孟轲（约公元前371—前289)邹（今山东省邹县）人。他在战国时代，是一个很有名的游士，"后车数十乘，从者数百人"（《孟子'滕文公下》）。所到之处，国王都以宾客相待。他"上说下教"，志愿很大，自负甚高。他说:"如欲平治天下，当今之世，舍我其谁哉？"(《公孙丑下》)但是他总没有机会参加实际政治。他的学生们记载他的言论，成为《孟子》七篇。
第一节孟轲的时代及其对于当时政治的态度
孟轲是子思的学生的学生。他自己说，他一生的志愿，就是学孔子，"乃所愿,则学孔子也"（《公孙丑上》）。
他虽然有这种志愿，但他所处的时代，已经和孔丘不同了。在孔丘的时代，奴隶制的统治还没有完全崩溃。在当时的诸侯国家中，封建制的发展是不平衡的。在这种形势下，孔丘还想对于奴隶制的统治做一些修修补补的工作，成为奴隶制的改良派。在孟轲的时代，主要的诸侯国都已实行了封建制，地主阶级已在主要的诸侯国中夺取了政权，建立了统治。在这种形势下，孟轲就不能成为奴隶制的改良派，而成为地主阶级的保守派。
当时的地主阶级有两个来源或前身。有一部分的地主阶级是从奴隶主贵族转化过来的。他们一方面逐渐与为他们劳动的农民建立了新的生产关系，一方面还与奴隶主贵族保持联系。他们希望采取温和的措施，使奴隶制和平地过渡到封建制。在与奴隶主贵族的关系上，他们的妥协性比较大。
另一部分的地主阶级是从商人或手工业、农业小生产者上升过来的。他们是比较激进的新兴地主阶级。在与奴隶主贵族的关系上，他们是不妥协的。他们主张采用革命性的变革和激烈的手段，彻底推翻奴隶主贵族的统治。随着奴隶制的崩坏,这个本来是既富且贵的阶级，逐渐失去了他们原有的一切特权，成为一个没落的阶级，最后归于消灭。
新兴地主阶级的出现和发展，加深了剥削阶级的内部矛盾和斗争。在这个时期，国与国之间，统治阶级上层与下层之间，"公室"与"私家"之间，都展开了激烈的兼并战争和夺取政权的政治斗争。在斗争中，有的国家被消灭了，有的政权被夺了；在贵族中，有的没落破产了，有的上升为新的贵族和成为新的当权的统治者。这些斗争实质上都意味着旧的奴隶制和新的封建制的斗争，新兴的地主阶级和旧奴隶主阶级的斗争。
在这个斗争中，从奴隶主贵族转化过来的地主阶级是保守派。从商人、手工业者或小生产者上升过来的地主阶级是激进派。在思想战线上，孟轲是前者的代表。法家是后者的代表。
保守是一个相对的名词，这里所谓保守，是相对于奴隶主贵族所持的态度而说的。对于旧的奴隶主贵族，孟轲显然比法家温和得多。就这一点说，法家是当时的激进派，孟轲是保守派。
就对于老百姓的态度说，儒家和法家也是不同的。孔丘用几句话概括了这个不同，他说："导之以政，齐之以刑，民免而无耻；异之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语'为政》）前一段话说的是法家对于老百姓的态度，后几句话说的是儒家对于老百姓的态度。孟轲把这两段话归结为两种政治，一种叫"王"，一种叫"霸"。他认为王霸之分是儒家和法家的主要区别。他宣传王政，反对霸政。就这一方面说，他倒可以说是中国封建社会中的开明思想家。
因为孟轲的时代和孔丘的时代不同，他们对于当时现实政治中的某些具体问题态度也有不同。
例如，齐国的陈氏杀了齐国的国君，孔丘认为是"大逆不道"，请鲁君出兵"讨伐"。战国时期，原来周朝的世族和人物，大部分事实上已经被推翻了。在春秋时期，周王还是名义上的"共主"；诸侯之间的霸主，还都以"尊王"为名，"挟天子以令诸侯"。在战国时期，各大国的国君，都已自己称王。孟轲也再不提周天子了。他认为无论哪一国的王，只要能行他所说的"仁政",都可以取周王而代之，成为全中国的"共主"；这就是他所说的"王天下"。照这个逻辑推下去,各国的贵族,如果能行"仁政"，也可以取国君而代之。
孟轲也主张"尚贤"，他要求当时的统治者"贵德而尊士"，使"贤者在位"、"能者在职"（《公孙丑上》）。但在这一方面，他的要求也与孔丘不同。孔丘所谓"举贤才"的目的，不过要使"贤才"有机会在原有的贵族"家"内做"家臣"。孟轲要求使"贤者"居于掌握政权的地位。贤者自己一定要做"卿相"，实际掌握政权，照着自己的理想处理国家的政事("行道"），国王不得干涉。孟轲跟齐宣王说：盖大房子以及雕琢美玉，都必需要找专家；治国家也要专家。无论是盖大房子，或是雕琢美玉，都必须照着专家的主张去办，不能说"姑舍汝所学而从我"（《梁惠王下》)。
孟轲虽主张由"贤才"掌握政权，但对于旧有的贵族，还是要敷衍。孟轲对齐宣王说："所谓故国者，非有乔木之谓也，有世臣之谓也。""国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎欤？"（《梁惠王下》）对于新执政的"贤才"，孟轲也提醒他们说："为政不难，不得罪于巨室。"（《离娄下》）"巨室"就是大贵族。但是，照孟轲所想的，实际的政权既已入于"专家"出身的"卿相"手中，这些原有的大贵族所能享受的也不过是有位无权的安富尊荣。
孟轲的这样主张，表现了对旧贵族势力的让步，跟法家彻底消灭贵族阶级的主张和措施，成为鲜明的对比。孟轲的这种主张，是由奴隶主贵族转化的地主阶级的主张；法家的主张是由商人小生产者转化的地主阶级的主张。由奴隶主贵族转化过来的地主希望由奴隶主贵族转化成为封建贵族。所以他们还要保存某种旧的制度。他们对于旧的贵族还有密切联系，所以对于他们，还要尽可能的敷衍。法国的资产阶级革命彻底消灭了封建贵族。英国的资产阶级革命保留了封建贵族作为政治上的装饰品。孟轲和商鞅、韩非之间不同，也是这一类的。
第二节孟轲的政治思想
孟轲反对法家所主张的变法。他说："徒善不足以为政，徒法不足以自行。诗云：'不愆不忘，率由旧章。'遵先王之法而过者，未之有也。"(《孟子*离娄上》)专就这几句看，这正是商鞅主张变法时所遇到的保守的理论。这正是甘龙所说的"圣人不易民而教，智者不变法而治"；也正是杜挚所说的"法古无过，循礼无邪"（《商君书?更法》）。但是，孟轲所要保存的"先王之法",在很大的程度上，是"周礼"的旧框子而套进新的内容。这是由奴隶主贵族转化过来的地主阶级的要求和愿望在思想上的反映。
这是孟轲政治思想的一方面。跟当时法.家的思想比较起来，孟轲的政治思想这一方面是保守的。但是，从另一方面看，孟轲对于老百姓的力量，有比较充分的认识。知道统治者必须减轻剥削，缓和矛盾，尽力争取老百姓的拥护，才能巩固自己的统治地位。法家则在新的生产关系的基础上，对劳动人民实行严厉的统治，认为劳动人民不过是统治者实现它的要求的工具。这是孟轲的思想比法家进步的一面。
孟轲继承了奴隶主贵族的一部分的统治理论，认为国君的地位和威权是"天"所授与的。他引《书经》说："天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝，宠之四方。"（《孟子，梁惠王下》)但是这种"君权神授"的说法，在孟轲的思想中，也只是个旧框子。他认为，"天子"并不是"天下"的政治上、经济上的最高所有者，而只是社会中的一个职位。"天"选一个人做"天子"，并不是给他对于"天下"的政治上、经济上的所有权，而只是给他一个职位。孟轲认为"天"所选的"天子"必定都是最有"德"的人，即所谓"圣人"。孟轲有一个他所理想的政权转移制度，即所谓"禅让"。一个在天子职位的"圣人"，在他年老的时候，选一个年少的"圣人"，先叫他担任宰相的职务,作为学习和考验。如果成绩很好，就把他推荐给"天"，使他替代自己的职务。但是"天"不能直接表示是否接受这个推荐；这就要看老百姓是不是拥护他，归顺他。如果老百姓拥护他，这就意味着"天"接受了这个推荐。"天与"是以"人归"决定的（《孟子-万章上》）。这实际上就是以"人归"代替了"天与"，以民意代替了天孟轲认为，"贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也"（《梁惠王下》）。相传纣是商朝的暴虐君主。.周武王灭了商朝，把纣杀死了。孟轲认为这不能算是"弑君"。孟轲把孔丘的"正名"的理论，应用于"君"。如果"君不君"，臣就可以不承认其为君。纣不合乎"为君之道"，虽然事实上居于君位，但不过就是一个个
人而已。所以杀了他，只算杀死一个有罪的人。把无道的君杀了，政权也就转移了。这种政权转移的方式叫做"征诛"。
据孟轲说：商朝开创者汤，伐夏的暴君桀，"非富天下也，为匹夫匹妇复仇也"。周朝的开创者武王，伐商朝暴君纣，是"救民于水火之中"(《孟子，滕文公下》）。他认为这都是"征诛"的典型。这些战争称为"义战"。他说："春秋无义战。"（《尽心下》)他认为当时的战争都是君主争夺土地的兼并战争，都是不义之战。老百姓对于这些战争的反抗是应该的，他说:"善战者服上刑。"（《梁惠王上》）邹国与鲁囯有武装冲突。邹国的兵不肯打，都散走了，带兵的人都被鲁国打死了。孟轲说：邹国的国君向来不关心老百姓的生活，"夫民今而后得反之也"（《梁惠王下》）。就是说，老百姓今天才有报复的机会；报复是应该的。
归总起来，孟轲认为在政治生活中，老百姓是最重要的因素。他说:"民为贵,社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。"（《尽心下》)社是土神，稷是谷神。在农业社会中，土地和粮食是最重要的东西；因此，土神和谷神也是最重要的神。社稷是土和粮食的象征；因此，也是国家的象征。照孟轲的这种说法，只有为人民所喜欢的人才能做天子，为天子所喜欢的人不过是做诸侯，为诸侯所喜欢的人不过是做大夫。在必要的时候，诸侯或社稷都可以变换，照上面所说的，天子也是可以变换的。所不能变换的，就是"丘民"。"丘"有"众"的意义；丘民就是众民。
《书经》有二句话说："民惟邦本，本固邦宁。"（《五子之歌》)孟轲所说的"民为贵"，似乎以《书经》这二句话为根据的。如果是这样，孟轲也不是重复这二句话，而是给这二句话提出了理论的根据。经过这一发展，在后来中国的封建社会中，人们常说："国以民为本；民以食为天。"
"贵"字有尊贵的意思，同它相对的是"贱"。孟轲的下文说："君为轻。"可见终个"贵"字是和"轻"相对的，有比较重大的意思。何以见得民重君轻呢？因为"得乎丘民为天子"，天子之所以为天子，因为他得到老百姓的拥护。如果他的行为不合"为君之道"，老百姓就要对他进行"征诛"，把他废为"一夫"。
就与轻对比的重说,如果一个天子不好，可以换（变置）天子，一个国君不好，可以换国君，但是无论天子或国君都不能换老百姓。无论哪个统治者，都不能把他所统治的老百姓全部赶走，而招来另外一批人作为他的老百姓。这在理论上和事实上都是不可能的。这就证明"民为重，君为轻"。这个"能变置"和"不能变置"的事实，就充分地说明了在一国之中，老百姓是根本。这个事实也说明了统治者是为了被统治者而存在，而不是被统治者为了统治者而存在。有了这个说明，"民惟邦本"那句话就有了新的意义，这就是发展。
在后来的旧民主主义革命中，孟轲的"民为贵"的思想起了很大作用。有人认为这就是西方资产阶级的民主思想，这显然是不对的。但如果说孟轲的这种理论是伪善的、欺骗的空话，那也是不对的。
孟轲并不否定统治者的权利，但是给他的权利定了一个极限。过了这个极限，他就要受到惩罚，那就是老百姓对于他的"征诛"。孟轲的理论在道义上肯定了被统治者反抗的权利，肯定了被统治者的革命权。这在后来的中国封建社会中，对统治者起了一定的制约作用。在革命中起鼓舞的作用。
第三节孟轲论"君子"、"小人"
照《孟子》中所讲的故事，滕国的国君似乎要实行孟轲所讲的"仁政"。当时的一个农民思想家许行听说了，就到滕国来"安家落户"。
许行及其学生，到滕国一看，情况不对。滕国的国君仍然是一个高居于劳动人民之上的贵族老爷。"厉民而以自养"，就是说，还是剥削劳动人民，以养活自己。许行的学生把这个意思告诉孟轲。孟轲发了一大篇议论。
他反对许行的"君民并耕"的主张。他利用许行所承认的农业和手工业分工的事实,说：既然"百工之事不可以耕且为"，"治天下"也不可以"耕且为"。他说，在社会中，人的生活需要是多方面的，"一人之身而百工之所为备"（《滕文公上》），就是说，一个人的生活需要各种生产的产品。因此需要"通功易事"。"功"指劳动成果；"通功"指互换劳动成果。"事"指工作；"易事"即如所谓"换工"。"通功易事"的精神，就是"以羡补不足"(《滕文公下》）。这所说的就是社会分工原则。
孟轲企图根据这种原则证明阶级的对立是合理的。他说："无君子莫治野人，无野人莫养君子。"(《滕文公上》)又说："有大人之事，有小人之事……或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。"（《滕文公上》)孟轲明确地说，在阶级社会中，基本上有两种人，一种人是统治别人的（"治人"），是被别人所养活的（"食于人"）；另一种人是被别人统治的（"治于人"），是养活别人的（"食人"）。被别人所养活，就是对别人进行经济剥削，养活别人就是受别人的经济剥削。统治别人就是对别人进行政治压迫，被别人统治就是受别人的政治压迫。孟轲站在剥削阶级的立场，称前者为"大人"、为"君子"，后者为"小人"，为"野人"。他认为，"大人之事"就是对于劳动人民进行经济上的剥削和政治上的压迫；"小人之事"就是在经济上受剥削，在政治上受压迫。他认为，这是合理的，应该的，是"天下之通义"。就是说，这是一个普遍的规律。孟轲的立场和观点是完全同劳动人民的立场和观点相对立的。
孟轲的这个意思，孔丘在批评樊迟要学种庄稼的时候，已经讲过。孟轲更进一步把这种阶级对立说成是永恒的、普遍的"规律"。把这种剥削与被剥削、压迫与被压迫的关系说成是像农民和生产农具的手工业者之间的"分工"关系。他利用被歪曲了的"社会分工论"以论证"剥削有理，压迫有理"。
有人说，对于孟轲所说的"天下之通义"的分析，可以更清楚地看出来，他的"民重君轻"的提法是虚伪的。其实际的意义是，一方面欺骗老百姓，争取群众，一方面是鼓动群众向当时的新政权进攻。
对于孟轲的这种批评，违反了历史唯物主义的原则。在阶级社会中，任何思想家，都不能超过他的阶级的局限，孟轲是一个地主阶级的思想家，怎么能希望他不站在剥削阶级的立场，用剥削阶级的观点看待劳动人民呢？他的"民为贵"的理论，不过是说，在一个社会.的政治生活中，老百姓的地位是最重要的。他并不是主张消灭阶级，也不是主张消灭"君子"和"小人"的对立。他没有这样的主张，也不可能有这样的主张，他只是说在这个对立中，在表面上看起来，似乎是"君子"起主导作用,而实际上是"小人"起主导作用。这就足够使他的思想在后来的封建社会中起积极的作用了，这一点上面已经讲过。
第四节孟轲论"王"、"霸"
战国时期的七大强国，对内都消灭奴隶主贵族，集中权力于国君，实行专制主义的中央集权，对外都进行兼并战争，用武力统一中国。不管这些强国的统治者的主观动机如何，他们的这些措施都为以后的统一中国，实行专制主义的中央集权的地主阶级专政创造了条件，是符合历史发展的潮流的。
孟轲口头上也说：天下必须"定于一"。可是他又说："有不嗜杀人者"才能"一之"（《梁惠王上》）。他还主张维持"世臣"、"巨室"，这就是对内反对中央集权，对外反对武力统一。他说："春秋无义战。"（《尽心下》）就是说，春秋以来的那些战争，都是不义之战。至于战国时期战争的规模更大。孟轲说："争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。"
(《离娄上》)孟轲认为，这都是"嗜杀人者"所干的事。
孟轲认为，战争的胜利有三个条件："天时"、"地利"、"人和"。他说："天时不如地利，地利不如人和。"就是说，"人和"是决定性的条件。他认为，统一中国也主要是靠老百姓的拥护而不是靠战争。他说："域民不以封疆之界，固国不以山蹊之险，威天下不以兵革之利。"就是说，老百姓不是可以用政治的区域限制的；国家不是可以用地理上的险要保护的；世界不是可以用军备吓倒的。主要是看统治者是"多助"或"寡助"。得到老百姓拥护是"多助"；"多助之至，天下顺之"。受到老百姓反对是"寡助"，"寡助之至，亲戚畔之"。"以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣"。（以上见《公孙丑下》）统治者怎样可以得到多助呢？就要"得道"，"得道多助"，这个"道"就是孟轲所说的"王道"。法家的道，他称为"霸道"。他很蔑视管仲。他的一个学生问他：如果他在齐国当了卿相，掌了政权，他是否可以做出像管仲、晏婴那样的事业来呢？孟轲大不髙兴，说："你怎么能把我比作管仲呢？管仲得到齐桓公那样的信任，可是他的功业是那样的微小，你怎么能用他来比我呢？"（据《公孙.丑上》）他蔑视管仲，具有蔑视当时法家的意义。他又说："仲尼之徒，无道桓文之事者。"（《梁惠王上》)孟轲的这一句话显然是跟《论语》不合。照《论语》所记载的，孔丘说:"桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！"（《论语，宪问》）又说："管仲相桓公霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。"（同上）孔丘称赞管仲的大功，孟轲却认为管仲的功业很微小。孟轲和孔丘在这一点上是有所不同的。这是因为孔丘和孟轲所处的时代不同。在孔丘的时代，儒家和法家的斗争是两个阶级，奴隶主阶级和地主阶级斗争的反映。在孟轲的时代，儒家和法家的斗争是地主阶级内部的两个派别，保守派和激进派的斗争的反映。
孟轲认为"王"与"霸"的根本区别在于"以德"和"以力"的不同。"以力假仁者霸……以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。"（《公孙丑上》)他所谓"力"即暴力，法家主张对内用刑赏推行法令，对外以武力进行兼并，这都是孟轲所说的"以力服人"。这些都被孟轲贬为"霸道"。像儒家所宣扬的，用礼乐教化对老百姓说服教育的一套，孟轲誉为"以德服人"，称做"王道"。孟轲在这里所讲的就是孔丘所讲的"导之以德，齐之以礼"，和"导之以政，齐之以刑"的那两种统治术的不同。
第五节王道的物质条件——井田制
孟轲认为"王道"的经济基础是"井田制"。"井田"这个名称，来源很早，但是"井田制"的内容如何，没有充分的史料可以讲清楚。孟轲倒是讲得比较清楚，但这只可以看作为孟轲的思想，至于在此以前的井田制是否就是这样，那就无从考证。
照孟轲所说的井田制，国家把土地划成许多小块，每块一百亩，九块一组，排列成井字形。在一组中，中间一块为公田，其余八块为私田，授于八家农民使用。八家农民合力耕种中间的公田，收人归土地的所有者，其私田的收人，农民自己可以享用。这种办法，孟轲称为"助"法。孟轲说："夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻。"（《滕文公上》）大概在当时有这三种通行的剥削方式，孟轲把它们分配在夏、商、周三个时期。这显然不是历史的事实。因为这三种方式都是封建的剥削方式。"助"是劳役地租，"贡"与"彻"都是实物地租。在奴隶社会中，显然不可能有封建制的剥削方式。孟轲一方面说"周人百亩而彻"，又说"虽周亦助也"，自相混乱，不能自圆其说。
照孟轲所说的，在夏代，每个农民受田五十亩，剥削方式是"贡"法；在殷代，每个农民受田七十亩，剥削方式是"助"法；在周代，每个农民受田一百亩,剥削方式是"彻"法。"贡"法与"彻"法都是实物地租，所不同的是，贡法对于农民应缴的实物，有一个一定的数目，无论收成好坏都要按照这个数目缴租。"彻"法是按照土地每年收人的一定的百分比缴租。孟轲说，这三种剥削方式"其实皆什一也"，都是十分抽一。这是孟轲的说法。
照孟轲所说，一家农民，在他所受的一百亩土地里面，有五亩为住宅之用，在其中盖上房子，种上桑树。这样，五十岁以上的老人就可以穿绸子了。再养些鸡，养些猪，七十岁以上的老人就有肉吃了。一百亩的土地，都能够按着一定的季节耕种，一家八口，都可以吃饱了。这样，农民们都可以"养生丧死无憾"，这就是他所说的"仁政"，或"王道"。不过据他说，这仅是"王道"的开始。农民有了这种生活的物质基础以后，还要受一定的教育，使他们都能懂得"礼义"。这才是"王道"的完成(《梁惠王上》）。
孟轲所讲的计口授田，一夫百亩的土地制度，基本上同李悝的"尽地力之教"是相同的。所不同的是李悝所实行的剥削方式是实物地租或货币地租;孟轲所讲的剥削方式是劳役地租。这比李悝已经是落后一步了。
在孟轲的时代，商鞅提出并推行"开阡陌"，就是当时法家提出的一项重要改革，也是当时社会上较大的新生事物。孟轲的井田制是针对着商鞅的"开阡陌"而提出的，是"开阡陌"的对立面，这就更落后了。
孟轲讲井田的话，是为当时的一个国君滕文公讲的。他劝滕文公行"仁政"。他讲的这一篇话都是他所谓"仁政"的内容。他说："夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。"（《滕文公上》）这里所说的经界，就是"阡陌"。奴隶主贵族所占有的土地都是由周王或一国的国君分封来的。土地被划分为一块一块的，每块一百亩，每一块四周有土堆起来的，或小沟分开来的界限，这就叫"阡陌"，也就是孟轲所说的"经界"。这是用以分封的计算单位。贵族们得了分封的土地，世袭下来，第十二章孟轲——儒家思想向唯心主义的发展313这就是孟轲所说的"世禄"。商鞅"为田开阡陌，民得买卖"，就是废除阡陌,承认土地可以私人买卖。这就是孟轲所说"暴君污吏必慢其经界"
"暴君污吏"指当时夺了权的新发户地主阶级，特别指商鞅。孟轲主张保存"经界"，恢复"世禄"，这就是他所说的："经界既正，分田制禄，可坐而定也。"
在奴隶制的社会中，奴隶主贵族享有世官世禄的特权，世官和世禄是不同的。世官是一个人的子子孙孙世袭他所做的官，世禄是一个人的子子孙孙世袭他所享受的俸禄。有世官必定有世禄；有世禄不一定有世官。地主阶级必定取消世官，但不一定取消世禄。例如，在齐国有国、高二家大贵族，他们世世代代是齐国的上卿，这是世官，他们都有他们的封地，世袭下来，这是世禄。桓公任命管仲为相，实际上掌握了上卿的权，但是在法律上管仲的地位还是很低的。虽然很低，桓公也封他"骈氏之邑"三百，管仲就成了地主阶级的新封君。等到管仲死了，他的子孙还可以享受"骈氏之邑"这个封地，但不能继续当齐国的相，担任上卿的职务。这就是有世禄而无世官。
又例如秦孝公用商鞅为左庶子，掌握秦国的政治，又封他为商君，这也是地主阶级的新封君。如果商鞅死在孝公以前，他的儿子仍然可以在商这个地方做封君，但不能为左庶长、大良造。这就是有世禄而无世官。
照这二个例子看，取消世官，保存世禄，可能是当时地主阶级政权对于旧贵族或希望成为新贵族的人们的一种妥协，一种让步；也可以是一种赎买政策。这种政策地主阶级的激进派也是不能完全避免的。
孟轲在宣扬井田制的时候说"分田制禄"，"仕者世禄"（《梁惠王下》），他只说世禄，没有说世官。可见他是主张取消世官保存世禄的。对于地主阶级激进派这可能是一种个别的措施。地主阶级保守派认为这应该是一种通例，至少在他们的思想家的思想中是如此。
还有一点要指出的，就是孟轲所鼓吹的井田制，实际上已经行不通了。孟轲说:"方里而井,井九百亩。"(《滕文公上》)就是说，每一井要占一平方里的土地。像滕国那样的小国，大约只有五十里那么大，那就只有五十井。一井八家，那么滕国只能养活四百家人口。
在奴隶社会中，奴隶的死亡率很高，人口增加不会很快。到了封建社会，人口的增加是比较快的，而土地有限。韩非算了一笔账，一个祖父还没有死，就可能有二十五个孙子。原来是一家的，就成为二十五家。如果这二十五家都受田百亩，这些土地从哪里来？所以孟轲所宣扬的井田制完全是纸上谈兵，实际上是不可能实现的。所以当时的统治者们都认为他是"迂阔"。
第六节王道的精神条件——仁和忠恕之道
孟轲所说的"王道"也称"王政"。他认为"王政"的根源是统治者的"仁"，所以"王政"也称为"仁政"。他认为"仁"的重要内容是"不忍人之心"，就是不忍看见别人痛苦的心。他说："人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。"（《公孙丑上》）他认为"仁政"就是统治者根据自己的"不忍人之心""推己及人"的结果。"老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。诗云：'刑于寡妻，至于兄弟；以御于家邦。'言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。"（《梁惠王上》)孟轲所说的以自己的心加于别人,这就是孔丘所说的"能近取譬"。孟轲和孔丘一样，也认为这是"为仁"的主要方法。
齐宣王说他自己好货、好色，不能行王政。孟轲说："王如好货"，"王如好色"，"与百姓同之，于王何有？"(《梁惠王下》)就是说，因己之好货、好色，推而"与百姓同之"，即"举斯心加诸彼"。若实现此心于政事，则其政就是仁政。"善推其所为"就是孔丘所说的"忠恕"。孔丘讲"仁"及"忠恕"，在个人修养方面讲的较多。孟轲则应用之于政治及社会。
本书第一册第四章，已经阐述了孔丘的关于"仁"的思想。他作了许多关于仁的重要的启示。孟轲对于这些启示作了比较详细的发挥。这是他对于人类精神生活的反思，是人类精神的反思在中国历史中的进步。
孔丘的忠恕之道，承认人、已对立的双方可以互相有所要求，可是这种要求不是平等的，特别是君、臣、父、子之间。孟轲关于"君臣"关系的说法，在表面上看，似乎与孔丘有点不同。照他的说法，臣对君的态度决定于君对臣的态度。他说："君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"(《离娄下》）君臣之间相互要求还不是平等的，不过不平等的差距似乎是缩小了一些，所以认为，臣对于君可以视其所受的待遇而有不同的报答，甚至视为寇仇也可。
孟轲认为，子对于父还是要绝对服从的，孝是最基本的道德。孟轲常说，舜是个大孝子。据他说，舜的父亲瞽瞍是个很不慈的父，对舜非常虐待，可是舜还是百依百顺。孟轲的学生提出一个假设的问题说：假使舜为天子，皋陶（传说是一个很正直的人）当法官，瞽瞍杀了人，舜怎么办？孟轲说:皋陶当然还是把瞽瞍拿下，舜也不能下命令叫皋陶释放他的父亲，他只好自己不干天子，把他的父亲从监狱里偷出来，背着他跑到边远的地方，同他快活地过一辈子。（《尽心上》）
孟轲说："仁也者，人也。.合而言之，道也。"（《尽心下》）又说："仁，人心也；义，人路也。"（《告子上》）《中庸》也说："仁者，人也。"孟轲把"人"作为"仁"的定义。《中庸》也把"人"作为"仁"的定义。汉朝的学者们习惯于用同音的词，互相解释，非常机械，往往机械到可笑的地步。孟轲和《中庸》把"仁""人"二字互相解释。在表面上看起来，似乎也同汉朝的学者们一样，其实不然。孟轲和《中庸》的这种互相解释,联合起来，说明一个意思，那就是"仁"和"人"这两个概念的内容，几乎是一致的，也可以说，就是一致的。所以"仁"可以"人"作为其规定性。"人"也可以"仁"为其规定性。"仁者人也"，就是说，"仁"这种道德品质是人之所以异于其它动物者。"仁也者人也"，就是说，"仁"这种道德品质，只可在人中体现。这二种说法，是完全一致的。譬如说：人是理性动物，也可以说，理性动物是人。因为"人"和理性动物，这二个名词的内涵和外延是完全一致的。所以怎么样说都可以。
第七节性善论和伦理学
把"人"作为"仁"的定义，又把"仁"作为"人"的定义，这就是孟轲所讲的"性善"的另外一种说法。所谓"性善"，这个性并不只是生物学所说的"性"，即本能。例如饮食、男、女之类。饮食是一个生物所以维持其本身存在的；男、女是一个种类的生物所以维持其种类的存在的。这些都是本能。这些都是各种生物所皆有的。当时同孟轲在人性问题上辩论的人，其中有一个比较著名的是告子。《孟子》中记载说："告子曰：'生之谓性。'孟子曰：'生之谓性也，犹白之谓白与？'曰：'然。''白羽之白也，犹白雪之白，白雪之白犹白5之白与？'曰：'然。''然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？'"（《告子上》）告子认为，凡是生下来就有的能力和性质就是性，他所说的"性"实际上就是本能。孟轲反对^兑：如果这样说是对的，人之性和牛之性就没有差别了。孟轲认为，要i人之性，那就应该注意人和其它动物的不同之点。他说："人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。"（《离娄下》）人之所以异于禽兽者，就是跟其他动物不同之点。这才是人类之特点，才可以作为人的规定性。譬如说人是理性动物。"理性"二个字就是人之所以异于禽兽者。动物又加上这个特点，这个命题的主词和客词，就可以互相移置，怎样说都可以了。
所以孟轲所说的"性善"的那个"性"，并不仅只有生物学的意义；而且有逻辑和道德的意义。伹也不完全排斥生物学的意义。他说："仁也者人也，合而言之道也。"因"人"既然是个"人"，他必然也是一个动物。所以这个"人"，不能完全排斥生物学的意义。他和其它动物共有的规定性，必须和人所特有的规定性二者结合起来，那就是"道"了。（这样理解，嫌曲折。朱熹《集注》说："或曰：'外国本"人也"之下有"义也者，宜也；礼也者，履也；智也者，知也；信也者，实也"，凡二十字。'"当从之。）.
这个"道"还有别的内容，孟轲说："圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道，欲为臣，尽臣道；二者皆法尧舜而已矣。"（《离娄上》)原来所谓"法尧舜"就是各种人都各尽其"道"。
孟轲所谓性善，也还不是说，每一个人生下来都是道德完全的人。他是说，每个人生下来，在其本性里面，都自然有善的因素，或者说原则。这些因素或原则，他称为"端"，就是苗头的意思。据他说：每个人生下来都有"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"，这些他称为"四端"。"四端"如果能发展泡来，就成为"仁"、"义"、"礼"、"智"的"四德"。他认为"四德"是"四端"的发展，所以这"四德"都是"我固有之"。他认为所谓"圣人"，也就是能把"四端"发展到最完全的程度。人人既都有"四端"，要是能把"四端""扩而充之"，都可以成为"圣人"。所以他认为，"人皆可以为尧舜"（《告子下》）。孟轲认为，在这一点上，所有的人都是一样的。
孟轲所谓"恻隐之心"，也就是他所说的"不忍人之心"，孟轲认为，这是"仁"的苗头。在孟轲的思想中，"四端"不是平行的，"四德"也不是平行的。"恻隐之心"是"四端"之首,也是"四端"的根本；"仁"是"四德"之首，也是"四德"的根本。
孟轲所讲的人性是离开人的阶级性讲的，是抽象的人性。
人是社会的动物，他不能离开社会而生活，也不能离开社会而存在。他既然在社会中，总要有社会关系。这些关系孟轲称为"人伦"："君臣"、"父子"、"兄弟"、"夫妇"、"朋友"。这五种主要的社会关系，称为五伦。
照孟轲的说法：这些"人伦"都是根据于人的本性的。人的本性中的"四端"发展为"仁"、"义"、"礼"、"智"。他说："未有仁而遗其亲者也；未有义而后其君者也。"（《梁惠王上》）又说："仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。"(《离娄上》)他认为"四德"以"仁"、"义"为主。有"仁"的人,必然能够孝于他的父母；有"义"的人，必然能忠于他的君，也必然能服从他的兄。"礼"是实施"仁"、"义"的节文，例如怎样孝于亲，怎样忠于君的具体细则。"智"是对于"仁"、"义"的了解与自觉。
照《孟子》中所记载的，告子认为，性譬如原始的木料；道德品质譬如用木料造成的器具。他认为，把人性造成道德品质，就譬如用木料造成器具。他又认为，性譬如流水，往东引则东流，往西引则西流；人性不分善恶，就譬如水流，不分东西。他又说："生之为性"，"食色，性也。"食是关于饮食的欲望；色是关于男女的欲望。他所说的"生之为性"大概就是指的这些生理上的基本欲望。告子又主张："仁内，义外。"他说：我自己的弟我就爱，别人的弟我就不爱。爱不爱是以我为主，所以说"仁内"。我自己家里年长的人我尊敬，别的地方的年长的人我也尊敬。尊敬不尊敬，是由年长来决定的；就譬如，我看见一个白的东西，我就说它是白的，我这样说，是外界的白决定的；所以说"义外"。（告子这些主张，均见《孟子?告子上》）
告子的这些主张和论证，有些不完全正确。关于"义外"的说法，孟轲就反驳说：年长不年长固然是在外，但尊敬不尊敬还是在内。这一类的问题，都是可以争论的。但是告子的基本论点是认为，道德是社会的产物；人类生理基本欲望是自然的产物；自然是没有道德属性的。人的道德品质是后天的，从教育得来的，并不是天赋的，或生来就有的。他的这个主张，基本上是唯物主义的。孟轲的性善论把道德作为自然（自然界）的属性，这个主张是唯心主义的。告子与孟轲关于人性的辩论，也是当时唯物主义与唯心主义的斗争的一部分。
《孟子》引公都子的话说："或曰：'性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。'或曰：'有性善有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。'"（《告子上》)此二或说，公都子把它们与告子的性无善无不善之说并举。当时有这三种的人性论。王充《论衡》说:"周人世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长；恶性养而致之则恶长。……故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。"(《本性篇》)公都子所举的第一或说，可能就是世硕之说。第二或说认为，人生而或善或恶，固定不移，可能是宓子贱等之说。
人性论也牵涉到一个伦理学上的基本问题。例如"仁者爱人"，儒家和墨家都是这样说。但是如果我们问：仁者为什么爱人？对于这个问题，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是，这是出于人的本性。墨家的答案是，兼爱之道"中国家百姓人民之利"。墨家以"利"为兼爱的理论的根据，这种理论是功利主义。功利主义正是儒家所反对的。
墨家主张薄葬短丧，其理论的根据也是厚葬久丧于社会有害无利。孟轲告诉当时的一个墨者夷之说："孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。"(《滕文公上》）又告诉一个学生说：只要有钱，就应当为父母买上等棺槨，"非直为观美也，然后尽于人心"（《公孙丑下》）。孟轲认为，厚葬只是求人心之所安，犹如孔丘认为久丧也是求人心之所安，并不是考虑计算如是有利所以才厚葬、久丧。
墨家论国家的起源亦是用功利主义的说法。他们认为，国家存在的根据也是因为有之则有利，无之则有害（《墨子?尚同上》）。孟轲认.为，"君臣"是一种"人伦"，是人之所必需有的。有"人伦"是人之所以异于禽兽者。国家社会起于人之有"人伦"。人所以必有人伦，因为不如是则近于禽兽(《滕文公上》）。
儒家说"爱人"是出于人的本性。若再追问下去，人为什么应该把他的本性"扩而充之"呢？儒家对于这个问题的答案是，人的本性是人之所以为人，即人之所以异于禽兽者。人既是人，就应该实现人之所以为人者。人扩充他的本性，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此他个人或社会可以有甚么利益。
由这些辩论看起来，儒家和墨家的伦理思想是根本对立的。墨家注重效果，儒家注重动机。具体的表现，就是墨家对于社会政治问题的论证,都从"利"出发。孟轲肯定地反对谈"利"。孟轲见梁惠王，梁惠王问他："何以利吾国？"孟轲很不以为然，说："王何必曰利，亦有仁义而已矣。"（《梁惠王上》)宋径（即宋妍）企图以"不利"为理由，说服秦、楚之王，使他们罢兵。孟轲说:"先生之志则大矣，先生之号则不可。"（《告子下》）这都是孟轲特别注重动机的言论。儒家认为"义"与"利"是对立的。孟轲特别强调这种对立。
在这个问题上墨家和法家是一致的。梁惠王问："何以利吾国？"这是当时一般地主阶级统治者所共有的问题。当时法家也都就这个问题同统治者们讨论，向他们出谋献策，怎样富国强兵，怎样巩固中央集权。这都是他们所说的"利"的内容。孟轲却给梁惠王当头一棒。叫他讲仁义，用仁义维持人与人之间的社会关系，这就是儒家所强调的"义、利之辨"。
孟轲也谈到"志"、"功"的问题。"志"是行为的动机，"功"是行为的效果。孟轲有一个学生说孟轲"后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯"，似乎太过分了。孟轲说：他能"守先王之道，以待后之学者"，这是他应有的报酬；木工、车工还能得到一定的报酬，为甚么他就不能？学生说:木工、车工的"志"是弄饭吃，"君子之为道"，也是为弄饭吃吗？孟轲说:你别管他们的"志"是甚么，只要有"功"，就可以吃饭。你是因为一个人的"志"而给他饭吃，还是因为一个人的"功"而给他饭吃？学生说，因为一个人的"志"。孟轲说：有一个人，他的"志"是弄饭吃，可是技术不高，把你的房子搞坏了，你也给他饭吃吗？学生说:不给。孟轲说：这样看，你还是因为一个人的"功"而给他饭吃，不是因为一个人的"志"而给他饭吃（《滕文公下》）。照这段对话看起来，孟轲对于个别的问题，也还是把"功"放在第一位，"志"放在第二位；可是作为一般的伦理理论，他就把"志"放在第一位，把"功"放在第二位了。
在孟轲的伦理思想中，还有三个互相联系的范畴：一个是"时"，一个是"中"，一个是"权"。在表面上看，这似乎是辩证法，其实不然。
孟轲认为孔丘是"圣之时"。据他说，孔丘既不像伯夷那样"治则进，乱则退"，也不像伊尹那样"治亦进，乱亦进"。孔丘是"可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕"（《万章下》）。这就是说，伯夷和伊尹都执着一个死的规范，而孔丘则认为，应该随着一个时候的具体情况（"时"）而改变自已的行动。孔丘自己本来也是这样说的。他说："我则异于是，无可，无不可。"（《论语*微子》）就是说,他的"可"与"不可"都不是死板的，是随时变动的，没有固定的"可"，也没有固定的"不可"。
孟轲说："非礼之礼,非义之义，大人弗为。"（《离娄下》)一个行为合乎"礼"的形式上的节文或合乎"义"的固定的规范，但实际上违反"礼"或"义"的精神实质，这就是"非礼之礼"、"非义之义"。孟轲认为这样的事情，"大人"（他认为是全德之人）是不做的。怎样才算合乎"礼"或"义"的精神，这要看一个时候的具体情况，就是说，要看"时"。孟轲又说："大人者言不必信，行不必果，惟义所在。"（同上）这里所说的"义"就是"宜"，"义者宜也"(《中庸》）。言其与"时"相宜。
孟轲又说："可以取，可以无取，取（按应作无取）伤廉。可以与，可以无与，与伤惠。可以死，可以无死，死伤勇。"（《离娄下》）廉者无取于人，可是，在有些情况下，"无取"反而伤廉。惠者乐于施与，可是，在有些情况下，"与"反而伤惠。勇者视死如归，可是在有些情况下，"死"反
322三松堂全集（第八卷)/中国哲学史新编（第二册）而伤勇。孟轲的这些话，都是"时"的思想的表现。
孔丘说："不得中行而与之，必也狂、狷乎！狂者进取；狷者有所不为也。"(《论语?子路》)孟轲自以为是发挥了孔丘的这样思想（见《尽心下》）。他认为"中道"最上，"狂"是其次，"狷"是又其次。以"中道"为标准，他说，"狂者"是太过；"狷者"是不及。孟轲举琴张为"狂者"的例。琴张就是子张。孔丘说："师（子张的名）也过；商也不及"，"过犹不及"(《论语，先进》）。
孟轲又说:"杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵为之。子莫执中；执中为近之。执中无权，犹执一也。"（《尽心上》）据孟轲所说，子莫认为杨朱的"为我"和墨翟的"兼爱"都趋于极端，是两端。他要在两端之间取一个"中道"。这就是所谓"执中"。孟轲认为"执中"比较好一点，但"执中"必须"有权"，不然还是执著一个固定的规范。孟轲接着说："所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。"（同上）这就是说，"中"并不一定是在与两个对立面的等距离的中心点上，也并不是老在一个点上。"中"是随着具体情况（"时"）而变动的。这就叫"时中"。
孟轲又说:"男女授受不亲，礼也;嫂溺，援之以手者，权也。"（《离娄上》）"权"就是对于"礼"的灵活运用。跟"权"相对的是"经"。孟子说："君子反（返）经而已矣。经正则庶民兴；庶民兴斯无邪慝矣。"（《尽心下》）他认为"经"是主要的，但在应用上可以灵活变通；这就是所谓"权"。"权"的作用，是维护"道"。对于"道"如果不灵活运用，反而有害于"道"。这就是"所恶执一者，为其贼道也"（《尽心上》）。"权"也就是所谓"时中"。
《中庸》说:舜"执其两端而用其中于民"（第六章）。这句话后来简化为"执两用中"，常常被儒家所引用。朱熹注说："盖凡物皆有两端，如大小、厚薄之类。于善之中又执其两端，而量度以取中。"（《四书集注?中庸章句》）仅只就两端以"量度而取中"，这样的"中"即使不是简单的加a乘除的结果，但也在本质上总是折中调和。
儒家讲"时中"，"执中"有"权"，但是他们所谓"时"，主要的也是平排着的各种具体情况，也没有发展上升的意义。孔丘、孟轲以及后来的儒家,都是保守的。他们当然不会对事物发展的跃进上升有所认识。'他们是反对事物发展的跃进上升的。因此，他们对于事物变化的认识，基本上是形而上学的。他们所谓的"中"，虽然也号称"时中"，而本质上还是折中调和。
第八节孟轲的历史观及其对于道家墨家的斗争
孟轲讲了一个他认为是历史演变的规律，他说："天下之生久矣，一治一乱。"（《滕文公下》)他认为历史老是一治一乱地循环着进行下去。他又认为，历史的一治一乱的原因，是"圣人"出现或不出现；有"圣人"出现则治，没有"圣人"就乱。这就是把历史说成是"大人物"的历史。
孟轲又认为，历史上"大人物"的出现，在时间上也有一定的规律。每隔五百年，"大人物"出现一次。因此历史的一治一乱，也是以五百年为一周期。他说"由尧舜至于汤，五百有余岁"，由汤至于文王，又是五百有余岁，由文王至于孔丘，又是五百有余岁（《尽心下》）。照他说，孔丘虽是"圣人"，可是没有成为王；所以天下还是大乱。照他说，孔丘所以没有成为王，是因为没有天子把他"荐之于天"（《万章上》）。
照孟轲所说的，中国历史从尧舜时代到战国，已经历了三个治乱的周期。他说："昔者禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁；孔子作春秋而乱臣贼子惧。"（《滕文公上》)孔丘没有一个"圣王"把他荐之于"天"，没有掌握政权，所以只可作《春秋》了。.但是孟轲认为，作《舂秋》也非同小可。
他说：在《春秋》的时代，"世衰道微，邪说暴行有（又)作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。
是故孔子曰：'知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！'"（《滕文公下》）就是说，孔丘自己也知道他作《春秋》的行为，同他在《春秋》中的主张，是矛盾的。照他所说的，《春秋》对于当时的国君的行动，也都作了褒贬，而对于当时诸侯的褒贬，是天子的事情。孔丘没有天子之位，怎么也执行天子的职权？《春秋》的原则是"正名"，孔丘这样作正是"名不正则言不顺"。孔丘一向反对"僭越"，可是他作《春秋》就是最大的"僭越"。而孔丘竟然这样作了。这大概就因为他是"圣之时"吧。
孟轲认为，从孔丘到他自己，虽然仅只"百有余年"（《尽心下》），但是"圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨"（《滕文公下》）。孟轲以为他自己的历史任务就是，在思想战线上，努力参加斗争。他虽然没有掌握政权，但要学孔丘作《春秋》,具体的任务就是批判道家和墨家。
孟轲所说的"四端"和"四德"归结为"五伦''。孟轲认为，五伦之中，以"君"、"父"两伦为最重要，而当时的道家和墨家，正是对于这两"伦"有所破坏。孟轲反对他们，说："杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。"（《滕文公下》）孟轲的斗争性是猛烈的。他说："能言距杨墨者，圣人之徒也"；"予岂好辩哉，予不得已也"（《滕文公下》）。
君、臣是相互依存的。没有臣就没有君。孟轲想：如果人人都"为我"，不肯做臣，当然也就没有君了，那怎么行？儒家反对道家，向来都用这个理由。照《论语》的记载，子路批评"隐者"荷蓚丈人，说他是"欲洁其身而乱大伦"（《微子》）。这是可以理解的。但是兼爱怎么就是无父呢？《孟子》记载有孟轲和墨家的辩论，可以参考。
《孟子》中记载有墨者夷之同孟轲的辩论。夷之提出墨家的主张："爱无差等，施由亲始。"（《滕文公上》）孟轲主张"爱有差等"，他说："君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物。"(《尽心上》)孟轲认为人的爱本来就是有差等的。他问夷之说："夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？"（《滕文公上》）孟轲认为人爱他的兄的儿子自然比爱邻人的小孩为甚。人本来爱他自己的父母胜于他爱别人的父母，爱他自己的子女胜于爱别人的子女。如果"爱无差等"，那就要爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人的爱加多，也可以是将爱其亲的爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲中间的差别是没有了。如此,则不足以见其父之为其父。所以说："墨氏兼爱，是无父也。"
孟轲对于"施由亲始"没有辩论，大概他认为这并不解决问题。如果因为在原则上人本来应该先爱他的亲，这就是他视他的亲重于别人，这就不是"爱无差等"了。如果因为在事实上他的亲在他附近所以他应该先爱他，这个"应该"就是有条件的了。假如他的亲不在他的附近，他就可以不必"施由亲始"。如此说，虽然"施由亲始"，伹还是"无父"。
孟轲主张"善推其所为"（《梁惠王上》），这就是他所谓"一本"。他说："且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。"（《滕文公上》)从"老吾老""推其所为""以及人之老"；从"幼吾幼""推其所为""以及人之幼";孟轲认为这是从"一本"推出。所谓从"一本"推出，其实就是以自己的宗族为本位。
在当时阶级斗争的情况下，孟轲所反对的，首先应该是法家，可是，孟轲虽然在思想上处处都是与法家对立，却没有明确地点法家的人的名字。在表面上看起来，他所批评的对象，主要是道家和墨家，这是什么缘故呢？
孟轲引孔丘的话说："恶似而非者：恶莠恐其乱苗也……恶紫恐其乱朱也。恶乡原恐其乱德也。"（《尽心下》）孔丘和孟轲都认为，似是而非的东西，比显然非的东西更可恶。因为它容易同真正是的东西相混。莠是像庄稼苗的草，这种草比别的草更可恶。紫的颜色似乎是红而不是红，容易同红相混。"乡愿"是一种"老好人"，似乎是有"德"，其实是"德之贼"（同上）。孟轲认为，道家与墨家主张"为我"、"兼爱"有可以导致"无父"、"无君"的结果，这样就违反他认为的最主要的道德原则，助长当时"臣弑其君，子弑其父"的"大乱"。所以认为它们是"似是而非"，那就应该"辟"(批判），应该"距"（反对）。
至于法家的主张，孟轲认为是显然非的。没有什么可以辩论的。所以他只笼统地说："君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战。争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。"（《离娄上》）。
第九节孟轲对于人类精神生活的理解和体会
孟轲的思想的一个主要贡献是他从人类的道德生活中得来的对于人类精神生活的理解和体会。这在《孟子》中的《尽心上》的前五段可以看出来。
第一段说："尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。"这里所说的"心"，就是他所说的人人都有的"恻隐之心"、"羞恶之心"、"辞让之心"、"是非之心"这"四端"。尽其心就是把这"四端"尽量扩充。扩充以后，人的本性就可以显现出来，发挥作用；所以说："尽其心者，知其性也。"孟轲认为"性"是"天之所与我者"（《告子上》）。照他看起来，天的本质有"仁"、"义"、"礼"、"智"等道德属性，所以说："知其性则知天矣。"他这里所说的"天"是道德之天。
在第一段里，孟轲接着说："存其心，养其性，所以事天也。""存其心，养其性"，就是扩充"四端"，发挥"仁"、"义"、"礼"、"智"、"四德"的作用。孟轲认为，这就是人对于"天"应有的义务。所谓"事天"，就是人对"天"尽其应有的义务。第一段接着说："夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。"就是说，寿命的长短都是"命"所决定的，无论是寿是夭，人都应该努力于道德的修养；这叫"立命"。这里所说的"命"，也就是"天命",孟轲所说的"天"也有运命之天的意义。
在第二段里，孟轲说："莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者正命也；桎梏死者非正命也。"就是说，虽然死生有命，但是人还是应该尽可能地照着道德、人伦而生而死。譬如有一堵危险的墙，如果认为死生有命，偏要立于其下，这不能算是"知命"。照着当时的道德、人伦而生而死，这是"正命"；认为"死生有命"而随便妄为以至于犯法而死（"桎梏而死"），这就不是"正命"。
在第三段里，孟轲把人生中的事情分为两类。一类是"求在我者"，如果努力追求，一定可以得到，如果不追求，一定得不到；这是关于道德品质和道德行为的事情。另一类是"求在外者"，有一定的办法去求，可是能得不能得是由自己所不能控制的条件所决定的，既然是自己不能控制，所以也可以说是"天命"所决定的；这是关于富贵、贫贱等事情。孟轲认为，人应该努力于"求,我者"的事情；照他在人伦中所处的地位，老老实实地做这种地位上一的人所应该做的事，这就是所谓"尽其道"。至于"求在外者"的事情，那就可以听其自然，不必多计较。
在第四段里，孟轲又说："万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。"照上面所讲的，孟轲认为，人的"心"和"性"跟"天"本来是一体。所以"万物皆备于我"。人如果能够"反求诸己"，确实达到这种精神境界（"诚"），这就是莫大的快乐。要达到这种境界，就要求"仁"，"求仁"的最好的办法，就是行"忠恕之道"（"强恕"）。
在第五段里，孟轲说："行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。"这是说，上面所说的那些道理，其实也就是一般人所经常实行的。不过大多数的人虽这样行而不是自觉地这样行的（"终身由之而不知其道"），就是说，他们这样行，是自发的而不是自觉的。孔丘说："民可使由之，不可使知之。"（《论语，泰伯》）这两句话也可能有这样的意义。'以上所分析的五段，是孟轲的唯心主义哲学体系的一个轮廓，也就是孟轲的对于人类精神生活的理解和体会，也就是人类精神生活的一种反思。
孟轲还具体地描绘出来有这样的精神生活的人的精神境界。这就是他所讲的"浩然之气"。孟轲自以为他有两个专长，一个是"知言"，一个是"养浩然之气"。孟轲自以为他善于对于他认为是错误的言论进行分析，抓着它们的弱点。这就是"知言"。上面所说的"距杨墨"，就是"知言"的作用。
关于"浩^之气"，孟轲说："其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰'告子未尝知义'，以其外之也。必有事焉，而勿正，（焦循《孟子正义》说："正之义通于止，即而勿止。"）心勿忘，勿助长也。"（《公孙丑上》）
《管子》里有一段话说："精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。"（《内业》）这里所说的是"精气"。《楚辞?远游》篇谈到"精气"说:"若中夜存。"孟轲也说"夜气"（《告子上》）。他所说的"浩然之气"可能同这些说法有联系。但是，如果有联系，孟轲也是把当时的唯物主义命题改造为唯心主义命题。"气"字本来有两种意义。一种指客观存在的一种物质；这是稷下黄老派所谓的"气"。一种指一种精神或心理状态；这是孟轲所谓的"气"。
"气"字的这种意义并非孟轲所独创。《左传》记载，在鲁国和齐国的长勺之战中，曹刿说："夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭，彼竭我盈，故克之。"（庄公十年）《孙子兵法》说："是故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归。"（《军争篇》)这里所说的"气"显然是一种精神或心理状态。孟轲所说的"浩然之气"，也是讲一种精神状态。所以他讲"浩然之气"，从北宫黝、孟施舍两个当时有名的勇士讲起。他说:孟施舍的"养勇"的方法是"守气"。这所说的"气"就是曹刿、孙子所的"气"。它能盛能衰，所以要守住它。
孟轲认为，只凭"守气"而有的勇，不是"大勇"。他说，曾参有大勇。大勇的来源是曾参对于他自己的行为的正义性的自觉。所谓"理直气壮"，这一点春秋时期也有人认识到。在晋国和楚国的城濮之战中，子犯说:"师直为壮，曲为老。"(《左传》僖公二十八年）
孟轲认为曾参的大勇还不就是"浩然之气"，因为他还不是根据于一种（孟轲认为是）正确的方法而生出来的。凡勇气都靠"养"。"浩然之气"也要养；"配义与道"就是养浩然之气的方法。这个道，就是孔丘所说"志于道"之.道。照孟轲讲的"养浩然之气"的方法有两方面，一方面是了解一种义理，对之有确信，此可称为"明道"；一方面是常做他所认为是应该做的事，此可称为"集义"。合此两方面，就是"配义与道"。此两方面的工夫，缺一不可。若集'义而不明道，则是上文所谓"不著不察"或"终身由之而不知其道"（《尽心上》)。若明道而不集义，则是所谓"智及之,仁不能守之,虽得之，必失之"（《论语*卫灵公》）。
明道之后，集义既久，浩然之气，不待勉强，自然而然生出，所谓"是集义所生者，非义袭而取之也"。下文说："我故曰'告子未尝知义'，以其外之也。"孟轲认为，告子是从外面拿一个义来强制其心，使之不动，这就是"义袭而取之"。实际上行义应是"心"的自然的发展；行义既久，浩然之气即自然由中而出。
孔丘说："智者不惑；仁者不忧；勇者不惧。"何以能不惧呢？孔丘说："内省不疚，复何忧何惧？"(《论语，子罕》)孟轲的"浩然之气"的思想就是孔丘的这种思想的发展。他说："仰不愧于天；俯不怍于人。"（《尽心上》）这就"行无不慊于心"。孟轲认为，这样就可以立于天地之间而无所愧怍，因而无所畏惧。这就是所谓"至大至刚"。这本来是一种精神境界或心理状态。孟轲认为，这种状态，"以直养而无害，则塞于天地之间"。这是"万物皆备于我"的另一种说法。
《孟手》中论"浩然之气"章是孟轲言论中的重要部它不是讲道德教条，而是概括地讲一种精神境界。它不仅是概括地描述了这种精神境界，而且比较详细地阐述了达到这种境界的方法。我们首先要注意的就是他所说的"浩然之气"的那个"气"并不是一种物质，像空气、雾气那种气，而是一种精神境界或精神状态，像勇气，或气概的那种气。那是一种主观的精神境界，但是可以转化为客观的物质力量。孟轲说:"其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。"这是就有那种境界的人的自我感觉说的，也是就那种精神境界转化为物质力量说的。孟轲讲"浩然之气"是靠"养"出来的，就像树苗一样，养树^人只能给树苗安排好的生长条件，至于生长还得它自己生长，不能拔之使高。高是不能用拔的方法取得的，拔高就是"助长"。"助长"不但于树苗无益，反而于它有，。这就可见，"浩然之气"并不是一种外在的物质，而是一种内在的精4境界。
浩然之气的主要内容是不动心。在《孟子》的这一章的开始，孟轲和他的学生公孙丑谈到"不动心"。孟轲说，仅只是一个不动心并不难，告子就能比他先得到不动心。下文说到"富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈"。这就是不动心。但是不动心也有二种情况，一种是强制其心使它不动，另一种是心自然而然地不动。第一种办法是比较容易做的，但是那种不动心，也不是真的。其实那个心已经动了，不过被强制住不能表现于外。第二种办法是比较难的，可是所得的不动心才是真的。心所达到的精神境界，使它自然而然地感觉得富贵、贫贱、威武，都没有什么了不起，没有什么希奇，所以它也就不淫、不移、不屈了。这就是真正的不淫、不移、不屈。这是有那种境界的人自然而然的表现。可是这种境界，只雜是养出来的，而不是可以用强制、拔高、助长的办法得到的。有了这种境界的人，才能是至大至刚，无所畏惧，而独立于天地之间。
这是一种很高的精神境界。这是一种很高的精神生活。《孟子》中的这一章,是孟轲对于这种精神生活的概括的叙述和深刻的分析。这是人类精神生活，在中国的深刻的反思（对于这一章，我有一篇随文注解的文章?，在抗战时期《清华学报》中发表，今见我的二卷本《中国哲学史》中华书局重印本附录中）。
宋朝的宰相文天祥作了一首《正气歌》。这是用诗的形式和形象的语言讲"浩然之气"的。他说:"天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为.日星。于人曰难然，沛乎塞苍冥。"照他的说法，"浩然之气"是一种精神的力量，也是一种物质的东西。这显然是与孟轲不合的。下文列举了中国历代的忠烈人物的事迹。然后总结说："是随所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。"这些人不是用语言讲"浩然之气"，而是用行为讲"浩然之气"。他们都写了一篇"浩然之气"的赞歌，可是，不是用墨汁写的，而是用鲜血写的。当然文天祥的《正气歌》也不仅是用墨汁写的，而且是用鲜血写的。
无论如何"浩然正气"这四个字到现在还是一个常用的词汇，这是中国文化中的一个词汇。懂得了这个词汇，才可以懂得中国文化和中华民族的精神。
①此文题为《孟子浩然之气章解》，见《三松堂全集》第十一卷，第页。——纂者