战争为不"慈"，发展生产为不"俭"，各国争雄为"为天下先"。它断定这些都是走往死路的。这是没落奴隶主贵族对于新兴地主阶级的诅咒。
总的说起来，《老子》对客观辩证法虽有一些认识，但是这些认识在它手里，不是作为当时新兴阶级的战斗的工具，而只是当时没落阶级用以对付新兴势力和聊以自慰的手段。'它是柔弱的，可是它认为，正是柔弱才可以胜刚强（三十六章）。他说："天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。"（七十八章）这些话就是说，我现在虽然没落了，软弱了，但是还可以战胜你们。这些话实际上反映了那些没落贵族已丧失了实力但又不甘心没落的心情。上面引过，"将欲夺之，必固与之。是谓微明"(三十六章）。这个"微明"之道，也是它对于辩证法的认识的应用。它认为，一方面要维持自己的力量;一方面要对付敌人。对付敌人的办法同维持自己的办法正是相反。其办法是,要想使敌人衰弱下去，最好先使他强大起来，强大起来以后，自然向其反面转化，衰亡下去。他所说的对付敌人的办法，抽象地了解，有些在一定程度上也是可用的。伹是作为一个没落阶级的代言人，这些话也只能是对于自己的解嘲，对于敌人的诅咒。
第六节《老子》中的宇宙观
在《老子》中，有一句话，可以把《老子》有关于宇宙观的各章都贯穿起来。"天下万物生于有，有生于无"（四十章），从这句话的字面上看，各章都是这样说的。"道"就是无，也是各章都承认的。这样说起来，《老子》的宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴：有，无。不仅在《老子》中是如此，在后来的道家思想中也是如此。
一般地说，这是没有问题的。问题在于，对于有、无可以有不同的理解和解释。实际上《老子》中有三种不同的理解和解释，形成为三种说法。
第一种是，带有原始宗教性的说法。譬如说："谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。"（六章）有的原始的宗教，从人的生育类推天地万物的生成。人的生育，靠男性的和女性的生殖器。有的原始宗教以男性生殖器为崇拜的对象，认为有一个生天地万物的男性生殖器，天地万物都是由它生出来的。《老子》在这里所说的"牝"，就是女性生殖器。它所根据的原始宗教，大概以女性生殖器为崇拜的对象。因为它不是一般的女性生殖器，所以称为"玄牝"。天地万物都是从这个"玄牝"中生出来的。"谷神"就是形容这个"玄牝"的。女性生殖器是中空的，所以称为"谷"。玄牝又是不死的，所以又称为"神"。照这个说法，《老子》是认为有一个中空的东西，万物都从那里边生出来。《老子》又说:"天地之间，其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。"（五章）"橐街"就是扇火用的风箱，它的中间是空虚的，可是运动起来，可以扇风助火。这个风是没有穷尽的。只要它运动，就有风生出来。这就是所谓"动而愈出"。第六章所说的"緜緜若存，用之不勤"，也是这个意思。都是认为有一个中间空虚的东西，可以生出无穷无尽的东西。中间的空虚是"无"，无穷无尽的东西是"有"。这种说法的意思，也是说有生于无，但是说法比较粗糙，有点像原始的宗教。
第二种说法的主要意思还是"有"生于"无"，但是说法比第一种精致得多了。第一种说法的意思，虽然也是"有"生于"无"，但是它还没有"有""无"这两个概念，"有""无"这两个概念是两个相当高度的抽象的概念，第一种说法还不能有这两个概念，它只能想到，具体的中间空虚的事物如女性生殖器或风箱之类。第二种说法，有了"有""无"这两个概念，这就进步得多了。
第三种说法，把"无"理解为无名，"无"就是无名。不能说道是什么，只能说它不是什么。这就是无名。一说道是什么，那它就是有名，就成为万物中之一物了。《封神榜》上说，姜子牙的坐骑是"四不像"，可是"四不像"也有个像，那就是四不像。道可以说是"万不像"，但是"万不像"也有一个像，那就是万不像。"万不像"就是无像之像，即为大像。这个"大像"，虽然无像，可是能生万像。"有物混成，先天地生。"（二十五章)这个混成之物,就是无物之物。无物之物,无像之像，就是天地万物的根源。"吾不知谁之子，像帝之先"，先是祖先之先。这个道，照定义就是只能为先,不能为子。
这样说起来，道和无可真是"惟恍惟惚"，"玄之又玄"了。但是，在客观世界中，究竟相当于什么，还是一个问题。
上面所说的第三种说法，就是要回答这个问题。照它的理解和解释，道或无就是万物的共相。它是无物之物，就是因为它是一切物的共相。它是无像之像，就是因为它是一切像的共相。比如：无声之乐，就是一切音的共相。它既不是宫，也不是商，可是也是宫，也是商。一切万物的共相，就是有。它不是这种物，也不是那种物，可是也是这种物，也是那种物。这际上并不存在这种有，所以有就成为无了。这个有无是"异名同谓"。"异名同谓"这四个字是《老子》第一章的主要之点。帛书本保存了这个读法，这是帛书本之所以特出于众本之处。懂得了这四个字，就可以懂得上面所说的第三种看法的要点。
《老子》说："道，可道非常道。名，可名非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙。常有，欲以观其徼。此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。"（一章，"此两者"以下依马王堆帛书本）意思就是说：可以言说的不是永恒不变的道。可以称谓的不是永恒不变的名。无是天地之始；有是万物之母。天地、万物，互文见义。妙，帛书本作眇，有苗头的意思。陆德明《释文》说："徼，边也。"有边沿、极限、归宿的意思。用常无这个范畴观察天地万物的苗头。用常有这个范畴观察天地万物的边沿、极限、归宿。常有和常无出于一个来源，是异名同谓，虽然是两个名词而说的是一回事，这就玄而又玄了，虽玄而又玄，不容易懂，可是天地万物苗头都是从这里出来的。
不仅"有""无"是"异名同谓"，道和有无也是异名同谓。不可以说"道"是有、无的统一，也不可以说有、无是道的两个方面。说统一就多了"统一"两个字。说两个方面就多了"两个方面"四个字。因为道、有、无虽然是三个名，但说的是一回事。
"有""无"是异名同谓，这真是不容易懂，"玄之又玄"。先说我的解释：
"有"是一个最概括的名，因为最概括，它就得是最抽象，它的外延是一切的事物，它的内涵是一切事物共同有的性质。事物所有的那些非共同有的性质，都得抽去。外延越大，内涵越少。"有"这个名的外延大至无可再大，它的内涵亦小至无可再小。它只可能有一个规定性，那就是"有"。"有"就是存在。一切事物，只有一个共同的性质，那就是存在，就是"有"。一个不存在的东西，那就不在话下，不必说了。但是，没有一种仅只存在而没有任何其它规定性的东西，所以极端抽象的"有"，就成为"无"了。这就叫"异名同谓"。"有"是它，"无"也是它。
懂得了这个道理，《老子》中的别的章似乎是难懂的也就不难懂了。例如《老子》说："道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"（二十一章）
什么叫恍惚呢？《老子》说："视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧,绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状。无物之象，是谓惚恍。"(十四章）
结合第二十一章看，所谓"恍惚"就是看不见，摸不着。"道"那个东西是看不见听不见摸不着的。虽然如此，可是其中"有象"，"有物"，"有精"。就其为"有"说，其中包括一切的东西；就其为"无"说，其中包括"众甫"。甫就是父。就是第一章所说的"眇"，也就是苗头。我们怎样知道一切苗头的情况呢？就是用道这个范畴。这就是第一.章所说的"常无，以观其眇"。
就"道"这一方面说，它是无也是有，就具体的事物说，它们都是一个过程。这个过程就是从无到有，从不存在到存在，又从有到无，从存在到不存在的过程。
就万物的发生、成长和归宿说，任何事物的存在都是一个过程；一个从无到有又从有到无的过程，这就是"有无相生"（二章），也就是"有""无"的互相转化，可以说它是从无到有，也可以说从有到无。每一事物都是如此。这样的一个"有""无"相生的过程，从无到有又从有到无的过程，叫做"周行"。宇宙是一个总的过程。这个总的过程也叫"道"，"道"也是经常在那里"周行"。这个"周行"是无始无终的。《老子》说:它是"独立而不改，周行而不殆"（二十五章）。又说："迎之不见其首，随之不见其后。"（十四章）这都是说道是无始无终的过程。
《老子》第一章讲了三个概念，一个是"有"，一个是"无"，一个是"道"。这是《老子》中最概括，最抽象，最难懂的一部分。从前人说过一句话:"一部十七史从何处说起？"要讲天地万物，更是不知从何讲起了。黑格尔的《逻辑学》，从三个概念讲起，一个是"有"，一个是非有，一个是生成，他也是从这三个概念讲起。这并不是说谁抄谁，也不是说他们对于这三个概念的理解和用法都完全一致，只可以说，在这一点上，他们所见略同。
李耳在编辑《老子》这部书的时候，把这一段列为第一章。可见他的哲学见解是很高的，不是一般的编辑人，也可能这一章就是他写的。无论如何，司马迁在叙述可能的三个《老子》的著作人的时候侧重李耳，这是有道理的。
上面说的三种说法，《老子》中都有，伹是，书中讲得多的，还是第二种说法。对于《老子》全书来说,第一种说法是太低了，第三种说法是太高了。以后讲《老子》的人,韩非和淮南王都是用第二种说法。王弼开始用第三种说法，所以他的《老子注》能别开生面。
《老子》说："有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。"（二十五章）（末十五字当为"强为之容，曰大，曰逝，曰远，曰反"。高亨说，见《老子正诂》本章注）意思就是说，道是不可名的，所以只能勉强给它一个称呼，既不可名，所以也不可形容。若果要形容它，只能勉强举出四点：大、逝、远、反。第一是大，因为道是"众妙之门"，一切事物都出于它。第二是逝，一切事物都出于道，其出就是道的逝。第三是远，一切事物出于道以来，都各有生长变化，这就是道的远。第四是反。一切事物生长变化以后，又都复归于道。"夫物芸芸，各复归其根"，这就是道的反。从逝到反，是一切事物的发展变化的过程。每一个这样的过程，就是道的一个"周行"。这种"周行"没有停止的时候。这就是"周行而不殆"。
《老子》把这些情况总结为一个规律。他说："反者道之动，弱者道之用。"（四十章)就是说：道本来是"静"的。若果动，就转化到它的相反的方向。因为动的本身就是从静到动，动、静是相反的。道是无名，动就是从无名到有名，从无到有。道的作用的特点是弱。关于这一点，上面已经讲得不少了。
上边所讲的《老子》的思想，基本上是和《庄子?天下》篇所讲的老聃思想相合的。《庄子?天下》篇讲老聃的那一段说:"建之以常无有，主之以太一"，"以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实"。"常无有"，就是《老子》第一章说的"常无"，"常有"；"太一"，就是《老子》第一章说的"常道"。"常无"，"常有"，"常道"是《老子》哲学体系的三个基本范畴，所以《天下》篇说"建之"，"主之"。
"道"为什么又称为"太一"呢？《老子》说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"（四十二章)道生一，所以道是"太一"。这个"太"，就是"太上皇"，"老太爷"那个"太"，皇帝的父亲称为"太上皇"，老爷的父亲称为"老太爷"。"一"是道之所生，所以道称为"太一"。
对于《老子》的这几句话，可以作宇宙形成论的解释,也可以作本体论的解释。如果作宇宙形成论的解释，一、二、三都是确有所指的。道先生出来一个什么东西，这是一，这个一又生出来些什么东西，就是二或三。二、三都是确有所指的具体的东西如天地万物之类。如果作本体论的解释，一、二、三都不是确有所指，不是什么具体的东西。只是说，无论道生多少东西，总有一个是先生出来的，那就叫一。有一个东西，同时就有它的对立面，那就是二。二与道加起来就是三。从三以后，那就是天地万物了。就《老子》四十二章说，它大概是一种宇宙形成论的说法，因为它在下文说："万物负阴而抱阳，冲气以为和。"照下文所说的，一就是气，二就是阴阳二气，三就是阴阳二气之和气，这都是确有所指的，具体的东西。
"以濡弱谦下为表"，说的是《老子》所讲的"知其雄，守其雌"那一套。《老子》讲"守其雌"，看起来似乎是柔弱谦下，但是，这个表还有一个里，那就是"知其雄"。《天下》篇用表里二字说明《老子》所讲的"知其雄，守其雌",这是很合老子的意思的。
"以空虚不毁万物为实"，《老子》讲无，这就是空虚。可是这个空虚并不是要去掉万物。《老子》所讲的无，其实就是有，无和有是异名同谓。它所讲的虚，其实就是实。《天下》篇的这一句，是讲《老子》所说的有和无的关系，这也是很合乎《老子》的意思的。
总的说起来，《老子》确实是对于一个真正的哲学问题有所认识。这个问题就是一般和特殊，共相和殊相的分别和关系的问题。《老子》所讲的道、有、无，都是一般，共相；它所讲的天地万物是特殊、殊相。它能看出来一般和特殊，共相和殊相的分别，这说明它的思辨能力是很高的。但是，它对于一般和特殊，共相和殊相的关系认识得不很清楚，或者不很正确。它的本体论的说法，还没有和宇宙形成论的说法划清界限。对于一般和特殊，共相和殊相的关系的正确认识，是一般寓于特殊之中，共相寓于殊相之中。但是，照《老子》的说法，好像是一般居于特殊之上，先于特殊，共相居于殊相之上，先于殊相。因此，一般和特殊，共相和殊相的关系就成为母子关系。子为母所生，第一章所说的"有名万物之母"，四十二章所说的"道生一"，二十五章所说的"有物混成，先天地生"，都说明这一点。它说:道、有、无是异名同谓，这个有是抽象的有，与天地万物的有是不同的。这个不同，一直到魏晋玄学才分辨清楚。魏晋玄学称抽象的有为有，天地万物为众有或万有。这个分别《老子》没有弄清楚。
这些混乱，也是从"天地万物生于有，有生于无"（四十章）那种说法来的。照这种说法,有和无就不是异名同谓，而是母子的关系了。用一个"生"字，就说明对于宇宙形成论的说法和本体论的说法划不清界限了。
我并不是说这个第三种说法能贯穿于《老子》各章，也并不是说《老子》第一章就巳经完全了解这种说法的涵义。实际上第一章还保留了"有生于无"的影响的残余，没有完全理解到既然有和无是异名同谓，就不能说"有生于无"了。
我只是要指出，从哲学观点看，这是人类思辨能力、抽象思维达到很高程度的表现。只要有一两句能达到这个程度，那就是很可贵的。至于说这一两句话的人可能还有些不完全的地方，可能对于这一两句话的涵义还没有完全认识，那也没有关系，那是有待于后来的人发展的。这一两句话可能只是一个闪光，但这个闪光，却照耀了人的思辨能力发展的道路。
照上边所讲的看起来，《老子》中的这三种说法，似乎代表老子哲学体系发展的三个阶段。我们当然不能机械地把这三个阶段分配到司马迁所说的可能是老聃的三个人的名下，但就《老子》中所有的这三种说法看，其发展的逻辑的程序似乎有这三段，这也是很显然的。
无论从哪一种说法看，《老子》的哲学体系都是客观唯心主义。第一种说法是原始宗教迷信的残余，那就不必说了。第二种说法，虽然摆脱了原始宗教迷信，但没有能够说明"道"，"有"，"无"究竟相当于客观世界中的什么东西，那它们也即是一种主观的虚构。以一种主观的虚构作为天地万物的来源，这也是一种客观唯心主义。第三种说法对于共相和殊相、一般和特殊的关系没有正确的认识，把它们的关系说成是母子的关系，这也是客观唯心主义。
总之，《老子》所建立的道家哲学体系是客观唯心主义的体系，这似乎是无可争辩的了。
第七节《老子》论"为道"和"为学"
《老子》中有一大部分讲"为道"。为道就是照着道那个样子去生活。它不说"学道"，因为道是"无名"，没有任何规定性，是不可以用思考、言语那样的方法去学的。言语所说的都是事物的规定性，对于没有规定性的东西，那就不可说了，对于不可说的也不能进行思考。因为思考不过是无声的言语。对于道只能体会，照着它那个样子生活。
对于道要勉强地说，那只能说它不是什么。它不是这，也不是那。它首先不是一个具体的个体。而人则首先是一个个体。因为是一个个体，所以人就有一个个体所有的许多东西，如欲望、感情等。人和道比起来不是少了些什么，而是多了些什么，而且多得很多。人要想照着道那个样子去生活，那就需要把那些多的东西渐渐地减少。这就叫"曰损"。
《老子》说："为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。"（四十八章）《老子》不说"以至于无"，而说"以至于无为"是不是多了一个"为"字呢？不是的，就是只能"以至于无为"。人毕竟是一个具体的个体，如果把这一点也损了，"以至于无"，那就需要把这个具体个体也损去，那就没有人了。没有人还有什么人生呢？既然谈人生，那就不能"以至于无"，就只能"以至于无为"。"无为"并不是什么事情也不做，而是无所为而为，就是顺乎自然。《老子》认为，一个很小的小孩子的生活，就是无为的生活。
《老子》说："含德之厚，比于赤子。毒虫不螫,猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。"（五十五章)第三、第四、第五句是夸张之辞。这一章的主要意思,是用这些例以说明顺自然而无所为的生活。其实生物的生活本来就是如此。一个动物遇见可吃的东西它就吃，遇见可喝的东西它就喝。在吃喝的时候，它并不知道这样做为的是吸取营养、维持生命。人知道这个道理，但是他也并不是在每次吃饭的时候都想到这个道理。他虽然有吃饭这个行为，伹这种行为就是"无为"。如果在人的生活中一切行为都是如此，那就是"无为而无不为"了。
这并不是说，一个人在社会中可以横冲直撞，做事没有计划，行动不加考虑。考虑计划还是可以有的，这也是一种"为"。问题在于为什么这样地"为"。如果是无所为，那还是顺自然，还是"无为"。
《老子》说:"道生之，德畜之,长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。"（五十一章）生而不有三句，就是说道是无所为而为，但是自然如此。这就叫"道法自然"，也就是顺其自然。道是如此，所以照着道那个样子生活的人，也要顺自然，无所为而为。
《老子》形容这种人说："众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。像僳兮若无所妇。众人皆有余，而我独若遗。
我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，飚兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。"(二十章)"食母"就是照着道那个样子生活。
《老子》的这种顺自然无为的生活方式，就是魏晋人所谓"达"。魏晋的所谓"达人"，就是照着这种生活方式生活的。这焉晋人风流的一个主要之点。
这是"为道"的方式，"为学"的方式就不然了。它是要"日益"。"为学"就是求对于外物的知识。知识要积累，越多越好，所以要"日益"。"为道"是求对于道的体会。道是不可说，不可名的，所以对于道的体会是要减少知识，"见素抱朴，少私寡欲"（十九章），所以要"日损"。
《老子》所讲的"为学"的方法，主要的是"观"。它说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。"（十六章）又说："以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。"（五十四章）这就是说，观，要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说："致虚极，守静笃。"这就是说，必需保持内心的安静，才能认识事物的真象。
《老子》又说："不出户，知天下，不窥牖，见天道，其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。"（四十七章)这也是它所说的"观"的一种方法。这几句话也就是如后世所说的"秀才不出门，全知天下事"。《老子》认为："言有宗；事有君。"（七十章）就是说，言论有其主要的论点；事物有其主要的原则。抓着了它们的要点和原，，就好像抓着了一张网的纲，其目自然就张开了，所以"不出户"，就可以"知天下"。但是这些"宗"和"君"又是从哪里来的呢？
从以上这些话看《老子》所谓"观"，首先是一种旁观。它不承认实践在认识中的作用。这就是它所说的"不行而知，不为而成"的意义。这样的认识论必然是轻视感性认识的唯心主义的认识论。
旁观的态度是隐者态度。"隐者"的思想就是这种态度的表现。《老子》把它发展成为一个有系统的理论。
《老子》认为，事物的变化是有规律的，这就是所谓"事有君"。自然界中的事物的规律，他称为"天道"，社会中的事物的规律，它称为"人道"。《老子》认为人凭借这样的知识，可以趋利避害，以达到保全自己、
反扑敌人的目的。它称事物变化的具体的规律为"常"。"常"是指事物变化中的经常不变的东西，它说："取天下常以无事。"（四十八章）"民之从事，常于几成而败之。"（六十四章）"常有司杀者杀。"（七十四章）"天道无亲，常与善人。"（七十九章）《老子》也用"常"形容"道"，这只是说"道"是经常如此，不是说"道"就是"常"。
对于规律的知识和了解，《老子》称为"明"。它说："知常曰明。"（十六章)"知常"就依之而行，这种行称为"袭明"，"是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物；是谓袭明"（二十七章）。"袭明"即"习明"，亦称为"习常"，"见小曰明，守柔曰强。……无遗身殃，是为习常"。(五十二章）如果不能"习常"而任意妄为，则必有不利的结果，"不知常，妄作凶"（十六章）。
《老子》认为，要认识"道"也要用"观"。"常有欲以观其眇，常无欲以观其徼。"（一章）这是对于"道"的"观"。它认为，这种观需要另一种方法，它说:"涤除玄览，能无疵乎？"（十章）"玄览"即"览玄"，"览玄"即观道。要观道，就要先"涤除"。"涤除"就是把心中的一切欲望都去掉，这就是"日损''。"损之又损"以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。
总之《老子》所讲的"为道"的观点，是反对感觉经验和感性认识的，也是反对重理性作用和理性认识的，它是一种直观。
"为道"而又得道的人，是个什么样子呢？《老子》说："古之善为道(王弼本作士，今从傅奕本）者，微妙玄通，深不可识，故强为之容。豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。俨兮其若客（王弼本作容，今从傅奕本），涣兮若冰之将释。敦兮其若朴，矿兮其若谷。混兮其若浊D孰能浊以静之徐清？孰能安以久，动之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽(敝）而（原作不，依易顺鼎校改）新成。"（十五章）这是"善为道者"的样子。看样子他好像是冬天要蹚水过河，又想过，又怕水冷；好像是谁都在迫害他;好像是个客人，不是主人；好像是很朴实、很糊涂、很空虚。
可是他的糊涂慢慢地会变成清楚，他的静会慢慢地变成动，他的旧会变成新。
宋明道学家讲气象，《老子》这一章所讲的就是善为道者的气象。这种气象同《庄子?天下》篇所说的慎到、田骈所赞赏的气象，颇有相同之处。
?有一个根本的不同，那就是"块不失道"的问题。"块"，就是土块，是无知之物。无知之物，推而后行，引而后往，只能做一种机械的运动，好像一阵风在空中飘过，好像一根羽毛随风旋转，好像一块石头，从山上滚下来。慎到认为，这就是照着道那样去生活，所以"块不失道"。《老子》认为，为道的人并不是如此。在表面上看起来，他虽然也是"缘于不得已"，但是，他是自觉地如此。他不是无知之物，他的自觉，就是他的精神境界。土块是真正的无知之物，它没有精神境界。《天下》篇的作者，大概也看到这种根本上的差别，所以批评说，"慎到之道，非生人之行，而至死人之理"，接着说："其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。"
慎到和《老子》有这种不同，由于他们对于知的态度不同。知就是对于外界事物的知识。《老子》所说的"为学"，就是求得这种知识。慎到完全不要知识，《天下》篇说："曰知不知，将薄知，而后邻伤之者也。"《老子》并不完全不要知识，所以它还要用观的方法去求对外界的知识。它认为，为道就要日损，为学就要日益，但是，所损所益并不是一个方面的事。日损，指的是欲望、感情之类；日益，指的是积累知识的问题。这两者并不矛盾，用我的话说，为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累，这是两回事。一个很有学问的人，他的精神境界可能还是像小孩子一样天真烂漫，用《老子》表达的方式，一个人也应该知其益，守其损。
照《老子》所说的，如果一个人对于事物发展的基本规律有所认识，这种知识也可能帮助提高他的精神境界。《老子》说："知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，殁身不殆。"（十六章）《庄子?天下》篇说:"公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两。不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。"《天下》篇的这个总帽子跟上面所引的《老子》的话也是相合的。"容"，就是宽容，就是"不当（党)"的意思。
有人可以提出一个问题：照这样看起来，岂不是可以证实《老子》这部书出于慎到之后，为什么又说慎到的思想是黄老之学？这个问题之所以成为问题，是因为照传统的说法，《老子》这部书是一部整书，有一个人在一个时候完全把这部书写成。我根本不承认这个传统的说法。我认为，《老子》这部书，是一个总集，经过长时期的积累，经过李耳的编辑，才成为现在这个样子。所谓老聃的思想，也是经过长时期的发展，才成为现在这个样子。《老子》思想的最后的成熟，可能在慎到之后，这并不妨碍在慎到的时候巳经有黄老之学。
《老子》虽然也不废"为学"，但是他还是以"为道"为主。它认为，人生中最主要的事情是提高精神境界，对于外界的知识的积累同人的精神境界没有直接的必然的关系。所以它说："绝学无忧。"（二十章）它认为，人生的指导原则应该是顺自然。"为学"可能导致这个原则的反面。它说:"大道废，有仁义;慧智出，有大伪。"（十八章）所谓"伪"的意思是人为，人为和自然是对立的。"为学"增加人的知识，知识的增加可能导致人为的增加，那就走到顺自然的反面去了。
"伪"也有虚假的意思。《老子》认为，自然的东西是真的，相对于真说，人为的东西就是假的。人为总有造作模拟的意思。有了造作模拟，那就有假的成分。比如在天上飞的东西，鸟类是天然的，是真的，飞机作为一个飞行的东西是人为，是模拟，同鸟类比较起来，鸟类的飞行是真的，飞机的飞行是假的。
"大道废，有仁义"，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在"大道"之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点次一级了。《老子》说"上德不德，是以有德"（三十八章），就是这个意思。
第八节《老子》的历史哲学及其理想社会
"无为"和"有为"、自然和伪，是《老子》区别社会中的善恶的标准。属于自然和无为的是善；属于伪和有为的是恶。它认为可悲的是历史的过程是一个从"无为"倒退到"有为"的过程，整个的社会，时时刻刻都在退化，在这个过程中，善的美的东西一步一步地失去,代之以恶的、丑的东西。它说："上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。"（三十八章）这是《老子》中最长的一章，叙述了社会逐步退化的过程。"失道而后德"以下这几句说的就是这个过程的几个阶段。它认为这些阶段属于两个范畴。道和德的阶段属于"无为"的范畴，仁以下是属于"有为"的范畴。它所说的"攘臂而扔之"，实际上讲的就是法家所主张的暴力。这是用形象的语言说"失礼而后法"。"上仁为之而无以为"，就是说，"仁"已经是有为的，但还不是完全矫揉造作，不完全是伪。"上义为之而有以为"，就是说，"上义"完全是出于人为。仁和义都还是一种内心的修养，至于礼，则不过是外部的规章制度，条条框框。那就更是矫揉造作，出于人为，所以得不到人们的服从和遵守。《老子》没有说"下仁""下义"和"下礼"是怎么样，大概是认为，可以引申而知。比如说，"上礼为之而莫之应"，"下礼"就不必谈了。
礼不行了，社会是个什么样子呢？那就挽袖子，甩胳膊，动手动拳，用暴力了。地主阶级夺权是用暴力，奴隶主反夺权，也是用暴力。法律、刑罚也都用暴力。在《老子》看起来，这就是天下大乱。礼是乱的开端，因为它是"忠信之薄"。社会中人与人的关系要规章制度来维持,这就是薄。
"有以为"和"无以为"说的是有没有模拟造作。有模拟造作就是"有以为"，没有摸拟造作就是"无以为"。
"前识者，道之华而愚之始。""前识"是对于事情的预见。《老子》认为，对于事情的预见是华而不是实。它不表示人的聪明，而表示人的愚蠢。因为它是智慧的作用，而"慧智出，有大伪"。前识是"大伪"的开始。"是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此"。
《老子》第八十章描绘了它的理想社会的情况。从表面上看起来，这好像是一个很原始的社会,其实也不尽然。它说，在那种社会中，"虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之"。可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方用它。并不是没有甲兵，不过是用不着把它摆在战场上去打仗。并不是没有文字,不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。《老子》认为，这是"至治之极"。这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴。《老子》认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。
有人可以说，照这样理解，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境界。
道家的前身是隐士思想，《老子》把这种思想发展成为一个哲学体系。
后来的隐居诗人陶潜有一首诗说："结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。"这首诗并未提到老聃，也未提到《老子》，可是讲的完全是老意。
懂得了"欲辨已忘言"，对于《老子》的批判或赞赏都成为多余的了。