第一节庄周其人和《庄子》其书
庄子（公元前369?—前286?)姓庄，名周，宋国蒙（今山东曹县，一说今河南商丘县)人。他是一个没落奴隶主阶级的知识分子，战国时期的一个著名的隐士。他在蒙这个地方做过管漆园的小官（"漆园吏"），有时以打草鞋为副业（《庄子，列御寇》）。可是，他的声名很大，交游很广。做过魏国宰相的惠施是他的辩论的对手。据说，楚王曾派人拿着"千金"找他，许他做宰相。他拒绝了。他说："千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以人.太庙。当是之时，虽欲为孤豚，其可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中以自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。"（《史记*老子韩非列传》，事亦见《庄子?秋水》篇）这一段叙述，不一定真是事实，但这一段对话生动地表现了庄周的隐士思想和生活方式。这也是一种政治上的表态，表示对于地主阶级的新政权的不合作，持消极反抗的态度。
现在存在的《庄子》这部书共三十三篇，其中分为内篇、外篇、杂篇。有一种传统的说法，认为内篇是庄子所自著，其余是门弟子后学所著。这只是一种揣测，没有什么根据。
很早就有人指出，称为先秦某子的书都是某一个学派的著作总集，虽号称为某子，但并不肯定其中某些篇是某子所自著的，更不肯定全书都是某子所自著的。这个见解，章学诚讲得很清楚（见《文史通义*言公》）。我们不了解先秦著作的情况，往往把近代著作人观念加在先秦著作的上面。其实在先秦，著作人观念是不明确的，当然更没有所谓著作权。不仅称为某子的书不是一人一时写的，其中的某些篇也不是一时一人写的，其中有些部分是陆续添上去的。例如，《庄子，逍遥游》讲了两遍大鹏的故事，结之以"至人无己，神人充功，圣人无名"。以下的几段小故事，跟前面意义不联贯。这些可能都是随后加上去的。
在先秦，某一篇著作是谁作的，当时也搞不清楚。据司马迁说，秦始皇看见韩非的"《孤愤》、《五蠹》之书"，大为佩服。他说：哎呀，我要能够看见这个人，跟他在一起，死不恨矣。李斯告诉他说："此韩非之所著书也。"（《史记V老子韩非列传》)可见韩非的著作在当时虽然流传很广，可是它的著作人是谁，并不是大家都知道的。幸而有韩非的老同学李斯在秦始皇的旁边指点，才把问题搞清楚。这不是由于秦始皇糊涂，他是一个很精明的人，这是由于当时著作人观念不明，一篇著作的题目下边，并不写上著作者的名字。在一般的情况下，人们也不一定要知道著作人的名字。
这种情况，在汉初还是有的。司马迁说："吾读管氏《牧民》、《山高》、《乘马》、《轻重》、《九府》及《晏子春秋》，详哉其言之也。既见其著书，欲观其行事，故次其传。"(《史记，管晏列传》)照字句上看起来，用我们现代著作人观念去理解，那就可以断定，《管子》中的《牧民》、《山高》等篇是管仲所自著;《晏子春秋》全书都是晏婴所自著了。其实，《管子》中的《乘马》三篇，开首都是"桓公问管子"。管仲死在桓公之前，他不可能知道他所侍奉的君主后来谥为桓公。《晏子春秋》里面，记载了晏婴死的时候的事情，当然不能是晏婴自己所写的。这些情况司马迂能不知道吗？但是他还说"既见其著书"，这是因为从先秦一直到汉代，著作人观念不明，对于号称为某子的书本来不分别哪些是本人自著，哪些是后学所著。
《庄子》是战国以至汉初道家，尤其是庄子一派著作的总集。现在的《庄子》是晋朝的郭象编辑的。除郭象本之外，原来还有许多别的本子，现在都失传了。不过其他本子的面貌，我们还可以从唐朝人的著作中，略知一二。
唐朝的陆德明谈到各家的《庄子》的本子的时候，说："内篇各家并同，其余或有外无杂。"（《经典释文，叙录》）他的意思是说，内外篇之分是各家都有的。但是有些家没有外篇、杂篇的分别。他并不是说，无论在哪一家的本子中，内篇都是郭象本的那几篇。事实是各家的本子虽都有内、外篇的分别，但是哪些篇在内篇，哪些篇在外篇，各家并不一致。
《齐物论》"道未始有封"下，陆德明引崔il的话说："《齐物》七章，此连上章，而班固说在外篇。""道未始有封"这句话在《齐物论》的中间部分，可见班固所看见的《庄子》，或者他所编辑的《庄子》，《齐物论》有一段是在外篇。隋朝的和尚吉藏《百论疏》卷上之上说："庄子外篇包丁十二年不见全牛。"现有的郭象本，这个故事见于内篇《养生主》。唐朝的和尚湛然《止观辅行传弘决》卷十之二说："庄子内篇，自然为本，如云，雨为云乎，云为雨乎，孰降施是？皆其自然。"现有的郭象本，这一段的大意，见于外篇《天运》。湛然接着说:"又内篇中玄极之义皆明有无，如云，夫无形故无不形，无物故无不物；不物者能物物，不形者能形形。……又云，有情有信，无为无形。"现有的郭象本，"有情有信"二句见内篇《大宗师》，"无物""无形"等大意，见外篇《知北游》。湛然虽然没有直抄《天运》和《知北游》的原文，但是有些字句是相同的。由这些例子可见，在唐朝还存在的各种《庄子》本子中，有些篇在郭象本中是内篇的，在别的本子中是外篇;有些篇在郭象本中是外篇的，在别的本子中是内篇。
在各家的本子中，内篇的次序也不是一致的，《庄子》中有"悬解"这个名词。照一般注解的惯例，总是在一个名词最先出现的地方，加以注解。"悬解"这个名词，出现于《养生主》,也出现于《大宗师》。可是照陆德明所引的向秀注，向秀在《大宗师》里面注解说："悬解，无所系也。"在《养生主》里面，对于"悬解"没有作注。可见向秀的本子把《大宗师》排在《养生主》前边。向秀和郭象的《庄子注》是最接近的，可是，这两个本子内篇的次序，就不完全相同。
从以上的情况，我们可以得出结论说，在唐朝以前，并没有一个定本《庄子》,在其中有固定的内篇。唐朝以后《庄子》郭象注的影响越来越大,《庄子》郭象本，无形之中成为定本。可是郭象也没有明确地说，内篇是庄子所自著,外、杂篇是后学所著。在他以前整理古籍的人，司马谈、司马迁父子，刘向、刘歆父子和班固，都没有这样说。所以我认为，后人的这样的说法，只是一种揣测，并没有甚么根据。
《庄子》这部书是一个总集。其中各篇的观点和论点并不完全一致。究竟其中哪些篇是代表庄周哲学思想的基本特征，即庄之所以为庄者？我们讲庄周哲学，究竟应该以哪些篇为主要的资料？这确是一个需要首先决定的问题。
我认为，庄之所以为庄者，突出地表现于《逍遥游》和《齐物论》两篇之中。这两篇恰好也都在郭象本的内篇之内。但是我认为郭象本内篇中的有些篇,例如《人间世》，就不完全代表庄之所以为庄者。《人间世》所讲的"心斋"和《大宗师》所讲的"坐忘"就不同。"坐忘"是代表庄之所以为庄者，"心斋"就不然。
何以见得"逍遥"和"齐物"是庄之所以为庄者呢？有两条理由。一条是就其后来的影响说。在后来的封建社会中，庄学中影响最大的就是"逍遥"和"齐物"。在魏晋时代，这是很显然的。另一条理由是战国时人对于庄学的评论，也都是以这两篇为根据，《天下》篇可以作为一个有力的证据。
《天下》篇比较晚出，但是它是作为一个哲学史性质的论文而写的。它实际上就是一篇简明的先秦哲学史，它的观点是庄周这一派的观点，但是它所说的可不是寓言。它确切是企图对于先秦的哲学作一个有系统的、在他认为是客观的叙述和评论。这篇可以作为研究先秦哲学的一个支点。凡是研究历史，无论哪一段，总得有几个大家都认为是可靠的史料作为支点，以它为标准，鉴别别的史料。不然，研究就无法进行。《天下》篇就是这样的一个支点。事实上现在研究先秦哲学的人，都把它作为这样的一个支点。
《天下》篇讲庄周哲学的那一段，其中一部分是讲庄周的文章风格，一部分是讲庄周哲学思想的内容。关于内容，它说："死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之……独与天地精神往来，而不傲倪于万物；不谴是非，以与世俗处。"这些话说明了庄之所以为庄者。"独与天地精神往来"，就是《逍遥游》所说的"乘天地之正，御六气之辩，以游无穷"。"不谴是非，以与世俗处"，就是《齐物论》所说的"两行"。《天下》篇用这两句话，说明庄周哲学的要点。这两句话实际上也包括了庄周的逃避现实的混世主义、相对主义等思想。这些思想在《逍遥游》和《齐物论》中，有充分的论证。"死与？生与？"等几句话，都用问话的口气，不作肯定。这是《齐物论》的口气，这也是庄周的相对主义思想的表现。《天下》篇所以讲庄周的文章的风格，因为他的风格也是他的思想的表现。
因此我认为，研究庄周哲学，应该打破郭象本内、外篇的分别，以《逍遥游》和《齐物论》为主要线索,参考其它各篇，以期对庄周的主观唯心主义哲学思想有全面的认识，作正确的批判。这些篇不一定都是庄周写的。为了避免不必要的烦琐，在引用的时候，都姑且写上庄周的名字。
第二节庄周论"齐物"
在《逍遥游》和《齐物论》二篇之中，《齐物论》更能表现庄周哲学的特点。这一篇可以说是庄周哲学的相对主义和不可知论的认识论的一个总结性的概论。
《齐物论》开始一段讲到大风。大风吹到不同的空穴，发出各种不同的声音。它对大风的声音，作了很生动的描写，并称之为"天籁"。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象；它归结说："夫吹万不同而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？"庄周在这里提出了一个重要的哲学问题：甚么是这些各种不同的现象的主使者？《齐物论》回答说：风.的吹有万不同，但是使它自己停止的，都是由于它的自取。"自已"和"自取"都表示不需要另外一个发动者，所以说："怒者其谁耶？"这就是它所说的"天籁"之所以为"天籁"。"天"是自然的意思。风吹人不同的空穴，自然地发出不同的声音，不需要有使之然的主宰。由此推论，万物的生灭变化，也都是自然如此，不需要有使之然的主宰。
《齐物论》下面的"大知闲闲，小知閒閒"是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中的事物的千变万化；这一段是用形象化的语言描写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。在上一段，他提出了发动者的问题而归结为"咸其自取"。在这一段话里，在描写了各种各样的心理现象之后，他说：这些现象"日夜相代乎前而莫知其所萌。巳乎已乎，旦暮得此其所由以生乎。非彼无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使"。这就是说：这些现象怎样开始也是不可能知道的（"莫知其所萌"）；我的生命其实就是这些心理现象（"旦暮得此其所由以生乎"）；如果没有这些心理现象也就没有我了("非彼无我"）；如果没有我，这些现象也都没有着落（"非我无所取"）。这些心理现象是不是互相使唤呢？这也就是下文所说的，"百骸九窍六脏"，是互为臣妾呢？或者"臣妾不足以相治"，必须有一个"真宰"呢？
《齐物论》对于"真宰"或"真君"也是用一种迷离惝恍的话说出来的。这并不仅只是由于文章的风格，而是在提示，人的主观世界也如客观世界一样，心理现象的变化，也是"咸其自取"，自然地如此，不需要有使之然的"真宰"。
《齐物论》认为在各种各样的心理现象之中，有一种现象就是"成心"，也就是主观的偏见，有了偏见，就有"是非"。它说："未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。"就是说，这是完全不可能的。《齐物论》认为"是非"都是一偏之见。这是它的相对主义的理论的一部分。它说："民湿寝则腰疾偏死，鰌然乎哉？……猨，徧狙以为雌。麋与鹿交，鰌与鱼游。毛嫱骊姬，人之所谓美也，鱼见之深人，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辩？"《秋水》篇说："以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小。"每一个东西都比比他小的东西大,也都比比它大的东西小，所以一切的东西都是大的，也都是小的。照这个例子推下去，就是："以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无。""以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非。"他举的例子是"尧桀之自然而相非"。这就是说，既然事物的性质和人的认识都是相对的，大小、是非也就没有差别了。庄周片面夸张了对立面互相转化的辩证法规律，得出了完全错误的相对主义的结论。
庄周认为超乎相对之上有一个绝对，那就是他所说的"道"。他自以为是站在道的立场，超出一切相对的事物之上。《秋水》篇说："以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。"他的理论是，每一个东西都是"自贵而相贱"。因其所贵而贵之，则万物莫不贵，因其所贱而贱之，则万物莫不贱。因此万物都贵也都贱。庄周认为贵贱都是事物从它自己的立场说的，若站在超出一切事物的立场，就可见贵贱的分别都没有了。
这所谓超乎一切事物的立场与观点，就是《齐物论》所说的"彼是莫得其偶"的"道枢"（详下）。在《齐物论》里，庄子举出儒家、墨家的互相是非，以见所谓是非都是"自然而相非"。这两家互相是非，"如环无端"。庄周自以为站在超乎一切的立场与观点，就好像站在一个环的中间。他认为，这样就看出，既然事物都是互相是非，它们可以说是都是，也可以说是都非。他完全否认有客观的是非标准。这就是所谓"齐是非"。
《齐物论》对于"是非"的问题，提出了三个论点，作了详细的讨论。在这些讨论中充分暴露了庄周的相对主义和不可知论的观点。
关于第一个论点，《齐物论》说："分也者，有不分也;辩也者，有不辩也。……大道不称，大辩不言。……言辩而不及。"这就是说：一切的见解和主张都是片面的；代表这些主张的言论，必然都是错误的。后期墨家称这个论点为"言尽悖"，并且提出了批判。
关于第二个论点，《齐物论》有一长段的理论。这段话翻译过来，是这样说的：假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定是正确吗？我胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的，我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的人来决定，既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟你、我的意见都同，怎么能决定？我、你和第三者都不能互相了解，这还需要找他（第四人）吗？
这就是说,一切人的见解和主张虽然都是一偏之见，但都自以为是，以别人为非。既然认识都是相对的，也很难说哪一方面的意见是正确的。辩论仅能使各方面继续发挥其一偏之见，并不能决定是非。后期墨家称这个论点为"辩无胜"，并且提出了批判。
关于第三个论点，《齐物论》中有一段对话："啮缺问乎王倪曰：'子知物之所同是乎？'曰：'吾恶乎知之？''子知子之所不知邪？'曰：'吾恶乎知之。''然则物无知邪？'曰：'吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？'"这一段对话，就是论证知跟不知是没有甚么分别。自以为有知的人，若果认真地反省一下，就觉得自己也搞不清究竟是有知或无知。后期墨家对于庄周的这个论点，也提出了批判。
庄周的这些思想肯定人的认识是相对的，人的认识只是一定条件下的产物。就这一点说，也含有一些辩证法的因素。但是庄周由此就认为,认识绝真理是不可能的；这就成为相对主义。列宁说："把相对主义作为认识论的基础，就必然使自己不是陷人绝对怀疑论、不可知论和诡辩，就是陷入主观主义。作为认识论基础的相对主义，不仅承认我们知识的相对性，并且还否定任何为我们的相对认识所逐渐接近的、不依赖于人类而存在的、客观的准绳或模特儿。"（《唯物主义和经验批判主义》，《列宁全集》第十四卷，人民出版社1957年版，一三六页）
辩证法和相对主义在表面上有相似之处。列宁说："辩证法，正如黑格尔早已说明的那样，包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。马克思和恩格斯的唯物主义辩证法无疑地包含着相对主义，可是它并不归结为相对主义，这就是说，它不是在否定客观真理的意义上，而是在我们的知识向客观真理接近的界限受历史条件制约的意义上，承认我们一切知识的相对性。"（同上）庄周正是在否定客观真理的意义上，片面夸张我们一切知识的相对性，从而把人的意见和观点完全看成是个人主观的偏见，这就成了主观唯心主义。从这一方面看，庄周的《齐物论》的思想，在中国哲学史上，是典型的相对主义。
列宁论希腊哲学家克拉底鲁说："这位克拉底鲁把赫拉克利特的辩证法弄成了诡辩……他说：什么都不是真理的，关于任何东西都不可能说出什么来。从辩证法中得出否定的（而且仅仅是否定的）结论。赫拉克利特的原则恰巧相反：'一切都是真理的'，一切东西中都有（部分的）真理。克拉底鲁只'动了动手指头'便回答了一切，他说：一切都在运动,关于任何东西都不可能说出什么来。"（《哲学笔记》，《列宁全集》第三十八卷，人民出版社1959年版，三九〇页）
庄周也有类似克拉底鲁的说法。《齐物论》说："彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。"就是说，在一个时间中所认为是的，时间一过，马上又成为非了。在一个时间中所认为非的，时间一过，马上就成为是了。这还有什么是非可说呢？所以"圣人"不跟着这些是非转圈子，而要"照之于天"。
"照之于天"是什么意思呢？《齐物论》说："道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成；言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。""道恶乎往而不存，言恶乎存而不可"，专就这两句看，似乎是说："一切都是真理的。"但这不是庄周的意思。上面所引《齐物论》的一段的上文是："夫言，非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未尝有言耶？其以为异于彀音，亦有辩(辨）乎？其无辩（辨）乎？"就是说，人有各种不同的心理现象，有不同的偏见，因之有不同的"言"。这同样是自然的现象，犹如风吹和鸟鸣有不同的声音。所以"言恶乎存而不可"？这只是说，各种的人有不同的意见，正如各种的鸟有不同声音。这都是自然的现象。不发生是否真理的问题。这就是"照之于天"，也就是所谓"以明"。
《齐物论》在"照之于天"后，接着说："是（此）亦彼也，彼亦是（此）也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷，是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰，莫若以明。"就是说，彼有一套是非，此亦有一套是非。从天或道的观点看，其实是一样的。所以也不必求其一致。《齐物论》下文说，"劳神明为一而不知其同也，谓之朝三"。它举了一个故事说:有一个养猴子的人分给猴子们食物，说是要早晨给三升，晚上给四升。猴子们都怒。他说，那就改为早晨四升，晚上三升。猴子们都喜。实际上，食物就是那么些，可是猴子们的喜怒不同。人们的是非也是这样。"是以圣人和之以是非而休乎天钧。是之谓两行。""钧"是一个运转着的盘子。盘子绕着它的轴心转。这个轴心就叫"枢"。自然界和社会的制度在变动之中，好像一个钧，称为"天钧"。这个"天钧"的轴心称"道枢"。"圣人"站在"道枢"的立场上，不随着彼、此的是非打圈子。这就叫"休乎天钧"。那些彼一套、此一套的是非，不过是猴子们的喜怒。听其自然好了。这就叫"和之以是非"，这就叫"两行"，也就是《天下》篇所说的，"不谴是非，以与世俗处"。
以上所讲的就是所谓"齐是非"。
《齐物论》认为站在活着的人的立场与观点说死是死；死了的人也可以站在死的立场与观点说生是死。就譬如醒着的人站在醒的立场说梦是梦，做梦的人站在梦的立场说醒是梦。"庄周梦为蝴蝶"，这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说"蝴蝶梦为庄周"。他认为站在超乎一切的立场与观点，死生没有甚么分别。这就是所谓"齐死生"。
这种相对主义的思想推到最后，就认为一切事物之间的分别也都没有了。《齐物论》说："故为是举莛与楹，厉与西施、恢、愧、橘、怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。"又说："天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭；天地与我并生,而万物与我为一。"这个"一"就是没有分别的混沌，也就是"我"的幻想中的"无差别境界"。
事物和它的对立面在一定条件下可以互相转化，这是辩证法的规律。庄周夸大了这一点，不讲条件，只讲转化。这就歪曲了事物发展的辩证规律，因此走向了辩证法的反面，相对主义。这是他的相对主义思想的认识论的根源。上面所引列宁的教导，说明了这一点。他为什么这样歪曲呢？这有其阶级的根源。
在第十一章，我们已经讲过，在战国时期，没落奴隶主阶级中，有一部分认为，在夺权与反夺权斗争中，自己已经失败，已经失去的天堂不能再恢复了，只可于自己的主观幻想中，另建立一个自欺、欺人的天堂，聊以自慰。庄周的哲学就是这种阶级意识的理论化和系统化。
庄周以相对主义思想，企图取消客观事物之间的差别和对立。用庄周的话说："与其是尧而非桀也，不如两忘而化其道。"（《大宗师》）照相对主义的逻辑，"因其所是而是之"，旧的奴隶制也有其"是"的方面；"因其所非而非之"，新的封建制也有其"非"的方面。半斤八两，没有优劣之可言。这就是所谓"齐是非"。从表面上看，这似乎是"超然"的态度，实际这是用以反对新的制度，企图以此引导人放弃对旧制度进行斗争。
《齐物论》以大量篇幅论述"齐是非"，因为没落奴隶主阶级在当时处于被非的地位。奴隶和劳动人民以及新兴地主阶级从经济基础到上层建筑，四面八方，向没落奴隶主阶级围攻。于是他们就说，不必提了，反正大家都是一样。这是奴隶主阶级以守为攻的策略。
庄周的相对主义的思想也是对战国时期学术界"百家争鸣"的反动。从相对主义的观点看，当时各家争辩，都"是其所非而非其所是"，不能决定谁是谁非，也无需决定谁是谁非。庄周企图以这种理论取消当时思想战线上的斗争。
庄周提出了很多的哲学问题。但是，庄周对于这些问题的处理，不是积极的解决，而是企图用相对主义和不可知论的观点消极地取消这些问题。他企图以这样的态度表示他自命为超阶级、无党性、超然于各家之上。其实，取消某一问题也是解决某一问题的一种方法。他的取消某一问题的辩论，同样地暴露了他的阶级立场、哲学观点和思想方法。
总之,庄周的相对主义思想的目的和实质，是企图取消对立面的对立和斗争。这种思想根本上是和辩证法相对立的。这是形而上学，不是辩证法。
第三节庄周论"逍遥"
在上册第七章中，我们指出，道家有一个一贯的精神，就是"为我"。为了保全自己不受损失，道家各派想出了许多办法。从杨朱到庄周，这些办法越来越精细，也可以说是越来越没有办法。这是没落奴隶主阶级在战国时期越来越走投无路的情况在哲学战线上的反映。
庄周的保全自己的办法和理论是，抱一种他认为是旁观、"超然"的态度，对事物的变化漠然无动于衷。他认为，这样，就可以当时阶级斗争的苦恼中解脱出来，以得到精神上的、也就是主观的"自由"、"幸福"。这种办法和理论就是庄周所讲的"逍遥游"。他在《齐物论》中所讲的齐是非、齐生死等，就是为这种办法和理论提供哲学的根据。
《逍遥游》从大鵬的高飞说到列御寇的"御风"。庄周认为这些"游"都不是完全地自由自在（"逍遥"），因为都有所待。大鹏需要有像"垂天之云"的大翼，还要"水击三千里，抟扶摇而上者九万里"，然后才可以向南平飞。列御寇"御风而行"，是很好的了，可是，"此虽免乎行，犹有所待也"，就是说，他还有待于风。庄周认为，凡有所待的"游"，都是有条件的，就是说，这种"游"必然地为其"所待"所限制，具备了所需要的条件才可以"游"，所以不是完全地自由自在。
《逍遥游》在指出列御寇的"有所待"以后，接着就说："若夫乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者，彼且恶乎待哉？"照字面上看，《逍遥游》在这里可能用了一些当时讲修炼的人的一些辞藻。但他不过是用以形象地说明他的意思，是一种比喻。如果不是一种比喻，所谓无待又成为有待了。下文接着说："至人无己，神人无功，圣人无名。"在这三句中，"无己"是主要的。它是用"无己"达到一种主观的意境。
庄周认为"有待"由于"有己"，"无己"就可以"无待"。《大宗师》篇说："藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。特犯（逢）人之形，而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪？故圣人将游于物之所不得遁而皆存。"这就是说：把"己"看成是天下，天下总是存在的，所以"己"也就永远存在了。人之所以有"己"，因为喜有"人之形"，其实，"人之形"不过是无限的形中之一，有"人之形"而喜，有别的形又何尝不可喜？下面说："浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉？且夫得者，时也;失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓悬解也。"这两段话说到"游"，说到"乘"；这里所说的"游"和"乘"也就是《逍遥游》所说的"游"和"乘"。前一段还说到"形"，后一段更进一步说，"形"不是重要的，重要的是"神"。"形"不论怎样变化，都不足以影响"神"的安定。就是说，无论怎样变化，"圣人"在思想上总是不动的。
由上所引的话看起来，庄周所谓"无己"，其实还是有己。他是想在无可奈何的情况下，保存自己。当时的没落奴隶主阶级已经完全处于"失"的地位。他们不但失了以前的富贵，有时生命也恐难保。他们的哲学家于是就讲究所谓"神全"，就是说，过去的一切虽都已丧失了，但还可以幻想在精神领域内，也就是在自己的主观世界中，创"自由"、"幸福"的条件。庄周的这种思想，是对于没落奴隶主阶级提出的一种安慰，使他们承认大势已去，只可"安时而处顺"，不要悲哀，美其名曰"悬解"。下文接着说："且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！"这话充分表现了没落奴隶主阶级的悲观、失望的思想。
怎么可以达到"无已"呢？庄周认为这要靠否定知识，知识否定以后，就可以得到一个心理上的混沌状态，主观的无差别境界。在这种状态中，一切分别都没有了。"人"与"己"的分别也自然没有了。庄周认为，这种混沌同"道"是一致的。
庄周所谓道，可以说是什么都没有。既然什么都没有，其中当然也没有任何分别、任何界限，真可以说是"一穷二白"。可是庄周又认为这个一切什么都没有，就是一切什么都有，不过是没有任何分别，任何界限。这个一切什么都有，既然没有任何分别，任何界限，那只能是一片混沌了。这个混沌，并不是像唯物主义者所说的尚未分化的"元气"，而只是一种主观的意境。
庄周认为道不是用知识所能知道的，这并不是说，道不可能知。这是说,道不可能用一般的知识知。必须否定一切的知识，才能"知道"。因为照他的逻辑，道是无分别无界限的混沌；一般的知识的目的和功用，正是在于对于事物尽可能地作分析和分别。《齐物论》讲"古之人其知有所至矣"一段，正是说明必须否定一切知识，才可以认识道。
《齐物论》说："古之人其知有所至矣，恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。"又说："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。"这两段话，是从两方面讲一个问题。"有始也者"这一段是从本体论方面讲；"古之人其知有所至矣"这一段，是从认识论方面讲。
"古之人"这一段,讲的就是所谓"至人"对于道的认识。"至人"没有任何理智的知识，他甚至于连"物"这个概念都没有。先秦的哲学家们认为"物"是最一般的概念，"至人"连这个概念都没有，那就是没有任何概念了。他的心理状态只是一片混沌。这个混沌，庄周认为就是"未始有夫未始有始"、"未始有夫未始有无"那种情况。他所认为次一等的人知道有物，但是对于物还没有作分别（"有封"）。他所认为再次一等的人对于物已经作了分别，但是还没有觉得哪些东西是是，哪些东西是非。有了分别而又有是非，在这种情况下，"道"就"亏"了。"道"之所以"亏"，就是人对于事物有所偏爱。是非就是偏爱的表现。有了"偏"，就丧失了道的"全"。
《大宗师》篇讲"坐忘"的方法。它讲到关于颜回的一个故事。颜回先忘了仁义，后来又忘了礼乐，最后达到"坐忘"。"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。""坐忘"的方法是靠否定知识中的一切分别，把它们都"忘"了，以达到心理上的混沌状态。
照庄周看起来，"同于大通"就是认识"道"了。所谓认识道也就是与道同体。所谓与道同体，实际上就是在自己的思想中创造出来一个混沌的境界,在其中什么分别都没有。
这种与道同体，是用"无己"的方法得到的；因为有这样章境的人，最后必须取消我和非我的分别。可是照庄周所说，这个同体还是以"我"为主。《齐物论》说："天地与我并生，而万物与我为一。"他还是以"我"为主。这是他的唯心主义之所以为主观唯心主义的一个特征。
有这一种境界的人，庄周称为"圣人"或"真人"。这些人实际上是自己创造一种主观的意境，自我陶醉，同时又认为这种主观的意境具有客观的意义,认为所谓宇宙^原始就是这个样子。庄周认为，所谓"圣人"、"真人"或"至人"是"道"'的体现者。
无论是"圣人"也罢，"真人"也罢，他总还是个人；既然是个人，他就不能不生存于社会之中。所以庄周认为，"圣人"在已达到了"万物与我为一"的"混沌"以后，还必须回到"世俗"之中。这就是《天下》篇所说的"不谴是非以与世俗处"，也就是《齐物论》所说的"两行"。
庄周认为，"圣人"必须"谴是非"，指出各人的见解都是出于一种偏见，事物之间所有的分别都是暂时的、相对的。他由此达到"与万物为一"的"混沌"。达到"混沌"之后，"圣人"又认为事物也许是有它的相对的质的决定性。《齐物论》说："物固有所然，物固,有所可，无物不然，无物不可。"就是说,无论什么东西，总都是个什么东西，总都能作一点什么事情。各家的是非，也可能有对的地方。但是，这都不必管它。《齐物论》说:"是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。"这就是"不谴是非"了。
承认"物固有所然，物固有所可"，承认是和非可能也有一定的分别，但是"圣人"都任其自然，听其自生自灭。这种态度就是《齐物论》所说"和之以天倪"。它说："和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟,故寓诸无竟。"这里所说的"无竟"就是《逍遥游》所说的"无穷"。"振于无竟"、"寓诸无竟"就是《逍遥游》所说的"以游无穷"。达到这个目的的方法就是"忘年忘义"，也就是《大宗师》篇所说的"坐亡"'
《大宗师》讲到女偶教卜梁倚学"圣人"之道的程序。女偶说:"吾犹守而告之，参日而后能外天下。已外天下矣。吾又守之，七日而后能外物。巳外物矣，吾又守之，九日而后能外生。已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独。见独而后能无古今。无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。"所谓见独，就是与道相见了。庄周认为，道是绝对，没有跟它^对立的，所以称之为独。道是超越时间的，所谓无古今，就是超越时^的意思。道是不死不生的，所以"见独"的人，也就是在心理上自己觉得不死不生了。
"杀生者不死"，照李颐的注解，就是说，本来是没有生命的东西并不会死。"生生者不生"，照崔课的注解，经常经营生活的人，反而不能生活（见陆德明《经典释文》引）。这也是没落奴隶主在悲观失望中，自己安慰自己的一种思想。意思是说，已经躺在地下的人是不会被打倒的，倒是在站着的人随时有被打倒的可能。
《大宗师》也承认，这样在心理上超时空的人，实际上并不超时空。"见独"的人自以为是脱离世界，可是实际上人是不能脱离世界的；对于世界里边的事物，特别是社会中的事物，他也不能不应付。不过庄周认为，所谓"圣人"，既然在思想上和概念上已经脱离了世界，他对于世界中的，特别是社会中的事物，都可以随随便便应付过去，任何事变对于他都是无关重要的，他都可以用"满不在乎"的态度对付它们。这就是所谓"撄宁"。这就是说,他虽然也跟事物相接触（撄），可是他的内心，总还是平静的（宁）。这也就是《齐物论》所说的"两行"。照上面所说，《齐物论》认为有了是非就是有成与亏。但是它也认为，既然有了是非，那也就和风的"万窍怒号"一样，也是一种自然的现象，也是自然运行("天钧"）的一种表现。"圣人"只要以"满不在乎"的态度，不理它们就是了，这也就是《天下》篇所说的："独与天地精神往来而不傲倪于万物，不谴是非以与世俗处。"
第四节《庄子》论道、有、无
《庄子》中所讲的宇宙观，实际上有二种。一种是合乎我所说的庄之所以为庄者；一种是下章所说的稷下黄老之学。就庄周本人说，他只能有一种宇宙观，那就是庄之所以为庄者的一部分。其它一种似乎是编《庄子》的人所混入的，庄之所以为庄者的那一种宇宙观是与《老子》第一章的说法相同的。它也发挥了有、无、异名同谓那个说法的意义。庄周没有用异名同谓这四个字，但是他有那样的意思。
庄周在《齐物论》中提出了一个问题："道恶乎隐而有真伪？"他自己回答说："道隐于小成。"在下文另一段中他说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。"郭象注说："夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执衡鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。"这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成;就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。照郭象的说法，作乐是要实现声音（"彰声"）；可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。
照郭象所解释的，声音的"全"就是一切的声音，可是他所说的一切声音实际上是无声音，因为，照他说，一有声音，它就是偏而不全了。照同样的逻辑，"道"是一切事物的"全"，可是这个"全"就是无事物，因为一有事物，它就是偏而不全了。
据说陶渊明的书房里挂了一张无弦琴，无弦的琴怎么弹呢？他是以不弹为弹，以表示无声之音，无声之音，就是大音，也就是音的共相。音的共相，有一切音的共同规定性，但没有某一音的特殊规定性。可是实际上不可能有没有任何某一音的特殊规定性的音，所以大音必须是无声，实际上不可能有无声之音，所以大音就成为无了。无声就是大音，大音必须无声，这就是异名同谓。
当然，这只是郭象的解释。庄周并没有说得这样清楚。但是庄周的这二句话，非这样解释不可，不这样解释，就无法解释了，照陶渊明的无弦琴看起来，玄学家们也是这样解释的，所以这样解释是庄之所以为庄者。
在《庄子》中也有许多地方讲到"气"和"精"，并且也把它们看成是构成万物的要素。在这些地方《庄子》也认为，天地万物是由气构成的；万物的生成是由于气的凝聚；万物的死亡是由于气的消散。《知北游》
说:"人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳。圣人故贵一。"
这是《庄子》中的另一种宇宙观,认为无就是气，气是一种没有规定性的物质，它有了规定性，它就成了具体的物了。
《至乐》中又说：庄周的妻死了，庄周"鼓盆而歌"。惠施问他为什么没有悲伤之感。庄周回答说："是其始死也，我独何能无慨然？察其始而本无生。非徒无生也，而本无形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气；气变而有形；形变而有生；今又变而之死；是相与为春秋冬夏四时行也。"这一段话，正是上面所引的《知北游》那一段话的具体说明。这里所说的"本无气"，是就一个人说的。在一个人未生的时候，他还没有为一部分气所形成，当然也就没有可以算是属于他的气。"本无气"并不一定就是说，气是有始的。
《刻意》又说："精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。""同帝"就是说有与宗教所说的上帝相同的功用。这里所说的"精""神"和稷下黄老学派所说，是一致的。但是一致亦至此为止。《在宥》说：黄帝曾经问广成子一个问题："我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。吾又欲官阴阳以遂群生，为之奈何？"广成子回答说:"而（尔）所欲问者,物之质也；而（尔）所欲官者，物之残也。"《管子?内业》篇说："凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。"黄帝"欲取天地之精以佐五谷"，这正是稷下黄老学派所提的问题。稷下黄老学派虽然认为精是与物有所不同,但并不认为它是非物。照广成子的回答看，《在宥》篇认为，如果精也是一种物，它怎么能够生万物呢？《在宥》说："夫有土者有大物也，有大物者，不可以物物；而不物故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？"《知北游》也说："有先天地生者物邪？物物者非物。"精或气也是一种物，因此它就不能是"物物者"。道是"物物者"，所以道不能就是精或气，道是比精或气更根本的东西。如果精或气是无形无名，道就是无有。如果精或气也可以称为无，道就是无无。《知北游》说："予能有无矣，而未能无无也。"这就是说，比"无"更根本的还有一个"无无"。《知北游》又说："昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。"这一段明确地说明精、气不是第一性的。精、气是从不但"无有"而且"无无"的道生出来的。精、气不就是"道"，像稷下黄老学派所说的，而是第二性的。一个逻辑的虚构的"道"，才是第一性的。
《天地》有一段说："泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。流动而生物，物成生理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。""泰初有无，无有无名"就是道。道是"一"之所起，但是还没有形。《知北游》说："精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。"同《天地》篇联合起来看，"一"就是精气。
"物得以生谓之德"。这个定义跟《管子*心术上》篇所说的定义完全相同。德也是还未有形的，但是已经从道分出来（"未形者有分"）。虽然有分，但是在本质上道和德是没有分别的（"且然无间"）。这就叫"命"（"谓之命"）。命和德是一个东西。从人和物这一方面说，这个东西是它们所得于道的，所以称为"德"。从道那一方面说，这个东西是道所给与人和物的，所以叫做"命"，好像是给它们一个命令。精气流动起来，有了进一步的分化，具体的物就生出来了（"流动而生物"）。具体W东西有了一定的形状，就有一定的性质，这种性质就叫"理"（"物成生理谓之形"）。《管子?心术上》篇说："理者谓所以舍也。"《养生主》说："依乎天理。"《知北游》说："万物有成理而不说。"每一个物都有自己的形体，保持着精神使它跟形体不分离开。每一种东西都有这一类东西所特有的性质。这也就是《吕氏春秋》所说的："万物殊类殊形，皆有分职。"（《圜道》)这就是这一类东西的所有的特殊的规律，特殊的性质，和特殊的作用。这就是这一类东西的本性或本质（"形体保神，各有仪则，谓之性"）。
《天地》的这一套定义简明地说明了庄周一派的世界形成论，也明确地说明了在他们的自然观中的第一性和第二性的问题。他于一之上加了一个"道"，这就把稷下黄老学派的唯物论改成了唯心论。
大概有些道家的人或者庄周一派的人，企图把庄之所以为庄者和稷下黄老学派的说法统一起来。他们的办法是同时接受这两种说法，而把它们摆在不同的地位上，认为庄之所以为庄者所说的无是第一性的，稷下黄老学派所说的气或精气是第二性的。这样的摆位置,就把稷下黄老学派的唯物主义思想变为庄之所以为庄者的唯心主义思想了。
《庄子》中所说的修养方法，也是有两种：一种叫"心斋"，一种叫"坐忘"。"坐忘"的方法，上面已经讲了。"心斋"的方法，见于《庄子?人间世》。《人间世》说："若一志，无听之以耳，而听之以心。无听之以々，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。"这是《内业》、《白心》等篇的方法。这种方法要求心中"无知无欲"，达到"虚壹而静"的状态。在这种状态，"精气"就集中起来。这就是所谓"唯道集虚"。去掉思虑和欲望，就是所谓"心斋"。'
这和"坐忘"的方法是不同的。一般都认为这两种方法是一致的，其实是两回事。
《天运》也提出了一些关于特殊自然现象变化的问题。它问道：天是在运动吗？地是在静止吗？太阳、月亮是在调换位置吗？这些是谁主持的？是谁管理的？是谁没有别的事做而推行这些？我想，是机械地被决定如此吗？我想，是运动不能自己停止吗？云变成雨吗？雨变成云吗？谁把它们降下来？谁没有别的事做而办这些？风从北方起来，有的往西，有的往东，在上空转来转去，谁吹动它？谁没有别的事做而扇动它？请问这些都是由于什么缘故？（"天其运乎？地其处乎？曰月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机械而不得巳耶？意者其运转而不能自止耶？云者为雨乎？雨者为云
乎？孰隆（降）施是？孰居无事淫乐而劝是？风起北方，一西一东，有(在）上彷徨，孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？"）这与屈原的《天问》所提出的许多关于自然现象的问题是一类的。例如：天有九层，是谁安排的，谁最初造成它？有什么功用？（"圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？"）九层天的边缘，安放在甚么地方？（"九天之际，安放安属？"）太阳、月亮，在甚么东西上系属？许多星在甚么东西上排列？（"日月安属？列星安陈？")太阳从早到晚，走多少里？月亮为什么灭了又明？（"自明及晦，所行几里？夜光何德，死则又育？"）专从这些问题看，庄周或其一派也认为，自然界中的变化不是由于有意识的主宰。但《庄子》书中另一篇又提出一个更根本的问题，它问：宇宙间的万物都是怎样生出来的？（"四方之内，六合之里，万物之所生，恶起？"）(《则阳》）
关于这个问题，照《则阳》说，当时有两家的答案："季真之莫为；接子之或使。"季真不知道是什么人，接子可能就是《史记?田完世家》里边所说的接子，也是稷下的学者之一。季真主张"莫为"，就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为。接子主张"或使"，就是认为总有个什么东西使万物生出来。稷下黄老学派提出"天或维之，地或载之"的理论。这似乎就是"或使"一类的说法。《老子》说："道无为而无不为"；它主张"莫为"。
《则阳》对于这两种说法，都不同意。它说："或使则实，莫为则虚"；"或使、莫为，在物一曲，夫胡为于大方？"这就是说，"或使"的说法太"实"了，"莫为"的说法又太虚了；这都是只看见万物的一个方面，都不是全面的真理。可是全面真理是什么？《则阳》说："言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。"这就是说，言语和知识限制在对于"物"的范围之内。至于"物"之所起是"议之所止"。就是说，是不可讨论的。《齐物论》说，"六合之外，圣人存而不论"，因为这是像《则阳》所说的超乎言语和知识的范围之外的。
庄周的不可知论是他的主观唯心主义的一个方面。正如西方近代哲学史中，康德的不可知论是他的主观唯心主义的一个方面。照庄周及其一派的逻辑，"道"不是"物"，所以万物的变化不能说是"或使"；"道"虽是"无有"但又不等于零，所以万物的变化也不能说是"莫为"。"道"是"全"，但又甚么也不是，所以对于"道"就不能有所思议、言说。
第五节庄周论自然和人为，必然和自由
庄周哲学，接触到两个哲学中的重要问题：一个是人与自然的问题，一个是自由与必然的问题。《秋水》说："无以人灭天；无以故灭命。""天"和"人"的关系接触到人和自然的关系的问题。他所讨论的"命"和"故"的关系的问题，接触到自由和必然的问题。
《秋水》说:"天在内；人在外。……牛马四足是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。"《大宗师》说:"死生，命也。其有旦暮之常，天也；人之有所不得与，皆物之情也。"它所谓天，就是人所不能干预的（"人之所不得与"）东西。例如，牛马生来就有四足；这是"人之所不得与"的，是无待于人的作为的。"人"指人的作为；"天"指自然。庄周认为，属于自然的东西是本来就有的，所以说"天在内"。属于人为的东西是人后加于自然之上的，所以说"人在外"。
《大宗师》中的一个故事说：有一个人名子来，在有病将死的时候，他说："父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰'我且必为镆铘'，大冶必以为不祥之金。今一犯（逢）人之形，而曰'人耳，人耳'，夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？"这是用一种形象的语言，说明庄周所认为的人和自然的关系，以及他所认为是正确的人对自然所取的态度。这里所说的"阴阳"、"大块"、"造化"、"造化者"，都指自然。庄周一派认为自然比如一个洪炉，人比如洪炉中所炼出来的刀剑等。他们认为，既然如此，人就应该完全听自然的支配。如果自然使人生存是出于善意，自然使人死亡也是出于善意。这样看，生死的相续就是自然使人可以很好地"劳逸结合"。庄周一派认为，能够这样看，就可以"无所往而不可"。这里所说的"无所往而不可"，就是"以游无穷"的"逍遥游"。
庄周在讲到"天"、"人"关系的时候，放弃了宗教所说的有意志的主宰之天；这说明当时科学和唯物主义哲学的影响越来越大，唯心主义哲学在说法上不能不有所改变。在自然和人的关系这个问题上，唯物主义认为，有独立于人类，不以人的意志为转移的自然，自然是第一性，人是自然的产物。但是，庄周在这一方面的论证，主要是证明人在自然面前的无力。他不知道，人和自然是对立面的统一；一方面，人是自然的产物，必须依靠自然，另一方面，人在生产实践和劳动过程中也能逐渐地改变自然。自然是2^来如此的，但并不是不可改变的。自然本来是"人所不与"的.，但并不是人不能"有所与"的。庄周的论证，主要在于否认人的主观能动性及其对自然的影响。他说："有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣。"（《山木》)这就是说，只能天影响人，不能人影响天；人只能顺从地（"晏然"）顺应自然界的变化（"体逝"）。这正是如荀况所说的："庄子蔽于天而不知人。"（《荀子*解蔽篇》)庄周对于自然没有正确的了解，对于人也没有正确的了解，对于人与自然的关系当然也不会有正确的了解。
庄周所说的"命"的意义,并不是宗教所说的"上帝的命令"，而是指人力所无可奈何的、自然的和社会的力量。他说："求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。"（《大宗师》）又说："不知吾所以然而然，命也。"（《达生》）又说："死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。"（《德充符》)这就是说，"命"是无法理解、无法抗拒、也无法逃避的；人只可以顺从。所以他说："知其不可奈何，而安之若命，德之胜也。"（《人间世》）
庄周主张"无以故灭命"。《管子?心术上》说："去智与故。"《吕氏春秋-论人》篇说："释智、谋，去巧、故。""故"是"智"、"巧"、"谋"一类的东西，是跟"命"对立的。庄周认为人若是企图用智谋、技巧逃避或抗拒"命"，其结果必定是得到更大的不幸，自讨苦吃。他认为，最好的办法是，安于自己的遭遇，承认这是由于不可抗拒的力量；这样，就可以在主观上从不幸的处境中解脱出来，得到"自由"和"幸福"。
庄周承认人是自然的产物，在自然规律的面前，人是很渺小的，自然发展的规律是人之所不能与的，社会虽然是人的产物,但在有了社会以后，它也有自身发展的规律，这也是人之所不能与的。在社会发展的过程中，有些情况也是个人所不能抗拒的。人所遇到的这些人所无可奈何的遭遇，庄周都称之为"命"。在这里他所说的就是必然和自由的矛盾斗争。在这种矛盾和斗争中，庄周完全否定了人的主观能动性，认为在自然和社会面前，人只能屈服，不能抗拒也不能逃避。"知其所不可奈何而安之若命，德之胜也"。
这显然是不对的。人是自然的产物，但也能改造自然。社会是人的产物，各个人联合起来便能改造社会。但也必须承认,人的主观能动性的作用，也并不是没有限度的。确实有些自然规律是人所不能抗拒、不能逃避的。个人的生死就是一个例子。每个人都不愿意死，但是每个人都得死。随着医学的发展，医疗技术的进步，环境卫生的改善，个人的寿命是可以延长的，但这只是祛病延年，并不能使个人长生不老。长生不老，在理论上和实践上都是不可能的。在理论上不可能；因为它违反了自然辩证法的一个基本原则：任何东西有成必有毁。
《庄子》在许多篇中讲到生死问题。《养生主》讲了一个故事。老聃死了，他的朋友秦失来吊，哭了三声就出来了。有人怪他对朋友没有感情。秦失说：我看见有些人在那里哭得很悲痛，这是"遁天倍情，忘其所受，古老谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也，古者谓是帝之县解"。意思就是说，一个人的生，是由于偶然的机会,他的死，是随顺自然的规律。不懂得这个道理的人，对于死有过分的悲痛，这种悲痛，是由要逃避自然规律而来的，因此他就要受一种刑罚。这种刑罚叫遁天之刑，其内容就是那个悲痛。懂得这个道理的人就可以不受这种刑罚，从这种刑罚中解放出来，称为"县解"，"县"就是那种刑罚。
第六节倒退的社会观
庄周明确地主张社会应该向后退，历史的车轮应该倒转，对人类的社会、政治制度和文化生活采取了全盘否定的态度。前面所讲的那些哲学观点，成了庄周的社会、政治思想的理论基础。
首先，庄周从相对主义出发，不承认有判断社会、政治制度的是非善恶的客观标准。他说："帝王殊禅，三代殊继。差其时、逆其俗者，谓之篡夫；当其时、顺其俗者，谓之义徒。"（《秋水》)这是说，各时代的统治者取得政权的方法各有不同，合乎一时代的习惯的，就叫做正义；不合乎一时代的习惯的，就叫做篡逆；制度的好坏没有绝对的标准。他又说："彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。"（《肤箧》)这是说，同样是偷窃，偷钩的小盗被杀掉，而窃国的大盗反而成为诸侯；善恶的判断并没有绝对的标准。他又说："古今非水陆与？周鲁非舟车与?今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。……故礼义法度者，应时而变者也。"（《天运》)这是说，古今不同，其制度也不同，如果将古代的周制行于现今的鲁国，就如同使船在陆上航行一样，这是行不通的。这段话的意思在表明社会制度没有绝对的好坏，"礼义法度者，应时而变者也"，就如同各种水果一样，"其味相反而皆可于口"（同上)'，问题在于是否合乎需要。这些说法，承认各种制度的好坏是相对的，从表面上看，有一些辩证因素。但是，庄周讲这些话的目的，并不是像法家那样用以反对旧的制度和肯定新的制度，而是借此论证社会、政治制度本身无所谓好坏，一个统治者的行为也无所谓善恶，由此否认判断社会、政治的好坏有客观的标准。
庄周的这种社会、政治思想，不仅反映了没落奴隶主阶级对恢复旧的社会、政治制度的绝望，也反映了对新的政治制度和新的社会势力的诅咒。按着这种说法，既然一切制度都无所谓好坏，新的政治制度和社会制度也就不一定是好的。你说旧的必定坏，我说新的也未必就好。他企图用这种相对主义的理论反对新的社会制度和新的社会势力。
但这还不是庄周在这一方面的主要论证。他的主要论证是从他所讲的"天""人"关系出发的。他认为自然就是最完善的，如果人为加以改变，这就损害了事物的本性。他说：例如马的蹄子生来可以践霜雪，马的皮毛生来可以防风寒，它们吃草饮水，在野地上奔跑，这就是马的本性。可是,所谓善于治马的人削其蹄，剪其毛，给它备上鞍子,带上辔头,甚至用鞭子抽打，这样，马就很少有不死的了（《马蹄》）。他又说:"是故凫脰虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续。"（《骈拇》）这是说，事物的大小、长短等性质也都是自然给与的，如果勉强加以人为的增减，必然造成不幸和痛苦。
《庄子》的第七篇的题目是《应帝王》，照传统的说法，这篇是讲"帝王之道"的，也就是说，是讲庄周的政治思想的。在这篇里说："啮缺问于王倪，四问而四不知。啮缺因跃而大喜，行以告蒲衣子。蒲衣子曰：'而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛，其知情信,其德甚真，而未始人于非人。'"意思是说，社会越变越坏。在有虞氏（舜）的时候，已经不及在他以前的泰氏了。有虞氏要求人都有"仁"，把人和非人分别开来。他没有能从这个分别中跳出来。泰氏就不是如此。他没有什么分别，甚至不知道自己同牛、马的分别。这样，他就可以保持他的本性，没有堕落到人与非人的分别之中。这一段的意思，类似《老子》所讲的，"失道而后德，失德而后仁"。
这篇又讲了一些"明王之治"。最后，举出了一个故事说：中央地方有个神名叫浑沌，因为他没有耳目口鼻等窍，所以称为浑沌。住在南海和北海的两个神，很怜悯他，想为他开窍，凿了七天，七窍凿通了，混沌也就死了。混沌就是无知，王倪"四问而不知"，有近于混沌，所以啮缺大喜。
庄周说：一个所谓"真人"，睡着了不做梦（"其寝不梦"），醒了也没有甚么忧虑（"其觉无忧"），吃饭不知味道（"其食不甘"），不知生的可欢，也不知死的可恶（"不知悦生，不知恶死"）（《大宗师》）。这就是"其卧徐徐，其觉于于"的注解。这就是混沌的表现。
庄周又叙述一个故事说：孔丘的学生子贡在晋国遇见一个种菜园的"丈人"。他做一个隧道通到井里，用瓮盛水，把水抱出，"用力甚多而见功寡"。子贡告诉他，有一种机械名叫槔，用槔可以"一日浸百畦，用力甚寡而见功多"。这位"丈人"听了很生气，他说："有机械者必有机事，有机事者必有机心。"有机心的人是"道之所不载"。他说：他不是不知道有这种机械，只是"羞而不为"。子贡把这件事情告诉孔丘。孔丘说：这是"修浑沌氏之术"的人。修浑沌氏之术就是崇尚浑沌。人越能用机械向自然作斗争，人就越能战胜自然，可是从庄周看起来，这就是破坏了客观的浑沌。有了机械就有机心，机心就破坏了主观的浑沌。
庄周之所以反对"机心"，赞美混沌，是因为他认为，如果被统治的群众有知识，他们就会反抗，而这种反抗是奴隶制所以被打倒的原因。他说:"故天下每每大乱，罪在于好知。"（《肤箧》）他又引老聃的活说：
"汝慎无撄人心。人心排下而进上，上下囚杀。……偾骄而不可系者，其唯人心乎？……天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嶁岩之下，万乘之君，忧栗乎庙堂之上。"（《在宥》）意思就是说，被统治的群众的心不可挑动，动了以后，就一发而不可收拾，必致于"天下大乱"。所谓"天下大乱"，乱的是奴隶主的社会秩序，原来的当权的贵族被打到大山堪岩之下，还在当权的统治者坐在宝座上吓得发抖。从奴隶主看，这种秩序的破坏是"天下大乱"，从被统治的群众看，这是形势大好。庄周的意思，也是像老聃一样，认为"民之难治，以其智多"。对付的办法是使民无知，甚而至于连自己不同于牛马这一点也不知道。奴隶主希望，这样就可以使奴隶们安于牛马的生活。
庄周认为儒家的办法也是"撄人之心"，不可能达到预期的结果。庄周说："及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形；县跤仁义以慰天下之心，而民乃始蹑跤好知，争归于利，不可止也。"（《马蹄》）他说："下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣"。（《在宥》）因此，庄周得出结论说："故绝圣弃知，大盗乃止；樋玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙;掊斗折衡，而民不争。殚残天下之圣法，而民始可与论议。"（《肤箧》)他认为取消了这些东西以后就得到所谓"至德之世"。他描述这种社会说："夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。"（《马蹄》)"同与禽兽居，族与万物并"，就是《应帝王》所说的，没有人与非人的分别。
《庄子》中讲的理想社会和《老子》中讲的理想社会好像是相同的，其实亦不同。《老子》所讲的理想社会是守其素朴知其文明，在其中亦有舟车、亦有甲兵、亦有文字，不过是无所用之。《庄子》中所讲的理想社会就只有素朴这一面。在它所描写的理想社会中，不但用不着舟车、甲兵及文字。它本来就没有这些东西，也不知道有这些东西。这是《庄子》比《老子》更进一步地主张社会倒退的表现。
第七节庄周哲学是隐士思想的总结
道家出于隐士。在春秋战国社会大转变时期，奴隶主阶级里的没落分子以及不愿意与地主阶级合作的人，把自己隐蔽起来，被称为"隐士"。他们的最大目的，是保存自己，免受地主阶级的迫害。他们的思想的早期代表是杨朱。孟轲说，"杨氏为我"，这是隐士思想的中心，也是道家思想的一个主题。
他们所用的保存自己的方法之一，就是装疯卖傻，装为无用之物。《庄子》讲了些"无用之木"的故事。这些木不成材料，所以也没有人采伐它。可是这个办法也不是在任何情况下都可行。《山木》篇讲了一个故事说：庄周带着他的学生在山里走路，看见一棵很高大的树，一个木匠坐在树的旁边，并不采伐。庄周问他为什么不采伐。木匠说："这棵树虽然高大，但不成材料，实在是没有什么用处。"庄周对他的学生说:"你们记住，这棵树因为没有用，才保存了它的寿命。"晚上庄周住在他的朋友家里。他的朋友要杀一只雁，作为庄周的晚餐。朋友的家里人问道："有两只雁，一只能鸣，一只不能鸣，杀哪一只？"朋友说："杀那只不能鸣的。"第二天，庄周带着他的学生上路。学生问道："前天那棵大树，因为没用，才可以保存它的寿命。昨天那只雁，因为没用而被杀了。这样看起来，有材也不行，没有材也不行，先生打算怎么办？"庄周说："吾将处于材与不材之间。"就是说，既不表现太有用，也不表现太无用。
《养生主》也说："为善无近名；为恶无近刑；缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。"这也就是说，不可表现太好，也不可表现太坏，最好是不好不坏，经常走好坏之间的一个中间路线（"缘督以为经"）。这个中间路线就是"材与不材之间"。
在《山木》篇中，庄周又说，这个中间路线也还不保险。他说："材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇。与时倶化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？""乘道德而浮游"就是《逍遥游》所说的"以游无穷"。"浮游乎万物之祖"就是《齐物论》所说的与道为一。"无誉无訾，一龙一蛇"，就是《人间世》所讲的混世。"物物而不物于物"，是说要常为主动不为被动。这样，就什么麻烦都没有了。
从孔丘到庄周可以看出来当时奴隶主阶级日益没落的情况，在孔丘的时代，奴隶主阶级的统治虽然已经开始崩溃，但还未完全失去控制的能力。孔丘还希望，在这个基础上对于旧政权、旧制度做一些修修补补的工作，企图挽救它们的失败。到了《老子》的时代，奴隶主阶级已经失败了。旧的社会制度和社会秩序已经完全不能维持了，但已经失掉了政权的奴隶主阶级还想作最后的挣扎,企图用一种阴谋权术，恢复他们已经失去的天堂。到了庄周的时代，这种最后的挣扎也没有胜利的希望了。他们完全失望了，绝望了，只好完全放弃斗争，得过且过，随遇而安，听天由命了。《庄子》书中虽然用了许多超然的词句，乐观的论调,但是在这些词句论调下面隐隐约约地藏着一种悲观的情绪。
在后来的封建社会中，地主阶级内部分化为当权派和不当权派，这二派之间是有矛盾、有斗争的。知识分子也有"在朝"和"在野"的分别，前者称为"庙堂"，后者称为"山林"。这二者之间也是有矛盾、有斗争的。在"山林之中"的知识分子，固然要用庄周的"超世绝俗"的思想，以安慰自己。即在"庙堂之上"的知识分子，也往往用庄周的"混世"思想，以保全自己。所以庄周的思想，在中国的封建社会中，仍然是很流行的。儒家的思想固然成为封建统治阶级的统治思想，道家的思想仍然和它分庭抗礼，相互为用，以保持封建社会的平衡。
例如晋朝的陶潜，本来也是个有雄心壮志的人。他赞美荆轲，同情荆轲，但是他怀才不遇，沉困下僚，只得辞官不做，离开"庙堂"这条路，走向"山林"。他的诗说："采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。"宋朝的辛弃疾本来是一个反抗金兵的农民群众武装的领袖，回到宋朝以后，得不到朝廷的重用，也只好志向"山林"了，自号"稼轩"，以明其志。他的词说："味无味处求吾乐，材不材间过此生。"《老子》说："味无味"，就是说以"无味"为味。能够体会到味无味的真乐，才可以材不材间过一生，这个材不材间才可以不是似之而非。
在历史中的任何时代，总有不得志的人；在一个人的一生之中，总要遇到些不如意的事，这些都是问题。庄周哲学并不能使不得志的人成为得志，也不能使不如意的事成为如意。它不能解决问题，伹它能使人有一种精神境界。对于有这种精神境界的人，这些问题就不成问题了，它不能解决问题,但能取消问题。人生之中总有些问题是不可能解决而只能取消的。
这种精神境界，用庄周的话说，可以概括为十六个字：
游于逍遥；论以齐物。超乎象外；得其环中。